JEAN BAUDRİLLARD (1929 – 2006)


Simülasyon kuramını oluşturan ünlü Fransız düşünür Jean Baudrillard, 1929 yılında Reims’de dünyaya geldi.  Baudrillard, meslek yaşamında ilk önce Almanca öğretmenliği yaptı ve 1966 yılında Nanterre Üniversitesi’nde Henri Lefebvre ile çalışmaya başladı.  Bertolt Brecht’ten şiirler, Peter Weiss’den tiyatro oyunları ve Wilhelm E.  Mühiman’ın “Üçüncü Dünya’nın Devrimci Cennetleri”ni çeviren yazar; ders ve konferanslar vermek üzere başta ABD ve Japonya olmak üzere dünyanın pek çok ülkesine gitti.  Nanterre Üniversitesi’nde sosyoloji dersleri veren Baudrillard, “profesörlük” unvanını ancak 1990 yılında alabildi.  Yirmi yıldan uzun bir süre başasistan olarak kaldı!

Günümüz düşün dünyasının en “çarpıcı” isimlerinden olan Baudrillard; esas olarak, simülasyon, yığınların zihniyeti, “öteki”, baştan çıkarma gibi konuları kitaplarında ele aldı.  Üretimin, rasyonel bir etkinlik olmadığını ileri sürmüş; tüketicinin, reklam vb. yollarla aldatılmasını göz boyayıcı bir oyun ve hem üretimi hem de tüketicinin isteğini tehdit eden bir öğe olarak yorumlamıştır.

“Körfez Savaşı” sırasında Fransız televizyonunda görüşlerine en çok başvurulan düşünür oldu, kitle iletişim araçlarında bir “star” haline geldi.  İtalya, Meksika, Brezilya ve Japonya gibi ülkelerde yapıtlarının büyük bir çoğunluğu çevrildi.  Türkçedeki ilk kitabı “Metinler ve Söyleyişler”, çeşitli yapıtlarından alınmış metinlerin çevirisidir.

Eserleri:

Simülakrlar ve Simülasyon, Baştan Çıkarma Üzerine, Cool Anılar, Amerika, Siyah Anlar 1-2, Kusursuz Cinayet, Tam Ekran, Nesneler Sistemi, Tüketim Toplumu, Göstergenin Ekonomi Politiğine Eleştirel Bir Bakış, Üretimin Aynası, Simgesel Değişim ve Ölüm, Foucault’yu Unutmak, Beaubourg Olayı, Sessiz Yığınların Gölgesinde ya da Toplumsalın Sonu, Passwords, Komünist Partisi ya da Politikanın Sahte Cennetleri, İlahi Sol, Kötülüğün Şeffaflığı-Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme.

 

 

TEMEL KAVRAMLAR

HİPERGERÇEKLİK*

Gerçeklik çökmüştür ve bugün sadece imgeden, yanılsamadan ya da simülasyondan ibarettir.  Model temsil ettiği varsayılan gerçeklikten daha gerçektir.  Hiper-gerçeklik ”çoktan yeniden üretilmiş olan şeydir” “kökeni ya da gerçekliği olmayan bir gerçeğin” modelidir.

HİPER-MEKAN (hyper-space)*: Modern mekan kavramlarmızın anlamsız olduğuna işaret eden post modern terim.  Mekan modern sayıltıların varsaydığı gibi bir şeyi temsil etmez. Yok edilmiştir ve mekansal engeller ortadan kalkmıştır. Her şey coğrafi bir akış içindedir. Mekanda sürekli olarak ve öngörülmeyen biçimlerde hareket etmektedir.

İÇPATLAMA (imploding,implosion)*: post-modern bir dünyada görüngülerin içe doğru patlama ve böylece hem kendilerini hem de insanın onlar hakkındaki varsaytımlarını imha etme eğilimleri. Böyle bir durumda anlam tamamen ortadan kalkmaktadır.

*- Postmodernizm ve toplum bilimleri, Pauline marie roseanu Çev.  Tuncay Birkan, Bilim ve sanat yay. Ankara 2004, (s. 14,17)

 

SİMULAKRUM: orjinali olmyan bir kopyanın kopyası. Gerçek ile model arasında hiç fark kalmamıştır. (s. 17)

SİMÜLAKR: bir gerçeklik olarak algılanmak isteyen görünüm

SİMÜLE ETMEK: Gerçek olmayan bir şeyi gerçekmiş gibi sunmak,göstermeye çalışmak

SİMÜLASYON: Bir araç bir makine bir sistem bir olguya özgü işleyiş biçiminin incelenme gösterme ya da açıklanma amacıyla bir market ya da bir bilgisayar programı aracılığı ile yapay bir şekilde yeniden üretilmesi. .

SİMÜLASYON KURAMI

“İllüzyondan söz edebilmek imkansızdır.  Çünkü ortada gerçek diye bir şey kalmamıştır. ”

Simülasyon bir köken ya da gerçeklikten yoksun gerçeğin modeller aracılığı ile türetilmesine denir. Günümüzde gerçek artık minyatürleşmiş hücreler, matrisler, bellekler ve komut modelleri tarafından üretilmektedir.  Bu sayede gerçeğin sonsuz sayıda yeniden üretimi mümkün olmaktadır.  Bundan böyle rasyonel bir gerçeğe ihtiyacımız olmayacaktır, zira gerçek ideal ya da negatif süreçlerle başa çıkabilecek bir durumda değildir.  Artık işlemsel bir gerçeklik vardır.  Aslında gerçek bu değildir çünkü onu sarıp sarmalayan bir düşssellikten yoksundur.  Bu atmosferden yoksun bir hiper-uzamda kombinatuvar modellere benzeyen sentetik bir şekilde üretilmiş gerçek diğer adıyla hiper-gerçektir.

Gerçek ya da hakikate özgü perspektifle bir ilişkimizin kalmadığını gösteren bu farklı bir uzama geçiş olayıyla birlikte tüm gönderen sistemlerinin tasfiye edildiği bir simülasyon çağına girilmiştir. . . Burada bir taklit suret ya da parodiden değil aslı yerine göstergeleri konulmuş bir gerçek bir başka deyişle her türlü gerçek süreç yerine işlemsel ikizini koyan bir caydırma olayından söz ediyoruz.  Gerçeğin tüm göstergelerine saşılıp gerçeğin tüm aşamlarına kısa devre yaptıran kusursuz, programlanabilen göstergeleri kanserli hücreler gibi çoğaltarak dört bir yana savuran bir makineden. . . Bundan böyle her türlü düşsel ve gerçek ayrımından yoksun, yalnızca aynı yörünge çevresinde dolanan modellere dayalı ve farklılık simülasyonu üretiminden ibaret bir hiper gerçekten söz edebiliriz.  (s15)

Gizlemek(dissimüler) sahip olunan şeye sahip değilmiş gibi yapmak, simüle etmek ise sahip olunmayan şeye sahipmiş gibi yapmaktır.  Birincisi bir varlığa(şu anda burada bulunmayan) diğeri ise bir yokluğa (şu anda burada bulunmamaya) göndermektedir.  Örneğin hastaymış gibi yapan kişi yatağa uzanıp bizi hasta olduğuna inandırmaya çalışır.  Bir hastalığı simüle eden kişi ise kendinde bu hastalığa ait semptomlar görülen kişidir.  Öyleyse “mış” gibi yapmak ya da gizlemek gerçeklik ilkesine zarar vermez yani bunlarla gerçeklik arasında her zaman açık seçik gizlenmeye çalışılan bir fark vardır.  Oysa simülasyon bu gerçekle sahte ve gerçekle düşsel arasındaki farkı yok etmeye çalışmaktadır. . . Simüle den kişinin gerçekten hasta olup olmadığını değerlendirmek mümkün değildir. (s.  16)

Yine başka bir alan olan din konusunda da Baudrillard Tanrı inancının nasıl simüle edildiğini inancın göstergelere indirgenerek Tanrının devre dışı bırakıldığını şöyle anlatır: “din konusunda bir tanrısal güç simülakrına gönderme yapılmaktadır. ’ Simülakrların mabetlere sokulmasını yasakladım çünkü doğaya hayat veren tanrısal güç yeniden canlandırılamaz. ’ Bu doğru değildir. Çünkü bu tanrısal güç yeniden canlandırılabilmektedir. Örneğin bu güç ikona ya da simülakrlar şeklinde çoğalttığında neler olup bitmektedir. ? Örneğin imgelere dayalı görsel bir teolojiye dönüştürüldüğünde hala ilahi bir gücün özelliklerine sahip olabilmekte midir? Belki de kendi ihtişam ve çekiciliğini devreye sokarak bu ilahi gücün ortadan kalkmasına neden olmaktadırlar? İkonlar aracılığıyla tezgahlanan bu oyun sayesinde sonuçta görüntüler algılanabilen ve anlaşılabilen bir Tanrı düşüncesinin yerini alabilmektedirler.

Bin yıldır süregelen ve ikonoklastları ( kutsal imgeleri yok eden insanlara verilen ad, kutsal imgelere tapınmaya karşı olan Bizans imparatorlarının yandaşı olan insanlar) hep korkutmuş olan bu mücadele henüz sona ermemiştir.  İkonoklastların, simülakrların sahip olduğu bu mutlak güçten korkmalarına neden olan şey İkonoklastların Tanrı düşüncesinin insanların bilincinden silip atabileceklerini sezmenin yanı sıra sonuç itibari ile bu korkunç hakikatin Tanrını asla var olmadığı, yalnızca sümülakrlar aracılığı ile var olabildiği hatta kendi simülaklarından bir şey olmadığı düşüncesine göndereceğinin farkına varmış olmalarıdır.  Zaten ikonoklastlar da bu yüzden imgelerden nefret etmekte ve onları yok etmeye çalışıyorlardı”(s. 18)

Bu yorumlardan sonra Baudrillard, Batı toplumunda imgelerin gerçekliği nasıl yerinden ettiğini anlatır; ” imgeler her zaman ölümcül bir güce sahip olmuşlardır. . . öldürücü bir güce sahip imgenin karşısına, gerçeğin görünen ve algılanabilen yanlarını sunan yeniden canlandırmanın diyalektik gücü ile çıkılmaktadır.  Batı, bu yeniden canlandırma olayının önemine ya da göstergenin derin bir anlama sahip olabileceğine ve bir şeylerin -bu tabiki Tanrıdır- bu değiş tokuşun gerçekleşmesini sağladığına bütün kalbi ve iyi niyetiyle inanmaktadır. Tanrı bile simüle edildikten Tanrıya olan inanç, göstergelerine indirgenebildikten sonra gerisini varın siz düşünün.  İşte o zaman bütün sistem yer çekiminin etkisinden kurtulmuş bir kütle devasa bir simülakra dönüşmektedir.  Bu gerçek dışı bir şey değil simülakrdır, gönderenden yoksun ve nerede başlayıp nerede bittiği bilinmeyen hiçbir şeyin durduramadığı bir kapalı devre içinde gerçeğin değil yalnızca kendi kendinin yerine geçebilen bir şey.  Yeniden canlandırmanın karşıtı olan simülasyon işte budur. ”(s. 20)

Yeniden canlandırma ile simülasyon arasında derin farklar olduğunu belirten Baudrillard, ontolojik anlamda gerçekliğin simülasyonla bir bağının olmadığını savunur;” yeniden canlandırma; gösterge ve gerçeklik arasında bir eşdeğerlik ilkesi(bu eşdeğerlik ütopik bir şey bile olsa temel bir aksiyomdur) bulunduğunu kabul etmektedir.  Oysa simülasyon eşitlik ilkesi ütopyasına tamamen ters bir şey olup göstergeyi kesinlikle bir değer olarak yadsımakta ve her türlü gönderenin ters yüz edilmesi ve öldürülmesi olarak görmektedir.  Simülasyonu sahte yeniden canlandırmaya karşılık; simülasyon bir simülakra dönüştürdüğü yeniden canlandırma düzenin tamamını sarıp sarmalamaktadır. (s,18)

İmge kavramını çeşitli yönleri ile açıklayan Baudrillard, simülakr ve imge ilişkisini şu boyutlarda ele almaktadır. ”imgeye özgü çeşitli aşamalar şöyle sırlanabilir;

-derin bir gerçekliğin yansıması olarak imge -derin bir gerçekliği değiştiren ve gizleyen imge -derin bir gerçekliğin yokluğunu gizleyen imge

-gerçekliğin hiçbir çeşidiyle ilişkisi olmayan kendi kendinin saf simülakrı olan imge

Birinci durumda imge, olumlu bir niteliğe sahiptir çünkü imge burada bir tür ayin görevi yapmaktadır.  İkinci durumda imge, olumsuz bir niteliğe sahiptir.  Kötü büyü türünden bir şeydir.  Üçüncü durumda imge, bir görünümün yerini almaya yani bir büyüleme aracı olmaya çalışmaktadır.  Dördüncü durumdaysa imge artık görüntü düzenine değil simülasyon düzenine ait bir şeydir.  Bir şeyleri gizleyen göstergeler aşamasından gösterilecek bir şey kalmadığını gizleyen göstergeler aşamasına geçiş bir dönüm noktasıdır.  Çünkü birinciler ideolojilere özgü bir hakikat ve sır teolojisine gönderirken, ikinciler bir simülasyon ve simülakrklar çağına girilmiş olduğunu artık ortada ne kendi kullarına sahip çıkabilecek bir Tanrı, ne de gerçekle sahte ve gerçekle yapay bir yönteme başvurularak diriltilmiş gerçeğin birbirinden ayrılmasını sağlayacak bir Kıyamet Günü olasılığı bulunmadığını söylemektedirler.  Çünkü her şey zaten ölmüş ve Kıyamet Günü beklenmeden diriltilerek yaşama döndürülmüştür. (s. 21)

Modern bilimsel yaklaşımı eleştiren Baudrillard, özgün bir kabile olan Tasadaylılar örneği ve Fransanın Creusot bölgesinin bilimsel çalışmalar uğruna nasıl manipülasyona uğratıldığını ele alır.  Fransanın Creusot bölgesi tarihin belli bir dönemine tanıklık etmesi yönü ile bölgedeki işçi mahalleleri, sanayi kuruluşları, erkeği kadını ve çocuğuyla bütün bir kültür canlı canlı açık hava müzesine dönüştürülmüştür.  Müze ortadan kaldırılmış her yer müze haline gelmiştir.  Tasadaylılar ise 800 yıllık otantik geçmişe sahip bir kabiledir.  Etnologlar ve Antropologların keşfi ile modern hayatın içine çekilen bu yerli kabile bir süre sonra yeni ortama uyum sağlamayıp tekrar eski ormanlık alana gönderilmesi Etnologlar ve Antropologlar tarafından teklif edilir.  İşte bu durumu Baudrillard;” Etnoloji sınırlı bir nesnel bilim dalı olmak yerine nesnesini özgür bırakıp canlı olan herşeyi kapsayarak simülakrlara özgü her yerde hazır ve nazır görünmez bir dördüncü boyuta dönüşmektedir.  Etnolojinin yaşaması için nesnenin ölmesi gerekir.  Keşfedilen nesne ölerek hem intikam almakta hem de kendini çözmeye çalışan bilime meydan okumaktadır. Ölü nesne gözünün yaşına hiç bakmadan bilimi ters yüz etmekte ve ik başlangıç noktasına geri döndürmektedir. ”(s. 22-24)

Başka bir örnek de Lascaux mağarası ile ilgilidir.  Mağaranın orjinalini koruma bahanesi ile ziyarete kapanmış ancak beş metre öteye aynı mağaranın tıpatıp benzeri inşa edilerek ziyarete açılmıştır.  Ziyaretçiler önce gerçek mağaraya dikiz deliğinden bir göz attıktan sonra kopyasının tamamının ziyaret edebilmektedir.  Baudrillard göre gerçeği ile kopyası arasında bir fark yoktur. Çünkü bir kopya ikisini de yapaylaştırmaya yetmiştir. (s. 25)

DÜŞSEL VE HİPERGERÇEK

Gerçekliğin dönüşümünü ABD’deki Disneyland üzerinden değerlendiren Baudrillard bu koca oyun merkezinin anlam dünyasını kritik eder.  Disneyland, ABD’li canlı resimci ve film yapımcısı Walt Disney tarafından 17 Temmuz 1955’te kuruldu.  Dünya’nın en büyük eğlence parkı ve önemli bir turizm merkezi olan Disneyland, sanatçının kahramanlarını yaşatan düzenlemeleri ve donatımlarıyla daha çok çocukların ilgisini çeken bir panayır durumundadır.  Bugün, birçok iş dalını içeren Walt Disney Kurumu’nun bir bölümüdür.

