FREEDOM WRİTERS / Özgürlük Yazarları (2007)


İnsana hizmet etmek gerçeği üzerine

Yönetmen: Richard LaGravenese          

Senaryo: Richard LaGravenese, Freedom Writers, Erin Gruwell            

Ülke: Almanya, ABD

Tür: Biyografi, Suç, Dram

Vizyon Tarihi: 05 Ocak 2007 (ABD)

Süre: 123 dakika

Dil: İngilizce

Müzik: Mark Isham, Will i Am 

Oyuncular: Hilary Swank ,   Patrick Dempsey ,Scott Glenn, Imelda Staunton ,   April L. Hernandez

 

Özet

23 yaşındaki idealist genç öğretmen Erin Gruwell (Hilary Swank), ilk ders günü için Wilson Lisesi’nin kapısından adımını atarken içine girmekte olduğu yepyeni dünyayı kucaklamaya hazırdır. Sınıfında çok çeşitli ırk ve toplum katmanlarından gelen sorunlu öğrenciler- vardır. Hepsinin de günü yaşamaktan başka umudu, beklentisi kalmamış gibidir.

Gençlerin durumuna yüzeysel bakınca, paylaştıkları tek şey birbirlerine karşı nefretleridir. Derslere aktif katılımı şiddetle reddettikleri gün gibi ortadadır. Buna rağmen Erin günlük bazda onların ilgisini çekebilmek için çeşitli yöntemler denemeye çalışır. Ancak filmin odak noktasına getto gerçeklerinin gelmesi uzun sürmez. Erin’in sınıfındaki bir Latin çete üyesinin yakından tanıklık ettiği ırkçı kökenli çeteler çatışmasının yankıları ve Erin’in ders sırasında yasakladığı ırkçı karikatür yüzünden sınıfta ateşli tartışmalar başlar.

Öğrenciler, genç öğretmeni kendilerini dinlemeye zorlarlar. İdealist gözlüklerini çıkartmasını, gençlerin sokaklardaki ilan edilmemiş savaş ortamından hayatta kalış hikâyelerini dikkate almasını isterler. Erin artık öğrencilerle iletişim kurmaya başlamıştır. Sınıfa öncelikle müziği ve bir başka tür gettonun edebiyatı kabul edilen “The Diary of Anne Frank”ı getirir. Bu basit araçlar sayesinde, hoşgörüsüz ortamın acısını çeken ve kendi topluluklarının dışındaki dünyayla sürekli mücadele halinde olan öğrencilerin gözlerini açmaya başlar.

Yahudi soykırım ajitasyonu dozunu fazla kaçırsa da, filmi öğretmen adaylarının seyretmesi gerekir diye düşünüyorum.

Yorumlar

Bir devlet okulunda göreve yeni başlayacak öğretmen öğrencilerine vereceği ders için heyecanlıdır.. Ama sınıfta hiç beklemediği olaylar gerçekleşmektedir.. Zenciler ve beyaz ırk arasında ki bitmek bilmeyen kavgalar ve sınıfa hakim olan ve dersleri takmayan bir genç.. Eğitimi verebilmesi için bu genci ikna etmesi gerekmektedir ve bu öğretmen bunun yollarını aramaktadır..

**

Her öğretmenin ve öğretmen adayının izlemesi gerektiği gibi öğrencilerinde izlemesi tavsiye olunur..

**

ERİN GRUWELL

Erin Gruwell, 15 Ağustos 1969/Kaliforniya‘dadoğdu. Diğer öğretmenlerin aksine, Erin Gruwell sıra dışı bir öğretim tekniğiyle, ırkçı, çetelerle dolu bir dünyada, yepyeni bir değişim hareketi başlatmıştır. The Freedom Writers Diary: How a Teacher and 150 Teens Used Writing to Change Themselves and the World Around Them (1999) yayınlandı. 2007 yapımı Özgürlük Yazarları filmiyse, onun ilham verici öğretim tekniğini konu almaktadır.

Eğitimi

Gruwell, La Verne, California’dan, Laurels Seçkin Mezun Ödülü alarak mezun olmuştur. Ayrıca, Bonita Lisesi mezunudur. California State University, onu seçkin mezunlarından ilan etmiştir.

Öğretim hayatı

Gruwell, Kaliforniya, ABD’de de doğdu. 1994 yılında, Long Beach Woodrow Lisesi’nde ders vermeye başladı. Okulun, en düşük performans gösteren öğrencilerinden oluşan sınıfa öğretmen olarak atandı. Ders sırasında, “Sharaud” isimli bir öğrencinin, büyük dudaklarıyla alay eden bir karikatür buldu ve onlara, ırkçılık hakkında daha fazla şey anlatmaya başladı, savaşların nasıl başladığını, soykırımları. Gruwell, böylece müfredat temasını değiştirdi, öğrencilerine üç farklı ek işi daha yaparak, kendi parasıyla kitaplar aldı, konuk konuşmacılar getirtti; bunun nedeniyse, okul müdürlüğünün gerekli kaynağı sağlamak istememesidir.

İkinci öğretim yılından sonra, Gruwell artık öğrencileri için tam anlamıyla bir öğretmen olmuştu. Gençler, artık farklı ırklardan, kocaman bir aile olmuşlardı.

1995 sonbaharında, Gruwell, öğrencilerine, okumaları için yepyeni kitaplarla dolu birer çanta verdi; değişimleri şerefine bir kutlama yaptı. Bunda sonra, öğrencileri tamamen değiştiler, 150 öğrenci, ailelerinde liseden mezun olan ilk bireyler oldular; pek çoğu da üniversitede eğitim görme şansı olan ilk kişilerdi.

1994 ve 1998 yılları arasında, Özgürlük Yazarları, PrimeTime Live, The View ve Good Morning America.[ programlarıyla, medyada büyük ilgi kazandılar.

Öğretmenlik dışında

1998’de, öğrencilerinin mezun olması üzerine, Wilson Lisesi’nden ayrıldı ve Long Beach’de California State University’e öğretmen olarak geçti. Gruwell, bir süre sonra Freedom Writers Foundation’ı kurdu ve, sıra dışı eğitim metodunu çevredeki okullara yaymak üzere çalışmalara başladı.

Erin Gruwell ve öğrencilerinin yazdığı The Freedom Writers Diary, 1999’da yayınlandı. Kitap, 2007 yapımı Özgürlük Yazarları filmine uyarlandı, filmin başrolü Hilary Swank’in canlandırdığı, Gruwell’dır.

O, otobiyografik eserler yazmaya devam etti, bir diğer kitabı Teach with Your Heart: Lessons I Learned from the Freedom Writers filmin gösterime girmesinin ardından yayınlandı.

Filmden

  Eva:

Babam Halkı adına mücadele ediyordu. Papi ve babası kendilerinden daha düşük seviyede olduklarını ve güzellikte ve zerafette eşit olmadıklarını söyleyenlere karşı savaştı.  Okulun ilk günüydü ve ben, beni otobüse bindirmesi için babamı bekliyordum. Savaşı ilk kez gördüm. Olaydan sonra Polis geldi. Misilleme olarak babamı götürdüler.  Babam masumdu ama onu, halkımdan saygı gördüğü için götürdüler.  Kendi Amerika’mız uğruna savaştığımız için, halkıma “çete” dediler. Çete hayatına ilk girdiğimde üçüncü nesil oldum.

Kırılmayasın diye seni dövecekler.  Long Beach’de her şey, görünüşe indirgenmiştir.  Latin, Asyalı ya da siyahsan kapıdan dışarı adımını attığında her an harcanabilirsin.  Birbirimizle bölgeler için savaşırız.  Birbirimizi ırk, gurur ve saygı yüzünden öldürürüz.  Sahip olduğumuz şeyler için savaşırız. Kendimize ait olan şeyler için savaşırız.  Üstüme çullanarak, kazandıklarını sanıyorlar ama yakında hepsi geberecek.  

Savaş ilan edildi.

**

Okulun şehre şehrin ise aşiretlere göre bölünmüş bir hapse benzediğini anlamıyor. Burası Küçük Kamboçya. Azınlık mahallesi. Beyaz Ekmek Ülkesi. Ve bizler. Sınırın güneyi. Yani Küçük Tijuana. Durum bu ve bunu herkes biliyor. Derken, özenti olanlar hak etmedikleri saygıyı kazanmak için sana okulda da bulaşırlar. Şöyle bir şeydir: Bir grup kendine ait olmayan bir şeye sahip olmak için sessizce ve saygısızca başkasının bölgesine sızmaya çalışır. Dışarıdan bakan biri bunu kesinlikle anlayamaz. Ama biz bunu hissederiz. Yakında olaylar patlak verecekti.

**

Bana sivil haklar yürüyüşlerini kaç kez anlattın. Bu çeteler eylemci değil, suçlu.

Kara Panterler’e de aynı şeyi dediler.

Bu çocukların Rap Brown ve Elbridge Cleaver’ın adını duymadığına eminim. Eğitime değer vermeyen insanlar uğruna yeteneklerini körelteceksin. Bu da beni kahrediyor. Sana doğruyu söylüyorum.

**

Bu, babamın da sık sık söylediği bir söz “Kendinden birine ihanet edemezsin,” Polis beni sorguya aldığında onu ele vermedim.

**

Biliyor musunuz ?

 Bir defasında bir müzede bunun gibi bir resim görmüştüm. Tek fark, resimdeki zenci değil, Yahudi bir adamdı. Büyük dudaklar yerine, bir sıçanınki gibi kocaman bir burun çizilmişti. Bir adam değil bütün Yahudiler resmedilmişti. Tarihin en ünlü çetesi bu resimleri gazetede yayımlattı. Çeteciliği iyi bildiğinizi sanıyorsunuz, değil mi ?

 Sizler amatörsünüz. Bu bahsettiğim çete, size on basar. Başta çok yoksul ve öfkeliydiler. Herkes onları küçümsedi. Sonra biri, kendileriyle gurur duymalarını sağladı. Onlara bir kimlik verip suçlayacakları birilerini gösterdi. Mahalleleri ele geçiriyorsunuz değil mi ?

 O da bir şey mi ?

 Onlar ülkeleri ele geçirdiler. nasıl biliyor musunuz ?

 Herkesi yok ettiler. Sevmedikleri, hayatlarını zorlaştırmakla suçladıkları herkesi. Uyguladıkları yöntemlerden biri buydu. Bunun gibi resimleri gazetelerde yayımladılar. Yahudiler kocaman, uzun burunlu. Siyahlar iri, dolgun dudaklı. Yahudi ve siyahların en aşağılık insan türü olduğuna dair bilimsel kanıtlar yayımladılar. Daha çok birer hayvandılar. Bu yüzden yaşayıp yaşamamaları önemli değildi. Hatta hepsi ölse, hayat çok daha güzel olurdu. Bir soykırım işte böyle olur. Siz de böyle düşünüyorsunuz.

Latinler ya da Kamboçyalılar burada olmasa siyahlar, beyazlar ya da herhangi biri her şey çok daha güzel olurdu. Sen olmasan her şey daha güzel olur. Doğru. Her şey böyle bir resimle başlar. Bir çocuk ne olduğunu anlayamadan bir arabadan açılan bir ateşle ölür.

Saygı görmediğinizi söylüyorsunuz. Olabilir. Ama saygı görmek için saygı göstermek zorundasın.

Beyazlar hep saygı görmeyi bekler, çok hak ediyorlarmış gibi. Ben bir öğretmenim. Rengim önemli değil. Bazılarına  göre renk çok önemli. Ne hak ettiğine, istediğini hak edip etmediğine böyle karar veriliyor! Beyazlar dünyayı yönettiğini sanıyor.

Ölünce saygı göreceğini mi sanıyorsunuz ?
Öldüğünde ne olacak biliyor musunuz ?

 Toprağın altında çürüyeceksin. İnsanlar yaşamlarına devam edip seni unutacak. Çürüdükten sonra gangster olup olmadığınızın ne önemi kalacak sanıyorsunuz ?

 Çünkü ölmüş olacaksınız. Ve kimse ama kimse sizi hatırlamak istemeyecek. Çünkü bu dünyada geriye bıraktığınız tek şey bu olacak.

**

Her savaşta bir düşman vardır. Annemin ölesiye dayak yediğini yüzünden kan ve gözyaşının aktığını gördüm. Çaresizlik ve korku, aynı anda da öfke duydum. Brandy, sen çocuklara göz kulak ol! Çocuklara göz kulak ol! O kemerin sızısını hala sırtımda ve bacaklarımda hissediyorum. Bir keresinde babam kirayı ödeyemedi. Bizi sokakta durdurup betonu gösterdi. “Kendinize yer seçin,” dedi.

**

Yıllardır bir eğitim kurumunu idare etmenin yarattığı bir sistem var.

- O sisteme uymalısınız.

- Uymayacağım. Ben işimi yapmaya çalışıyorum. Lise öğrencilerinin okuma düzeyi beşinci sınıfla aynıysa gönüllü bütünleşmenin ne anlamı var ?

 O programı ben yürürlüğe koydum. O program onları yok olacak yaşa gelene kadar kurumsallaştırıyor. Yine de sınıf bazında yapabileceğim bir şey yok.

Onları eğitmekle zamanımızı boşa harcadığımızı biliyorken neden boşu boşuna okula gelme zahmetine girsinler ki ?

 Onlara, “Okula gidip eğitim alın,” diyoruz. Sonra da “Öğrenemiyorlar, kaynaklarımızı harcamayalım,” diyoruz. Sonra da “Öğrenemiyorlar, kaynaklarımızı harcamayalım,” diyoruz.Okul gezileri düşünüyorum. Çoğu Long Beach’in dışına bile çıkmamış. Onlara dışarıda neler olup bittiği hakkında düşüncelerini geliştirme fırsatı verilmemiş. Bu onlar için bir ödül olacak. Çalışıp kendilerini geliştirmezlerse geziye katılamayacaklar.

Bayan Campbell kitap için bütçe ayırmıyorsa geziyi de onaylamaz. Ben parayı bulurum. Karşıma engel çıkmayacağını bilmem yeter. Onlara yerine getiremeyeceğim bir söz veremem. Bu onları haklı çıkarır.

**

Kimse masum değildir, bebeğim. Hiç kimse. Bunu bize binlerce kez yaptılar ve yanlarına kar kaldı. O yüzden gerçekte ne olduğu ya da olmadığı önemli değil. Savaşta zafer alacaksın çünkü başka bir gün mutlaka kaybedersin. Ama yeterince zafer alırsan bir gün kazanırsın.

**

Ben kahraman değilim. Hayır. Ben yapmam gerekeni yaptım çünkü doğrusu buydu. Hepsi bu. Hepimiz sıradan insanlarız. Ama sıradan bir sekreter, ev hanımı ya da genç kendi sınırlı imkanıyla karanlık bir odada ufak bir ışık yakabilir. Asıl kahraman olan sizlersiniz. Siz her günün kahramanısınız.Yüzlerinizi kalbime kazıdım.

**

Anne. Anne.
Burada ne işin var ?

 Eve dönmek istiyorum. Artık sokaklarda olmak istemiyorum. Özür dilerim. Değişmek istiyorum. Bunu tek başıma yapamam. Sana ihtiyacım var, anne. Sana ihtiyacım var.

**

ÖZGÜRLÜK YOLCULUĞU …onları şiddete yöneltti. 1961’de ırkçılık karşıtı bir grup ayrımcılığı protesto etmek için otobüsle Güneyi gezdi. Siyahlar önde, beyazlar arkada oturdu. Yangın bombalarıyla saldırıya uğradılar ama yılmadılar. Montgomery, Alabama’da Jim Zwerg öfkeli bir kalabalığın beklediğini bilmesine rağmen otobüsten ilk inen oldu. Diğerlerinin kaçabilmesi için ölesiye dayak yedi. Bu tür bir cesaret gösterilmesi inanılmaz bir şey. Bu sınıfta olmaktan korkuyor okulun salağı olmaktan utanıyordum. Ama o eskidendi. Ben de cesurum. Başka bir sınıfa geçmek için yalan söyleyebilirdim. Ama burada kaldım.

**

Bir kadeh daha içersen başın ağrır. Evi terk ediyorsun ve şarabın başımı ağrıtacağını mı söylüyorsun ?

 Bunu neden yapıyorsun ?

 Sana yeterince zaman ayırmadığım için mi ?

 Hayır. Sebebi bu değil. İstemediğim bir hayatı yaşıyorum.

Erin. Bu çok zor.

Senin hayatın mı zor ?

 Yaptığın şeyi çok asil buluyorum. Seninle gurur duyuyorum. Gerçekten. Ben sadece hayatımı yaşayıp kendimi kötü hissetmek istemiyorum. 

- Yapmak istediğim bu değil.

- Yapmak zorunda değilsin.

Bu çocuklardan sorumlu olmayı planlamamıştım.

- Bunu senden kim istedi ?

  – Kimse istemedi!

Birinin istemesi mi gerekir ?  Scott… Sonunda ne yapmam gerektiğini fark ettim ve yaptığım şeyi seviyorum. Bu çocukların hayatlarına anlam katmalarına yardım ederken benim hayatımın da bir anlamı oluyor. Bunu kaç kişi başarır ?

 – Öyleyse bana neden ihtiyacın olsun ki ?

 – Sen benim kocamsın. Neden bunun bir parçası olmuyorsun, eşlerin kocalarına destek olduğu gibi ?

 Çünkü ben senin karın olamam. Keşke kulağa bu kadar kötü gelmese. Erin ?

 Bizimle sınıf arasında seçim yapmak zorunda kalsan kimi seçerdin ?
Beni sevsen, bana bunu sorar mıydın ?

 Erin, yüzüme bak. Ben buyum. Ben o çocuklardan biri değilim. Daha fazla potansiyelim yok. Burada olmak istesen geç saatlere kadar sınıfta kalır mıydın ?

 Bu doğru değil. Burada olmak istiyorum. Seni seviyorum.

Benimle ilgili düşüncelerini seviyorsun. Ama çok iyi düşüncelerim var.

Biliyorum.

**

Abla!

Dinleyin. Öncelikle, ben kimsenin ablası değilim, tamam mı ?

 “Abla” demek değil. Bu bir saygı ifadesidir. Beni dinleyin. Hepiniz. Başarılı olamamanız için beni bahane etmeyin. Bunu nasıl başardığınızı düşünün. Bu sınıftaki herkesin mezun olma şansı var. Bazılarınız ailesindeki ilk lise mezunu ve üniversite adayı olacak. Bazıları diğerlerinden hızlı ilerler. Ama hepinizin bir şansı olacak. Bunu da kendiniz başardınız. Ben değil. Şimdi aklımda son bir proje var. Hatıralarımızı yazmak.

Anne Frank gibi İnsanlara söyleyecek sözümüz olduğunu söyledi. Bizler sadece öğrenci değildik. Kendi sesi ve hikayesi olan birer yazardık. Kimse okumasa bile bu kitap, var olduğumuzu kanıtlayan bir şey olacaktı. Öyle de oldu. Sadece birbirimiz için bile olsa biz önemliydik. Ve bunu unutmayacağız. Bayan G, kitabın yayımlanacağı sözünü vermedi. Dağıtımını biz yapabilirdik. Bir başlık seçmemizi istedi. Kendimize vereceğimiz bir isim. Özgürlük Yazarları Günlüğü

Birbirleri için. 203 no’lu derslik onlar için bir yuva oldu. Güven duyguları grup olarak birlikte olmamıza bağlı.

Çoğu Özgürlük Yazarı ailesindeki ilk lise mezunu ve üniversiteli olacak. Bayan G, bazı öğrencilerin izinden giderek Wilson’dan ayrılıp California Devlet Üniversitesi’nde ders vermeye başladı. “Özgürlük Yazarları Günlüğü” 1999’da yayımlandı. 203 no’lu derslikteki başarıyı ülkedeki tüm sınıflarda elde etmek için Erin Gruwell ve Özgürlük Yazarları Özgürlük Yazarları Vakfı’nı kurdu. Erin Gruwell ve Özgürlük Yazarları 2006 ÖZGÜRLÜK YAZARLARI

****

GÖNÜLLÜ KULLUK ÜZERİNE: RADİKAL POLİTİKA VE OTO-TAHAKKÜM PROBLEMİ



Saul Newman | 12 Şubat 2014

Bu makalede gönüllü kulluk problemini (ilk olarak Etienne de la Boëtie tarafından dile getirilmiştir) inceledim ve bugün radikal politika için ne anlama geldiğini açığa çıkarmaya çalıştım. Birisinin egemenliğine yönelik arzunun devrimci Marksizm ve Anarşizm gibi insanın özgürleşmesini amaçlayan projelerin önünde önemli bir engel teşkil ettiği, yeni öznellik ve devrimci arzu kavrayışlarını ihtiyaç haline getirdiği görülüyor. Burada kritik olan (göstermeye çalışacağım) kişinin iktidar ve otoriteye kişisel bağlılığıdır. (Bu konu değişik şekillerde Max Stirner, Gustav Landauer ve Michael Foucault gibi düşünürler tarafından işlenmiştir) Gönüllü kulluğun politik teori tarafından daha ciddiyetle ele alınması gerektiğini ve bu sorun üzerine düşündükçe politik iktidarı meşrulaştırmaktan ziyade yeni özgürleşme pratikleri ve olanaklarıyla ilgilenen egemenlik karşıtı bir politik geleneğin açığa çıkacağını öne sürüyorum.

Giriş

“Neden itaat ederiz?”sorusuyla başlayan egemenlik karşıtı bir politik söylemi irdeleyeceğim. Tiranlık ve bizim tiranlığa gönüllü kulluğumuz üzerine araştırmaları esnasında Etienne de la Boëtie tarafından ortaya atılan bu soru, Bodin ve Hobbes tarafından öne sürülen egemenlik problematikine karşıt bir pozisyonda başlar. Dahası, radikal politikada çözülmeden kalmış hayati bir soruyu sürdürürken zorunlu olarak politik iktidardan özgürleşme temelli etik ufkun sınırları içinde işler. Gönüllü kulluk problemiyle uğraşmak yeni öznellik, etik ve politik eylem formlarının keşfini gerektirir, böylece iktidarla olan bağlarımız sorgulanabilir. Bu olanakları devrimci anarşizm geleneği üzerinden ve psiko-analitik teoriyle bağlantılandırarak ortaya koymaya çalışacağım. Benim görüşüm, idealleştirme ve özdeşleşme eleştirisi olmadan gönüllü kulluk sorununa karşı koyamayız ve ben burada Max Stirner, Gustac Landauer ve Micheal Foucault gibi her biri özne ile iktidar arasındaki bağları çözmeyi amaçlayarak bir tür özgürlük etiği geliştirmiş düşünürleri inceleyeceğim.

İktidarın iktidarsızlığı

Etienne de la Boëtie’nin 16.yüzyılın ortalarında Discours de la servitude volontaire,ou Le Contr’Un ‘da sorduğu soru bugün geçerliliğini koruyor ve hala temel bir politik konu olarak düşünülebilir:

“Bu olayla ilgili benim bütün çabam ulusların, şehirlerin, kasabaların ve bireylerin büyük çoğunluğunun bir tek kişinin kendileri üzerinde tiranlık kurmasına neden izin verdiğini anlamak. Bu kişinin insanların ona bizzat bahşettikleri gücün dışında hiçbir gücü yoktur, insanlar ıstırap çekmeye hazır olmadıkça zarar veremez ve mani olmaktansa ona tahammül etmeyi daha uygun bulmadıkları sürece kimseye kötülük edemez.”

La Boëtie, kendimizi bize hükmeden iktidara bağlayan, esir eden, aklımızı çelen, körleştiren ve cezbeden öznel ilişkileri araştırır. Buradaki temel ders şudur: İktidar zora bel bağlayamaz, gerçekte bizim kendi gücümüzden beslenir. İktidarı aktif olarak kabullenmemiz eş zamanlı olarak o iktidarı oluşturur. O halde La Boëtie’ye göre tirana direnmek için yapılması gereken ona arkamızı dönmek, aktif desteğimizi geri çekmek ve iktidarın bize yapmayı başardığı büyünün içinden (bizim de katkı sunduğumuz bir yanılsamadır bu) onun zayıflığının ve kırılganlığının farkına varmaktır. Öyleyse kulluk kendi oluşturduğumuz bir durumdur, tamamıyla gönüllüdür ve bizi bu durumdan bağımsızlaştırmaya başlayacak olan artık hükmedilen olmama arzusu ve özgür olma isteğidir.

Bu gönüllü kulluk sorusu Hobbes’in bir yüzyıl sonra öne süreceği sorunun tam karşıtıdır. La Boëtie için mutlak iktidara maruz kalmak doğal olamayan bir durumken Hobbes için bir başka durumda yaşamak olanaksızdır. Doğanın anarşik hali Hobbes için kesinlikle olağandışı ve dayanılmaz bir durumdur. La Boëtie’nin oto-tahakküm[self-domination] sorunsalı bu yüzden egemenliği meşrulaştıran bütün bir politik geleneği (ki bu gelenek bugün hala bizimle birliktedir) tersine çevirir. La Boëtie politik tahakkümün yapay bağları yerine özgürlüğe, öz belirlenime, ailenin ve yoldaşlığın doğal ilişkilerine öncelik veren karşıt pozisyondan başlar. Hürriyet çok da fazla bize kendi arzularını dayatmaya çalışanlara karşı savunulacak bir şey değildir, daha ziyade özgürlüğümüzden feragat etme eğilimimize, otoritenin gözlerimizi kamaştırmasına; zenginlik, kariyer v.s. karşılığında hürriyetimizi teslim etmemize karşı savunulmalıdır. Öyleyse açıklanması gereken insanlar arasındaki özgür ilişkilerin ve özgürlük arzusunun yerine geçen iktidarla kurulan patolojik ilişkidir.

Boëtie’nin gönüllü kulluk ile ilgili açıklamaları tamamıyla yeterli ve ikna edici değildir, özgür insanın zayıf ve korkak hale gelerek başkalarının kendisi üzerinde hâkimiyet kurmasına izin verdiğini düşünür.Bütün bunlara rağmen bence politika için (özellikle de radikal politika için) temel sorulardan birini sorar: İnsanlar belli bir noktadan sonra neden kendileri üzerinde tahakküm kurulmasını arzuluyor?

Bu soru egemenlik karşıtı bir politik teorinin, bir dizi düşünür tarafından başlatılan özgürlükçü bir araştırma hattının önünü açtı. Örneğin Wilhelm Reich faşist kitle psikolojisinin Freudo-Marxist analizini yaparken, Marxist yanlış bilinç kategorisiyle yeterince açıklanamayan, hükmedilmek için duyulan arzudan bahseder. Özgürlük antropologu Pierre Clastres, tahakkümün kaçınılmaz olmadığını gösterdiği için La Boëtie’nin hakkını teslim eder; gönüllü kulluk tarihin (ya da tarihöncesinin) bir badiresi, bir itibar yitimi, ilkel özgürlük ve devletsizlik durumundan hükmeden ve hükmedilenlerin olduğu topluma geçişte bir hataydı. Burada insan (ne insanlık ne de hayvanlar için) adlandırılamaz bir duruma geçer: doğal özgürlüğüne o kadar yabancılaşmıştır ki (ilkel toplumlarda hiçbir şekilde bilinmeyen bir arzuyu) kulluğu özgürce seçer, arzular. (Clastres, 1994: 93-104) Clastres’in düşüncesini takip ederek Gilles Deleuze ve Felix Guattari devletin ortaya çıkışını araştırdılar ve şiddet kullanarak egemenlik kurmaya ya da ele geçirmeye tamamıyla dayanmadığını daha ziyade kendiliğinden arzulanan bir baskıyla, öznenin arzu düzeyinde oto-tahakkümüne dayandığını düşündüler. Devlet, öznenin arzusunu otoriter ve hiyerarşik düşünce yapıları ve bireyleşme biçimleriyle yönlendirerek işler.(1)

Dahası, situasyonist Raoul Vanegeim, La Boëtie ile çok benzerlik taşıyan analizinde, itaatimizin küçük bir ücret karşılığında satın alındığını ve sürdürüldüğünü gösterir. Kendi egemenliğimizin aşağılanmasına karşılık ufak bir psikolojik rüşvet olarak birazcık iktidar:

“ Köleler eğer boyun eğmelerinin karşılığı olarak iktidardan küçük bir parça edinemezlerse uzun süre köle olarak kalmaya istekli değildirler: her bağımlılık ilişkisi belli bir ölçekte iktidar kurma hakkını içerir. Farklı derecelerde boğun eğmişleri barındırmayan bir iktidar yoktur. Bazılarının yönetilmeye oldukça hazır olmalarının nedeni budur.”(Vanegeim, 1994:132)

Başka bir politika..?

Oto-tahakküm problemi bize politika ve özneleştirme arasındaki bağlantının derinlemesine incelenmesi gerektiğini gösterir. Yeni politik formlar oluşturabilmek (ki bugünün en önemli meselesi budur) yeni öznellik ve özneleşme biçimlerini gerektirir. Dahası gönüllü kulluğa karşı çıkmak yeni politik stratejileri, politikanın yeni bir kavrayışını gerektirir. Biraz haklı olarak, La Boëtie, demokrasilerdeki tahakküm olasılığını fark etmiştir: halk tarafından seçilen demokrat lider kendi iktidarından sarhoş olur ve tiranlığa doğru meyleder. Gerçekten de modern demokrasiyi kitle ölçeğinde gönüllü kulluk örneği olarak ele alabiliriz. Mesele seçkinlerin bizi karar mekanizmasında söz hakkımızın olduğuna dair kandırdığı bir yanılsamaya katılmamız değildir, temsili demokrasinin kendisi iktidarsızlığa kitlesel hoşnutluğu ve boğun eğmeye genel bir sevgiyi özendirir.

La Boëtie alternatif olarak bağımsız cumhuriyet fikrini önerir. Ancak ben gönüllü kulluğun karşıtının bağımsız cumhuriyet olmadığını, tamamen farklı bir politik biçim olduğunu düşünüyorum. Sadece yasalarda değil, mülk sahibi zengin sınıfların yoksullar üzerindeki tahakkümü gibi örneklerde bağımsız cumhuriyetlerin kendine has tahakküm biçimleri vardır. Politikanın alternatif formlarını düşündüğümüzde, ya da tahakkümün olmadığı farklı deneyimleri hayata geçirmeyi ve arttırmayı tasarlarken, daha ziyade anarşist politika üzerine düşünmeliyiz bence. Bu bir anti-politik politika, devletin yücelttiği politik iktidarın ve otoritenin yapılarını ortadan kaldırmayı amaçlayan bir politikadır.