Baudrillard’a göre:” Disneyland bütün simülakr düzenlerinin iç içe geçmiş olduğu kusursuz bir modeldir.  Her şeyden önce Korsanlar, Geleceğin dünyası v. b.  şeylerden bir illüzyon ve fantazm (bir arzu veya istek uğruna gerçeğin deforme edilmesi durumudur. ) oyunudur.  Bu düşsel evren, kendine düşen görevi başarıyla yerine getirmektedir.  Kalabalıkları buraya çeken şey; gerçek Amerika’nın minyatürleşmiş toplumsal bir mikro kozmosa benziyor olması ve alınan kolektif keyiftir.  Disneyland’da Amerika’nın sahip olduğu tüm değerler minyatürleştirilmekte ve çizgi filmler aracılığı ile çoğaltılarak kendinden geçmektedir.  Disneyland, “gerçek” ülkenin, “gerçek” Amerikanın bir Disneyland’a benzediğini gizlemeye yaramaktadır.  Disneyland’ı çevreleyen Los Angeles ve Amerika gerçeğe değil hipergerçeğe ve simülasyona aittir.  Buradaki sorun yanıltıcı bir yeniden canlandırılmış gerçeklikten (ideoloji) çok gerçeğin gerçeğe benzemediğini gizleyebilmek ve gerçeklik ilkesinin devamını sağlayabilmektir.  Disneyland’taki düşsellik ne gerçektir, ne de sahte.  Burası gerçeğe özgü düşselliği, gerçeğe simetrik bir şekilde yeniden üretebilmek amacıyla tasarlanmış bir caydırma(ikna) makinesidir. (s. 29)

Benzer bir çözümlemeyi Baudrillard Amerika’da devlet başkanı Nixon’un istifasına yol açan Watergate skandalı üzerinden değerlendirir.  Ona göre: “Watergate skandali ahlaki ve politik bir ilkeyi eski sağlığına kavuşturmaya çalışırken diğer yandan da düş gücünü harekete geçirerek yitip gitmekte olan gerçeklik ilkesine o ilk görünümünü yeniden kazandırma gayreti içerisindedir.  Bu skandalın ifşa edilmesi yasalara saygı duyulduğunu göstermektedir.  Watergate’ın yaptığı tek şey herkesi Watergate’ın bir skandal olduğuna inandırmasıdır.  Yapılan şey düzenin ahlaki açıdan temizlenip paklanması ve ovulup parlatılarak yeniden devreye sokulmasından başka bir şey değildir.  Watergate bir skandal değildir.  Çünkü herkes onun bir skandal olmadığını gizlemeye çalışmaktadır.

Watergate sistem muhaliflerine kurulmuş bir tuzak iktidarı güçlendirebilmek amacı ile gerçekleştirilen bir skandal simülasyondur. (s. 31-32)

Baudrillard tüm bu örnekler üzerinden ele aldığı simülasyon atmosferinin bireyi ve gerçekliği nasıl kaosa sürüklediğini şu ifadelerde anlatır. ” Bu karmaşık durum Mobiyüs şeridine benzer ikiye bölündüğünde yüzeylerini tersine çevirmenin olanaksız olduğu ikinci bir sarmalla karşılanır.  Burada hiçbir şey çözülmediği gibi tam tersine her şey daha da karmaşıklaşmaktadır.  Bu cehennem azabının kökünde anlamı kavranması güç bir kurnazlık ve şeytanlıkla değişikliğe uğratan simülasyon vardır.  Sistemle, sisteme ters düşen alternatifi dışbükey bir aynanın iki ucunda yekvücut olmuş gibidirler.  Bundan böyle sağdan sola tersine çevrilebilen, sağın solu bir mıknatıs gibi kendine doğru çektiği kısır-döngüleşmiş bir politikanın yoldan çıkmış eğik perspektifi içine girmiş bulunuyoruz. ”(s. 37)

möbiyus şeridi

Bütün her şeyin tersyüz edildiği simülasyon sürecinde ölümlerin bile nasıl simüle edildiği ve bunu üzerinden ne tür politik amaçlar hedeflendiğini Baudrillard şöyle anlatır. “Bütün bunlar arasındaki ortak payda gerçeğin düşsel, hakikatin skandal, yasanın yasak çiğneme, çalışmanın iş, sistemin bunalım ve kapitalin de kendini devrim aracılığıyla kanıtlama girişimidir.  Ölümün simüle edildiğini iddia eden Baudrillard, A. B. D.  başkanlarının suikastını örnek gösterir.  Ona göre Kennedy cinayeti gerçek anlamda politik boyuta sahipti.  Oysa Johnson, Nixon, Ford yalnızca hayali, simüle edilmiş suikastlara hedef olabildiler.  Çünkü onlar birer iktidar kuklası olduklarını gizleyebilmek için bu türden yapay tehditlerin yaratacağı “aura”’dan (cazibe, çekicilik) yararlanmak istediler.  Eskiden krallar ölmek zorundaydı. (Tanrılar da) Zaten onları güçlü kılan şey de buydu.  Günümüzün krallarıysa aşağılık bir ölme numarasına yatmaktadırlar.  Bunun nedeni iktidarın avantajlarını elden kaçırmama isteğidir. ”(s. 38-39)

Modern çağın en güçlü araçlarından biri olan televizyonu da projeksiyona alan Baudrillard, televizyon yayınları, mekanlar ve mesajlar üzerinden oluşturulan simülasyonu irdeler.  Gerçekliğin kökünden yerinden oynatıldığı devasa süreç içerisinde televizyon büyük bir role sahiptir.  Reality Show’lar, haberler, stüdyolar birer hiper-gerçek yutturmacanın sahneleri gibidirler.  Örneğin 1971 yılında Amerikan televizyonu bir Amerikalı ailenin (Loud ailesi) günlük yaşamını kaydetmek için evlerinin her köşesine kameralar koyup yedi ay aralıksız çekim yaparak bir TV programı sunmuştur.  Simülasyon bütün işlevsellik ve nedensellikleri tersinir kılma gücüne sahiptir.  Yapımcılara göre Loud ailesi deneyindeki amaç gerçek bir yaşamın kaydedilmesidir.  Ancak bu mümkün olamaz, çünkü her yerde kameraların bulunduğu evde bu aile ‘sanki biz orada değilmişiz gibi’ davranamaz.  Bu sanki Loud ailesi oradaymış gibi sözüyle aynı anlama gelmektedir.  Daha sonraları Tuman Show adlı film de benzer bir yaklaşımla yapılmıştır.  Evi zannettiği televizyon stüdyosu aynı zamanda Truman’ ın gerçek zannettiği bütün yaşamını hiper-gerçek yapar.  Loud ailesinde gözlenen şey: anlamsız olana aşırı anlam yüklemek.  Çünkü amaç gerçeğe saplantılı bir biçimde yaklaşma arzusudur.  Bu arzu sonucunda gerçek artık yok edilmiş, yerini simülakrı almış ve çekimler tamamlandıktan sonra Loud ailesi dağılmıştır.  Loud ailesi yaşamları kaydedilip televizyonda gösterilmeden yaşayamayan bir ailedir.  Bu program bir ailenin yaşamının kaydı olmaktan çok bir kurban törenidir.  Sonuç olarak der, Baudrillard; ”sözünü ettiğimiz şey dur durak tanımayan kronik bir hastalık gibi gerçeğin içine yerleşerek onu değiştirmeye çalışan bir “medium”dur.  Burada “medium”un süzgeçten geçirerek sunduğu haber ya da bir lazer ışığının boşlukta oluşturduğu üç boyutlu bir reklam imgesi gibi bir hayalete dönüşmüş bir gerçekten sözediyoruz”(s. 53,55)

Nükleer santrallerin de bir tür simüilasyon işlevi gördüğünü belirten Baudrillard bu güçle oluşturulan bir caydırma imajı olduğunu ifade eder.  Ona göre, nükleer silahlar da simülasyon evreninin birer parçasıdırlar.  Daha farklı bir yaklaşımla bunlar simülasyonun varabileceği en üst aşama olan nükleer aşamasının bir göstergesi konumundadırlar.  Bu nükleer aşamanın en büyük işlevi ise caydırmadır.  Nükleer silahlar muazzam gücünü atom çekirdeğinin parçalanması sonucu ortaya çıkan enerjiden değil, çekirdeğin her an parçalanabileceği korkusunu dünyaya şırıngalamaktan alırlar.  Öyleyse bu silahların gücü nötralize edici bir güçtür.  Bir bakıma onlar birer gösteri nesnesinden başka bir şey değildirler.  Söz konusu olacak patlama fiziksel bir Einstein formülünün dışa dönük bir patlamasından çok içe dönük bir patlama olacaktır.  Yaşamlarımızı felç eden şey bir atom bombasının tepemize inmesi değildir.  Kaldı ki böyle bir şey olmayacaktır; olması gerekmez.  Nükleer savaş tehdidi, bir caydırma makinesidir.  Nükleer silahlar (ve nükleer santraller) vardır orada olacaklardır bu caydırma nesneleri bize her an bir patlama olacağı endişesi ile tetikte tutarak içe dönük bir patlama olayı yaratmaktadırlar.  Caydırma, bir strateji değildir.  Nükleer silahlara sahip devletlerarasında değiş tokuş edilmekte ve gidip gelmektedir.  Bundan böyle strateji diye bir şey olmayacaktır.  Savaş tehdidi askerlerin elinde bir çocuk oyuncağına dönüşecektir. Burada teknik bir programlamadan dünyanın engebesiz kusursuz nötr bir yüzeye döndürülmesinden bahsediyoruz.  (s. 59)

Vietnam Savaşını da bir örnek olarak analiz Baudrillard, savaşın nasıl simüle edildiğine ve olayın arkasındaki farklı politik çıkarlara dikkatleri çeker.  Baudrillard Vietnam Savaşına dair önemli bazı sorular sormaktadır.  

Birincisi bu denli kanlı, vahşi ve uzun bir savaş nasıl olur da birdenbire aniden duruvermiştir.  

İkincisi Amerikan tarihinin en büyük bozgunu neden Amerikan iç dengesiyle, politika sistemini allak bullak edememiştir.  Öyleyse ortada bambaşka bir neden vardır. Bu savaş, birlikte barış içinde yaşama düşüncesine en zor anlarından birini yaşatmaktan başka bir işe yaramamıştır.

Bu savaş Çin’in bu barış içinde birlikte yaşama sürecinin içine alınmasını sağlamıştır.  Uzun yıllar Çin’in bu savaşa somut bir şekilde müdahale etmemesi sağlanmıştır.  Bozguna uğramış görünen Amerika Çin karşısında çok önemli bir politik zafer kazanmıştır.  Zaten Vietnam savaşının amacı budur. Aynı şey Vietnam içinde geçerlidir.  Savaş silahlı direniş gruplarından düzenli orduya geçildiği anda bitmiştir.  Sağlıklı bir politika ve disiplinli bir iktidarın var olmasını engelleyen bütün unsurlar temizlenmiştir. Burada zafer ya da bozgunun gerçekliğinin sözü bile edilemez.  Amaç politik bir değişikliğin sağlanmasıdır.  Savaş görünümlerin çok ötesinde bir süreçtir. . A. B. D Vietnam’ı terk etmiştir.  Ama savaşı kazanmıştır. (s. 63-64)

TARİH VE SİNEMA

Tarihin sinema aracılığı yeniden canlandırıldığı fikrini taşıyan Baudrillard, sinemanın tarihi yeniden nasıl simüle ettiğinden bahseder.  Ona göre “Tarih yitirmiş olduğumuz bir gönderenler sistemidir, yani tarih bize özgü bir mite dönüşmüştür. ” Simülasyon çağı ile geçmiş bir tarihe ait fantazmların biriktirildiği, ideolojiler ve retro (geriye dönük eski moda) modaların tepeleme yığıldığı bir boşluk içindeyiz, buradan sinema aracılığıyla bir tarih bilincine sahip olma adında bir illüzyon ortaya çıkar.  Tarih öldükten sora sinemaya görkemli bir giriş yapmışlardır.  Retro mantığı ile çekilen sayısız tarihi film elimizden kayıp gitmiş tarihin imgesel bir miti haline gelmiştir.  Sinemanın bize gösterdiği tarihin tarihsel gerçekle olan ilişkisi perdedeki tarihin hipergerçek bir şeye dönüştüğünün kesin bir kanıtıdır.  Chinatown, Barry Lyndon ,1900, gibi tarihi filmlerde rahatsız edici bir kusursuzluk göze çarpmaktadır.  Bir başka deyişle bu filmler kusursuz, olağanüstü ‘artefact’lar(insan eliyle yapılmış şey, yapay doku) dahice simülakrlardır.

Baudrillard bunlara en güzel örneğini Barry Lyndon olduğunu öne sürer.  Barry Lyndon bir tarihin yeniden canlandırılması değil bir simülasyonudur.  Bütün gereksizlikler, bütün zararlı ışınlar titizlikle temizlenmiştir.  Bu filmlerde sahnenin olabildiğince görkemli bir şekilde parlamasını sağlama kaygısı onların birer simülakr olmasını sağlar. . Sinema en fantastik ya da mitik olandan gerçekçi ve hipergerçekçi olana doğru giden bir gelişim çizgisi izlemiştir.  Sunduğu güncel ürünlere bakılacak olursa sinemanın teknik açıdan giderek mutlak gerçeğe yaklaştığı, gerçeği tüm sıradanlığı, hakikati tüm çıplaklığı ve can sıkıcılığıyla verdiği hatta tekniğin sağladığı kendine güven duygusuyla gerçeğin kendisi hemen şu anda burada olanın ta kendisi, anlamsız bir şey inanılmaz bir çılgınlık modeline dönüştüğü görülmektedir.  Bu gün sinema ve gerçek özgünlüklerini yitirmişlerdir.  Çünkü sinema tarihin ortadan kaybolmasına ve egemenliği bir arşivin eline geçirmesine bizzat katkıda bulunmuştur.

Fotoğraf ve sinema yararlandıkları mitlerden vazgeçme pahasına tarihin çağdaşlaştırılma sürecine görsel ve nesnel bir biçim kazandırarak büyük ölçüde katkıda bulunmuşlardır.  Bugün sinema tasfiye edilmesine katkıda bulunduğu tarihin yeniden yaşama döndürülmesi için tüm teknik olanaklarını onun hizmetine sunabilir.  Ancak içlerinde yok olup gideceği hayaletlerden başka bir şey üretemez. (s. 70-77)

HİIPERMARKETLER VE HİPERMAL

Gündelik yaşamlarımızın önemli sayılabilecek durak noktalarından birini oluşturan devasa alışveriş merkezlerindeki düzen ve mesajlarla toplumsal bir kültür kurgusu tasarlanmaktadır.  Her şeyin birbirine benzediği alıcı ile satıcının birbirleriyle karşılaşmadığı çalışanların yalnızca boşalan rafları düzenlediği yani tüketicilerin açtıkları delikleri tıkadıkları, rafların rölyef bir reklam panosunu andırdığı hipermarketler için Baudrillard total bir ekran benzetmesi yapar.  Nesneler burada birer mal olma özelliklerini yitirirler.  Hipermarketlerin tamamında bize bakan güvenlik kameraları da bu simülasyon evreninin bir parçasıdır.  Güvenlik sisteminin yeterli işleyebilmesi için gereken maliyet yüksek olduğundan bu çalışıp çalışmadığını bile bilmediğimiz güvenlik kameraları baskıyı anıştıran yani bir baskı simülasyonu oluşturan caydırma adlı daha önce tanımladığımız işlevi yerine getirirler.

Hipermarket bir tüketim merkezi olmanın ötesinde bir anlam taşır.  Burada sergilenen nesneler özgün bir gerçekliğe sahip değildir. Onların düzenlenişi geleceğe özgü toplumsal ilişki modelini andıran seriler, daireler ve seyirlik şeyler formatındadır.  Baudrillard kapitalizmin geleneksel kurumları ile hipermarketlerin gelecekte karşımıza çıkacak her türlü toplumsal denetim biçimi yani toplumsal yaşam ve birlikteliğin dağınık işlevlerini(iş, boş zamanları değerlendirme, beslenme, sağlık, ulaşım medya, kültür) tek bir bir homojen çatı (zaman/mekan) altında buluşturma modelidir.  Baudrillard; geleceği önceden haber veren bir model olarak hipermatketlerin (özellikle A. B. D’de) yerleşim bölgelerinin dağılımını belirlediğini söyler.  O, kentleri hipermarketlerin birer uydusu olarak görür.  Ona göre modern bir kent bile onu ememektedir.  Çevresinde oluşturduğu yörüngeye banliyöler oturtmakta, kimi zaman da üniversite hatta fabrika gibi yeni yerleşim alanları için bir gref(birbirine bağlayan merkez) vazifesi görmektedir.  Merkezde hipermarket vardır ve kent bir taşıma düzeniyle insanların sürekli bu merkeze gidip gelmelerini sağlar.  (Eskiden kilise-cami vardı.) Birer simülasyon kutbuna dönüşmüş olan bu yeni nesne sistemleri yani modernliğe özgü şeylerden çok bir hipergerçeklik, geçmiş ve gelecekten yoksunlaştırılmış işlevsel aynı andalık, her şeyi etkileyebilme arzusu vardır. (s. 110-114)

SİMÜLASYON İLETİŞİM ARAÇLARI VE REKLAM

İletişim araçları ve bunların yayın ürünlerinin oluşturduğu etkileri ele alan Baudrillard, bu yöntemle gerçeklik ve anlam üzerinde ne tür müdaheleler gerçekleştirildiğini analiz eder. Ona göre her gün daha fazla haberle karşılaşmamıza rağmen anlamın daha az üretildiği bir dünyada yaşıyoruz.  Bunun nedeni olarak üç varsayım söz konusudur.  