Radikal politik felsefeler içinde en aykırısı olan anarşizm uzun süre marjinal olarak varlığını sürdürdü. Bunun nedeni bir yönüyle anarşizmin heterodoks doğasıdır; bir tek düşünsel gövde ya da fikirler sistemi ile kapsanamadığı daha ziyade çeşitli fikir, felsefi yaklaşım, devrimci pratik, tarihsel hareket ve kimliklerin bir bileşimini ifade ettiği için. Ancak burada anarşist/özgür düşüncenin yeniden ele alınmasını önemli kılan şey bütün radikal gelenekler arasında politik iktidarın yol açacağı tehlikeye; politik kurumlar ve düzenin içerdiği otoriterlik ve tahakküm potansiyeline karşı en hassas olan akım olmasıdır. Bu anlamda insanları iktidara bağlayan mekanizmalara karşı uyanıktır. Bu yüzden Marksist-Leninistlerden farklı olarak anarşistler devrimin ilk aşamalarında devletin ortadan kaldırılmasını savunurlar. Eğer olur da devlet iktidarı bir öncü güç tarafından ele geçirilir ve toplusal devrim için (proletarya diktatörlüğü adı altında) kullanılırsa zamanla sönümlenmekten ziyade yeni sınıfsal ayrışma ve antagonizmalar doğurarak gücünü ve ölçeğini arttırır. Başka bir ifadeyle, devletin doğru sınıf tarafından kontrol edildiğinde özgürleştiren bir araç olarak kullanılabileceğini düşünmek on dokuzuncu yüzyıl klasik anarşistlerine göre, Marx ile girdikleri önemli tartışmalarda söyledikleri gibi, devlet tahakkümünün grift mantığını ve politik iktidarın cazibesini göz ardı eden tamamıyla fantezi bir görüştü. Bu yüzden Rus anarşist Peter Kropotkin devletin belirli bir sınıfın çıkarlarına indirgenemeyecek özgün bir iktidar biçimi olarak incelenmesi gerektiğini savunmuştur. Devlet en temel olarak bir tahakküm aracıydı: “Bizler sadece devletin gerçek formunu ve üstlendiği tahakküm biçimlerini değil, en temelinde sosyal devrimin önünde engel teşkil ettiğini görüyoruz.”(Kropotkin,1943) Dahası, devlet iktidarı onu kontrol etmek isteyenlerle kurduğu öznel bağlar ve onlar üzerindeki bozucu etkisi aracılığıyla kalıcılaşır. Bir başka anarşist Mikhail Bakunin’in sözleriyle: “ Tabiî ki de bizler samimi sosyalistler ve devrimcileriz, yine de, iktidara sahip olsak şu anda bulunduğumuz yerde olmazdık.” (Bakunin,1953:249)

Politik iktidarın bu ikirciksiz eleştirisi ve özgürlüğün devlet sistemi içerinde elde edilemeyeceği düşüncesi anarşizmi diğer politik felsefelerden ayırır. Liberalizmle uyuşmaz, liberalizm esasında bir güvenlik politikasıdır; bireyin özgürlüğünü diğerlerinin özgürlüğünden korumak için devlet gerekli görülür. Gerçekten de olağanüstü hallerle devletin bugünkü güvenlikleştirilmesi liberalizmin gerçek yüzünü açığa çıkarır. Aynı şekilde toplumu daha eşit hale getirmek için devleti zorunlu gören sosyalizmden de farklılaşır. Bugün bu düşüncenin nihai çöküşüne otoriter merkeziyetçiliği, yasa ve düzen fetişleri ve global neoliberalizmle bariz suç ortaklığıyla sosyal demokrat partilerin üzücü kaderinde tanık oluyoruz. Dahası anarşizm radikal politika için artık tamamen geçerliliğini yitirmiş devrimci Leninizm’den de ayrılmalıdır. O halde, anarşizmi devlet iktidarının ve hatta devlet iktidarını ele geçirme stratejisinin reddedilmesi tanımlar. Anarşizm bunun yerine parlamenter demokratik kanallarla veya devrimci öncülerle değil alternatif pratikler, özgür birliklere dayanan ilişkiler, eşit özgürlük ve gönüllü işbirlikleri yoluyla erişilebilecek kendini özgürleştirme ve otonomi üzerine odaklanır.

Radikal siyasi gelenek içerisinde diğer politika biçimlerinden farklı ve onlara dışsal olması nedeniyle anarşizm çoğunlukla gölgede kalmıştır. Ancak şuan anarşist bir momentte olduğumuzu iddia edebilirim. Söylemek istediğim, sosyalist devlet projesi ve devrimci Leninizm’in çöküşüyle ve liberal demokrasinin dar güvenlikçi bir politikayla sonuçlanmasıyla birlikte, radikal politika bugün kendisini giderek devlet dışında konumlandırmaya yöneldi. Çağdaş radikal aktivizm parti liderliği ve politik temsiliyet yerine yatay ağlara ve doğrudan eyleme gösterdiği ilgiyle belirgin bir anarşist yönelim içerisinde görünüyor. Burada bir tür devlet iktidarıyla uyuşmazlık, daha fazla otonomi doğrultusunda devletin kurumlarının ötesinde düşünme ve eyleme arzusu vardır. Bu eğilimler ekonomik kriz ile birlikte kapitalizmin sınırlarına ve neoliberal ekonomik modelin sonuna işaret edecek şekilde daha fazla dillendirilmeye başlandı. Neoliberalizmin başarısızlığına cevap artık daha fazla devlet müdahaleciliği değil. Düzenleyici devletin geri döndüğünü söylemek saçma, aslında devlet neoliberalizmden hiçbir zaman uzaklaşmamıştı ve bütün ekonomik liberal ideoloji güvenlik alanında, sosyal hayatın düzenlenmesi, disipline edilmesi ve gözetimi noktasında çok daha yoğun bir devlet varlığını gizlemekteydi. Ayrıca mevcut durumda devletin bize yardımcı olamayacağı açıktır, korunmak için ona gerek yoktur. Gerçekten de ortaya çıkan devletten bir tür kopuştur, gelecek isyanlar giderek istisnai haller üzerinden yöneten devletin hegemonyasıyla mücadele edecektir.

Dahası, anarşizmin önemi teorik düzlemde de kendisini gösteriyor. Çağdaş düşünürlerin değindiği birçok konu (mesela devletsizlik fikri, parti dışı ve sınıf ötesi politik formlar, çokluk kavramı vs ) anarşist bir politikayı çağrıştırır.Gerçekten de yeni politik özne arayışında bu iyice belirginleşir: Michael Hardt ve Antonio Negri’nin çokluk kavramı, Ernesto Laclau için halk, Jacques Ranciere için excluded part-of-no-part, Alain Badiou için militan figürü; bütün bunlar Marxist-Leninist öncü üzerinden politik olarak inşa edilmiş proletarya kategorisinden daha az kısıtlayıcı ve daha geniş olan bir özneleşme biçimi üzerine düşünme çabasına işaret eder. Politik öznellik üzerine benzer bir yaklaşım on dokuzuncu yüzyılda anarşistler tarafından da önerilmişti, Marxist devrimci sınıf kavramının dışlayıcı olduğu, köylülük ve lümpen proletaryanın da devrimci kimliklere dahil edilmesi gerektiği tartışılmaktaydı.(2) Bence anarşizm çağdaş politik düşüncedeki eksik halkadır, hiçbir zaman gerçekten kabul görmeyen düşüncenin hayalete benzeyen varlığı.(3)

Anarşist özne

Anarşizm, iktidarın insan özgürlüğü adına sürekli sorgulamaya tabi tutulduğu ve insan varoluşunun otoritenin yokluğunda düşünüldüğü bir politika ve etiktir. Fakat bu bakış böyle bir anarşist öznenin olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. Burada ben anarşizmi gönüllü kulluk problemi üzerinden yeniden düşünmek istiyorum. Klasik anarşistler insan öznenin kalbinde yer tutan iktidar arzusunu görmedikleri için (iktidar yapılarını yok etmek için oldukça istekli olmalarının nedeni bu arzuları körükleyeceğini düşünmeleriydi) oto-tahakküm problemi, kişinin kendi üzerindeki tahakkümü arzulaması, anarşizmde yeterince teorize edilemedi. (4) 18. ve 19. yüzyıldaki anarşistler için (örneğin William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin ve Peter Kropotkin) aydınlanmacı hümanizmanın rasyonalist söylemlerinde olduğu gibi insan özne doğası gereği özgürlüğü arzuluyordu, dolayısıyla devlet iktidarına karşı devrim insan özgürleşmesi öyküsünün bir parçasıydı. Devlet iktidarının dışsal ve yapay kısıtları yok edilecek ve böylece insanın özsel rasyonel ve ahlaki özellikleri ifade edilebilecek, toplum kendisiyle uyum içinde olabilecekti. Burada, klasik anarşist düşüncede varsayılan, doğal kurallarla yönetilen insan toplumuyla yapay, irrasyonel ve sosyal güçlerin gelişmesine engel devlette somutlaşan politik iktidar ve insan ürünü yasalar arasında Manişeist bir karşıtlık vardır. Ayrıca insanda doğuştan gelen sosyallik (Kropotkin’in söylediği gibi, karşılıklı yardımlaşma ve işbirliğine yönelik doğal bir eğilim) devlet tarafından çarpıtılmaktaydı ve bu yönelimlerin gelişmesine izin verilse devletin gereksiz kalacağı sosyal uyum üretebilirdi. (Kropotkin, 2007)

Devletsiz, yasaların ve egemenliğin olmadığı bir toplum ki gerçekten de radikal politikanın nihai ufkudur, arzulanabilir bir fikirdir. Ayrıca politik ve legal otoritenin genel olarak sosyal hayat ve insan varoluşu üzerinde baskıcı bir engel teşkil ettiğine şüphe yoktur. Ancak özne ve iktidar arasındaki ontolojik ayrımda belirsiz hale gelen konu özne ve ona hükmeden iktidar arasında sıkıntılı bir karmaşıklığa işaret eden gönüllü kulluk problemidir.Kendini iktidara bağlama arzusunu açıklamak ve bu soruna karşı koymak amacıyla etik ve politik stratejiler geliştirebilmek için öznelliğin anarşist bir teorisini ya da en azından klasik anarşist düşünceninkinden daha gelişkin olanını ortaya koymak gerekiyor. Bu aynı zamanda klasik anarşizmin bazı özcü ve rasyonel kategorilerinin ötesine geçmek anlamına gelir (başka bir yerde (Newman, 2010) bu değişimi postanarşizm olarak adlandırmıştım). Klasik anarşistlerin insan doğası veya politika hakkında kaçınılmaz olarak saf bir bakışa sahip olduklarını söylemiyorum, daha ziyade hümanizm ve rasyonalizm için arzu sorunu kör nokta olarak kalmıştır. Arzunun karanlık, dolambaçlı, öz-yıkıcı ve irrasyonel doğası psikanaliz tarafından sonradan açığa çıkarılacaktı.

Psikanaliz ve tutkulu bağlanmalar

Zihinsel düzeydeki iktidara yönelik öznel bağları keşfetmek önemlidir(5). Marcuse ve Reich (6) gibi Freudo-Marxistler tarafından araştırılan iktidara psikolojik bağımlılık, özgürlükçü politika olanaklarının bazen gizli otoriter arzular tarafından gölgelenebilmesi; devrim sonrası toplumlarda otoriter ve hiyerarşik pratik ve kurumlaşmanın ihtimal dâhilinde olması gibi sonuçlar doğuruyordu. Öznenin politika ve felsefedeki merkezi rolü burada göz ardı edilmez ancak mesele karmaşıktır. Radikal politik projeler insani arzunun belirsizlikleriyle, mesela irrasyonel sosyal davranışlarla, şiddetli ve agresif dürtülerle ve hatta otorite ve hakimiyet amacındaki bilinçaltı isteklerle yüzleşmek zorundadır.

Bu psikanalizin politik ve sosyal açıdan kaçınılmaz olarak muhafazakâr olduğu anlamına gelmez. Tersine psikanalizinde esas olan öznenin daha fazla otonomi kazanma arayışında olduğu, özgür birliktelikler aracılığıyla bilinçaltındaki gerçeği konuşmak için cesaretlendiği bir özgürlükçü etostur(7). İnsanın zihnindeki karanlık tarafı vurgulaması (iktidara bağımlılığını, otoriter figürlerle özdeşleşmesini, agresif tepkilerini) politik otoriteyi aşmayı amaçlayan her devrimci proje için bir alarm işlevi görebilir. Bu gerçekten de Lacan’ın 68 Mayıs’ının radikalizmine cevaben işaret ettiği sorunun aynısıdır: “ Devrimci tutkunun tek olası sonucu vardır: efendinin söyleminde son bulmak. Deneyimin gösterdiği budur. Devrimciler olarak özlem duyduğunuz bir efendidir. Birini bulacaksınız. “(Lacan,2007: 207) Lacan’ın keyif kaçıran bu tahmininde ima ettiği (yüzeysel bir bakışla, bana göre hatalı bir şekilde, politik olarak muhafazakârca yorumlanabilir) devrimci özne ve otorite arasındaki saklı bağlantı, hatta bağımlılıktır. Ayrıca direniş hareketlerinin ve belki de devrimin otoritenin yerini onaylayarak veya yeniden keşfederek devletin sembolik etkinliğini devam ettirebileceğini söyler.

Psikanaliz hiçbir şekilde insanın özgürleşmesini, sosyalliğini ve gönüllü işbirliğini görmezlikten gelmez. Aslında öznedeki iktidar ve hakimiyet için agresif arzuyla özgürlük ve uyumlu biraradalık isteği arasındaki çatışan eğilimlere işaret eder. Ayrıca Judith Butler’in tartıştığı gibi, zihin (öznenin bir boyutu olarak söylem ve iktidara indirgenemez, onları aşar) sadece bizim iktidara tutkulu bağlılıklarımızı ve (Foucoult’ya referansla) öznelleştirme biçimleri ile iktidarın bize dayattığı düzenleyici davranışları değil, aynı zamanda onlara karşı direnişi de açıklayabilen bir şeydir.

Ego özdeşleşmesi

Psikanalizin kavradığı, mesela Freud’un grupların psikodinamiğini analiz ederken gösterdiği, hiyerarşik ve otoriter ilişkilerin kurulmasında özdeşleşmenin oynadığı roldür. Grup üyesi ve lider figürü arasındaki ilişkide kişi, sevgiye yakın bir duyguyla bağlılık nesnesi ego idealin yerini alana kadar lideri ideal tip olarak hem idealize eder hem de onunla özdeşleşir(Freud,1955). Bu özdeşleşme sadece bireyle lider arasında değil aynı zamanda grubun diğer üyeleriyle de öznel bağlar oluşturur. Özdeşleşme bu yüzden otoriter liderlerin çıkarına gönüllü teslimiyeti anlamanın bir yolu haline gelir.