Birinci varsayıma göre haber anlam üretmektedir ancak genel anlam kaybını engelleyememektedir.  

İkinci varsayıma göre haberin anlamla bir ilişkisi yoktur.  Haber başka bir düzene aittir.  

Üçüncü ve Baudrillard’ın üzerinde önemle durduğu varsayımda ise şöyle söyler: Haber enflasyonu ile anlam deflasyonu arasında, anlamın haber tarafından yok edildiği bir zorunlu ilişki vardır.

Toplumsallaşma denen şey iletişim araçlarının gönderdiği mesajlarla ilgilenme oranıyla ölçülmektedir.  Böylelikle haber her yerde hızlı bir anlam dolaşımını sağlamaktadır.  Ancak haberin anlam ürettiğini sandığımız sırada aslında tam tersi olmaktadır.  Haber kendi ürettiği içerikleri yok eder.  Baudrillard, burada iki tane neden belirler: Birincisi haber iletişim kurmaz, bir iletişim oyunu sahneler.  İkisi farklı şeylerdir ve simülasyon tanımlamasına uymaktadır.  Karşılıklı konuşmalar, izleyici telefonları, tartışma programları, interaktif yayınlar ise bu sahnenin ana dekorunu oluştururlar.  Sahnede olmayan şey ise iletişimdir, onun yerini iletişim simülasyonu almıştır.  Anlam ve iletişim hiper-gerçekleşmiştir.  Gerçeğe son veren şey gerçekten daha da gerçek görünendir.  İmgeler ve göstergeler sonucunda gerçeklik katsayısını yükseltir ve bize haberin kendisinden başka inanacağımız bir şey bırakmaz.  Baudrillard’ın belirttiği ikinci neden ise, iletişimin gerisinde iletişim araçlarının ve her geçen gün artan haberin toplumsal yapıyı bozmalarını, engelleyememesidir.  Yani haber hem anlam hem de toplumsalı anlamsızlaştırmaktadır.  Böylelikle haber sayesinde toplumsal kitleler içinde için için kaynarlar.  Benzer biçimde anlam ve anlama ait tüm içerikler egemen bir iletişim aracı tarafından yutulurlar.  Bir derinlikten yoksun anlık ve anında unutulma özelliğine sahip olan reklamlar.  Tüm özgün kültürel biçimlerle tüm özgün dil yetilerini yutmaktadırlar.  Reklamda göstergenin enerjisi en alt seviyeye inmektedir.  Reklamın sahip olduğu geçmişi ve geleceği olmayan anındalık özelliğine sahip biçim ise gündelik yaşamları reklam biçimine dönüştürmeye başlamıştır.  Böylece tüm güncel eylem biçimleri yok olup gitmektedirler.  Reklamın panosuna çarpan toplumsal ise tamamen çözülmüş erimiş basitleşmiş ve toplumsal görüntüsüyle anında yanıtlanan bir şeye dönüşmüştür.  Bu nedenle duvardaki afişlerde toplumsal değil toplumsalın hayaleti ile karşılaşılır.  Günümüzdeki reklamın en ilginç boyutu özgün bir biçim ya da kısaca bir iletişim aracı olarak yoğunluğunu yitirmesi ve ortadan kaybolmasıdır.

Artık reklam bir sınai malın reklamını yapmaktan ziyade kendisi bir ticari mal gibidir.  Aslında her ikisi birbirine karışmış durumdadır.  Bu bakımdan reklam için kendi kendisinin mesajına dönüşerek reklamını yaptığı malı içerisinde eritmektedir.  “Reklam kamusal anlama sahip her şeye karşı duyarsız kalındığını gösteren bir ayna paradoksal bir aşağılama aynasıdır”. Reklam da tıpkı haber gibi simülasyonun duyarsızlaştırma ve anlam yıkımı süreçlerinin bir işlevsel parçasıdır. İletişim araçları toplumsallaşmayı sağlamaya yönelik araçlar değil, toplumsalın kitleler içinde için için kaynamasını/erimesini sağlayan araçlardır. Çünkü iletim aracı ve gerçek içinden çıkmanın olanaksız olduğu tek bir nebulaya dönüşmüşlerdir.  Baudrillarda göre iletişim araçlarının yararlı kullanımı diye bir şey olamaz.  İletişim araçları anlamla yanılgıyı birlikte sırtlayıp götürmekte ve bunları diledikleri şekilde kullanmaktadırlar.  (s.  116-123,130-)

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

Postmodern bir sosyolog olarak nitelenen Jean Baudrillard Simülakrlar ve Simülasyon adlı eseri ile Kapitilazmin tüm boyutları ile gerçekliği ve toplumsal hayatı nasıl kuşattığını ele almaktadır.  Ona göre “Çağımızdaki temel hastalığın adı: Gerçeğin üretimi ve yeniden üretimi denilen şeydir.  Bu yüzden ‘maddi’ üretimin bizzat kendisi hipergerçek bir şeye dönüşmüştür. ”

Baudrillard, ekonomi, sanat, bilim, siyaset, medya ve sinema üzerinden özellikle de Amerika’ya yoğunlaşarak bu alanlarda gerçekliğin nasıl yerinden edildiğini ve simülasyon aracılığı ile gerçeklikten kopuk nasıl sanal bir dünya oluşturulduğunu detayları ile incelemektedir.

Baudrillard, ”Gerçek simülasyona dönüştü.  Buna yol açansa kültür endüstrisinin kendisidir.  Yaşadığımız evren simülasyon evrenidir” der.  Gerçekliğin simülakrlar sayesinde dumura uğratılması sonucunda bir kaosa girildiğini belirten Baudrillard, bu durumu Möbiyus şeridi denilen kısır döngülü bir sarmala benzetir.  Bu aşamada artık için için kaynama/iç patlamalar yaşanacağı ifade edilir. Yakın dönem Sosyologları içinde çarpıcı analizleri ile çözümlemeler yapan Baudrillard, simülasyon kuramı ile sosyolojiye önemli katkılar sağlamıştır.

IGNORAMUS = BİLMİYORUZ : BİLİNÇDIŞININ BİR ELEŞTİRİSİNE DOĞRU


Ulus Baker

Giriş

İnsanın, psikanalizin eksenini oluşturan temel mefhum olarak “bilinçdışı” ile olan maceralı ilişkisi kuşkusuz en belirgin şekilde “Freud’dan önce bir bilinçdışı var mıydı?” sorusunda yansıyor. Sorunun “yapısalcı antropoloji” ile ilgili olarak, “öncüleriniz kimler?” gibisinden bir soruya, “Caduveo yerlileri” cevabını verecek cesareti gösteren Claude Lévi-Strauss’un kastettiğine benzer bir çerçeve içine alınabileceği düşünülebilir. Hatta buna şu şaşkınlık verici ve paradoksal “bilinçdışı bir düşünce nasıl mümkün olabilir?” sorusu da eklenebilir. Ama biz, burada aynı soruyu bir kez daha sormaya kalkışmadık. Buna karşın Bilinçdışı kavramını, analitik literatürün farklı kesitlerinde ve bölgelerinde belirdiği ve geliştiği biçimiyle eleştiri konusu haline getirmeye çalıştık: Ignoramus, yani “cehalet” sorununu ortaya atmaya çalıştık. Bu soru bizi, Batı uygarlığına özgü “kafatası-içi-düşünme”nin, (Needham) hem kendi “sonu”, hem de “eyleme geçiş” eşiği olarak kavramak zorunda olduğu aktif bir güce gönderiyordu. Ignoramus, peçesi indirilecek ya da keşfedilecek bir şey olmamakla ayrılıyordu bilinçdışından. O, hayatın tüm alanlarında aktif bir uyaran ve üretici güçlerin artışı, büyütülmesi olarak beliriyordu. Ignoramus’un bilinçdışı yönü yalnızca “orda-hazır-bekleyen” bir varoluşa sahip olmamasından gelmektedir. Ne Heidegger’in söyleyeceği gibi bir vorhandene, ele gelirlik durumundan, ne de önceden üretilmesi gerekmeyen, orada hazır bekleyen, bizden hep önce gelen bir “bilinmeyen”den gelmiyor öyleyse. Ama bu, onun üretilmesi ve aktif olarak, insan uğraşısıyla imal edilmesi gereken bir “değerler ötesi yaratımı” olduğu anlamına gelmektedir. Kısaca söylemek gerekirse, Ignoramus basitçe bir “cehalet”in kabulu değildir. Salt bilinç olarak bilincin, salt bilme olarak bilginin, salt söz olarak sözün at oynattıkları mekânın sınırında beliren, bir eyleme, dolayısıyla üretime geçiş zorunluluğudur. Önemli bir boyutunun Marx’ın “filozoflar şimdiye kadar dünyayı yorumlamakla kaldılar, oysa onu değiştirmek söz konusudur” diye birçok ağızda telaffuz edildiğini duyduğumuz şu ünlü cümlesi tarafından gösterildiği söylenebilir: Ignoramus olarak cehalet, bilgilenmeden önceki bir hal değil, onu zorunlu olarak takip etmesi gereken bir haldir.

Bu yüzden, Ignoramus sorusu temelinde, psikanalizin bahsettiği bilinçdışının karşısına Spinozacı bir bilinçdışı nosyonunu çıkarmaya çalıştık. Ignoramus artık açıklanamaz olan, bilinmeyen olmadığı gibi, bir “başarısızlık” ya da “eksiklik” de değildi orada. Aksine yeni değerlerin, yeni deneylerin ve yeni arzuların üretilmesini uyaracak aktif bir güçtü. Bu açıdan, “hiçbir zaman olumsuz olmayan” şey, bilinçdışının psikanalitik dünya görüşünce “yoksunluk” kategorisi altında ele alınarak damgalanan “içeriği” değildi. Deney ve üretim çalışmasına dayanan Ignoramus’tu.

Bu yüzden, böyle bir çerçeve içinde, psikanalizin bir dizi kanıtlamasını ve usavurmasını, ama aynı zamanda psikanalitik kategorilerin içeriğini de tersine çevirmeye çalıştık. Psikanalizin neler yaptığını, başarısı olarak alkışlamayı borç bildiğimiz “bulgularının” neler olduğunu hatırlayalım: Oidipus Kompleksi, Arzu, İçgüdü ve Bastırma… Oidipus Kompleksi bütün psikanaliz kuramının, pratiğinin, dayandığı kültürün ya da alt-kültürün vardığı ve kilitlendiği bir Zwangsneurose, bir fikri-sabittir. Onu, aşikâr “devrimci” başlangıcına rağmen, yanlış kurulmuş ve asimilasyoncu bir normalleştirme sürecini sahneye koyan bir aile çevresine mahküm eden de budur. Bir kompleks her zaman bir “zorlayıcılık”, hatta “zorunluluk” içerir. Ama psikanaliz yine de onun “çözümünü” değerli kılacaktır ve aile ortamına yeniden kazandırılacak “yetişkin” bir bireyi oluşturmayı, ya da oluşumuna yardım etmeyi temel görev bilecektir.

Oidipus’a eşlik eden şu garip “hadımlaştırma kompleksi” ise, diğer taraftan, psikanalizin bedeni tanımadığını dışa vurur ve onun içinde bir Truva Atı olarak iş görür. İnsan arzusunu insan-biçimci ve cinsiyetçi değerlerle damgalar. Onun merceğinden bakıldığında arzu, bir eksikliğe, yoksunluğa yönelme tarzından başka bir şey değildir. Amacı ise doyum, yani arzu yokluğudur. Psikanaliz bunu göstermek için, topyekün Yasa denen şeyin otoritesi altına yerleştirdiği fantazma ve “hayali” kategorilerine başvurur. Yasa ise, simgesel olarak tanımlanmıştır: Simgesel (dil) ile “hayali” arasındaki hududu örgütler (Lacancılarda olduğu gibi). Fallus yasası ve Babanın-Adı denen imleyici kategoriler, kendilerini kuşatan, daha geniş bir anlambilimsel şebekenin ağlarına bir taraftan “gerçeği”, öte taraftan, zaten kendi içlerinde bölünmüş “simgesel” ile “imgesel”i düşürmek amacıyla kullanılırlar. Yine de geriye, dokunulmadan kalan bir “bunlarla ne yapılabilir” sorusu kalacaktır: Dil ile, cinsellikle, emekle ve genel olarak arzuyla “ne yapacağız”?..

“Kullanım”ın zorunluluğunu göz ardı ederek, psikanaliz kültürü sosyo-ekonomik ve ailevi kurulu düzenlere bağlılığın, hatta köleliğin kaderciliğini yeniden üretir. En radikal, sorgulayıcı ve “eleştirel” kesimlerinde ise (Lacan ve takipçileri, Fransız feminizmi denen şey ya da akademik Koloniyalizm-sonrası edebiyatı) psikanaliz ya da ondan etkilenen kuram kültürleri bu köleliği bir “eleştiri” olarak tesbit etmekle kalıyorlar. “Eleştiri”, Adorno’nun ortaya attığı zarif bir formülle, kaçınılmaz olarak, güçten düşürmeye çalıştığı şeyle, karşıtıyla “doğrudan orantılı” bir güce sahiptir: Zayıf bir düşünce… Çünkü, “eleştirel” bir tavırla da olsa, “simgesel düzenleri” yeniden-kurmak, “anlamak”, ya da “yerinden-sökmek” yeterli değildir asla… Başka bir deyişle, salt eleştiri gücüyle Ignoramus oluşturulamaz. Bütün yapılan, sadece “kuramsal” ve “eleştirel” temeller üzerinde yükselmek, kuram-dışı ya da ötesi ile teması ise sürekli olarak ertelemektir. İster psikanalizi, ister Marksizmi tartışma “yöntemi” olarak kabul etsin, eleştiri, karşıtının kaderine bağlanır. Yapıbozumu (?) yapıya, “metinlerarasılık” ise “metinlere” bağlanınca, eleştiri kuramsal bir normun, kuralın devreye sokulmasını, nâçar, kabullenecektir. Onunla aynı yolun yolcusudur. Oysa, bu “kaderlerin” zorunlu olarak farklı ve başka düzenlerle, sistemlerle ve rejimlerle “iletişime sokulması”, ara formların (sentezler yerine), karışımların, çoğul bileşenlerin, kısacası bir aktif ilişkiler çoğulluğunun yürürlüğe konması gerekmektedir. “Kollektif-toplumsal” ile “bireysel”, “kadın” ile “erkek”, “çocuk” ile “yetişkin”, “sömüren” ile “sömürülen”, “Batı” ile “Doğu” vb. arasında…

Psikanalizde “gerçeğin” böyle dışta bırakılışı o kadar zararlı sonuçlara yol açmıştır ki, yazımızı bunları sayıp dökmeye adamamaya daha şimdiden karar veriyoruz. Ama bu zararların en önemlisi, “gerçek” olanın üretilmek zorunda olduğu hakikatinden uzaklaşmamızdır. Bu, neticede simgesel ile imgesel alanların üretimi konusunda da böyledir. İşte bu üretim, hem toplumsal ve kollektif nitelikte, hem de üretici güçlere ve ilişkilere “kişisel” katılım niteliğinde, bilinçdışının en büyük “eseri” ve yaratımı olacaktır. Marx ile Freud arasında pek çok kişinin kotarmaya onyıllardır çabaladığı evliliği, kuramlardan birinin “ihmal ettiği”ni diğeriyle doldurarak gerçekleştirmeye çalışmak boşunadır. Ancak bilinçdışının içine üretimi, gerçek üretim ilişkilerinin içine ise ereksel olmayan bir arzuyu (Ignoramus’un yol açacağı) katarak mümkün olabilir böyle bir evlilik. Freudçu haliyle psikanalizde ise, işte tam da bu arzu eksiktir.