Ancak daha geniş anlamda idealleştirmenin politikadaki yerini anlamamız gerekir ve bu noktada genç Hegelci düşünür Max Stirner’in önem kazandığını söyleyebilirim. Stirner’in Ludwig Feuerbach’ın humanizmine yönelik eleştirisi oto-tahakküm problemiyle uğraşabilmemizi sağlar. Stirner bize tanrının insan ile yer değiştirdiği Feuerbachçı projenin (öznenin tersine çevrilip kutsalın insanlığın ölçüsü olmasının yerine insanlığın kutsalın ölçüsü haline getirilmesi (Feuerbach,1957)) dinsel otorite ve hiyerarşiyi yerinden etmektense sadece yeniden onayladığını gösterir. Feuerbach’ın “ humanist isyanı” bu yüzden yalnızca yeni bir din (Humanizm) yaratmakta başarılı olmuştur, Stirner bu durumu öz-köleleşmeyle [self-enslavement] ilişkilendirir. Bireysel ego artık kendisi ile insan özü fikriyle kutsallaştırılmış kendinin idealleşmiş bir formu arasında bölünmüştür. Bu ideal aynı zamanda bireyin dışında, kendisini ölçtüğü ve tabi kılındığı soyut bir ahlak ve rasyonel bir görüntü haline gelir. Stirner’in söylediği gibi: “ İnsanoğlu, kafan perili […] Büyük şeyler hayal ettin, kendine varlığı senin için olan tanrılardan bir dünya yarattın, çağrılacağını varsaydığın bir ruhlar âlemi, seni işaret eden bir ideal. “ (Stirner,1995:43)

Stirner’e göre öznenin kendisini bu soyut ideallere (sabit fikirlere) tabi kılmasının politik sonuçları vardır. Hümanizm ve rasyonalizm onun analizinde bireyin arzusunun devlete bağlanmasını sağlayan dolambaçlı aracılar haline gelir. Örneğin bu, devlet tarafından tanımlanan vatandaşlık rolleriyle özdeşleşerek olur. Dahası Stirner için La Boëtie’ninkilere paralel bir dizi düşüncede devletin kendisi, biz var olmasına izin verdiğimiz, kendi üzerimizdeki iktidarımızdan feragat ettiğimiz için (bunu ‘yönetim prensibi’ olarak adlandırır) var olabilen bir ideolojik soyutlamadır. Bir başka deyişle bize hükmeden devletin ideası, egemenlik ideasıdır. Devletin gücü esasında kendi gücümüze dayanır ve birey bu gücü fark etmediği, kendisini dışsal bir politik otoriteden önce bastırdığı içindir ki devlet var olmaya devam eder. Stirner’in doğru bir şekilde tahmin ettiği gibi devlet sadece baskı ve zorla işlemez, daha ziyade devletin hâkimiyet kurmasına izin vermemize dayanır. Stirner, ideolojik aparatların sadece ekonomik ve politik sorularla ilgili olmadığını aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan kaynaklandığını göstermek istiyordu. Stirner’e göre devletin hâkimiyeti, bize hâkim olmasını arzulamamıza dayanmaktaydı:

“Eğer kimse itaat etmezse kurallarınız, kimse uymazsa düzeniniz neye yarar? […] Devlet efendilik ve kölelik olmadan düşünülemez. Kendisine hâkim olmak isteyen birinin başkalarındaki arzu yokluğunu hesaba katmak zorunda olduğu düşüncesi o başkaları tarafından icat edilmiştir, aynı efendinin köleler tarafından yaratılması gibi. Eğer boyun eğmeye son verilirse efendilik de sonlanır. (Stirner,1995: 174-5)”

Stirner, Marx ve Engels tarafından Alman İdeolojisi kitabında ‘Aziz Marx’ denerek acımasızca ve bıkıp usanmadan eleştirildi. Onu idealizmin en kötü biçimini savunmakla, devletin maddi temelini oluşturan ekonomik ve sınıf ilişkilerini görmezden gelmekle, sonuçta devletin basitçe arzulayarak yok edildiğini söyleyerek eleştirdiler. Ancak Stirner’in analizinin devlet iktidarını ayakta tutan gönüllü kulluğun öznel bağlantısını aydınlatmadaki değeri bu eleştiride gözden kaçırılmıştı. Stirner devletin maddi olarak var olmadığını söylemiyordu, fakat ona göre devletin gücüne zihinsel bağlılık ve bağımlılık aracılığıyla, otoritesinin kabulü ve idealleştirilmesi yoluyla varlığı sürdürülüyor ve destekleniyordu. Öznel idealleştirme boyutunu görmezlikten gelen her devlet eleştirisi devletin gücünü kalıcılaştırmaya yarıyordu. Devlet gerçekte alt edilmeden önce bir idea olarak alt edilmesi gerekliydi ya da daha doğru bir şekilde söylemek gerekirse bunlar aynı sürecin iki yönüydü.

Stirner’in analizinin önemi (anarşist geleneğin hümanist özcülüğünden birçok noktada ayrılsa da geniş anlamda onunla uyumludur(8)) politikanın diğer yüzünü biçimlendiren ve radikal politikanın karşı stratejiler bulmak zorunda olduğu bu gönüllü oto-itaati keşfetmesinde yatar. Stirner’e göre birey gönüllü kölelikten ancak bütün özcü kimliklerden vazgeçer ve öznelliği kendisini yaratan radikal bir eksiklik olarak görürse kurtulabilir:

“Ben kendi payıma kendimi önceden varsayma varsayımından başlıyorum; ancak benim varsayımım kendisini mükemmelleştirmeye çalışan bir varsayım değil, sadece bundan zevk almamı ve yararlanmamı sağlıyor. […] Kendimi önceden varsaymıyorum, çünkü her an kendimi farz ediyor veya yaratıyorum.” (Stirner, 1995:150)“

Stirner’in yaklaşımı bireyin kendini (özcülük ve sabit kimliklerden) özgürleştirmesine eğilmişken, ‘egoistler birliği’kavramıyla kolektif politika olasılığından bahseder. Benim görüşüm bu kavram yeterince geliştirilmemiştir. Gönüllü kullukla ilişkiyi kesmek sadece bireysel bir girişim olamaz. Gerçekten de, La Boëtie’nin söylediği gibi bu her zaman kolektif bir çabayı, halkın zorba iktidarı kolektif bir reddedişini gerektirir. Stirner’in eksiksiz veya tutarlı bir politik ve etik eylem teorisi sunduğunu iddia etmiyorum. Ancak Stirner’in düşüncesinin önemi mikropolitikayı icat etmesinde, öznel düzeyde iktidarla olan pek çok bağımıza ve bu durumdan kendimizi özgürleştirme yollarına yaptığı vurgudadır. Bu noktada devrim ve isyan arasında yaptığı ayrıma dikkat etmek gerekiyor:

“Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidir. Devrim yerleşik olan durum veya statünün yıkılmasıyla ilişkilidir, devletin veya toplumun yıkılması sırasıyla politik veya sosyal bir eylemdir; amaçlamamış olsa da isyanın kaçınılmaz bir sonucu olarak şartların dönüşümü söz konusundur, başlangıcı insanın kendisiyle olan uyumsuzluğudur, silahlı bir ayaklanma değil bireylerin bir kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklanan sözleşmelere uymayan bir yükseliştir. Devrim yeni düzenlemeler kurmayı hedefler, isyan ise yeniden düzenlenmeye imkân vermemeye, bunun yerine kendimizi düzenlememize yol açar ve ‘kurumlara’ şaşaalı umutlar bağlamaz. Yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü başarılı olursa yerleşik olan kendi üstüne çöker, daha ziyade kendisini yerleşik olandan dışarı çıkarmayı hedefler. (Sirner,1995: 279-80)”

Buradan çıkarmamız gereken, radikal politika sadece devlet gibi yerleşik kurumları devirmeyi değil öznenin iktidara esir edilmesine ve bağımlı hale gelmesine yol açan sorunlu ilişkileri dönüştürmeyi hedeflemelidir. İsyan bu yüzden sadece dış baskıya karşı değildir, tersine daha temelde, kişinin içselleştirilmiş bastırılmışlığına karşıdır. Bu yüzden öznenin dönüşümünü, kişinin iktidardan otonomisini arttırmayı hedefleyen bir mikropolitika ve etik içerir.

Burda Gustav Landauer’in tinsel anarşizminden yararlanabiliriz. Gustav Landauer eşzamanlı olarak insanların öznelliğinde bir dönüşüm, ruhun belirgin bir yenilenmesi ve diğerleriyle yeni ilişkiler geliştirme isteği olmadığı sürece politik bir devrim olanağının (ve sosyalizm olanağının) mümkün olmadığını savunur. İnsanlar arasındaki mevcut ilişkiler sadece devlet otoritesini yeniden üretir ve onaylar.(Gerçekten de devletin kendisi belirli bir ilişki, belirli bir davranış ve iletişim, öznelliğimiz ve bilincimiz üzerindeki -hatta bilinçaltını da katmalıyız- belirgin bir damgadır. Bu yüzden sadece ilişkilerin tinsel bir dönüşümüyle aşılabilir.) Landauer’in dediği gibi, “farklı ilişkilerle bağlantı kurarak, başka türlü davranarak onu yok ederiz.” (Martin Buber,1996:47)

Özgürlüğün bir mikropolitikası

Bu yüzden geçmişte radikal siyasi projelerin önünde büyük bir engel teşkil eden gönüllü kulluk probleminin üstesinden gelmek ‘kendi’nin bu tür bir etik sorgulanmasını, öznenin iktidara ilgisini ve onunla suç ortaklığını soruşturmayı gerektirir. Devlet iktidarından kopmayı amaçlayan mikropolitik stratejilerin keşfedilmesine bağlıdır; artık devlet egemenliği tarafından koşullanmayan yeni deneyimlerin, yaşam biçimlerinin ve politik yolların geliştirildiği ve kişinin kurulu sosyal kimlik ve rollerden özgürleştiği, özdeşleşmenin tersine işleyen bazı politikalar. Bu sorgulama (basitçe özgürlüğü güvenlik tarafından koşullanan ve kısıtlanan bir şey olarak görmek yerine) özgürlüğün güvenlik ideolojisinin ötesinde ne anlama geldiğini düşünmek demektir. Aynı şekilde devletin ötesinde demokrasinin, partinin ötesinde politikanın, kapitalizmin ötesinde ekonomik organizasyonun, sınırların ötesinde küreselleşmenin ve biyopolitikanın ötesinde hayatın ne anlama geldiğini düşünmeliyiz.

Burada önemli olan güvenlik arzusunun eleştirel bir sorgulamasıdır. Çağdaş toplumda güvenlik, bir metafizik ve köktencilik haline geldi. Sadece devlet iktidarının öngörülmemiş bir genişlemesi ve yoğunlaşmasının ardındaki güdü değil aynı zamanda yaşam için bir koşul haline geldi. Yaşam tehlikelere karşı (kendi güvenliğimiz veya finansal güvenlik için v.s. ) korunmalı. Ancak bu sadece insan özgürlüğünün değil politikanın da en varoluşsal olanağının olumsuzlanması anlamına geliyor.

Yasalar ve liberal kurumsal sistem bizi güvenlikten koruyabilir mi?

Hayatın amansız güvenlikleştirmesine karşı durabilir mi?

Agamben ve diğerlerinin söylediklerini hatırlamalıyız: biopolitika, egemen şiddet ve güvenlikleştirme yasanın diğer yüzüdür ve yasanın iktidarı bu şekilde sınırlandırabileceğini hayal etmek açıkça liberal bir yanılsamadır. Hayır, artık itaatkâr olan ya da yasaları çiğneyen özneler olmayarak (biri diğerinin öbür yüzüdür, Lacan’dan öğrendiğimiz, yasaların çiğnenmesi yasallığın kabulünü sürdürür(9)) yasa ve kurumlar arasında yeni bir ilişki icat etmeliyiz. Daha ziyade bu itaat/ihlal ikiliğini aşmalıyız. Anarşizm ihlalden fazlasıdır, özgürlük ve otonomi için yeni mekânlar ve deneyimler icat ederek (doğaları gereği kırılgan ve deneyseldir) yasa ve devletin ötesinde yaşamayı öğrenmekle ilgilidir.

Böyle riskler almak disiplin gerektirir ama bu kendimize uygulayacağımız bir tür etik disiplindir. Disiplinsiz olmak için disipline olmalıyız. La Boëtie’nin söylediği gibi, otoriteye itaat bize kolay ulaşır, gerçekten ‘doğal’ gibidir. Dolayısıyla otoriteye karşı isyan yeni özgürleşme denemelerinin disiplinli ve sabırlı bir ayrıntılandırılmasını gerektirir. Bu belki de Foucault’nun askesis kavramıyla varmaya çalıştığı şeydir; onun için insan özgürleşmesi pratiğinden ayrılamaz ve kendine sahip çıkmanın bir parçası olan etik egzersizler.(cf., Foucault,1988) Foucault için bu tür stratejilerin amacı kişinin daha az yönetildiği ya da hiç yönetilmediği yaşam tarzları icat etmektir. Hakikaten, Foucault’ya göre eleştiri pratiğinin kendisi sadece iktidarın meşruluk ve gerçeklik iddiasını değil daha önemlisi hakikatin belirli yayılımı aracılığıyla (bizim belirli hakikat ve normlara riayet ettiğimize dair iktidarın ısrarı aracılığıyla) iktidara ve yönetimsellik rejimlerine bağlandığımız çeşitli yolları sorgulamayı amaçlar. Öyleyse Foucault için : “Eleştiri, gönüllü itaatsizlik[inservitude], düşünümsel[reflective] inatçılıksanatıdır.“(Foucault,1996:386)Foucault bu yüzden “özgürlük için sabırsızlanmamıza biçim veren sabırlı emek “ gerektiren öznelliğimizin sınırlarının bir sorgulamasından bahseder.(Foucault,2000:319) O zaman belki de disiplinsizliğin disiplini yoluyla gönüllü kulluk problemine karşı koyabiliriz.

Sonuç: Bir reddetme politikası

Gönüllü itaatsizlik (iktidarın üzerimizdeki tahakkümünün reddi) politikanın reddi ile karıştırılmamalıdır.Tersine alternatif bir politik biçimin inşası ve eylemin yoğunlaştırılması olarak görülmelidir. Bunu iktidardan vazgeçme politikası, tahakküm karşıtı bir politika olarak adlandırabiliriz. Böyle bir reddetme politikasında apolitik olan bir şey yoktur. Reddetme politikası politikanın reddedilmesi değil, devlette kutsallaşmış yerleşik politik biçim ve pratiklerin reddedilmesi ve devlet dışında yeni politik formlar yaratmaktır. Başka bir deyişle bir otonomi politikası arzusudur. Alternatif bir okumada, Carl Schmitt’in devletin egemenliğini meşrulaştırmak için (devletin dost/düşman karşıtlığını tanımlama imtiyazı Schmitt,1996) öne sürdüğü bir tür otonomi politikası görülebilir. Ancak yerinde politik uğrak devletin dışındadır ve yeni anti-otoriter ilişkiler ve yaşam tarzları ortaya çıkarmaya çalışır.

Bu makalede (çok önceleri La Boëtie tarafından teşhis edilmiş) gönüllü kulluk problemini radikal politik düşüncenin merkezine yerleştirdim. Sınırları psikanalitik teori tarafından belirginleştirilmiş gönüllü kulluk, öznenin arzu düzeyinde iktidara bağlandığı bir eşik olarak anlaşılabilir.Aynı zamanda gönüllü kulluk fikri tahakkümün kırılganlığına ve karar verilemezliğine işaret eder. Öznelleştirme karşıtı işleyen mikropolitik ve etik stratejilerin (gönüllü itaatsizliğin anarşist bir politikası) icat edilmesiyle kişi bu bağları gevşetebilir, çözebilir ve egemenin gölgesinin ötesinde alternatif politik alanlar yaratabilir.

Çeviren: Doğacan Düğmeci

http://www.anarchist-developments.org/index.php/adcs_journal/article/vie… linkindeki makaleden çevrilmiştir.

(1) Deleuze ve Guattari, devlet iktidarına bağlı olduğumuz gizemli yolu işaret eder, bu ‘gönüllü kulluk’ teriminin hem aydınlattığı hem de belirsizleştirdiği bir konudur: “ Devlet elbette özgürlüğün mekânı değildir ancak zorla kulluk ve zapt etmenin faili de değildir. O zaman ‘gönüllü kulluk’tan bahsedebilir miyiz?”(Deleuze&Guattari2005,460)

(2) Marxsit sınıf kategorisine karşıt olarak Bakunin’in devrimci kitle kavramı (Bakunin,1984: 47)

(3) Klasik anarşizmin çağdaş radikal felsefe ile benzerlikleri üzerine bir tartışma için makaleme bakılabilir (2007) ’ Anarchism, Poststructuralism and the Failure of Radical Politics today’, Substance (113)36/2.