Psikanaliz bunu başaramamakla, kendi sonunu hazırlamış görünüyor: Hem kuramsal, hem de pratik olarak… Kuramsal olarak, bizzat kendi temellerini oluşturan Oidipus, Hadımlaştırma, Narsist Benlik (ya da ‘öznellik’), Haz İlkesi ve Gerçeklik İlkesi gibi temaları tehlikeye atma zorunluluğuyla karşı karşıya kalıyor. Her şeyden önce, Oidipal-olmayan ya da Oidipus-Sonrası kültürlerden artık rahatlıkla bahsedebiliyoruz. Uygarlığın delirttiklerinden tek birinin bile ayaklanması (Nietzsche, Artaud?) imkânın sınırlarla tanımlanıp hayıflanan düşüncenin mülâhazalarına bırakılamayacağını yeterince gösteriyor. Bu kültürler, hem bireysel düzlemde (‘delilik’ ve psikoz hallerinde) hem de kollektif olarak (ilkel topluluklar, “Doğu”, ‘sapkınlık’ ve ‘alt-kültürler’) işleyebiliyorlar. Tarikatların psikanalizini yapmaya çalışın hele bir. Her durumda, ideolojik bönlüğün ya da körlüğün sisi birazcık seyreldiği anda “grup fantezileri”nin, “bireysel” sapmalardan ve fantezilerden daha baskın ve önemli olmaya doğru gittiklerini görebilirsiniz. Birey düzeyindeyse, fanteziler özellikle “sanatsal-estetik” davranışta yer buluyorlar. Ama bu durumda bile, önceden bir grup ve kollektivite yatırımının söz konusu olduğu düşüncesini ileri sürmeden edemeyeceğiz. Böylece Oidipus, Freud’un kötü-resmedilmiş ve sahnelenmiş bir fantezisi olarak belirecek değil mi? Freud, anlaşılan o ki, Oidipus efsanesine yürekten inanıyordu! üstelik eski Yunanlıların inanmadıkları ölçekte. Bir trajediye bağlanmasına rağmen, Freud’un Oidipus’u kavrayışı asla “trajik” değildi, çünkü belli bir çağda ve belli bir coğrafya üzerinde varolan aile koşullarını yeniden üretmek amacını güdüyordu. İşin varabileceği yerler açıkça belliydi: “Evrensel” diye tasarlanan bir Oidipus emperyalizmi ve koloniciliği…

Günümüzde ise, psikanalizin “ayrıcalıklı” mefhumları “narsizm” ve “ego idealleri” olarak görünüyor. Hiç değilse biraz daha fazla “teknik ayrıntı”ya sahipler ve uzmanlık alanının dokunulmazlığını daha temkinli bir havada kuşatıyor bu kavramlar. Ancak, psikanalizin hala “devrimci” karakterini yeniden kazanabileceği yolların arayışına (ya da psikanalizden bu tür kavramları ve araçları ödünç almaya) yönelik çabalar, çoğu zaman bu kavramların önceden psikanaliz tarafından ölü doğurulmuş olduklarını, en iyi durumdaysa, çarpıtılmış olduklarını gözardı ediyorlar. Narsizm hâlâ bir “ilk hal” olarak kabul ediliyor. Böylece herhangi bir bireyde belirişi bir “gerileme”, dünyayla başetme güçlerinde bir eksiklik olarak ta baştan kanıtlanmış varsayılıyor. Freud’a göre, açıkçası o “psikoz” vakalarının temel “direnç” yapısıdır ve yerine “aktarma”nın (transfer) geçmesini kabul etmeyecektir. Ama böylece, narsizm önce “bireyselleştirilir”, sonra yeniden, asıl kaynaklandığı tarihsel-toplumsal düzleme yansıtılır. Kulak pek uzun yoldan gösterilmiştir. Öznelliğin bir “veri” olmadığı, din, aile ve disipliner toplum gibi kurumlar, kitle iletişimi ve enformasyon gibi sistemler, iktisadi ve toplumsal yapılar tarafından üretildiği ta baştan, bir çıkış noktası olarak kabul edilmeliydi yoksa. Psikanaliz “narsizm” ya da “fantazm” gibi kavramları “bedensiz” ve “karşılıksız” bırakır. Gerçekten hiçbir şey psikanaliz kültüründe “beden” kadar eksik değildir. Bedenin yerine yine bedensiz alaşımlar, olgular getirir: Ego-ideali, imago vb. Belki de şu “ilkel ben”in ne olduğu konusundaki tartışmanın psikanalizi darmadağın edebileceği hissedilebilir. Hiç değilse, Deleuze ile Guattari’yi (ama öncelikle Antonin Artaud’nun “vahşet tiyatrosu”nu) “narsist” beden yerine “Organsız beden” mehfumunu ortaya atmaya yönelten de budur. Çünkü psikanalizin “narsizmi” tarihsel olarak, ya da zaman açısından bir “ilk durum” değil, sanki “gelecekteki” durumdur: Astrofizikteki Doppler Etkisi’nde olduğu gibi, hem kendi bedenlerinden, hem de birbirlerinden uzaklaşan bireylerin düşebilecekleri hallerden biri olarak “otizm”… Belki de enformasyon toplumu adını verdiğimiz “gelecek” çağ bize insan ırkında otistik bir dönüşümle damgalı bir evrim safhasını tanıtacaktır.

Her şeye rağmen psikanaliz bize bilinçdışını hatırlatmakla, sonradan gözelerini doldurmakta ve parşömenini toza dumana karşı korumakta pek başarılı olamayacağı bir “başarı tablosu” sunmuştur. Bilinçdışı, okunacak bir çivi yazısı, yorumlanacak bir kutsal kitap, hele hele “karanlık bir dünya” hiç değildir. Platoncu tasarımdan çekilip kurtarılacak bir bilinçdışı, aktif Ignoramus’un, bilimin, sanatın ve felsefenin güçlerinin eline teslim edilebilir, onlar tarafından biçimlenmeye bırakılabilir. Ancak psikanalitik kültürün bir dizi yetersizliği ve önyargısı, böyle bir çabanın önüne en büyük kuramsal ve pratik engelleri çıkarmaktan hala geri kalmamaktadır.

Bu engeller, öncelikle doğaları ve iddiaları ya çarpıtılmış, ihmal edilmiş, ya da bastırılmış insan deneyimleri ve yaşantıları önüne dikilmiş durumdadırlar. Bu deneyimler insan “sanatları”nı zorlaştırıyorlar: Sevmenin ve aşık olmanın sanatını, ölme sanatını, hakikati söyleme sanatını, Ignoramus (bilmiyorum) sanatını ve çalışma sanatını…

İlk sorumuz, öyleyse, psikanaliz yoluyla “aşık olmak mümkün mü” sorusudur. Psikanalizin pek değer verdiği “aile romansından” bir “aşk romansına” geçerek başlarsak, ilk göreceğimiz şey, psikanalizin bütün kategori ve kavramlarının zorunlu bir kaymaya uğrayacaklarıdır. “Romans”tan bahsettiğimiz zaman açık olan göndermeler içinde, psikanalizin kendini “rahat” hissettiği iddialı anlarında, salt terapiye yönelik amaçlarının ve buna tekabül eden kuramlaştırma çabalarının ötesinde, diğer alanlara doğru genişleme eğiliminin varabileceği yerlerden bazıları farkedilebiliyor: Edebiyat ve sanat eleştirisi, semiyotik ve kültürel araştırmalar. Oysa analitik kategorilerin bu alanların “daha derin” gerçekliklerine nüfuz edemediklerini, çünkü, basitçe söylemek gerekirse, bu “derin gerçekliğin” varolmadığını söyleyebiliriz. Böylece psikanaliz, zorunlu olarak hileli bir kaymayla sanat “yaratıcısı”nın psukhe’sine dönecektir (Freud’un Leonardo ya da Dostoyevski üzerine çalışmalarında olduğu gibi). Ama bu da, elbette, “yaratıcı”nın, psikanalizin ele almaktan asla hoşlanmayacağı “gerçeklik” alanlarından ne ölçüde soyutlanıp Oidipal üçgene, yüceltme duygularına kaptırılabileceğine bağlı olduğundan, yine basitçe, “yaratıcı” diye bir varlık “yok” diyen bir eleştiriyle karşı karşıya kalabilecek bir çabadır. Öyleyse, “aileden dışarı” götürecek “aşk romansı” (Proust?) psikanalize pek ihtiyaç duymayacaktır gerçekten. İşini psikanalizin sunacağı “eleştirisi”nden çok daha büyük bir yetkinlikle görür. Proust’un Odette’indekinin aksine, Freud, divan ile koltuğun işlevsel basitliğiyle döşediği fin-de-si?cle muayenehanesinde “gözlere bakamamaktadır”. Çünkü psikanaliz galiba aşk meselelerini ya basit psişik olaylar ya da olgular diye göğüslemekte, ya da daha derin olduğunu farzettiği katmanların üzerine bir köpük gibi yaymayı tercih etmektedir: Aşkın bütün içeriği erotizme ve cinselliğe boca edilmektedir. Kısaca söylemek gerekirse psikanaliz, temel ve ilksel bir insan deneyimi ve yaşantısı olarak “aşkın” pratiği, üretimi ve kullanımı konusunda pek yardımımıza koşabilecek gibi değildir.

İkinci olarak, psikanaliz “rüyalar yorumu” ile erken zamanlardan beri oldukça içli dışlı olduğu halde, bize “kendi rüyalarımızı görmemiz” konusunda da yardımcı değildir. Oysa rüyalar, psikanalizin “kişisel derinliklerin” ve elbette “bilinçdışı”nın dışavurumu olarak tayin ettiği Tr?umdeutung (bilinçdışına götürecek bir “Kral Yolu” olduğu söyleniyor) çerçevesinde, galiba psikanalistin “rüyalarına” (her yerde Oidipus, eksiklik, bastırma ve kastrasyon vardır) kaptırılmaktadır. Tehlike, divan ile koltuğu birbirinden ayıran mesafeyi aşarak, dışarıya, toplumsal alanın her düzeyine sıçrayabilir: Deleuze’ün söyleyeceği gibi “gerçekliğinizi” başkalarının rüyalarına “yakalanmış olarak” bulabilirsiniz. Oysa şu da ortaya atılabilir: Neden rüya görmek ve fantezi bir üretim, aktif bir sanatsal “happening”, bir yaratım ve özgürleşme süreci olmasın? Neden rüya, bilinçdışı içeriklerin, “rüya düşünceleri” adı verilen simgeleşme süreci içinde çarpıtılması olarak anlaşılmak zorunda olsun? Bugünlerde “gerçeklik kaybı” konusunda (Baudrillard ve Kristeva gibi düşünürlerin pek vurguladıkları) yapılan aşırı vurgu belki de “gerçeğin” kendinin bir dönüşüm sürecini dışa vurmaktadır. Eninde sonunda, “gerçek olmayan”, rüyada (Batılı insanın televizyon ekranında?) görülen bir “düşsel savaş” düşüncesi, onbinlerce gerçek insanın “gerçekten katledilmiş” olduğu “gerçeğini” pek ortadan kaldırabilecek gibi değildir. Öyleyse, “rüya görmenin” bireysel bir mitolojik hikayenin dışavurumu (üstelik bu hikayenin “arzulanmış olduğu” da varsayılmaktadır) olduğu, hele hele üretilmemiş bir bilinçdışının tedirginlik verici dışavurumları olduğu düşüncesinin karşısına, “gerçeklik ilkesi” türünden bir mefhumun belirsizliğine başvurmak yerine (gerçekliğin ilkesi filan olmaz!), rüyayı bir “zorunluluk”, bir üretim ve toplumsal-siyasal, estetik, sanatsal bir “yatırım” veya girişim olarak görmeye davet ederek çıkabilir miyiz? Rüyalar “üretilmeli” ve toplumsal, siyasal dünyanın düzeneklerinin içine dahil edilmelidirler. Hangi rüyada ya da ütopyada, “çocukluk sanılarının tekrarlanması”ndan çok daha ötelerde ve çok daha fazla sayıda “toplumsal” dava ve yatırım yoktur ki? Sorun acildir, çünkü rüyaların kişisel olmaktan çok toplumsal düşlemlere dayandığı türünden bir düşünce (Jung, “kollektif bilinçdışı” ve “arketipler” türünden kavramları aracılığıyla böyle bir yoruma daha yakındır) bizi zorunlu olarak, Deleuze’ün söylediklerinin de ötesinde, “başkalarının rüyalarına yakalanmak” felâketinden kurtulabilmek için “kendi rüyalarımızı üretmeye” davet ediyor.

1. Ignoramus: Bilincin Aktif Sınırı Olarak Bilinçdışı

Psikanalitik kuramın, pratiğin ve kendini dayandırdığı “geniş” ya da “dar” (Psikanaliz cemaati) kültürlerin karşısına, bütün tartışmanın eksenine yerleşmiş olan merkezi bir temanın, “bilinçdışı”nın bir “üst alanı” olarak önereceğimiz bir temayla, Ignoramus ile çıkıyoruz elinizdeki yazıda. Bir ara (ve halen), paradoksal görünümlü bir sorunun, yarı şaka-yarı ciddi sorulduğunu hatırlıyoruz: “Freud’un keşfinden önce bilinçdışı var mıydı?” Bu sorunun çerçevesine girmeden, daha doğrusu etrafından dolaşarak, hemen şu soruyu sormakla başlıyoruz: Acaba bilinçdışı, karşılığında şu Kantçı sorularla çıkmaktan vazgeçebileceğimiz bir üretken kuvvet haline getirilebilir mi? Ne bilebilirim, ne yapabilirim, ne umabilirim? Acaba, Freudçu bilinçdışı teması, bilincin sınırlarını ve aklın yolunu kaybetmemesini sağlamaya yönelik “zorunluluk” sınırlarını keşfe çıkan Kant’ın sorgulamasının “gerçek” ve “başarılı” bir ters-çevrilmesini başarabilmiş miydi? Tam da “bilinmeyen” ile “bilinenin” karşı karşıya geldikleri temas noktalarında ya da huzursuzluk verici hudut boyunca yaşanan gerginliğin niteliği yüzünden “bilinçdışı” belli bir yetersizlikle damgalanmış halde çıkmıyor mu karşımıza? Bu gerginlik, açıkçası, konumların simetrik olmayışından doğuyor gibidir: Freud’un soruları neyi bilemiyorum, neyi yapamıyorum, neyi umamıyorum tarzında sorulmuşlardı. Bu sorular, ilk bakışta onu “felsefi gelenekten” devraldığı temalar konusunda azlediyorlar ve yüzeysel bir gözlemle yetinirsek, felsefeye (özellikle Kant’a, Hegel’e, Kierkegaard’a, Schopenhauer’e ve kuşkusuz Nietzsche’ye) olan borcunu itiraf etmekteki tereddüt dolu isteksizliğini dışa vuran bir ilerleyiş sürecini başlatıyorlar. Bilinçdışıyla uğraşmayı bir fetih ya da keşif harekâtının hedefi olarak sunmakla, “bilinenin” hanesine kazandırılacak malzemenin niteliği arasındaki uyuşmazlık, Freud’un psikanalizinin hem başarısı hem de başarısızlığıdır. Başarılıdır, çünkü her “bilinenin” ve insana emniyet duygusu telkin eden her kesinliğin, karmaşık bir bilişsel ve bilinçdışı mekanizmalar terkibi tarafından yönlendirilmekte olduğunu gösterebilmiştir. Başarısızdır, çünkü bu mekanizmaların da “üretilebilir” ve “düzenlenebilir” olduklarını, kısacası yeryüzündeki kaderin bir buyruğu uyarınca ta baştan veri olmadıklarını görememiştir.

Ignoramus, böylece bilinçdışına yönelen felsefi bir kategori olarak iş görmeye çağrılabilir. Bir anlamda onu, bir bilinçdışı üretimi faaliyeti, isterseniz sakıncalı gördüğümüz bir terimle “bilinçdışı üretim tarzı” olarak kabul edebiliriz. Bilinçdışının elde edilmesi ne mübadeleyle, ne de Tanrısal ya da Şeytani kuvvetlerin bahşetmesiyle mümkündür. Deleuze’ün, farklı bir anlamda, altını çizdiği gibi, onun üretilmesi gerekir. İşte Ignoramus, aşağıda inceleyeceğimiz çeşitli tarzlar çerçevesinde, bilinçdışını üretebilecek, psikanalizin yaptığı gibi, “yorumlamayla” ve “iletişimle” yetinmeyecek bir üretim aracı olarak kendi temelini, arka planını bulur. O, bilişsel ya da iletişimsel olan her şeyin sınırötesidir, çünkü kısmen “bilinen” ile “bilinmeyen”i ayıran hududun kalınlığını paylaşmakla birlikte ona üstten bakar. Bununla “ne bilebilirim” ile “ne umabilirim” sorularının arasında yer alan “ütopik” bir bilinç değil, “ne yapabilirim” sorusunun kanatlarında ilerleyecek bir bilinçötesidir. En belirgin ve yaşamsal örneklerini sözün bittiği yerde bile sözün sürebildiği, uzanabildiği bir sınırötesinde görebiliyoruz: Spinoza’nın Etiğinde ve Marx’ın “felsefe-ötesi”nde. Etika ve Kapital elbette sözdürler ve ona ait olarak kalırlar. Sözü asla bırakmazlar ve ondan tümüyle kurtulmazlar. Bu bakımdan onlara hiçbir metafizik “hayalciliği” yakıştıramayacak oluşumuzun nedeni, bu iki eserin, söze henüz ait olmayan, henüz tanımlanmamış bir alanda “söyleyebilmesi”dir: Sanki sözün “söyleyemediği” bu yerde, Ignoramus’un krallığı başlamakta, o ülkenin kanunları ise bir an önce söze yakalanmış olan her şeyi filtreleyerek sözün elinden kurtarıp almaktadırlar.