(4) İnsan öznelliğinin kalbinde bu tür bir iktidar arzusunun kabul edilmesi, güçlü egemen ihtiyacını onaylayan Hobbesçu pozisyonun kabul edilmesi anlamına gelmez. Tersine, iktidar ve otoritenin merkezi yapılarını parçalara ayırma ve yok etme hedefini daha güncel kılar. Diğer bir deyişle insan doğası iktidarın ayartmalarına ve tahakküm arzusuna eğilimi olsaydı, en son yapmamız gereken üzerimizdeki mutlak bir güce güvenmek olurdu. Benzer bir noktaya Paulo Virno değinmiştir (‘Multitude and Evil’ makalesine bakın) Virno’ya göre, insan olarak bizlerin kötülük kapasitesi olduğu ‘realist’ iddiasını kabul etseydik, merkezi devlet otoritesini kabul etmek yerine iktidar ve şiddetin devletin elinde yoğunlaşmasına karşı daha dikkatli olurduk. (cf., Virno 2008).

(5) Bu Jason Glynos’un oto-ihlal problemi dediği şeyle benzerdir. (Glyno,2008) Burada söylenen, özgürlüğün kavramlaştırması ve pratiği sıklıkla değişik oto-ihlal biçimleri tarafından karmaşıklaştırılır. Bu oto-ihlalin türettiği bilinçaltı zevkler (jouissance) nedeniyle özne kendi özgürlüğünü kısıtlayan eylemlerde (kendi arzu nesnesine veya idealine ulaşmasını engelleyen eylemler) bulunur. Bu yüzden öznenin özgürlüğünün sınırlayıcısı dışsal değil (negatif özgürlük paradigmasında olduğu gibi) içsel hale gelir. Bu gönüllü kulluk problemini psikanalitik açıdan düşünmenin bir başka yoludur.

(6) Ayrıca Theodore Adorno’nun çalışması The Authoritarian Personality(1964)

(7) Mikkel-Borch Jacobsen’e göre Freud’un gruplarla ilgili psikanalitik teorisi “hipnotizmacının adaletsiz iktidarına karşı isyan ya da kalkışma” yı beraberinde getirir. (1988:148)

(8) From Bakunin to Lacan ‘da(2001) Striner’i postyapısalcı bir anarşist olarak ele aldım.

(9) Lacan’ın yasa ve ihlal diyalektiği üzerine tartışması ‘Kant avec Sade’ (1962)

References

Adorno, Theodore. (1964) The Authoritarian Personality. New York:

Wiley.

Bakunin, Mikhail. (1984) Marxism, Freedom and the State (K. J. Kenafick,

Trans.). London: Freedom Press.

—— (1953) Political Philosophy: Scientific Anarchism (G.P Maximoff,

Ed.). London: The Free Press.

Borch-Jacobsen, Mikkel. (1988) The Freudian Subject (Catherine

Porter, Trans.). Stanford: Stanford University Press.

Buber, Martin. (1996) Paths in Utopia. New York: Syracuse University

Press.

Butler, Judith. (1997) The Psychic Life of Power: Theories in Subjection.

Stanford, Ca.: Stanford University Press.

Clastres, Pierre. (1994) Archaeology of Violence, Chapter 7: ‘Freedom,

Misfortune, the Unnameable’ (Jeanine Herman, Trans.). New York:

Semiotext(e).

De La Boëtie, Etienne. (1988) La Servitude Volontaire, or the Anti-

Dictator [Slaves by Choice]. Egham: Runnymede Books.

Deleuze, Gilles., & Felix Guattari. (2004) A Thousand Plateaus: Capitalism

and Schizophrenia (Brian Massumi, Trans.). University of

Minnesota Press.

Feuerbach, Ludwig. (1957) The Essence of Christianity (George Eliot,

Trans.). New York. London: Harper & Row.

Foucault, Michel. (2000) ‘What is Enlightenment?’, in Essential Works

of Michel Foucault 1954–1984: Volume 1, Ethics (Paul Rabinow, Ed.,

Robert Hurley, Trans.). London: Penguin Books.

—— (1996) ‘What is Critique?’, in What is Enlightenment: Eighteenth

Century Answers and Twentieth Century Questions (James Schmidt,

Ed.). Berkeley: University of California Press.

—— (1988) The History of Sexuality, Volume 3: The Care of the Self.

New York: Vintage.

Freud, Sigmund (1955) Group Psychology and the Analysis of the Ego.

The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund

Freud, Volume XVIII (1920–1922): Beyond the Pleasure Principle,

Group Psychology and Other works. Psychoanalytic Electronic

Publishing. Glynos, Jason. (2008) ‘Self-Transgressive Enjoyment as a Freedom Fetter’, Political Studies, Vol. 56/3: 679–704. Hardt, Michael., & Antonio Negri.. (2000) Empire, Cambridge MA,:

Harvard University Press.

Kropotkin, Peter. (2007) Mutual Aid, A Factor of Evolution, Dodo

Press.

—— (1943) The State: Its Historic Role, London: Freedom Press.

Lacan, Jacques (2007) ‘Analyticon’, in The Seminar of Jacques Lacan,

Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis (Jacques-Alain Miller,

Ed., Russell Grigg, Trans.). New York and London: W.W. Norton

& Co.

—— (1962) ‘Kant avec Sade’. Critique #191, September: 291–313.

Newman, Saul. (2010) The Politics of Postanarchism. Edinburgh: Edinburgh

University Press.

—— (2001) From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the

Dislocation of Power. MA: Lexington Books.

Schmitt, Carl. (1996) The Concept of the Political (George Schwab,

Trans.). Chicago: University of Chicago Press.

Stirner, Max. (1995) The Ego and Its Own (David Leopold, Ed.). Cambridge:

Cambridge University Press.

Reich, Wilhelm. (1980) The Mass Psychology of Fascism. New York:

Farrar, Straus and Giroux.

Vaneigem, Raoul. (1994) The Revolution of Everyday Life (Donald

Nicholson-Smith, Trans.). London: Rebel Press.

Virno, Paolo. (2008) Multitude: Between Innovation and Negation.

New York: Semiotext(e).

Erişim: İstanbul Indymedia Bağımsız Basın Merkezi

http://istanbul.indymedia.org/tr/haber/g%C3%B6n%C3%BCll%C3%BC-kulluk-%C3%BCzerine-radikal-politika-ve-oto-tahakk%C3%BCm-problemi

 

**************

CEMİL MERİÇ’İN “BİR FACİANIN HİKÂYESİ” KİTABININ ANARŞİ – TERÖR – ANOMİ BÖLÜMÜ

 

 

BİLGELİĞİ BEKLERKEN ‘AFFET, FAKAT UNUTMA’


Çocukluğumda ve büyüme çağlarımda, belki birçokları gibi, kendi varlığımı hissetmek için şiddetli bir istek duyuyor, kendimi kendime göstermek, dünyayla bağımı açığa çıkarmak istiyordum. Bu duyguların Descartes’ın metodik şüphesiyle akrabalığı olduğunu ileri sürecek değilim. Her şeyden önce ne kendi varlığımı, ne de dış dünyanın varlığını bir “mesele” olarak tanımıyordum. Önüme çıkan bu meselelere ilişkin felsefe metinlerinin beni cezbetmediğini rahatlıkla söyleyebilirim. Bana göre bunların sırası değildi. Ön sırada bulunan, benim “ne” olarak dünyada yer aldığımdı. Yapıp-etmelerime sağlam bir dayanak bulamıyor, her şeyin olabilirliği ve olmayabilirliği bana eşdeğer görünüyordu. Bununla birlikte yaşıyor, şunu değil bunu yapıyordum. Zihnimde ileride yerleşmeyi düşündüğüm bir kalıp, bir model yoktu. Dünyaya katılmak hoşuma gidiyor, ama ne olduğumu, ne olanağımı bilmiyordum. Yine de dünyayla bağımı sıklaştırdıkça daha geniş bir alanı tarassud edebildiğimi farketmiştim. Bu, beni tatmin ediyordu.

1968 yılının Ağustos ayında Ruslar, Çekoslavakya’yı işgal etti. Bu olay, hayatım ve dünya arasındaki bağın mahiyeti konusunda zihnimi bir daha kaybetmeyeceğim açıklığa kavuşturdu. Ben, dünyada bir tanık, bir şahit olarak bulunuyordum. Bütün yapıp-etmelerim, neye şehadet ettiğimle bir anlam sahibi olabilirdi. Yine her şey olabilir ve olmayabilirdi ama benim neyin tanıklığında bulunduğum konusundaki bilgim, dünyadaki yerimi belirliyordu. Acaba tanıklık, dünya karşısında edilgen bir tutum takınmanın bir biçimi miydi?

Hayır. Eğer Prag’da olsaydım Ruslar’ın yanında yer almakla bir gerçeğe, Çeklerin yanında yer almakla da bir başka gerçeğe tanıklık edecektim.Türkiye’deydim ve Türkiye’de olmaya ilişkin bir gerçeğe tanıklık ediyordum. Bu hususun da zihnime vazgeçilmez bir açıklık sağladığını belirtmeliyim. Nerede olduğum, “ne” olduğumla bağlantılıydı. Rusların Çekoslavakya’yı işgali, bana yalnızca dünyada bir tanık olarak bulunduğum gerçeğini göstermedi, aynı zamanda gerçeğe tanıklık etmenin yetmediğini bununla birlikte doğru olana, hakikati ihtiva edene de tanıklık etmem gerektiğini düşündüm. Ama bu konuyu irdeleyebilecek hazırlığım yoktu. Yine de Çekoslavakya’daki bir özgürlük posterinde yazılanlar, benim ağzımdan konuşuyor gibiydi. Şöyle diyordu:

Hiçbir şey öğrenmedik,
hiçbir şey bilmiyoruz,
hiçbir şey anlamıyoruz,
hiçbir şey satmıyoruz,
yardım etmiyoruz,
ihanet etmiyoruz,
ve unutmayacağız.

Posterdeki son karar, “unutmayacağız” sözü, bana insan hayatının temel taşı gibi görünüyor. Her ne kadar tanıklık, dünyadaki mevcudiyetimin mahiyetini açıklıyorsa da unutursam, tanıklığımın ne anlamı, ne de değeri olabilirdi. Unutmayacağım, unutmayacağız.İyi ama yalnızca unutmamak, bana kendimi çekip çevirmem için yeterli donatımı sağlar mı?

Dünyada bir tanık olarak bulunuyorum. Tanıklığımı ancak unutmayarak doğru çizgide sürdürebilirim. Fakat doğru olsun, eğri olsun bir çizgiyi sürdürebilmek ancak insanlarla ilişkimin hasılasıdır. İnsanlara nasıl tavır takınacağım ki hem kendi mahiyetime sadık kalayım ve hem de doğru davranış çizgisinde mesafe katedebileyim? Bu sorunun cevabını yıllar sonra Thomas S. Szasz’ın bir affırmation’unda buldum:

“Akılsız adam ne affeder ne de unutur;
saf yürekli adam önce affeder ve sonra da unutur;
bilge ise affeder, ama hiçbir zaman unutmaz.”

İşte bu sözler, bize kendimize çekidüzen vermemiz için yardımcı olabilir. Çünkü bugünün Türkiye’sinde hepimiz hem akılsız adamın, hem de saf yürekli adamın tavrını gösterdiğimiz oluyor, hatta ülkemizdeki siyasi kamplaşma biraz da akılsız adamlarla saf yürekli adamların tutumlarını münavebeli olarak benimseyişimizden doğuyor.Lâkin batılılaşma serüvenimiz içinde bir türlü bilge kişinin tutumunu benimseyememiş oluşumuz, bizleri hep meselelerin önünde karışık kafamızla donmuş bir vaziyette bırakıveriyor.

Affetmeyen ve unutmayan akılsız adam, belli ki kendini sürekli bir müdafaa-i nefs durumunda hissediyordur. Affetmeyişi, aralıksız bir saldırı altında olduğunu sanmasından, unutmayışı da savunma gücünü ayakta tutma gayretinden kaynaklanıyor. Affetmiyor, çünkü mevcudiyetini affetmez oluşuna bağlamış.Bir hatırayı ayakta tutmakla kendini ancak ayakta tutabiliyor.Unutmuyor, çünkü affetmeyişi sadece unutmayışıyla mümkün olacak. Kendini affedebilecek kadar kuvvetli hissetmeyen insan, affetmeyişini karakterinin bir parçası haline getirebilir sonunda. Affetmeyişi, onun tabiatı, şahsiyeti olur. Şahsiyetini korumak, tabiatının gereğini yerine getirmek için ise unutmaz. Unutmamak, hep affetmez oluşunun yedeğindedir. Kendi başına bir değer değildir hatırlamak. Akılsız adam, unutmayışını, tanıklığının sağlam dayanağı kılamaz.

Affeden ve sonra da unutan saf yürekli adam, belli ki kendini hayatın akışına pasif olarak, edilgin olarak kaptırmıştır. Affedişi, bir âlicenaplıktan çok adamsendecilikten kaynaklanır. Belki de korkuyor, hatırlamayı göze alamıyordur. Unutmayı, daha başında, peşinen kabullenmiş gibidir. Affeder, çünkü direnme gücü yoktur. Unutur, çünkü affedişinin sağlam temelleri yoktur. Saf yürekli adam için affetmemek, anlaşılır bir husus olmaktan uzaktır. Diyebiliriz ki bu adam, içinde affetmemeye tekabül edecek bir tepki bulundurmamaktadır. Bu adamın unutmaması da mümkün değil, çünkü hatırlamasının kendine ne fayda temin edeceğini bilmiyor. Saf yürekli adamı bir tanık sayamayız.

Affeden, ama hiç unutmayan bilge kişinin hayatla ilişkisi belli ki muhtaç olduğumuz dengeyi dışa vurmaktadır. Kendini teçhiz etmiştir. Affedebilecek kadar bilgi ve olgunlukla donanmıştır. Bu donatım, onun hiç unutmamasını da sağlamaktadır. Affeder, çünkü dünyadaki mevcudiyetini kendine yapılmış kötülüğü yaşatmaya bağlamış değildir.Kendi yanlışını veya başkalarının yanlışını tanımak, ancak bu yanlışları doğuran unsurları anlamakla mümkündür.Öyleyse ancak anlayanlar affedebilir. Kişioğlu affetmediği zaman sürekli olarak o kötülük çevresinde dönüp duracak, anlayış gücünde bir ilerleme sağlamayacaktır. Üstelik affetmemekle muhtevası kaybolmuş, donuk ve dural hale girmiş bir yapının savunucusu durumuna düşecektir. Çünkü yanlış tanımlayıp belirginleştikçe bulunduğu yerden kımıldamayan bir yapı ile yüzyüze gelinir. Bilge kişi affeder.Bu tutum, onun yanlışa boyun eğişinden, yanlış karşısında gerileyişinden değil, yapacak işi oluşundandır. Affetmenin yaraları sardığını bildiği kadar, affetmeyişin de insanda bir katılaşmaya yol açtığının farkındadır.Bilge kişi affedecek kadar esnek ve canlıdır. Affetmemek, geçmişin hatırası içinde kalıplaşmayı getirir. Affetme gücü, hem insanın affedebilecek âlicenaplıkta oluşunun belirtisidir, hem de bu affedişin arkasından gelebilecek yapıcı, inşa edici davranışların teminatıdır.