Ignoramus, bilmiyoruz, ölümler (felsefenin ölümü, ideolojilerin sonu, devrimler çağının bitişi gibisinden) ilan etmez. Buna karşın, “bilmiyoruz” diye telaffuz edilen birçok itiraf tipinden (bilimsel, gündelik, sanatsal) de özel olarak kendini ayırır. Bizzat kendisi, telaffuz edilen itiraflar arasında yer almaz, inançla bilim arasındaki eşitsiz mücadele içinde yer aldığı zaman “boyun eğiş” pratiği olarak icra edilen inanç zararına “bilimin bilişsel alanını” ilerletmek amacına sahip olmadığı gibi, bilişsel alanın üzerine yazılmayacak çok etkili bir yazıyı üretmeyi amaçlar. Ignoramus telaffuz edilmez, telaffuz edilen her şey tarafından örgütlenen bir sonuçtur. “Orada artık her şey biter”: Ya Foucault gibi “gülmeye başlarsınız” (gülme üretimdir çünkü), ya da bir Stoacı gibi sessizce “ölüme geçersiniz.” Soru artık şu bile olabilir: Kendi ölümünü nasıl üretirsin?

Freudçu bilinçdışının karşısına, böylece Spinoza’cı “bilinçdışı”nı, daha doğrusu Ignoramus’u çıkaracağız. Bilinçdışı, Freudçu kuram ve pratikte kendini gölgeleyebilecek karanlık güçlere her zaman açık ve güvenliksiz, tedbirsiz kılınmıştır. Mutsuz bilincin Stoacılardan çok farklı bir yöntemle kabullenilişidir. Böylece psikanalitik literatür, Lacancıların yaptığı gibi “değişken” bir dili bilinçdışı mefhumu ile çakıştırmaya çalıştığı zaman bile mutsuz bilinci geri itmez: Yüzey ile derinlikler hiçbir zaman aynı düzlem üzerinde çatışmaya girmedikleri için, her zaman düşmanın karanlık gölgeler oyunu ile karşı karşıya kalmaya mahkum ediliriz.

Bilinçdışı mehfumuna karşı çıkarılacak bir Ignoramus, “bilmiyoruz”, belki de psikanalitik kültürün “eksiklik” diye damgaladığı ve öykündüğü bir “gerçekliğin” ötesine geçişin yardımcı kavramlarından birini oluşturabilecektir. Psikanalizin bilinçdışını genel olarak aradığı yerler (nörofizyolojik kaynaklı, ya da giderek “libido” enerjetiğine bağlı olarak) ve dışavurumunu oluşturduğunu varsaydığı semptomlar eğer henüz “imleme” yapamıyorlarsa (bilindiği gibi, semptom ile “imleyen” (le signifiant) arasında yaptığı dikkatli ayrımla Lacan öne doğru bir adım atmıştı1) bilinçdışını bir tür “bilinç” olarak algılamamızı gerektiren bir düzleme sıçrayıp sıçramayacağımız konusunda kuşkular, Freud da dahil olmak üzere bir çok kafayı bulandırmıştı: Bilinçdışı bir “düşünce” nasıl mümkün olabilirdi? Düşüncesi ve düşüncesinin o pek özgün, pek güvence telkin eden üretim güçleri insanın “elinden alınıyordu”… Ya da, daha kötüsü, bilinçdışı “uygarlığın bir rahatsızlığı”na tekabül ediyordu… Bilinçdışı hep “istiyordu”. Arzu duyuyor ve bunu, hiç bir zaman sürüncemede kalmaya katlanmak istemeksizin, dolaysızca ve mümkün olan en kısa yollardan doyuma kavuşturmaya çalışıyordu. Öteki, insanın içine girmiş, onu, düşüncelerini, duygulanımlarını yeniden biçimlendirmiş, kurgulamış ve kendi amaçlarına yönlendirmişti… Hegel’in söylediği gibi, “aklın bir hilesi” ile karşı karşıyaydık sanki… üstelik artık “mutlak”, dolayısıyla “aşkınlık görünümü altında” bir kuvvet de değildi bu… En samimi yakınlıklar, insan zihniyle arasına herhangi bir şeyin girebileceği hiçbir boşluk bırakmaksızın, hayaller ve düşler dünyasının yakınlıkları kadar dolaysızca, bu kuvvet tek tek hepimizi sarıp sarmalıyor, yönlendiriyordu. “En kısa yol” ile “mutlak olumlama” temel ilkeleriydi onun. Neredeyse doğal bir yasa gibi, beşeri değerlerin büyük bir kısmını hiç tanımadan, derinliklerden fışkırıveriyor, patlayışlarını ta uzaklardan (edebiyattan tarihe kadar) işitebiliyorduk. Psikanalizin onu sıfatlandırış tarzının tanrıbilimcilerin Tanrı’nın sıfatlarından bahsedişine ne ölçüde benzerlik ve farklılık gösterdiğine bir göz atmak gerekiyor hemen: Bilinçdışının “içeriği” içgüdülerin “temsilleriyle” yüklüydü. “Yoğunlaşma” ve “yerdeğiştirme”onun temel mekanizmalarıydılar. Çocuksu olmayı hep sürdürmüştü, sürdürüyordu ve sürdürecekti. Zamandışıydı… Ama bilincimizi durmadan rahatsız etmeyi de sürdürüyordu, sürdürecekti… Kısmen bir Spinoza Tanrısı ile karşı karşıyaydık öyleyse. Kendi dışında hiçbir “amaç” tarafından yönlendirilemeyen, tanrıbilimcilerin tanrısı gibi sıfatlarını kendi “töz”ünden türetmek yerine, tözünü sıfatlarından türeten bir Tanrı… üstelik Freud, bu sıfatların asla “insanbiçimli” olmadıklarını da farketmiş görünüyordu. Dinamik, enerjetik tanımı içinde bilinçdışı, sanki tüm harekete geçirici kuvvetleri ve eylem kuvvetlerini içinde toplamıştı…

O, sanki dünyaya tümden kayıtsızca işleyip duran bir şeydi. Freud, Spinoza’nın eski bir formülünü tekrarlıyor gibiydi ilk başta: Hakkında bilinçli olunması herhangi bir şeye herhangi bir şey “eklemez”2. Şuura ve “içebakışa” yönelik bütün bir Ondokuzuncu yüzyıl antropolojisi ve psikolojisi Freud’un kavramınca topyekün derin bir sarsıntıya giriyordu.

Ardından kavramın yozlaşması sürecine girdik: Sanki bilinçdışını “keşfeden” psikanaliz onu sindirememiş, tartışılabilecek ve elinizdeki metinde sınırlı birkaç hat üzerinde tartışmayı umduğum birçok nedenden dolayı (pratikte ve tarihsel olarak Freud, Jung ve Adler gibi “babaları” birbirlerine düşüren kavga, yüzyıl sonundan beri ısrarını sürdüren toplumsal ve iktisadi buhranın billurlaşması, psikanalitik pratiğin hastayı salt “kafatasının içinde” soyutlanmaya çağıran koltuk-divan-sükunet aygıtı ve bu sonuncusuna bağlı olarak, mutlak veri olarak kabul gören bir “aile evi” sükuneti…), sıfatlarını pek kolay “tözleştirmiş”, tözüne de pek aceleci bir tavırla yeni sıfatlar ekleyerek biçimselleştirmişti. Bilinçdışının “belirsiz” niteliği kavramın emniyet supaplarının işlemesini engellemiş gibiydi: Laplanche ile Pontalis’in gözlemledikleri gibi, başlangıçta bir “sistem” ve “töz” olarak adlandırılmış (isim haliyle, das Unbewusste) bilinçdışı, geç dönem kullanımlarında sıfatlaşıyordu: unbewusste…(Laplanche & Pontalis, 1973 : 474-5) Neden acaba? Birkaç nedeni daha şimdiden sıralayabiliriz: Dinamik karakterinden boşaltılan önemli bir içerik miktarı, topografik, dolayısıyla hareketsiz ve üretken olmayan bir alana aktarılmıştı. Buna göre, insan ruhu (hangi insanın ruhu?) bilinçli alana indirgenemiyordu. Öyleyse başka alanlar vardı: Açıkça söylemek gerekirse, belli bir andan sonra Freud, bilinçdışını belli bir “ruhsal yer” olarak tanımlamaya girişmişti. Öyleyse bilinçdışını anlamak için, onun “yerleşme tarzı”nı çözümlemek gerekecekti. Ama, uzun zamandır sürdürdüğü tedavi pratiği birikimi, Freud’u anlaşılan “bilinçdışı”nın pek de “rahat” yerleşemediği bir coğrafya üzerinde bulunduğu fikrine vardırmıştı. İkinci bir garip düşünce buradan doğallıkla türüyordu: Bulunduğu yerden hep “rahatsız” bilinçdışı dışa açılmak, başka coğrafi bölgeleri istila etmek zorunluluğunu hissediyordu. Ne var ki daha rüyalar bilimiyle uğraştığı sıralarda Freud’un keşfettiği sansür, bu istilanın dolaysızca gerçekleştirilmesini engelleyecek, “bilinç” alanında –deyimin “siyasal” niteliği mazur görülürse– ancak “lobiler” yoluyla temsil edilmeye razı olacaktı. İster “düş düşünceleri”, ister “temsiller” aracılığıyla olsun, bilinçdışının ifadeleri hep bir “dolayım” yoluyla görünür hale gelebilecektir. Öyleyse, şu ya da bu otorite tarafından “katlanılamaz” bir içeriğe sahiptir bilinçdışı… Daha şimdiden her şey siyasal ve toplumsal mücadeleler ekranı üzerine yerleşiyor gibidir. Ancak Freud bunun “kişisel” ve “biricik” olduğunda o kadar ısrarlıdır ki (onu Jung ile bozuşmaya iten nedenlerden biri buydu), her şeyi psişik aygıtın üzerine kazımayı sürdürmektedir: Göstergelerin yazıldığı ardışık bir süreç (Niederschriften) olarak tasarlanan bir aygıt… Yani toplumsal ve siyasal alanı psikanalitik kuramın sunduğu olanaklarla çözümlemeye girişmek, Freud’da bulunduğu haliyle ta baştan dışta bırakılmış görünen bir adımdır.

Bilinçdışı ile bilinç arasında bir ‘üçüncü kişi’ olmaya yazgılı olduğu anlaşılan psikanalizin yine de bilinçdışına götürecek bir ‘kral yolu’ olduğu söylenecektir: Rüyalar. Varsayım açıktır- ne kadar sarsünlenmiş, bastırılmış ve geriye itilmiş, çarpıtılmış temsillerle ve imgelerle dışavurulmuş olursa olsun, süreç çözümseldir (analiz): Yani orada, zaten hazır bulunan keşfe çıkacaktır psikanaliz. Öncelikle ‘temsilin’, ardından da sansür işlevinin çözülüp dağıtılması, bilinçdışı içeriği kısmen boşaltacak, ısrarlı saldırılarını durduracak, onu rahatlatacaktır. Freudçu bilinçdışını Spinozacı bilinçdışından ayırdeden ilk belirlenimle karşılaşıyoruz böylece: Sonradan, “topografik” adı verilen modellerinde Freud’un tanımaktan geri kalmadığı ego, hatta süperego işlevlerinin de bilinçdışı kısımlara sahip olduğu düşüncesi doğrudan doğruya psikanalitik analizin işleyişinin bir ürünü olarak kabul edilerek, “dışarısı” diye nitelendirilen dünyadan, toplumsal çatışkı ve mücadeleler alanından, çoğul nitelikli toplumsal ve siyasal ilişkiler dünyasından soyutlanacak, psikanalitik sözün ve söylediklerinin (aile, Oidipus, hadımlaştırma vb.) alanına kapatılacaktır. Bilinçdışının erken “tözleştirilmesi” (sistem ve adıl olarak das Unbewusste) nasıl onu ilk başlarda “mitik” ve “usdışı” güçlere mahkümiyetin nedeni olarak tanıttıysa, bu tözün sıfatlarına (unbewusste) pek erken kavuşturulması da psikanalitik “tipoloji”nin, “kişiliğin” kuruluşunu sakatlamış görünmektedir. Id, ego ve superego sistem olarak bilinçdışından apayrı bir “bilinçdışı görünümler” alanı içinde yüzmeye bırakılacaklardır böylece. bir tiyatro, bir mise-en-scane ortamında, “bilinçdışı idealar” artık temsiller, ya da göstergeler halinde değil, fantazmalar halinde örgütleneceklerdir.

Ama tiyatronun “temsilini” gerçekleştirdiği bir mekan da ta baştan varsayılmıştır. Aile… Daha doğrusu, ana-baba-çocuk üçgeni… Aile bireyleri arasından şöyle böyle seçilebilen “toplumsal tip” de hazırdır: Nevrotik birey… Eserin kahramanı ise, ego idealinin en güçlü trajik kişiliğidir: Oidipus… Tiyatronun mekanı temsilden önce kurulmuş olmalıdır: Her şey, bilinçdışının işleyişinden önce gelen, yazılı bir piyesin sahnelenişi ortamında geçecek gibidir. Tragedya ürünü olarak Oidipus evrenseldir. Aile, ana-baba-çocuk üçgeni, evrenseldir. Toplumsal tipe, nevrotiğe gelince, o da evrenseldir…

Böylece, psikanalizin “bilinçdışı”, Ignoramus’tan, felsefi “bilinemezciliğin” pek uzağında tanımlanmış bir “bilmiyoruz’dan uzaklaştırılmıştır. Psikanalitik yaklaşım, her durumda, “orada hazır bulunan” (wo es war soll ich werden) bir bilinçdışına doğru yönelmektedir. Heidegger’inki gibi bir orman patikasından çok, bir “kral yolu”ndan dem vurulması bundan dolayıdır. Böylece “bilinçdışı”, Platonculuğun son sığınaklarından biri haline getirilerek –üstelik– yapılaştırılacak ve mümkün olan tüm anlamları işaretlemesi sağlanacaktır: İşte Lacan… İyileşme belirtisi olarak hastadan beklenen tek bir söz vardır: “Ben zaten bunu hep biliyormuşum…” (Freud, 1953: 79)

Galiba tam bu noktada, bir zamanlar “ne bilebiliriz” sorusunu soran Kant’ın ilerleyişini “gerçek anlamıyla” tersine çevirmeliyiz… Bir filozof “bilmiyorum” dediğinde pek de kişisel bir itirafla karşı karşıya olduğumuz zannına kapılmamamız gerekir. Belki orada, artık sözlerle ve açıklamalarla katedilecek bir “daha ötesi” kalmamıştır; belki de, felsefenin ulaşabileceği değişken sınırların ötesinde, spekülatif adımların artık sürçmeye, sözlerin kekelemeye, umutların körelmeye, konumların belirsizleşmeye, bildik insan yüzlerinin silikleşmeye yüz tutacakları bir ‘no man’s land’ çıkmıştır karşısına. Belki de bir sanatçının çoğu zaman hoyratça bir coşkuyla kendini atıvereceği bu yeni dünya karşısında filozof elbette tedbiri elden bırakmayacaktır. Ama, Heidegger’in anlattığı gibi, hiçlikle karşılaştığında hemen sırra kadem basacak bir bilimci gibi, bu sınırda mevzilenmeyi, ya da yüzgeri etmeyi de yediremeyecektir kendisine. Eşiğin her durumda aşılması gerekmektedir. Böylece felsefeci, öğretisinin nihai ve çoğu zaman “ideal” kalmaya zorunlu çerçevesini her zaman bir “eşik” üzerinde düzenlemeyi amaçlayacaktır. Kavramsal yapıyı saran zar her an bu eşik ile temas halinde olmalıdır. Öyleyse felsefecinin “bilmiyorum”u sanatçının ve bilim adamının “bilmiyorum”undan farklıdır: Sanatçı “bana ne olduğunu, ızdırabın nereden geldiğini, neye inandığımı, inanacağımı, beni ve eserimi kanatlandıranın ne olduğunu bilmiyorum”, diyebilir. Bilimci ise, kısa ve tok bir sesle, insanların yüzüne pek bakmadan söylenen bir “bilmiyorum”u telaffuz ettiği anda, herkes bir tür “henüz değil”in ima edildiğini anlayacaktır: Henüz o düzeyde, varlığın katmanlarının o kadar derininde değiliz, demektedir.

Ignoramus felsefe içinde en güçlü “duygulanımlar” arasında bulunuyor: Belki şu ünlü “hakikat” anı, bir Erlebnis bile böyle bir duygulanım gücünü, bu kadar etkili bir “eyleme geçme” tutkusunu yaşatamaz. Hakikatın “kavranması” ile “eyleme geçiş” arasında hiç bir zorunlu bağ bulunmadığını rahatça söyleyebiliriz. Aksine, Nietzsche’nin ortaya koyduğu gibi, “hakikat” çoğu zaman bir rahatlama ve durgunluk aracı, neredeyse bir “durak noktası” ya da “son” olarak ortaya çıkmıyor mu? Freud’un formülünü tekrarlayalım: Bana “hakikati” değil, “kesinliği” ver! Ama bunu nasıl anlamalıyız? “Kesinlik” denilen pasif duyguyla hiç uyuşmayan “bilmiyorum”, “hakikat” ile pekala uyuşabilir, hatta örtüşebilir3. Çünkü hakikat inancı temellendirebilir. Ama kesinlik kuşkusuz önyargıların bir parçası olarak talihin savuracağı tehditler karşısında yitebilecektir. Hakikat, eğer “mutlağın” dışavurumu olarak düşünülmüyorsa, bir taraftan hakikati “söyleyen” ile, öte taraftan da ona “bağlanan” ile uzlaşabileceği göreli bir norm haline gelir. Böylece hakikat artık “keşfedilecek” bir şey değil, üretilen ve esas önemlisi üretilmesi gereken bir şey haline gelir. Bunun tek mümkün formülasyonuna bir kavram yaklaştırmak istediğimizde Ignoramus sözcüğünü kullanmayı önermemizin nedeni budur. Hakikatin “bilinçdışı” tarafından söylendiği yolundaki psikanalitik iddia ise bu ilişkiyi tersten kavramaktadır: Psikanaliz, Gilles Deleuze ile F. Guattari’nin hatırlattıkları gibi, “bilinçdışının da üretilmesi gerektiğini” göz ardı etmiştir. (Deleuze & Guattari, 1972: 205)

Öyleyse Ignoramus’un iki mümkün modelinden bahsedebiliriz: Birincisi, Freudçu bilinçdışı kurgusunda ortaya çıkıyor: Hakkında “bilinçsiz” olduğumuz her şeyi içeren bir “bilmiyoruz” ile karşılaşıyoruz orada. Bu, bir “farkına varma” zorunluluğunun, giderek kaçınılmaz bir “kesinlik” arayışının tesbit edilebileceği, Freud’un “tedavi” adını verdiği bir sürece açılması anlamına geliyor. Artık şu bulutsuların, “düşsel” dünyaların bile bir “kesinliğe” ihtiyacı olacaktır. Rüyaların getirdiği uyuşukluk, derinlerde, daha derinlerde “hakikat”ten bile derin “kesinliği” sunmaya mecbur bırakılacaktır. İkincisi ise, Freudçu “bilinçdışı”na karşı bizim bir model olarak önermeyi düşündüğümüz Spinozacı “bilinçdışı”dır ve ana açılım çizgisini şimdilik okuyucuya garip gelecek bir dizi formülasyonda bulur: Buna göre, hakkında “bilinçli” olmak doğru bir fikre “hiç bir şey” eklemez. Çünkü, basitçe söylemek gerekirse, “doğru bir fikrin”, idea vera’nın, başka bir deyişle, “upuygun” fikrin kendinden ve bağlantı içinde olduğu kesin belirlenimler zincirlemesinin ötesinde hiçbir katkıya ihtiyacı yoktur: Doğru fikri bize ne bir Tanrı, ne de şeylerin “aşkın” düzeni bahşedecektir. Böylece “bilinçdışı” kullanılan, üretken bir fikirler, tutkular ve duygulanımlar (affectus) silsilesi haline gelir. Spinozacı bir bilinçdışı mehfumu bizi aktif bir kullanım alanına, potansiyel güçlerin aktarımına ve değerlendirilmesine açmaya yönelten özel bir Ignoramus tarzı olarak karşımıza çıkar. Keşfedilip yorumlanacak, çoğu zaman “karanlık”, hiç değilse “gölgeli” bir kuytu yer değildir. Aksine, onun yönelimi doğrudan doğruya üretmeye (kendinin üretilmesi de dahil olmak üzere) ve faaliyete yöneliktir. Yine de keşfedilmesi, anlaşılması ve bilinmesi gerekir. Burada gerçekleştirmeyi umduğumuz psikanaliz eleştirisi ışığında önemli bir boyutunu açığa vurabilecek bir keşif harekatını gerektiren “aydınlık” türüdür…

Bu keşif harekatı konusunda söylenebilecek çok şey var kuşkusuz. Aşağıdaki bölümlerde, Marx ve Nietzsche ile birlikte, modern insanın dünyaya bilimsel, felsefi ve sanatsal bakışını değiştirenlerden biri olan Freud örneği ışığında, bir keşif harekatı olarak felsefenin güçlerinin nereye kadar yetebileceğini, çağımızın düzlemlerinde ve geleceğe ilişkin beklentilerin alanında, bu harekatı en iyi gerçekleştirmiş eski düşünürlerden birinden yola çıkarak aydınlatmaya çalışacağım: Spinoza… Bu filozofun yapısalcılık sonrası “geri dönüşü” yine bazı “gizli yakınlıklar”ı deşmemizi, Freudçu “bilinçdışı” karşısında, insanın aktif kullanımına ve üretken faaliyetine doğrudan dahil olacak bir “bilinçdışı” mefhumunu üretmemizi güncel bir gereklilik haline getiriyor4.

Önereceğimiz Ignoramus ise önce Spinoza’da, ardından Marx’ta beliriyor: Evet, Marx’ın bir “bilgisi”, hatta gedanken konkretum sözüyle dışa vurduğu “somut” bir bilgisi eserinin yapraklarında vardır; hep vardı ve hep duruyor. Önce, hep orda bırakıldığı, artık gündelik yaşamın akışına dahil edilmekten vazgeçildiği için duruyor. Öyleyse, yeniden bir ilk harekete ihtiyaç yok mu? üstelik, düşünen varlıklar olduğumuzu hala kabul ediyorsak, bu primum movens’i ilk olarak düşünme alanında aramak zorunda olduğumuz da ortaya çıkıyor. Ama bu niteliği, “ilk harekete geçirici ilke” olma niteliğini, dolayısıyla gücünü taşıyacak bu düşünce nasıl bir düşünce olmalıdır? Sözgelimi, Çin düşüncesi dolayısıyla Joseph Needham, Batı düşüncesinde hakimiyet kazanan bir özelliğin, “kafatası içine hapsolmuş” bir düşünce tasarımı olduğunun altını çiziyordu –Descartes’ın o yoğun “soba başı” meditasyonlarını hatırlayın. “Beyne ait” bir düşünce fikriydi bu… Orada bilimin (o zamanların deyişiyle bilgi ve felsefenin) bir hapsedilişi, düşünen bir ben’e indirgenişi artık her zaman varsayılacak ve geçerliliğini bilimin ve kültürün her alanında sürdürmesine elverecek bir güçle formüle ediliyordu: Cogito. Yani Düşünen Ben…

Benmerkezcilikten idealizmin en sofu tarzlarına varıncaya kadar baş tacı edilebilecek, hiç değilse katlanılabilecek olan bu öğreti belki günümüzde değerinden pek çok şey kaybetti ve saldırıya uğramaya devam ediyor. Ama mayalandığı yerler için aynı şeyi gönül ferahlığıyla söylemeye cesaret edemeyeceğim. Reform ve Protestanlık aracılığıyla Hıristiyanlık kendini modern uygarlığın en derin kültürel kodlarının içine enjekte ederken, temelde iki şeye özel bir özen gösterilmiş olmalıdır: Bir taraftan Yaratıcı Tanrı’yı doğanın, üzerine bastığımız toprağın ve tepemizdeki göğün dışına atmak… Öte taraftan, buna paralel olarak, kültürel, ideolojik, siyasal, felsefi, bilimsel, sanatsal, ahlaki yaşam alanlarından toplanarak bir araya getirilmiş, cismani olmayan bir varlığı theatrum philosophicum’un, felsefenin sahnelendiği tiyatronun (yoksa Kant gibi bir Kampfplatz’dan, “savaş meydanı”ndan mı bahsetmeliydik) sahnesine salmak. Bilen özne, işte buydu. Onu, bilimin yöntemleştirilmesinde, akademikleştirilmesinde ve genel olarak kurumlaştırılmasında olduğu kadar, kültürün öteki alanlarında da, sözgelimi, sanatta, siyasal kurumlaşmalarda ve toplumsal hareketlerin yapılaşmasında bile bulabiliyoruz. Son olarak, elbette, belki de karşı çıkılacak bir iddiada bulunmayı göze alarak, psikanalizde ve psikanalizin çağdaş uygulama alanlarında…

Bu mutlu bilgeliğin iki üçyüz yıl içinde karşılaştığı felaketleri, geçirdiği derin sarsıntıları sayıp dökmeye hiç gerek yok. Günümüzde doğayla ve teknolojiyle ilişkisi rahatlıkla sorgulanabilir hale geldi. Çünkü, hiç değilse bir eleştiri şansı vardı düşüncede. Ne de olsa, çoktandır, felsefenin artık soba başında meditasyonla, kendini dinleyerek ve bedeninden arındırarak yapılabileceği o saraylı rahatlığı burjuva düşüncesinden ve mutsuz bilincinden artık umamayız. Ama bilinç, şu sihirli “düşünüyorum”, taktiklerini bilmeyeni ciddi rahatsızlıklara uğratabiliyorsa (Nietzsche’den, haydi haydi Freud’un metapsikolojisinden beri bildiğimiz gibi) “felsefe nedir” ve “ne işe yarar” sorularını sormaya devam etmenin meşruiyetini ortaya koymak için bir neden bulabiliriz.

Onyedinci yüzyılın ilk büyük düşünürü Descartes bilinci, taktiklerini tanıyarak yakalamak ve hapsetmek istiyor gibidir. Ansiklopediyi ayıklamanın siyasal öneminden başka bir yerde söz etmiştik (Baker, 1996): Başlangıç formülü hemen beliriyor önümüzde –Ignoramus, bilmiyoruz… Bu Sokrates’e atfedilen tavır değildir artık. Yunanlı’nın “bilmiyorum”u elbette bilimsel bir yöntem olarak tasarlanmamış, daha saf, ama daha etkili bir paradokstur. Descartes’ın “bilmiyorum”u ise, daha geniş bir “bilmiyoruz”un alanından kesilip çıkarılmış, yoğunlaştırılmış hatta belli bir tutku yüküyle teçhizatlandırılmış bir Ignoramus türüydü. Bir yöntemdi ve bu yüzden, işin ta başından, prima facie, uygulanmalıydı. Patolojisini incelemek ise daha da ilginç sonuçlara vardıracaktır: Derin dolayımlarını ve varsayımlarını o çağın daha tutkusal bir kişiliğinde, Pascal’da bulabileceğimiz (hani şu “evrenin kırıntısı olan insan” ve oynanması gereken “kumar”) ahlaki maraz hali Descartes’ı, hatta bütün Onyedinci Yüzyıl düşüncesini ziyaret etmekten bir an geri kalmamıştır. Tedirginlik had safhadadır ama (hiç değilse) kafa karışıklığı değil… Daha çok, çocukça bir çaba ile Goliath’ı dize getirmek söz konusudur. Tanrı önce gündelik yaşamı, ardından göklerin diğer katlarını birer birer terkedip uzaklaştıkça (çok geçmeden Napoléon’a “öyle bir varsayıma ihtiyaç duymadım” diyecektir Laplace) hiç değilse kişinin bütünlüğünü bir arada tutmak gerekecekti. İnsan, Rönesans sanatçılarının sayesinde, bir makineydi artık. Ruhun özgürlüğü ve özgür istem tartışmaları, toplumun ve kutsallık mekanlarının hemen hepsinde, hiç değilse Luther’den beri patlak vermişti çoktan. Descartes, herşeyi sobasının başında, düşünerek yapabileceğini varsayma cesaretini gösteren belki de ilk insan olarak ayırdedilebilir. Ayıklamanın diğer düşünürleri, benzeri bir varsayımdan hareket ediyor olsalar da (hani şu açık ve seçik fikir arayışı) soba başında düşünmenin ne olduğunu düşünmeye girişmenin, bunun için “geçici bir ahlak”la silahlanmanın (tabii ki bir tedbir olarak), bir “ilk felsefe”nin bütün sorunları çözebileceğini asla hayallerine bile getirmiş değillerdi. Anlaşılan Descartes’ın patolojisi özel bir tutkudan, saplantı haline dönüşmektedir: Evrenin, dünyanın, hatta Tanrı’nın bile, bizi “kandırabileceği”, enayi yerine koyabileceği kuşkusu. Psikanaliz bize bunu neredeyse evrensel bir insanlık hali olarak sunuyor: Bana hakikati değil, kesinliği ver! Bir duygu ile bir hakikati değiştokuş etmeye razı olmanın ne büyük bir kayıp olabileceğini bir düşünmeye çalışın: üstelik zarar, hem duygudan hem de hakikatten verilmiştir. Descartes, kendisini kandırabilecek her şeyin önünden çekilir, hedef küçültür, hakikatlerin tümünden vazgeçer, duyguların ve tutkuların hepsini askıya alır… Psikanalizin ileride “gerileme”, regresyon adını takacağı bu ruh halini, çok daha önceden, aktif bir yöntem haline getirmeyi başarır. Yine de, sözkonusu saplantı, düşünmenin sürdürülebilmesi açısından, hiç de askıya alınmış gibi değildir. Öyle bir noktaya kadar gerilemeliyim ki, yeryüzündeki hiçbir şey artık beni kandıramasın5: Bu paranoyak düşünme ve imgeleme tarzının harekete geçirici temel motifi değil midir? İşte, evrende uzamsız bir noktada odaklanmış cogito’nun oluşum süreciyle karşı karşıyayız. Oradan artık güvenle ve kesinlik arzularını tatmin ederek, dünyanın ve evrenin tümünü işgale çıkabilecektir. Bir zamanlar Arkhimeides’in kaldıraç noktası olan şey, evreni bir öznenin çevresinde döndürmeye başlayan Kant’ın “Kopernik Devrimi”ne varıncaya kadar, cogito’nun etafında dolaşıp duracaktır.

Sonuç? Doğa, hatta Tanrı, artık her şeyden önce “bilinebilir” nesneler arasına yeniden sokulacaktır –ama hep “düşünen bir ben”in bileceği nesneler haline indirgenerek. Ama artık düşündüğü varsayılan ben’in, cogito’nun bütünlüğüne sürekli yeniden çeki düzen verilmesi zorunluluğu doğmuştur: Eğitilmesi, insanlaştırılması, ahlakileştirilmesi, uysallaştırılması için devreye sokulması gereken ağır teçhizatların tarihini Foucault’nun eseri yeterince gözlerimiz önüne seriyor. Doğanın “bilinebilirliği”, onu “bilinebilir” hale getirecek sonraki araçların tarihini de önceden varsaymıyor muydu zaten? Yöntem olarak Descartesçı Ignoramus, Tanrıyı Dünyanın, bedeni ruhun, özneyi de nesnenin dışına atmanın temel taktiği olarak işlev görmüştür. Bu sürecin iktisadi, toplumsal ve siyasal yönleri elbette tartışılmaya devam ediyor. Ama bunların artık toplumsal yaşamın her alanında, neredeyse farkedilmeksizin (çünkü sorgulanmaları bilinmelerinden daha zordur) varlıklarını sürdürdükleri, modern insanın düşünme ve eyleme tarzlarının içinde hatırı sayılır bir güce ve yere sahip olduklarını hatırlatarak tartışmamıza devam edelim6.

Freudçu “bilinçdışı” mefhumunun belirişi ve tanımlanması, giderek soyut ve somut nitelikleri ile “yapısal” bir çerçeveye kavuşması, en sonunda da Lacan’ın “bilinçdışı dil gibi yapılaşmıştır” formülüyle selamlanması, kaynağında yatan temel Ignoramus deneyiminin (Freud’un, görüldüğü kadarıyla, her şeyden önce kendi ruhunda, düşlerinde ve tutkularında yaşadığı bir deneyim) Kartezyen bir kuşku metodunun dışında yer aldığını kanıtlamaz. Psikanaliz, her şeyden önce bir “analiz”, bir “çözüm-leme”dir. Kuramsal olarak, psikanalitik literatürün ta kendisidir, belirli bir dünya yorumudur, aile, yakın çevre ve anababa-çocuk ilişkilerinin çözümlenmesidir. Dönemin iyi bilinen insan bilimi epistemolojisi ve yöntemi tartışmalarına pek uzak düşmeyen bir “değer yargıları” ve “normatiflik” sorgusunun yanında, kıyıda köşede barındırdığı bir “ne yapmalı” sorusunun da bulunması durumu pek kurtarmaz. Çünkü, sözkonusu soru, “tedavi” ile ilgilidir ve olsa olsa psikanaliz etiğinin kapılarını açar. Onun “ne yapmalı”sının sınırları, Ignoramus’unun sınırlarından ve uyandıracağı geçiş eşiğinden daha kalın çizgilerle belirtilmiştir: Ne yapmalı sorusu, tarihin bütün mitolojisi, düşler ve tutkular dünyası, masalların ve şiirin, edebiyatın bütün coşkulu güçleri seferber edilseler de henüz gerçek anlamıyla sorulmuş değildir. Birkaç psikanaliz seansıyla tamamlanacağı düşünülen tedavi nasıl olur da kendini böyle bir soru sormaya hak sahibi görebilir? Psikanalitik pratiğin bir ‘terapi’ niteliği taşıdığı, hatta bu konuda en az avangard sanat kadar devrimci olduğu doğru olsa da ‘tedavinin istenirliği’ sorusu hep bakiye olarak önümüzde duracaktır. İşte o konuda düşünmeye sevkedecek bir ignoramus gerçekten devrimci bir nitelik taşımaktadır. Lacan, her zamanki gibi Freud’a kendi düşüncelerinden bazılarını ‘itiraf ettirdiği’ (‘tahrif’ ya da ‘kendi arzuladığı amaçlarla kullanma’ türünden bir terminolojiyi şimdilik kullanmamaktan yanayız) Seminer pasajlarının birkaçında, Freud’un “tedavinin” temellendirilmesini hastanın “gerçek” anlamıyla “acı çekmesine” bağladığını söyler. Anlaşıldığı kadarıyla, bu “nesnel” bir acı çekme olmalıdır, yoksa tümüyle “öznel” bir acı çekmenin ya çileci bir ruha ait olduğu kabul edilerek vaka tedaviden düşecektir, ya da hekimin önüne ahlaki bir ikilem konulacaktır: Konuşmanın, salt konuşmanın, hiç konuşmaksızın konuşmanın Freud tarafından bütün analistlere önerilmesinin nedeni işte bu ikilemdir. Hipnoz yöntemini terkederek “çağrışım” tekniklerine, oradan da gerçek anlamıyla dinamik bir semptomatiğe geçiş süreci içinde Freud (ve analiz pratisyeni, ya da amatörü) sanki bir sakınma döngüsü içindedir: Müdahale etmemek! Psikanalizin “etkin müdahaleden” ne anlayabileceği şimdilik bir kenara bırakılırsa, Fromm’un bir zamanlar psikanalizin neredeyse özü mertebesine yükselttiği toleranz, yani hoşgörü, böylece ya pratik ve etik güçsüzlükten, ya da kuramsal gücün bir tür “aşırılığından” gelmektedir.