Bilge kişi affeder ama unutmaz.Çünkü affedişin arkasından unutma gelirse, ilk yaptığının anlamı kaybolur. Yanlışın bir yanlış olduğu unutulduktan sonra affediş, değerini kaybeder. Affettikten sonra unutursanız, ipleri elinizden kaçırırsınız. Unutmamak, sizin kazançlarınızdan biri olmalı. Yanlışa düşen hasmınız, sizi çekip çeviremeyeceğini bilmeli. Size çekidüzen verecek olan dünyadaki durumunuz yani tanıklığınızdır. Siz şahit olmakla, şehadet etmekle bir anlam sahibisiniz, yoksa yüzyüze geldiğiniz kişi ve durumları idare ederek değil. Unutmamış ve fakat affetmiş olmanız, sizin her kişi ve her durum karşısında güçlü kalmanızı temin edecektir. Sizi, affetmiş olduğunuz hasmınız karşısında diri kılacaktır. Bilge kişinin affedişi onu ne kadar yumuşak, esnek ve anlayışa açık kılarsa, unutmayışı da diri ve sağlam yapılı kılar.

Akılsız adam, affetmeyen ve unutmayan haliyle katıdır, serttir.
Kırar veya kırılır; parçalar veya parçalanır.
Saf yürekli adam, affeden ve unutan tavrıyla yumuşak ve hafiftir. Kıramaz ama kırılır, parçalayamaz ama kendisi parçalanır.
Bilge kişi ise affeden ve fakat unutmayan tavrıyla esnek ve diridir. Ne kırar ne kırılır; ne parçalar ne de parçalanır.

Akılsız adam taş gibi: Suya düşerse batar.
Saf yürekli adam şeker gibi: Suya düşerse erir.
Bilge kişi yağ gibi: Suya düşerse yüzer.

Kaynak:
İsmet ÖZEL,
Faydasız Yazılar, Şûle Yayınları, Eylül -2007, İstanbul

 

YAHUDİLİKTE CİNSELLİK AHLAKI


Judaik anlayış, cinsellikteki kişisel kontrolü ve uyumu kutsal bir neden addeder, her türlü cinsel sapıklığı şiddetli cezalara müstahak ve Tanrı’ya ve topluma karşı gelmek şeklinde görür. Ancak cinsel dürtüyü bastırılmaktan ziyade denetim altına alınması gereken bir olgu olarak yorumlar. Çünkü bu dürtü olmaksızın insanoğlunun evlenmesi de gereksiz olacaktı. Hâlbuki Tanrı ilk insana Yaratılış bölümünde bir eş düşünmüş ve bekârlığı öngörmemiştir.

Yahudi  geleneğinde seks günah olarak yorumlanmaz. Yaratılış bölümü(1.28), Adam’ın görevinin çoğalma olduğunu olumlu bir emir şeklinde vurgular. İşaya’ ya göre (45:18),Tanrı dünyayı yaşayanları olsun diye yaratmıştır. Talmud’un  din âlimleri ise daha da ileri giderek; seksin bir zevk unsuru da taşıdığını ifade etmişlerdir. Erkek karısının cinsel ihtiyaçlarını  sağlamak mecburiyetindedir. Karısının cinsel zevk alma durumunu inkâr etmesi, bir erkeğin boşanmayı kabul etmesi için yeterli bir neden oluşturur. Maimonides, aynı şekilde bir kadının da erkeğinin cinsel ihtiyaçlarını karşılamak mecburiyetinde olduğunu belirtir. Halbuki Hıristiyan alimleri İncil’in öğretilerine istinaden cinselliği bir zaaf, bekârlığı ideal bir konum olarak görmüşlerdir.10. yüzyılda Saadiya Gaon ,13. yüzyılda Moşe Ben Nahman, çoğalma amacının birincilik içermediği durumda seksin daha serbest ve karı koca arasındaki ilişkiyi güçlendiren samimi bir sevginin ifadesi olduğunu  belirtmişlerdir.

Yahudi geleneğinde cinsel ilişki, mutluluk veren, manevi ve kutsal bir olgu olarak görülür. Haftanın en kutsal ve en değerli günü Şabat olduğu için Yahudi geleneğine göre Şabat akşamı(cuma akşamı) bu açıdan karı koca arasındaki cinsel ilişki için en uygun zamandır.

Yahudi geleneğine göre zevk veren bir etkinlik olarak görülen seks oruç günlerinde ve yas dönemlerinde(şiva) yasaklanmıştır. Ortodoks Yahudilerinin çoğu karşı cinsle öpüşmeyi onaylamaz. Buna yakın akrabalar da dâhildir. Maimonides, bu yasağa bir erkeğin annesini, kızkardeşini, kızını ve teyzesini dâhil etmez. Nihai Alaha(Yahudi dini şeriatı) kodeksi Şulhan Aruh’a göre yabancı bir kadının kokusunu koklamak, saçına bakmak dahi yasaklanmıştır. Özellikle Ultra Ortodokslar bu yasaya titizlik gösterir ve karşı cinsle el sıkışmaktan dahi imtina ederler.

Talmud’un din adamları evlilik öncesi cinsel faaliyeti günah olarak görmüşlerse de erkeğin cinsel gereksinmeleri konusunda anlayış göstermişler, bu ihtiyacın güdümünün ne denli güçlü olduğunu dile getirmişlerdir.Talmud’da bilge Rabbi Ela i ‘ye göre “cinsel tutkularına gem vuramayan bir kişi muhakkak kötü değildir.(Bu durumdaki bir erkek,kendinin tanınmayacağı bir yere tebdil-i kıyafet olarak gidecek ve gönlünce hareket edecektir). Ancak herkesin öğrenebileceği tarzda davranarak Tanrı önünde ismini alçaltmayacaktır. Evli olmayanların cinsel ihtiyaçlarını dikkate alan bilgeler, erken evliliği önermişlerdir. Evli olmayıp ta karı koca hayatı yaşayan çiftler için Tora’da bir yorum bulunmamaktadır. Ancak Talmud’un dini otoriteleri bir çiftin beraber yaşaması için Ketuba’yı  (evlilik akti) şart koşmuşlardır. Şulhan Aruh ‘un mesnet bulduğu Tur’un yazarı,14. yüzyılda yaşamış Rabi Yakov ben Aşer; bir erkek bir kadınla  sırf seks için yaşıyorsa, bunun ahlâki olarak küçültücü bir şey olduğunu belirtmiştir.

Tora, homoseksüel davranışlara kesinlikle karşı çıkmaktadır. Levililer’e göre (20:13) homoseksüel bir ilişki kurmuş iki erkek ölümle cezalandırılır. Tora lezbiyenlikten bahsetmemektedir. Talmud, kadınlar arası eşcinselliğin yasaklandığını açıklasa da , bunun nispeten küçük bir suç olduğu anlaşılmaktadır.Homoseksüellik; Kenaanlılar,eski Mısırlılar,eski Yunanlılar arasında yaygındı ve Tora’nın çağlarında puta taparların  inançları arasında yer alıyordu.Talmud, Yahudilerin  bu tür davranışlar sergilemediğini belirtir.Ortaçağda Yahudi kaynakçalarında konunun sözü bile geçmez. Günümüzde tüm dünya da  homoseksüellere bakış açısında  bir değişiklik görülmektedir. Homoseksüeller de herkes gibi insandır. Bütün Yahudi dini otoritelerinin oluşturduğu yelpaze, homoseksüelliğin Tora’daki gibi büyük bir suç olduğunu teyit etmekteyse de; bu kişilerin Yahudi cemaatinden kovulmaları ve sinagoglara kabul edilmemeleri gündeme gelmemiştir.

Mastürbasyon veya cinsel bakımdan kendini tatmin ile ilgili olarak; Talmud’un din adamları ve Yahudi dini yasalarının düzenleyicileri, bu eylemi şiddetle kınamışlardır. Yaratılış 38’e göre, Yehuda’nın üç oğlu vardır: Er, Onan ve Şela. Er’i Tanrı kötülüğünden ötürü öldürür. Yehuda’nın talimatıyla Onan, Er’in dul karısı ile  din icabı evlenir. ‘Yibum’ adlı bu evliliğe göre Onan kardeşlerinin soyunu sürdürmek zorunluluğundadır. Fakat cinsel birleşmede  dışa boşalma yöntemini izler ve Tanrı Onan’ı da öldürür. Ancak bu olayda çoğalmaya mani olacak tarzda  bir davranış olan erkeklik  tohumunun ziyanı kadar, Yibum’a karşı gelmek de bir suç teşkil etmektedir. Günümüzde buna istinaden(özellikle Ortodoks olmayan)Yahudi din adamları mastürbasyonu bir kötülük unsuru olarak görmeyen psikolog ve tıp adamları ile aynı doğrultuda düşünmektedir.

Erkeğin sağlığı söz konusu olmadığı müddetçe kısırlaştırılması Yahudi yasalarınca yasaklanmıştır. Evli bir çift  çocuklarıyla beraber bir aile oluşturmuşlarsa ( Hillel Ekolü’ne göre bir kız bir erkek çocuk; Şammay Ekolü’ne göre iki erkek çocuk) bile, Talmud’a göre ancak annenin sağlığı söz konusu olduğu takdirde kadının, doğumu önleyen ve cinsel organının dâhilinde yer alacak  suni engeller kullanması mümkündür. Buna karşılık, yukarıda belirtilen tarzda ve sayıda çocuk sahibi olmuş bir ailedeki kadının doğum kontrol hapları kullanmasına hemen hemen  bütün dini otoriteler karşı çıkmamaktadır. Çünkü bu durumda cinsel münasebetle çakışacak  tarzda bir suni engel kullanılmamaktadır.

Tüp bebek olayında Yahudi din bilgileri arasında bir konsensus  mevcut bulunmakla beraber kısır bir erkeğin karısının  başka bir erkeğin tohumu ile döllendirilmesi işlemine karşıdırlar. Çünkü aynı erkeğin başka kadınlardan doğan çocuklarının tesadüfen evlenmesi durumunda Tora’da kesinlikle yasaklanan ensest olayı (Levililer ,18)yaşanabilir.

Kürtaj ise, Talmud’a ve daha sonraki dini otoritelerin yazılarına göre; Tanrı yaratıcı gücüne karşıdır ve bir nevi cinayettir. Ancak annenin gebelik sırasında yaşamı tehlikeye girerse söz konusu olabilir. Sezaryen ameliyatları ise annenin sağlığına bir zarar vermediği ve çocuğun selameti için uygun görüldüğü durumlarda uygulanabilir.

Tora’da (Levililer:12) verilen açıklamaya göre  doğum yapmış bir kadın  7+33 yani 40 gün manevi olarak kirli addedilir. Şayet doğan bir kız çocuğu ise, bu süre toplam 80 gündür. Öte yandan, kadının adet döneminde  cinsel ilişki de bulunamayacağı bir Tora emridir.(Levililer,15:19:24). Bu yasağı çiğneyen çiftin  toplum dışı edilmesi gerekir.(Levililer 20,18). Talmud’un din âlimleri bunu kanamanın kesilmesinden itibaren yedi gün daha cinsel ilişki kurulmayacağı şeklinde açıkladıklarına göre, bir çiftin cinsel  ilişkide bulunmayacağı süre  bu durumda 12 gün olmaktadır. Cinsel temastan kaçınılan bu sürenin bitiminde kadının mikve de tevila yapması gerekmektedir. Talmud kadının adet dönemlerinde bu yasaklamaların uyulduğu bir evliliğin yüceliğine işaret eder. Romalılar, Yahudi imanını zayıflatmak amacını güttüklerinde, Yahudi erkeklerini  karılarıyla adet dönemlerinde münasebete zorladıklarına işaret eder…(Me’ila :17a;Megilla 13 b)

Cinsel suçlar arasında baş sırada 10 Emir’de bahsi geçen zina ve daha önce değinilen homoseksüellikten başka; ensest (yakın akrabalar arasında cinsel ilişki), hayvanlarla cinsel ilişki  gibi eylemler de yer alır. Ayrıca bir genç kızın ırzına geçme suçunu işleyen erkek maddi tazminat ödemekle yükümlüdür ve genç kızla evlenmesi gerekir. Evli dahi olsa bir çiftin aleni ilişkide bulunması, öpüşmesi veya sarılması Tora’da ve Talmud’da cezalara çaptırılmaktadır. Fahişelerle ilişki ise, hiçbir devirde hoş karşılanmamıştır. Mişle’de (Şelomo ‘nun Meselleri, Bap 29:3) şu ifade yer almaktadır: “Kim hikmeti severse, babasını sevindirir. Fakat fahişelerle arkadaşlık eden, malını yok eder.’’

Günümüzdeki Yahudi cemaatlerinin  cinsel konulara ilişkin hukuksal  yaptırımlarla ilgili olarak; yaşadıkları ülkelerin yasalarına uymaları gerektiği doğaldır. Bunların başında  tek eşle  evlenme zorunluluğu gelmektedir. Aslında çok eşle evliliği (poligamı) Tora teşvik etmediği gibi  yasaklamamaktadır da… Örneğin Yaakov Avihu’nun iki karısı ve iki odalığı vardı. Kral David’in en az 18 hanımı vardı. Kral Şelomo’nun ise 1000 karısı olduğu rivayet edilir. Hıristiyan ülkelerde monogaminin şart koşulu ile buradaki Yahudiler de  monogamiyi benimsediler.

Fakat İslam ülkelerindeki Yahudi erkekler poligamiyi uygulama imkânına sahiptiler. Nitekim Almanya’da yaşayan Rabbi Gerşom  Ben Yehuda (960-1028) monogamiyi bir Yahudilik yasası olarak tesis etti.1950’de İsrail’de toplanan hahambaşılar konferansı monogaminin tüm Yahudileri bağlayacağına dair karar aldı. Öte yandan kadının poligam olamayacağı Talmud’da bir kural olarak belirtilmiştir.

Diğer önemli bir husus da, dul kalmış veya boşanmış bir kadının evlenmeden önce en az üç ay beklemesi gerektiğidir. Çünkü eğer söz konusu kadın hemen evlenirse ve 7-8 ay sonra bir çocuğu dünyaya gelirse, çocuğun babasının birinci veya ikinci kocaya ait olma durumu tartışılacaktır.

Tora’ya göre (Tesniye 22:5) ,erkeklerin kadın giysisi giymesi yasaktır. Buna karşılık Tora’da  ve Talmud’da kadınların kendilerini  daha cazip kılacak kokular ve losyonlar kullanabileceği zikredilir. Ayrıca kozmetik kullanmak Yahudi yasalarına aykırı olmamakla beraber; boyanmak söz konusu olduğunda, Şabat günü onay görmemektedir.

Evlilikte cinsel ilişki, kadının hakkı ve kocasının görevi olarak tanımlanır. Erkek bu mükellefiyeti belirli aralıklar dâhilinde  gerçekleştirmek mecburiyetindedir. Bu da erkeğin mesleği ve kabiliyeti ile orantılıdır. Erkek şayet başka bir meslek seçmek durumundaysa  ve bu da evden daha uzun süreler uzakta  kalmasına  neden olacaksa, önceden karısının iznini alması icap eder. Çünkü bir kadın  daha az bir geliri ve kocası ile daha yakın bir ilişkiyi, daha yüksek gelire  ve eşinden ayrı kalmaya tercih eder.(Ketubot 61 b)

 Romantik aşk Yahudilikte  dönemler içinde  bir rol oynamamaktadır. “Yitshak daha sonra onu annesi Sara’nın çadırına getirdi ve Rebeka’yı aldı ve onun karısı oldu ve Yitzhak Rebeka’yı sevdi’’(Yaratılış 24:67). Aşk daha sonraları, evli çift karşılıklı sorumluluklarını idrak ettikleri zaman ortaya çıkmaktadır. Eşler kendilerini cinsel açıdan frenlememeli cinsi arzuları bir pazarlık konusu yapmamalı, kızgınken cinsel ilişki de bulunmamalı, ilişki de bulunurken başka bir kişiyi düşünmemelidir. Bu şekilde iki taraf arasında  samimiyete dayalı, bütünleşmiş bir duygusal bağ olabilir.

Cinsellikten yoksun platonik  bir aşk bir evlilik için geçerli değildir. Bilgeler, cinsel ilişki eyleminde alçak gönüllülük ve itidal beklerler; aşırılık ve anormal cinsel pozisyonlardan kaçınılmalıdır. Cinsel ilişki; geceleyin, mahremiyet içinde, şefkat ve aşk içeren sözlerin söylenmesinden sonra gerçekleşmelidir.13.yüzyılda yazılmış olan ‘İgeret a Kodeş’adlı bir esere göre seks; uygun şekilde, uygun zamanda  ve uygun amaçlarla yapıldığında kutsal ve saftır. “Tanrı’nın yarattığı utanç verici ve çirkin olamaz.” Bu durumda kutsallık içinde birleşen bir karı ve kocaya İlahi varlık nezaret eder. Bilgeler insanoğlundaki cinsel dürtüyü ‘yetser ara’nın(kötülüğe karşı olan eğilim)bir tezahürü olarak görürler; bu kontrol altına alınamadığında kötüdür. Amaç doğal bir dürtüyü bastırmak değil, kutsal amaçlar doğrultusunda yönlendirmektir…

Şulhan Aruh’tan cinsellikle ilgili kurallar:

   Bir damat ile gelini neşelendirmek ve önlerinde dans etmek caizdir.(Bölüm 4,149:9) Fakat gelinin yüzüne değil de takılarına bakılabilir(4-149:10). Bir bakire ile evlenen, onunla yedi gün eğlenceli bir tatil yapmalıdır.(4 /149:12) Bir erkek cinsel ilişkide bulunduğu zaman saf düşünceler taşımalıdır. Karısı ile açık saçık şeyler konuşmamalıdır. Boşalma olayı da, en mükemmel pozisyonda gerçekleştirilmelidir(4 /150:1).Cinsel ilişkinin aydınlıkta gerçekleşmesi yasaklanmıştır… Uyanık bulunan bir kişi, on arşın uzaklıktaysa dahi, o durumda eşler ilişkide bulunmamalıdır.(4/150:4) Sefer Tora’nın bulunduğu bir odada cinsel ilişkide bulunulmaması gerekir. Keza Tefilin, Kutsal Kitaplar ve Talmud, Midraş ve yorumları türünden kutsal metinler de kap içinde veya kap şeklinde örtülmüş bulunmalıdır. (4/150:6) Bir erkek, (Çıkış 21:12) da yazıldığı üzere (‘Ve kadının cinsel ilişki hakları azalmayacaktır’) karısına kocalık görevi açısından ilgisiz kalamaz.  Güçlü bir bünyesi olan, hayatın zevklerinden istifade edebilen, evde yeterince kalabilen, vergiden muaf olan erkekler bu görevleri her akşam yerine getirmelidir. Yaşadıkları şehirde çalışan işçilerin kocalık görevleri hafta da bir kez  olarak saptanmıştır. Uzak mesafeler dâhilinde deve kervanlarını yöneten tacirler, kocalık görevlerini otuz günde bir icra etmekle mükelleftir. Tahsilli erkekler için ilişkinin gerçekleşmesi için saptanan zaman Şabat akşamından Şabat akşamına kadardır. Bir erkek karısı ile cinsel ilişki de bulunurken kendi şahsi arzusunu tatmin etmeyi değil; borcunu ödeyen bir kişi gibi kocalık görevini yerine getirmeyi ve Tanrı’nın emrini uygulayarak, Tora’yı öğrenecek ve farzlarını yerine getirecek çocukların dünyaya gelmesini düşünmesi gerekir. Bir erkek dayanılmaz bir cinsel istek duyuyorsa  ve günaha neden olacak bir şehvete mani olmak için eşiyle birleşirse, bu eylemi için ödüllendirilmeye layıktır. Fakat o kişinin ihtiyacı yoksa ve kasten şehvet hislerini uyandırtırsa, o kişi Yetser Ara’nın (Kötü dürtünün) tavsiyesine uymaktadır.(4/150:9) Bir kadının( adet döneminin bitiminde) mikvede ritüel yıkanışını gerçekleştirdiği günün gecesinde karısı ile birleşmesi, her kocanın görevidir. Keza koca bir seyahatte gitmeden evvelki günün gecesi de karısı ile birleşmelidir… Buna karşın bir erkek, karısı arzu etmediği taktirde  onunla cinsel ilişki de bulunmamalıdır ve tabii ki onun zorlaması da yasaktır.

Semen (sperm)bir erkeğin hayatiyeti ve gözlerinin feridir ve fazla ifrazatta bulunulduğu halde vücut kuvvetten düşer ve yaşam kısalır…(4/150:17)Boşu boşuna sperm boşalmasında bulunmak yasaktır. Bu Tora’da bahsedilen günahların hepsinden daha büyük bir günahtır. Mastürbasyon yapanlar ve boşu boşuna sperm kaybına uğrayanlar, yalnız ciddi bir günah işlemekle kalmazlar. Bu konuda şöyle denmiştir:(İşaya 1:15) “Ellerimiz kanla doludur.’’ Bu bir insan öldürmeye bedeldir. Raşi’nin ‘Sidra Vayeşev’ (Yaratılış, 37) Er ve Onan hakkında yazdıklarına bakınız. Hem Er hem de Onan bu günahı işledikleri için ölmüşlerdi.(4:151:1) Kişinin zihninde şayet şehvet içeren bir düşünce birden uyanırsa, dikkatini Tora’daki bir konuyu düşünmeye yönlendirmelidir. Bu günahtan kurtulmak için yatmadan evvel Tora çalışmalı, fakirlere yardımı attırmalı, tevazuyu beslemeli v.b (41/150:7).

 Bir erkek hiçbir kadınla, genç veya yaşlı olsun, o kadın onunla akraba olsun, tek başına birlikte olmamalıdır. Bunun istisnaları, bir babanın kızı ile yalnız olması, bir annenin oğlu ile yalnız olmasıdır.(4/152:1) Bir adam karısıyla birlikteyse, yanında bir kadın daha olabilir. Bir kadın bir kentte ve gündüz vakti olmak şartıyla iki saygıdeğer erkekle olabilir. Ancak  bu kişilerin karılarının da birlikte olması gerekir. Bir erkek iki kadınla beraber yalnız kalamaz.(4/152:3)

Bir erkek kadınların güzelliğini izlememeli, sokakta rastladığı bir kadının arkasına takılmamalı, bir kadının küçük parmağına bile zevk için bakmamalıdır.(4/152:8) Bazı düğünlerde damat ve gelinin öpüldüğü  ve genç erkek ve kadınların beraber dans ettiği müşahede edilmektedir. Bu temaslar kişide şehevi hisler uyandırabilir ve bu tür davranışlardan sakınmak gerekir.(4/152:13) Bir erkeğin evlenmeyi arzu ettiği kadına bakmasına izin vardır. Fakat şehvetli bakışlarla bakmamalıdır.(4/152:14)

Rahminden küçük dahi olsa bir damla kan gelen bir kadın adet dönemi olarak bu olay yorumlanmazsa dahi, mikveye girip arınana dek geçen yedi gün  zarfında adet türü bir kirlilik  içinde tanımlanır.(4/153:1) Bu dönem zarfında kocası ona küçük parmağıyla dahi dokunamaz, (5/153:5) karısının baktığı suyu içemez, yemekten yiyemez.(4/153:7) Ancak kocası hastaysa, vücudu ile temas kurmamak (bu kirli dönemde)  kaydıyla kocasına hizmet verebilir.(4/153:14)

Özet olarak Yahudilikte cinsellik kavramı kutsiyet olgusu ile  sıkı sıkıya bağlantılı olarak mütalaa edilmelidir.

Kaynakça: Yahudilik Ansiklopedisi, Cilt III, Yusuf Besalel ,2002
http://www.salom.com.tr/newsdetails.asp?id=90567

 

MEŞRUİYETİ NASIL KAZANIR YA DA KAYBEDERİZ?


Hayatın nihai gayesi gördüğümüz muhtelif arzuların meşruiyeti kapsamında, kurtuluş, dindarlık, güç, Tanrı ya da memleket sevgisi, ün, cinsellik, üreme, sağlık, mutluluk, akıl huzuru, adil ve faydalı iş, fakir ve ezilmişlere yardım etmek: erkeklerin ve kadınların, ortak bir paydası var mıdır?

Meşruiyet arayışı böylesi bir hayatta ortak paydaymış gibi gözüküyor: Herkes, varlığını -kendine, ebeveynine, akranlarına, toplumun önde gelenlerine, yeni nesillere ve Tanrıya karşı- meşrulaştırmaya çalışır.Aslında meşruiyyet beşeri varlıklar olarak meşruiyet mücadelemizde, gayrı beşeri varlıkların bizzat hayat için verdiği mücadele kadar temel ve kaçınılmazdır, deniliyor.

Meşruiyet kaynaklarımız nelerdir?

Tanrı (Din, Kilise, Papa)
Hükümran (imparator, Kral, Monark)
Devlet (Parlamento, Yasa, Halk)
Gelenek (Töre, ‘Roma’dayken Romalılar gibi hareket et’)
Pederşahilik (Aile, Ebeveyn, Uzman)
Bağlılık (ihtiyaç, Hastalık, Yoksulluk)
Akıl (Bilim, Tıp, Sağlık)
Kendi (Bireysel haklar, Bağımsızlık).

Bir bireyin diğerinden edindiği şeyleri meşrulaştıran nedir?

Tanrı, ne başarısız oldu ne de öldü; aksine bir cinayete kurban gitti. Tanrının yerini gasp eden katiller, paravan olarak modern çağın meşruiyeti sorgulanamaz iki teşebbüsünü kullanıyor: Devlet ve Bilim.

Tanrıya suikast düzenleyenlerden ikisi: Marx ve Freud. Marx dini ‘afyon’ diye niteledi; Freud da ‘nevroz’ diye.

Komünist bakış açısına göre, özgürce icra edilen din, yasadışı kılınması gereken tehlikeli bir uyuşturucuya dönüşürken; zalimce dayatılan din, bütün dünyanın bağrına basması gereken Bilimsel Marksizme dönüşür.

Psikiyatral bakış açısına görede, özgürce icra edilen din, tedavi edilmesi gereken bir hastalığa dönüşürken; zalimce dayatılan din bütün dünyanın boyun eğmesi gereken Bilimsel Tedaviye dönüşmüştür. Sh: 242

Yani; Eskiden meşruiyet kaynağımız Tanrıydı; bugünse Akıl Sağlığı oldu.  Kısaca söylemek gerekirse, balık için su neyse bizim için meşruiyet oydu: ruhsal varlıklar olarak içinde yaşadığımız -ve dolayısıyla ancak başkalarınca mahrum bırakıldığımızda farkına vardığımız- bir ortam. Açık bir şekilde, başkalarını meşruiyetten mahrum bıraktığımızda, özne sözkonusu mahrumiyeti yaşarken onun durumuna yönelik olarak bakışlarımızı köreltme eğiliminde oluyoruz: Öznenin durumunun bizim tanımımızdan değil de kendi konumundan dolayı meydana geldiğini ısrarla iddia ediyoruz. Bu durumda, aslında gayri meşru bir öznenin durumunun kendi edimimizden kaynaklandığı olumsuz yüklemin hızla meşruiyetini kaybetmesinden ve meydandan çekilmesinden daha önce algılamamız gerekiyordu. [yanıldık]

İnsan toplumsal bir hayvan olduğundan, topluluk içinde yaşamalı ve o topluluğa yönelik belli bir bağlılık düzeyini koruma altına almalıdır. Böyle bir amacı gerçekleştirmenin en iyi ve en kolay (ve muhtemelen yegâne yolu) Öteki’ye yönelik duygusal zulümdür. -Haçlı seferlerinde, cadı avında, Yahudiler, uyuşturucular ve akıl hastalığı ile savaşlarda olduğu gibi. Dahası, insan doğru ve yanlış duygusuyla donanmış ahlâki bir özne olduğundan, varoluşsal yamyamlığını gerekçelendirmeli- dir/yasallaştırmalıdır. Böyle bir amacı gerçekleştirmenin en iyi ve en kolay (ve muhtemelen yegâne) yolu Öteki’nin denetiminin/imhasının gerekli olduğu şeklindeki çift yönlü iddiadır:

 1. Topluluğun saflığını ve güvenliğini korumak; ve 2. Öteki’nin ruh/akıl sağlığını korumaktır.

Öyleyse, meşruiyeti nasıl kazanır ya da kaybederiz?

İman Çağındaki insanlar, Tanrıyı memnun ve gayrı memnun etmek suretiyle meşruiyeti kazanıyor ya da kaybediyordu. Çoğumuz için geçip gitmiş -kimileri içinse yeniden ortaya çıkmış ya da hiç terk edilmemiş- o günlerde yalnızca Tanrı, koşulsuz şartsız olarak meşruydu. Geri kalan her şey, şayet varlığı Tanrıyı memnun ediyorsa ya da Tanrının iradesine uygun hareket ediyorsa meşruydu. Aksi takdirde, -insan, canavar ya da cansız nesne- her ne olursa olsun meşru değildi ve dolayısıyla da var olmayı hak etmiyordu. Tanrı, Büyük Meşrulaştırıcı olduğundan dolayı, onun iradesini anlamaya ve mümince gözlemlemeye çalışmaktan daha önemli hiçbir şey yoktu. (Şimdi ise ekonomik ve yaşam standartı üzerine meşruiyet ve idoller dizayn ediliyor.)

Artık “Tanrının öldüğüne karar veren” bazı insanlar, meşruiyetin -özgül anlamda, insan davranışına ilişkin meşruiyetin- kaynağını nerede arıyorlar?