Kuramsal gücün “aşırı” olduğu doğrudur. O alanda artık Ignoramus ancak kuşku duyulabilir bir değerler manzumesine indirgenmiştir. Psikanaliz seansı sırasında, ya da tedavi önerisinin iletildiği anda “müdahale edilmeyen” ve karşısında derin bir sakınmanın icra edildiği hasta, kuramsal yazın alanına geçince, sahte-adlarla ya da inisiyallerin kullanılmasıyla sağlanacağı umulan yoğun bir çözüm-lemeye tabi tutulacaktır. Bunu özellikle Freud’un Küçük Hans vakasındaki tavırlarıyla ortaya koymak mümkün: Yalnızca bir kez görmüş, konuşmuş olduğu bir çocuğun tüm gelişimsel sürecini babasının ağzından dinlemek; babaya “çocuğun komplekslerinin çözümü” konusunda tavsiyelerde bulunmak; son olarak da, “aile romansı”nın havasını birkaç satır içinde bozmayı göze alarak, önce annenin, en sonunda da bir meslekdaşı olduğu anlaşılan babanın “hata”larını yüzlerine vurmak. Ignoramus, burada artık “dokunmuyorum”, demektedir.

Şefkat ve sevgi türünden duyguları, şiddetten, sakatlamaktan ve saldırganlık güdülerinin doyurulmasından “imtina etme” diye açıklamamızı isteyen bir düşüncenin bağlandığı normlar, böylece “dokunmama”yı terapinin önceden konulmuş bir postülası ve bu postülayı destekleyecek kültürel değerler sistemi olarak görmektedir. En nazik müdahale, dokunmadan yapılandır. Ama dokunmama etiği, oldukça girift ve karmaşık yollardan geçmiş görünmektedir7. Öncelikle Küçük Hans vakasının, ama özellikle, Freud’un daha da “uzaktan” yorumlamaya giriştiği (yalnızca anılar kitabını çözümlemişti) Yargıç Schreber vakasının göstereceği şey, “kuramsal iddialar” söz konusu olduğunda, psikanalizin (ve özel olarak Freud’un kendisinin), “dokunmama”, hatta “hoşgörü” etiğinden epeyce uzaklaşabileceğidir. Küçük Hans, sonu belirsiz bir “keşif” ve “hedef seçimi” peşindeyken, Yargıç Schreber, Doğa’nın Düzenini (o buna Eşyanın Tabiatı gibisinden bir şey diyordu) anlatmayı umduğu bir hatırat yazmıştı. Psikanalitik temas konusunda “dokunulmaması” gereken, “aktarım” ve “karşı-aktarım” düzeneklerinin işleyişine terkedilen sonu belirsiz analiz süreci orada, yani psikanaliz kuramının söz konusu olduğu bir ortamda, tümüyle mümkün hale gelmektedir. Yöntem ilkesi böylece aralardan sezilebiliyor: Analiz sürecinde aktarım düzeneklerinin ve şefkatin belirişinin, giderek Lacan’ın şu “bildiği farzedilen kişi”sinin güvenilirliğinin aracı olan konuşma (suskunluk bu anlamda gerçekten konuşma haline gelir), psikanalizin kuramsal tartışmasında, kısacası Freud ile ardıllarının eserinde yöntembilimsel bir şiddete dönüşür. Bu şiddet somut vakaların gerçek bireylerine uygulanmasa da, sanki “türlere” ve “cinslere” yönelmektedir: Küçük Hans’a babası tarafından yöneltilen, ardından Freud tarafından bir “hata” (sanki çocuğu biçimlendirdiği kabul edilen aile yaşamında başka hiçbir hata kalmamış gibi) olarak telkin edilen “sen elbette beni öldürmek, annenle yatmak istiyorsun” sözleri, yine Freud’un “kuramsal olarak söylediklerinin” manzumesinden başka ne olabilir? Böylece Freud’un psikanalitik yönteminin ilerleyişi, Ignoramus’un aile fertlerinin, Oidipus’un, hadımlaştırmanın ve nevrotik zorlanmaların geçit törenini de peşinden sürükleyen bir ertelenişidir.

Onun “bilinçdışı” markasıyla damgalanan Ignoramus’una karşı süreceğimiz Spinozacı Ignoramus ise, eserinin sınırlarında belirir: Yani giriş ve çıkış noktalarında… More geometrico yöntemi (kendisinin buna “uslup” demesi dikkat çekicidir), bize, o esere, özellikle Ethica’ya, ama aynı zamanda eserinin ve gizli mektuplarının tümüne, herhangi bir yerden girebilme ve farklı etkilerle herhangi bir yerinden çıkabilme olanağı tanır. Ama besbelli içine Tanrıyı ve sonsuzluğu almaya yeltenen, üstelik zihnin işleyişiyle doğanın işleyişini özdeş gören bir felsefenin sınırları nerededir?

Spinoza’yı en temel Ignoramus’unda keşfedebileceğimiz özel bir nokta vardır: Eserin sınırında değil, insanın cogitatio’sunun, usavurma yeteneğinin evrensel sınırında beliren bu “bilmiyoruz”, irade üzerine, ruhun beden üzerindeki etkileri üzerine (elbette bütün bir Hıristiyan ahlakının temel varsayımı söz konusudur burada) onca laf söylenmiş, ahlak sistemleri ve felsefeler inşa edilmiş olsa da, eninde sonunda, bedenin nelere gücü yettiğini –Ignoramus! Bu “bilmiyoruz”, Descartes düşüncesine, ama onunla birlikte, varsayılan bütün ahlaki sistemlere bir başkaldırı olmaktan çok, topyekün bir savaş ilanıdır. Elbette Spinoza’da beden düşünen varlıktır; ama tekabül ilişkisi çerçevesinde, yasakladığı karşılıklı etkileme fikri, bu kez zorunlu olarak Spinoza’yı çok özgün bir sorgulama zinciri içine taşımaktadır: Beden neler yapabilir, yapabileceklerinin asgari ve azami sınırları nedir? Ayrıca, bizi yalnızca bunları bilmekten değil, bilmediğimizin itirafını etmekten ne alıkoyuyor?

İkinci olarak, bedenin neler yapabileceği sorusunu sormayı engelleyen insan doğası halini de hayalgücüne ilişkin (yani ideolojik) bir yetersizlik olarak belirliyor: “Çünkü insan, gözleri açık, yalnızca hayalgücünde erişmiş olduğu bütün bu şeyleri yapabileceğinin rüyasını görür” (Spinoza, 1951: II. Sch. 4), bu yüzden, muzafferane, kendi eyleme geçme gücünü engelleyecek şeyleri de hayal etmediği için, zafer sarhoşluğuna ve “Deliliklerin en kötüsü olan” Boş Gurur’a, vanitas’a kapılır. Kolayca, Spinoza için düşünmenin, salt kafatası içinde cereyan eden bir süreç olmadığı, bir taraftan bedenin bütün işlevlerini ve duygulanımlarını, heyecan ve tutkularını kapsadığı, öte yandan düşünsel süreçlere neden olabilecek sonsuz sayıdaki dış etmenin tanındığı anlaşılıyor. Bunun en belirgin örneğini onun “upuygun olmayan fikirler” temasını geliştirmesinde görüyoruz.

İlk bakışta Spinoza, bizim kendi başımıza, kendi hakkımızda herhangi bir fikre sahip olmadığımızı, hiç değilse, dolaysızca sahip olmadığımızı hatırlatarak başlıyor. “Bedenin nelere gücü yettiğini bilmiyoruz.” Bu örnekten istenirse onun filozoflara düşüncelerini harekete geçirebilmek ve aktifleştirmek için, bir tür başlangıç modeli önerdiği söylenebilir. Onun bu formülü, upuygun olmayan bir fikrin, zorunlu olarak bir şey ifade etmeyen, bir şeyi dışavurmayan bir fikir olduğudur. Peki, bu uygun olmayan fikirlere neden sahibiz? Bu nasıl olabilir? Bunu anlayabilmek için, hangi şartlarda bizde fikirler bulunduğunu ele almak gerekiyor.

Bizim ruhumuz da, elbette herşey gibi, bir fikirdir (idea). Bu yüzden Düşünce ya da Ruh (Mens) sıfatında Tanrıda ortaya çıkan bir duygulanım aynı zamanda bizim bedenimizde, Uzam (Extensio) sıfatında ortaya çıkan bir duygulanma halidir. Ruhumuzu ya da zihnimizi oluşturan fikir Tanrıda zaten vardır ve ezeli ebedi olarak olacaktır. O, bu fikre sahiptir, ama ancak aynı zamanda başka bir fikre de sahip olduğu ölçüde. Bu ise, o fikre neden olan başka bir fikirdir. Aynı anda yalnızca bizim bedenimizin bir duygulanışının fikrine sahip olmakla kalmaz, bu duygulanışın nedeninin fikrine de sahiptir. Formül açıktır: “tekil bir fikrin nedeni başka bir fikir, ya da başka bir fikir tarafından duygulanmış olarak ele alındığı ölçekte Tanrıdır; o aynı zamanda o duygulanmış olduğu fikrin de nedenidir; ama ancak başka bir fikir tarafından duygulanmış olarak kabul edildiği ölçekte; bu böyle sürer gider.” –ad infinitum, sonsuza dek…

Öyleyse Tanrı bütün fikirlere sahip olmakla kalmaz, bütün bu fikirler, Tanrıda oldukları için kendi nedenlerini de ifade ederler: “Bütün fikirler Tanrıdadırlar ve Tanrıya bağlandıkları ölçüde, doğru ve upuygundurlar.” Daha bununla bile, Spinoza, bizim fikirlerimize sahip olmadığımızı söylemiş, hiç değilse hissettirmiş olmuyor mu? Fikirlerimize işin ta başından henüz sahip değiliz. Çünkü, başka fikirlere de sahip olduğu ölçekte, onlar Tanrının malıdırlar.

Bütün tavırlar Tanrının gücüne katılırlar: Nasıl bedenimiz varolmanın gücüne katılıyorsa, ruhumuz da düşünmenin gücüne katılır. Böylece, sözkonusu katılımın doğasını ve ilkelerini keşfetmeye doğru açılan bir felsefenin gerçek çıkış noktasının bir tür “Ignoramus”, “bilmiyoruz” olduğu anlaşılıyor. Oysa bu tümüyle edimsel ve olumlu bir “bilmiyoruz”dur. Geometrik uslup içinde sıkı sıkıya ve zorunluluklar zinciri halinde örgütlenmiştir. Nasıl Freudçu bir “ansiklopedi”den Jacques Lacan yalnızca bir “psikanaliz etiğini” türetmekle kalmayıp, psikanalizin bir “konuşma etiği”nden başka bir şey olmadığını da çıkardıysa, biz de, Spinoza Etiğinden yalnızca bir “eylem” ve “aktif sevinç” etiğini türetmekle kalmayıp, Spinoza konusunda Nietzsche’nin dediği gibi, “bilgi”yi en güçlü duygulanış ve tutku haline getirebiliriz. Öyleyse, izlemeyi önereceğimiz yol önümüzde belirmeye başlıyor: Tartışmanın oldukça erken bir anında Freudçu bilinçdışı mefhumunun ve ona tekabül eden Ignoramus’un dışına çıkmak…

2. Psikanalizden Dışarıya Doğru

Psikanalize ve onun kendini dayandırdığı, beslendiği kadar, ona dayanan ve ondan beslenen kültüre (alt-kültür mü demeliyiz?) ilişkin bu tartışmayı üç temel deneyim etrafında örmeye kalkışabiliriz: “Aşık olmak”, “özgürleşmek” ve “üretmek”. Bunların herbirine hem kendilerine ait bir “bilme”nin (şimdilik ‘bilgi’ sözcüğünü kullanmanın sakıncalı olduğunu düşünüyorum), hem de bu “bilme”yi asla tümüyle dışlamayan bir “bilinçdışı”nın tekabül ettiğini söyleyerek başlarsak, herhalde, henüz ham bir halde Freudçu yaklaşımla ilk temas anını daha girişte gerçekleştirmiş oluyoruz. Bu üç yaşamsal deneyimin varsaydıkları tarihsel-toplumsal gelişme ile gerektirdikleri çözümleme bizi zorunlu olarak, XIX. yüzyıl sonlarından beri Batı düşüncesine derin bir kendini sorgulama yeteneğini bahşeden üç düşünürle başbaşa bırakacaktır: Marx, Nietzsche ve Freud. Her üçünün de “felsefi” kariyerlerinin oldukça “kısmi” bir nitelik taşıdığı biliniyor: Marx’ın “felsefenin sonunu” ilan edişine uzaktan Nietzsche’nin filozofun ruhunu tanımladığı şu “zorunluluk”, şu amor fati, şu rastlantıyı ve kaderi olumlamak cevap veriyordu. Eğer Marx bize felsefi açıklamanın ve “yorumlama”nın sınırlarını hatırlattıysa (belli bir noktada insanın somut “eylemine” ve “faaliyetine” geçilmesi zorunluluğuydu bu), Nietzsche de artık “açıklamakla” yetinmeyecek, üretken ve sınırlarını her an genişleten bir kuvvet olarak, ama aynı zamanda yaşamda mümkün olan en güçlü ve tedirginlik verici “güç istemi”ni temsil eden bir duygulanım olarak “şen bir bilgi”yi önermişti.

Freud’a, üçüncü kişiliğe gelince… Orada ne Marx gibi “geleceğe bir güven”, ne de Nietzsche gibi şenlik var. Onlarla paylaştığı bazı yönlerin altını çizebiliriz yine de: Öznenin yerinden edildiği, çeperlerini ve korunaklarını yitirdiği bir manzaranın kabulü… Bilimsel düşüncenin bizzat kendisinin bir “bilinçdışına” (Marx için “burjuva iktisatçılarının ideolojisi”nde, Nietzsche içinse “hakikat” denen şeyin “dipsiz bir yanılsama” olabileceği düşüncesinde) sahip olduğu… Bilinçmerkezli ve ona tekabül eden insanmerkezli düşünce evreninin derinden sarsılışına çoğu zaman oldukça bilinçli bir “katkı”… Tüm bunlar, bu üç adın bir arada anılmasına, daha da önemlisi “modernliğin” sınırlarını çerçeveleyen bir üçgen oluşturmasına destek veriyorlar8.

Freudçu “bilinçdışı” mefhumunun ilk anlarda belli bir şaşkınlıkla karşılanan bir sözde-paradoks içerdiği hatırlardadır. “Bilimselliği” kısmen olsa dahi içerebilecek bir “bilinçsiz” nasıl kabul edilebilir? Doğru ile yanlışı birbirinden ayırdığı düşünülen şu mutlak sınırlar üzerinde herhangi bir oynama, bir zamanlar Hegel’in söylediği gibi “evrenin topyekün parçalanmasına yol açacak bir kayba”, bir “toz zerresinin ortadan kalkmasının yol açabileceği” bir kayba delalet etmeyecek mi?9 Ne olursa olsun, Freud’un yüzyılımız başlarından itibaren tanıtmaya giriştiği “bilinçdışı” modern insanı bu kez Nietzsche gibi onu “aşmaya” çağırmadan kendiyle yeniden yüzleşmeye çağırıyordu10. Bu “çağrının” ise kah “kehanet” ve “peygamberlik” tavırlarına yaklaşan (Freud edebiyatının epeyce bir kısmını kapsayan din çözümlemeleri), kah felsefeye borçlu olabileceği birçok temayı yadsıyan11, ama her durumda “bilimsel temkini” elden bir an için olsun bırakmadığı anlaşılan Freud yazınının en esaslı parçasını oluşturduğu söylenebilir. Bu çağrı ne soyut bir “insanlığa”, ne herhangi bir toplumsal sınıfa, ne de somut, bireysel, “kişisel” hastaya yapılmıyor gibidir oysa. Çağrı, Freud’a göre, “bilinçdışı”nın bizzat kendisinden gelmektedir. Psikanalizin tek amacının, “dile getirmek”, “temsil etmek”, “göstermek” olduğu, böylece kendine bilinçdışının tek sözcüsü olma görevini biçtiği işte bu noktada söylenebilir.