Cevap olarak, “Akıl Çağı”nda olduğumuzdan dolayı nihai meşruiyet kaynağımız Bilimdir, diyoruz. Bu şekilde Biyoloji, kimya ve fizik kanunlarıyla hükmedilen gayrı beşeri varlıklar, bitkiler ve cansız nesnelerin ‘davranış’ına ilişkin inançlar, Doğal ya da Pozitif Bilimlerce meşrulaştırılmasını; öte yandan, iktisat, psikoloji ve sosyoloji kanunlarıyla (sözümona) hükmedilen insanların davranışına ilişkin inançlar da Sosyal Bilimlerce meşruiyet kazanmalıdır, refaransıyla,  Davranışsal -ya da Jacques Barzun’un taktığı uygun lakap ile Yanlış Davranışsal- Bilimlere körkütük itimat ederek ve sözümona insanlara yardım eden -fakat aslında ket vuran- mesleklere/siyasilere ve mensup piyonlarının ifa ettiği hizmetlere/rollere yönelik bağnazca olumlu bir kanaat beslemekteyiz. Sh:13-15

Çağdaş toplumlar bu düzeni tersine çevirme eğilimindedir, denilir. Ancak, Ebeveynlerin, çocuklarına yönelik sahte saygı beslemeye teşvik edilmesi, böylece çocukları denetlemedeki başarısızlıklarına meşruiyet kazandırılması; siyasetçilerin de ‘aziz’ vatandaşlarına yönelik sahte sevgi beslemeye teşvik edilmesi ile siyasetçiler/kurumlar vatandaşlar üzerinde yersiz denetim uygulama çabalarına meşruiyet kazandırmaktadırlar. Sh:21

Canlı varlıklar olarak hayatımızı sürdürebilmemiz için yaşayan diğer varlıkları (hayvanlar, sebzeler) imha etmek ve bu varlıkları fiziksel nesneler olarak oluşturan (sunnî) kimyasal maddelerle idare yoluna gitmekle[sahte besinle yetiştirmekle]; bir anlamda biz, ‘biyolojik yamyamlarız’diyebiliriz. Keza, toplumsal varlılar olarak hayatımızı sürdürebilmemiz için diğer beşeri varlıkları devreden çıkarmalı [aldatmalı] ve bu varlıkların ruhsal varlıklar olarak oluşturan meşruiyetle idare etme gerçeğini sunmalıyız. [Genetiği değiştirmek.]. Yani, Biz ‘varoluşsal yamyamlarız’(aslında böyle olmaya da mecburuz) dersem, kastettiğim anlam budur. Ancak bu anlamı kavradıktan sonradır ki varoluşsal yamyamlığın hangi şeklinin (ve neden) diğerine göre yukarıda ya da aşağıda olduğunu makul düzeyde düşünebilir miyiz?. Sh: 65

Bu bahaneler nasıl destekleniyor?

Siyasi ve mesleki otoriteler erkekleri, kadınları ve çocukları, ardarda gelen ‘felaketler’den koruduklarını iddia ederek güçlerini meşrulaştırmaya çalışırlar.

On dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyılın ilk yarısı boyunca insanlığı cinsel öz istismardan (mastürbasyon) korumuşlardı. Şimdi de bizi, kimyasal ve varoluşsal öz-istismardan (kendi kendine ilaç tedavisi ve intihar) koruyoruz diyorlar. Bunu iki şekilde yapıyorlar.

  1. Olumlu eylem: Adalet adına zorlama.

  2. İstem dışı psikiyatral müdahale: Tedavi adına zorlama.

Bir atasözü kalemin kılıçtan daha keskin, yani daha kudretli olduğunu söyler. Elbette: Kılıç meşrulaşmak için kaleme gereksinim duyar.Tanrının, Ülkenin ve Kendiye yönelik  haklı savunmayla masumların  haksızca öldürülmesi arasındaki  ayrım kaleme/medyaya dayanır. [Kimin medyası kuvvetli ise o doğruyu söyleyendir.]

Yetki/kuvvet yapılanı meşru kılar; bireyi gerekçelendirir. Yani Meşruiyet aklileştirir; aklileştirme [akla uygun hale getirme] meşru kılar.

Doğru olan, meşruiyet karşı koymayla zayıflar: uzlaşı ve uyum aramasının sebebi budur -mümkünse ikna yoluyla, gerekliyse  zorlamayla. Akılcılık karşı koymayla kuvvetlenir: uzlaşıya kayıtsız kalıp zorlamadan kaçınmasının sebebi budur -parolasının ‘bilene bir kelime yeter’ şeklinde olmasının sebebi de budur.

On dokuzuncu yüzyıl aydını meşruiyet ve akılcılık arasındaki farkları günümüz modern akranından daha açık bir şekilde görmüştü. Burun deliklerinde kalakalmış kutsallık kokusuyla, çoğu kez güce bağlanmış meşruiyetin zorlayıcı olabileceğinin, öte yandan genellikle bilgiye bağlanmış akılcılığınsa zorlayıcı olamayacağının farkına varmıştı. Bunun aksine, Tanrının yerine Aklı koyduktan sonra modern aydın -akılcılığın meşruiyeti gerekçelendireceğine de inanarak- akıl ve mantık dışı kabul edilenlere yönelik zorlayıcı denetime bile isteye başvuruyor.

Voltaire, ancak meşru bir kimsenin meşru kılıcılara karşı savaş açabileceğini ve bu savaşı başarıyla sürdürebileceğini -belki de diğer herkesten daha iyi- anlamıştı. Sekreteri tarafından, Engizisyon pençesi altındaki İspanya’da yaşasaydı ne yapardı diye sorulduğunda Voltaire, şöyle bir cevap verdi:

“Elimde tespih, başıma büyük bir çelenk takar, her gün kiliseye dua etmeye gider, rahiplerin yenlerini öper ve bütün manastırları ateşe vermeye çalışırdım.”Sh:97-106

Albert Camus’da, sözkonusu meşruiyete muhalefet ruhunu The Plague (Veba) kitabında mükemmelen anlatır: “Gelgelelim, iki kere ikinin dört ettiğini söyleme cüreti gösteren insanların ölümle cezalandırıldığı zamanlar tarihte tekrar tekrar karşımıza çıkacaktır.”Böylesi insanların sahici ölümle cezalandırılma tehlikesi artık yoksa da, mecazi ölümle -yani, meşruiyet kaybıyla- cezalandırılma tehlikesi hâlâ mevcuttur. [Örnekleri günümüzde boldur.]. Sh:13-15

Kaynak:
Thomas Szasz, VAHŞİ DİL-Tersine Okumalar Lügati, Kitabın Özgün Adı: The Untamed Tongue (A Dissenting Dictionary) Türkçesi: Mehmet Atalay, Kaknüs, I. basım; 2006, İstanbul

OMAR/ Ömer (2013)


 Yönetmen: Hany Abu-Assad    

Senaryo: Hany Abu-Assad         

Ülke: Filistin

Tür: Dram, Gerilim

Vizyon Tarihi: 07 Mart 2014 (Türkiye)

Süre: 96 dakika

Dil: Arapça, İbranice

Çekim Yeri: Nazareth, Israel

Oyuncular: Essam Abu Aabed ,  Foad Abed-Eihadi ,Adel Abu-Lasheen, Baher Agbariya

Özet

Paradise Now / Vaat Edilen Cennet filmiyle dünya çapında ilgi toplayan Filistinli yönetmen Hany Abu-Assad’ın yeni filmi, trajik bir aşk hikâyesini anlatıyor. Ömer, sevgilisi Nadya’yla buluşmak üzere Batı Şeria duvarını aşarak kurşunların arasından geçmeye alışkındır. Ne var ki, Ömer, duvarı geçtiğinde bir direnişçiye dönüşür ve bazı seçimler yapmak zorunda kalır. Yakalanan arkadaşları işkence görürken Ömer de yaşamla sadakat arasında kalır. Şüphe ile ihanet, güven duygusunu siler geçer. Sonunda Ömer de yakalandığında askeri polisle bir kedi-fare oyununa girişecektir. Oysa tek gerçek, Nadya’ya olan aşkıdır.

filmin hikayesinde, savaşın ortasında olmak insanî duygulardan uzak kalmayı gerektirmediği gibi, her şeyin bir çizgide olamayacağını da bize göstermesi açısından çok manidar içerikleri barındırıyor.  En önemlisi ihanet ve sadâkat terazisi  ekseninde, “Yalan”, niçin denge merkezinde bulunur, diye kendimizi sorgulamak gerektiğini anlıyoruz.

“Hepimiz inanılmayacak şeylere inandık.”

Filmden

Selamun aleyküm. Ben Hasan İsmail, El Aksa Şehitleri’nden. Sen kimlerdensin?

 Neyle suçluyorlar?

 Sadece seni uyarayım dedim. Dikkatli ol. Önümüzdeki günler çok önemli senin için. Gerçi bunu bildiğine eminim. Önce bir muhbir yollarlar yanına. Onlar için çalışan bir mahkumu. Arkadaşın olması için. Sana tüm sırlarını anlatır. Ona güvenirsin. Sen de kendi sırlarını anlatırsın. Ama adamın üstünde itirafını kaydeden bir dinleme cihazı olur. Gözünü dört aç. Ne yaptığını kimseye anlatma. Konuşmadığın sürece seni mahkum edemezler. Kulağını iyi aç. Şayet ki itiraf edersen istemediğin şeyler yaptırırlar sana, onlara mecbur kalırsın. Seni yardakçıları yaparlar. O yüzden çok dikkatli ol. Asla yardakçıları olma. Geri dönüşü yoktur bunun. Ne bir çıkış yolu vardır, ne de sonu.

Ömer: Asla itiraf etmem.

Aferin. Aferin. (Bunları söyleyen mahkûm kılığındaki Mossad ajanıydı.)

VAHŞİ DİL’Lİ “BİR ANALİZ”


İnsanlar aynı tarzda hareket etmek zorunda değildir, diyoruz. Davar içgüdüsüne direnip bireysel düşünmek -ve sürekli sıcak havayla dolan kabarcıklar patlarken yara almamak- mümkündür.Herhangi bir şeyin yüksek değer taşıdığına herkes ikna olduğunda -ister on altıncı yüzyıldaki cadı avı, ister on yedinci yüzyıldaki lâle soğanı yatırımı, isterse de yirminci yüzyıldaki belli insan arzularının ya da eylemlerinin hastalık olduğu ısrarı olsun- insanların fikirlerini değiştirmeye çalışmanın bir anlamı kalmamıştır. Sh:159

Öyle ise cinayete nisbetle intihar, tecavüze nisbetle mastürbasyon gibi midir?Bir insanın kendini öldürmesine ‘öz cinayet’ (auto-ho- micide), başkasını öldürmesine de ‘öteki-cinayeti’ (hetero-ho- inicide) denseydi belki de bu eylemler arasındaki ayrım daha keskin ve bizim bu eylemlere yönelik anlayışımız daha esaslı bir temele dayanmış olur muydu?. sh:281

20. yüzyılın ikinci yarısı itibarıyla önde gelen Amerikalı tarihçilerden ve yazar olan Barbara Tuchman yakınıyor:

“Öyle görünüyor ki doğru ve yanlış arasındaki farka ilişkin bilgimiz sanki son Dünya Savaşından sonra karanlık bir gecede çekip gitmiş gibi toplumumuzdan uzaklaşmıştır. Bu kavram toplumumuzdan öylesine uzak ki doğru ve yanlıştan bahsetmek bile insanı genç nesillerin/muhaliflerin gözünde eski kafalı, gerici ve hayattan kopmuş olarak gösteriliyor.”sh:62

Seçim öncesi süreçte siyasetçiler (özellikle muhaliflerine ilişkin olmak üzere) biraz doğru söyler ve bizi kendilerine güven besleme ahmaklığına karşı uyarmış olurlar. Ne ki, seçim sonrasındaysa hiçbir siyasetçinin -işgal ettiği görev konumuna dayalı olarak iki, dört ya da altı yıl boyunca- dürüst bir konuşma icra etmeye yönelik ilgisi kalmaz. Bildiklerini okurlar. Sh:183

Modern kitle demokrasisinde, doğru adam yanlış sözü söylediğinde bu söz doğrudur; yanlış adam doğru sözü söylediğindeyse bu söz yanlıştır. Ancak Eskinin Sovyetler Birliği gibi modern bir totaliter toplumda ise, yalnızca Parti’nin sözcüsü olan doğru adam söz söyleyebilir ve Parti ne söylüyorsa doğrudur diye kabul görürdü. Sh: 181

Bizler,  siyaset ve hukuk açısından yöneticilerimizin esiri olduğumuz gibi dil ve mantık açısından da ileri sürdüğümüz birçok önermelerin esiriyiz. Bu nedenle hem yöneticilerimizi hem de önermelerimizi iyi seçmeliyiz demektir. Çünkü şayet intihar ölümle sona eren bir hastalıksa ve ölümü, gerekli bütün araçlarla engellemek hekimin uyguladığı terapisel bir emirse, intihar sorununa yönelik en uygun çözüm özgürlük katliamından uzak durmaktır.  Sh:287 Fakat, insanlar, güvenebilecekleri biri olarak erdemli şahsı aynı zamanda güçlü kılmayı hayal eder. Bunu başaramadıklarından dolayı da aynı insanlar güçlüyü -güçlü tarafından kurban edilmekle övünerek- erdemli kılmayı seçerler.İnsanların dünyevi kurtarıcıları (mesela Robespierre ya da Stalin) emniyet içinde mezara gömüldükten sonra, aynı insanlar bu kez söz konusu kurtarıcıyı, ona duydukları güvene ihanet eden biri olarak suçlamakla övünmüşlerdir. Bu fasit daire böylece döner gider. Sh: 181

Yönetim/siyasetin garip taraflarından biride şudur. “Rüşvet almaya müsait siyasetçi şerir biridir, fakat rüşvet almayan siyasetçi daha da büyük bir şerirdir.”Kurban verilince bile hoşnutluğu kazanılamayan tanrısal bir varlık gibi, rüşvetle ayartılamayan siyasetçiden sevecenlikten ziyade korku duyulur. Çelik kadar kuvvetli bir siyasi dürüstlük, ancak mükemmel hukuk kurallarıyla mükemmel olarak yönetilen bir toplumda arzu edilmeye şayandır. Mükemmel olmayan insanlardan oluşan böylesi bir toplum oluşturamayacağından dolayı, siyasi dürüstlük hem felaket hem de lütuftur -üstelik, hem özgür hem de totaliter toplumlarda böyledir.-

Sonuç olarak, millet idaresi zor, azılı çocuklar ve çocuksu yetişkinler gibi, Sh:24özgürlük ve saygınlıktan yoksun, zor ölümlerle karşı karşıya, Sh:108müşterek yönlendirme, savunma ve saldırı içerisinde her bir grup da diğerine üstün gelmeye çalışmaktadır. Eksik olan, işbirliği ve ortak eylemdir: Sh:212 Bilimsel Devrim yoluyla Aydınlanma Çağından beri kazanım hanemizde tuttuğumuz bireysel özgürlük ve sorumluluk olgularının derecesini abarttığımıza, bu olguların doğasını da yanlış yorumladığımıza inanıyorum. Sh:246Devlet tarafından zorlamaya tâbi tutulmuş bireyin bakış açısından; zorlayıcıların, zorlama eylemini bireyin hayatına aşırı yahut ‘aşağı’ değer yükleyen süslü sözlerle haklı çıkarmaya çalışmalarının önemi yoktur. Yine bireysel bağımsızlığın yok edildiği: birey; aklını, bedenini, mülkünü, özgürlüğünü ya da hayatını kendi uygun gördüğü şekliyle düzenleme-kullanma hakkından devletçe mahrum edildiği bir ortamda geriye kalan korkunç bir ahmaklıktır.

Siyasetçilere artık hiç kimse inanmamaya başladığında, insan ırkının muhayyilesini esir eden kurum, bütün o harikulade keşifleriyle tıp olabilir. Zamanımızda tıp, hem dinin hem de siyasetin yerini alacaktır, görünüyor. Sh:298

Son söz: Her bir hareketin yorumu aslında yorumcunun/uzmanın hayalinden ibarettir: gözlemcinin dikkatini çekiyor ve inandığı şeyi doğru diye onaylıyorsa cazip ve makul; gözlemciye itici geliyor ve inandığı şeyi doğru diye onaylamıyorsa saçma ve gülünç oluyor. Sh:148

 Derleme yapılan Kaynak:

Thomas Szasz, VAHŞİ DİL-Tersine Okumalar Lügati, Kitabın Özgün Adı: The Untamed Tongue (A Dissenting Dictionary) Türkçesi: Mehmet Atalay, Kaknüs, I. basım; 2006, İstanbul