Bu “çağrı”nın elbette “dinsel” çağrıdan köklü bir farkı vardı12. Öncelikle, bilinçdışını insanın ayrılmaz bir parçası yapmakla çağrının kaynağını göreli bir içkinliğe kavuşturuyordu. Böylece artık “sen işte busun” türünden bir dille konuşulabilecekti: “O seni istiyor”, ya da “senin şuyun buyun var” yerine, “işte, sen bunu istiyorsun” ağzıyla konuşabilecek bir dildi bu13. İleride tartışacağımız gibi, bu “içkinliğin” kendi düzlemini oluşturma gücünden yoksun olduğu, başka bir deyişle “yeterli olmadığı” söylenebilir yine de. Çünkü “çağrı”, her durumda, yine bir “çağrı” olarak kalmaktadır. Henüz Kant’ın şu “kategorik emperatif”inden yeterince uzaklaşmamış durumdayız. Ve hiç kimse, “insana ait” bir güç kılınmakla “bilinçdışı”nın bir tür aşkınlık düzleminde de ifade edildiği gerçeğini yadsıyamaz.

“Temsil ettiği” bu “çağrının” gölgesinde Freud iki ana çizgi üzerinde ilerledi: Metapsikanalitik yazılarından yükselen bir tür “peygamberlik” çizgisi; hekimlik pratiğiyle ve terapiyle, ama her durumda karmaşık belirlenimlere sahip olduğundan pek kolay farkedilemeyecek bir pozitivizm ile doğrudan iç içe geçmiş bir analitik çizgisi… Freud’un, aşağıda göreceğimiz gibi “hızlı” başlayan, ama “ağır ağır” ilerleyen araştırma sürecinin bu iki çizgi arasında yer alan alan üzerinde ne kadar savrulmalara uğradığı, kopuşlarla (önce Adler, ardından Jung) ve inkarlarla, giderek çelişkilerle sarsıldığı basit bir biyografik taramanın, özellikle psikanalizi “kendi yaşamı içinde” tanıtmaya giriştiği yazılarının kolayca gösterebileceği bir konudur (Freud, ***).

Takipçilerinden Fromm, bir yazısında Freud’un “terapi” yönteminin temel niteliğinin “hoşgörü” olduğunun altını inançla çizdiği zaman, anlaşılan iş işten çoktan geçmiş, Freudçu disiplin kurumsal işlevlerine ve dışlayıcı ya da kapatıcı mekanizmalarına kavuşmuş, inançlı bir psikanalitik fanatizm, özellikle üç ülkede, Almanya, Fransa ve elbette Amerika’da azçok geniş (ya da dar ama etkili) çevreleri sarmıştı (Fromm, ***). Oysa Freud’un kendini bile pek hoşgörmediği belli değil miydi? Fromm’un etkileyici saflığına ve umuduna rağmen, sonradan bizzat kendisinin “metapsikoloji” alanına dahil ettiği şu “Haz İlkesinin Ötesinde” ile başlatılabilecek bir süreç Freud’u karanlık bir dünyaya yeniden döndürecekti. Başkalarının, özellikle Nazilere teslim edileceği düşüncesiyle birkaç gün sonra intihar edecek birinin bir Prinzip Hoffnung, Umut İlkesi gördüğü yerde o başka bir ilkeyi, Realitaetprinzip’i, “gerçeklik” ilkesini görmeye başlayacaktı. İşte orada, Eros’un karşısına Thanatos, ölüm güdüsü dediği şey dikilecekti. İşte “hoşgörü”, ya da “esirgeme” buydu14.

Belki de yazıya Freud ile değil, rakiplerince bir tür “doğacılıkla”, Rousseauculukla suçlanan (sanki buradan psikanalitik bir “suçluluk duygusu” zorunlu olarak türemeliydi), üstelik Türk okuyucusunun herhalde Freud’dan daha iyi tanıdığı ve çekici bulduğu Fromm’la, ya da Reich ile başlamak daha doğru olurdu. Eninde sonunda, onlar “aşık olmak”, “özgürleşmek” ve “üretmek” gibi mefhumlardan Freud’a oranla çok daha rahat söz edebiliyorlar, hatta kuramsal ve pratik tüm çabalarının eksenine bu üç mefhumu yerleştirebiliyorlardı. Psikanalitik pratiğe ve analiz sürecine duydukları inancın yarattığı bazı “kör nokta”lara karşın, ne Fromm ne de Reich, “kapkara” bir bilinçdışına asla inanmadılar ve “umut ilkesi”ni her durumda “haz ilkesi” ile “gerçeklik ilkesi” denilen şeylerin önüne yerleştirdiler. Marx ile Freud’u “evlendirmek” gibisinden “umutsuz” bir çabaya girişmeleri dışında yaptıkları tek tük hatalar yalnızca “epistemolojik” karakterdeydi ve işin özünü değiştirmiyordu: İşin özü, aşağıda tartışmamızın bir bölümünü kuşatacak olan konu, yani, elbette, “gerçekliğin” ve “hazzın” bir “ilkesi” olmadığıydı.

Psikanaliz üzerine bir yazının psikanaliz dışına bu kadar rahat ve erken çıkıvermesinin okuyucuda uyandırabileceği güvensizlik tepkisine karşın, bir “zorlama nevrozunun” (Zwangsneurose) bizi her durumda götüreceği bir kavrayış yoksunluğuna karşı bazı tedbirler almak zorunlu hale geliyor. Psikanalizin temel varsayımlarından biri olan “Haz ilkesi”, daha sözcüğün telaffuzu anında zihinlerde bir soru uyandırıyor: Buna göre, bu ilke, kendisine “eşlik” edecek ve onu yola getirmesi beklenen (ego oluşumu başka nasıl mümkün olabilirdi ki?) “gerçeklik ilkesi”yle birlikte arzunun ve isteğin ilkeleriydiler. Girişteki “işte, sen bunu istiyorsun” sözünün anlattığı da buydu zaten. Psikanaliz, haklı olarak “insanın özü” olarak gördüğü söylenebilecek “arzu”yu yanlış anlamakla, elbette hem “insan”ı (kadınlar, erkekler, Gasset’ci anlamda ‘herkes’) hem de onun duygulanımlarını ve tutkularını yanlış anlamasının da yolunu açıyordu. Açıkçası, bütün bir nöro-fizyolojik karakterli “arka plana”, “ekonomik” ve “dinamik” ilkelerin karmaşık örülüşüne rağmen psikanaliz kurduğu hakikatin tümünü “isteğin” sırtına bir yük olarak bindirerek “bedeni” de yanlış anlama yeteneğini gösterecekti.

Böylece, elimizde bir dizi ‘hakikat’ ve ona paralel olan bir dizi ‘yanlış anlama’ bulunuyor. Bir “yanlışlığın” ya da “hakikat eksikliği”nin “katlanılabilir” olma şartları bellidir: Yapısalcılık-Sonrası düşünürlerden çoğunun ortaya saldıkları bilişsel terör ortamından paçasını pek zor kurtarabilecek bir “Batı metafiziği” kadar Nazi düşüncesinin de farklı şiddetlerde ve çizgilerde paylaştığı bir genel düzlem üzerinde, bir “yanlışın egemenliği” ancak “katlanılabilir kılınması” ile doğru orantılı olabilir. Freud’un eserinin üzerine de düşen (özellikle “Uygarlığın Rahatsızlığı”) bir gölge, onu her durumda, ileride birkaç örneğini göstereceğimiz bir “gerileme” süreci olarak düşünebilmemize elveriyor. Eninde sonunda eriştiği şu “topografik” yapı, derli toplu ve sistemli bir bütünlük adına metafizik bir düzeneği arka kapıdan devreye sokuyor. Ancak “rüyaların” ve “mitolojinin” “ciddiye alınması” olarak psikanaliz, “gizil” bir inanma istemini, Pascal’e özgü bir pietizmi sürdürmekten de geri kalmıyor15. Ama psikanalizin “inançları”, onu “tek başına” kurmuş olduğunu (belli bir kıskançlık ve polemik gücüyle) bizzat kendisi söyleyen Freud’un “örtük”, “bastırılmış” vb. inançlarının ötesine geçebiliyordu16.

Freudçu psikanalizin –klasik biçimiyle– “inandıkları” ile “inanmadıkları” arasında bir ayrım yaptığımızda, onun kendi ürettiği “kavramlar”dan çok, bu kavramların uygulandığı alanlara inandığını gözlemleyebiliyoruz: Önce rüyalara (bütün ‘çarpıtma’, dönüştürme işlevlerinin tanınmasıyla birlikte ve onlara rağmen), ardından mitolojiye (Oidipus efsanesine), en sonunda da “nevrotik tipin” söylediklerine (ya da söylemeden geçtiklerine)… Bu üç inanç, psikanalizi sırasıyla “çarpıtılmış” bir arzu anlayışına, orta sınıfa özgü aile kurumuna ve hayatın inkarına götürecek ve orada mahküm edecektir.

Bu yüzden, psikanalizden dışarıya çıkış gibi tartışmamızın erken bir anında mutlaka yapılması gereken bir hareket için önce üç adım atmaya ihtiyacımız olacak. Bunlardan ilki, “başkalarının düşlerine yakalanmamak”, ikincisi “kirli aile oyunlarından ve sırlarından kendimizi kurtarmak”, üçüncüsü ise “deliliğin üretkenliğini kavramak”tır.

Başkalarının düşlerine yakalanmamak Kral Yolu üzerindeki seyahatın tantanasından uzakta, Paul Klee gibi, yan yollar üzerinde gerçekleştirilebilecek deneylerle mümkündür. Her şey, yani Freud’un yorumladığı Oidipus efsanesinin doğru yorumu, belki de bu yan yolların çoğulluğu içinde olup bitmektedir. Unutmayalım, her şeyin başlangıcında, Laios’un, babanın düşü vardır. Orada Freud’un “rüya düşüncesi” adını verdiği şey ta baştan hazır bulunmaktadır: “Seni öldürerek anasının koynuna girecek”. Ve Laios eyleme geçer: Yeni doğmuş oğlunu dağ başında, kurda kuşa terkedecektir. Gel zaman git zaman, olay –ilginç olan yönü budur– gerçekten, gerçekleşir! Kral olarak Iokaste ile evlenen Oidipus, “gerçekleşmiş” olayın belirtileriyle karşı karşıyadır artık: Veba, felaketler silsilesi ve içteki hafif bir “kuruntu” tedirginliği. Derken “kuruntu gerçekleşir”. İşte, o ayrıcalıklı “tanıma anı”… Felaketten artık kurtulunamaz… “Olay”ın “gerçekleşmiş” olması Freud’a, “rüya içinde rüya”nın da pekala mümkün olabileceğini hatırlatmamış görünüyor. Burada “rüya düşüncesi”ne tekabül eden “trajik düşünce” –demek babamı katleden ve annemle yatan benim…– ilkönce “babanın bir rüyasından” kaynaklanmıyor mu?

Bir adım daha atabiliriz öyleyse: Deleuze ile Guattari’nin altını çizdikleri gibi, Oidipus aslında bir “baba düşüncesi”dir. (Deleuze&Guattari, 1972: 341) Bir kralın paranoyası, bir Devlet meselesidir. Önceden alınmış bir öçtür… Her şey, Oidipus’un “ilk başta” cezalandırılmış olduğunu, Laios’un öcünün zaten alınmış olduğunu göstermektedir17.

Yine bir adım daha atalım: Oidipus’un trajedisi, “babanın rüya düşüncesinden” doğmakta olsa da, onun bu “rüyayı görememiş” olmasından dolayı gerçeklik kazanmaktadır. Nasıl görebilirdi ki? İnsan yavrusuna özgü tüm güçsüzlüğüyle dağ başına, vahşetin dünyasına terkedilmişti. Ancak çok geçmeden, yine bir ailenin kollarına terkedilmiş olduğu anlaşılacaktı. Hiçbir şey, böyle bir yükümü Oidipus’un kendine dayatamayacağımızı, onu bununla suçlayamayacağımızı gösteriyor. Ama “haklılık” ya da “yükümlülük” üzerine pek tartışmak zorunda olmadığımız bir trajediyle karşı karşıya olduğumuz düşünülürse, işlerin biraz daha karmaşık olduğu ortaya çıkacaktır. Oidipus’un “suçluluğu” nereden doğmaktadır? Her şeyden önce şunu diyelim: Kompleksinden değil, “komplekssizliğinden”, yaşıtları arasında “akıllı” geçinmesinden, ufak ahlaki kaçamaklarından, oyunlardaki hileciliğinden, son olarak da, bakıcılar tarafından kaderi konusunda “uyarılmış” olmasına karşın kulak asmazlığından. İkincisi ve daha önemlisi, “kaçış”a cesaret edememesinden, birçok defalar denemesine karşın bunu başaramamasından. Ve, “üç yolun kavşağında” karşılaştığı herhangi bir “yabancı” (ksenos) ihtiyara karşı gösterdiği usdışı saldırganlıktan, savaşçı “kurtlaşmasından” ve elbette, saygısızlıktan… Bu tavrı, iş olup bittikten sonra kör bilici Tiresias karşısında da gösterecektir. Kurnazdır ve kendinden emindir. Kuşkulanmaz. üstelik bu tavırları, bir kişilik yapısı olarak değil, eylemlerinin bir örüntüsü, bir ürünü olarak belirir. Öyleyse gerçekten, sorun onun “kompleks”inden değil, her türlü kompleksten uzak oluşundan kaynaklanmaktadır.

Freud ise Oidipus’un oldukça Hollywoodçu bir tasarımını yeniden üretecektir… üstelik hayret, trajedinin kendisinin “babanın bir düşü” olarak sunduğu şeye kendisi de inanmaktadır! Pek neşeli bir “orta-üst sınıf” aile dramı karşısındayızdır sanki. Ama yine de “baba katli”nde “yüce” bir taraf vardır ki, bütün bir toplumsal cezalandırma ve öç mekanizmasını sanki nedensizce harekete geçirmektedir. Lacan’ı, gerçek aileden toplumsal “yasaları” da içeren ve içeriden örgütleyen bir Yasa düşüncesine vardıran da bu olmalıdır.

“Babanın düşü” adını verdiğimiz şu başlangıç anına bir kez daha bakalım: Bu düş ile eylem, her şeye karşın Laios’u “suçlu” duruma düşürmemektedir. Tarihsel toplumlarda “çocuk öldürme” pratiklerinin uzun bir tarihçesi, ama aynı zamanda bu tarihçeyle atbaşı giden bir tedirginlik vardır. Yoksa “baba katli”ni Oidipus’un ekseninden çıkararak yerine “çocuk katlini” mi geçirmeliyiz? Her durumda, Oidipus’un öyküsünü kateden ve yalnızca Yunan toplumuna özgü olmayan bir dizi toplumsal mücadelenin, kültürel önyargının, kısacası, ileride klasik çağın “polis”ini, sitesini oluşturacak bir siyasal güçler yatırımın işin içide olduğu anlaşılıyor.

Oidipus, düş görememiştir. Çünkü başına gelen her şey hem “babanın düşünde” önceden görülmüştür, hem de bu kaderin gerçekleşmesini engelleme konusunda kendisi başarısızdır. Freud’un bütün dikkatini trajedinin bu bölümünde yoğunlaştırması ve Oidipus’un “lanetli dolaşmasını”, Irrtum’unu hiç göz önüne almaması, bu “başarısızlığın” nasıl cezalandırıldığını görememesine yol açmıştır: Bir bakıma denebilir ki, tragedya’nın “tamamlanışı” ve anlamlandırılması, Oidipus Kolonus’da kısmında mümkün olacaktır. Öyleyse ya iki Oidipus’un varolduğuna, ya da aynı Oidipus’ta odaklaşan ve birleşen iki farklı kader çizgisinin olduğuna inanacağız. Birisi Irrtum’un, lanetlenmiş ama kendi trajik unsurunu aile sahnesi üzerinde değil, cemiyetin kenarında, uzaklarında, ya da toplumsal yerleşimlerin “aralarında” arayan bulan çizgisi. Ötekisi ise Freud’un inandığı, öykünün çevresinde dolaşan bütün toplumsal ve etik unsurları bir evlilik-aile kompleksinin baskıcı dünyasından dışlayan klasik Oidipus kader çizgisi… Halbuki, ikincisinin yalnızca Irrtum’a bir hazırlık safhası olduğu da düşünülebilir.

Kaybedilen düş, görülmemiş olan düştür. Ama bu yitik düşler ülkesinde dışarıyla, “gerçek” dünya demek için pek acele etmeyeceğimiz bir Dış ile kaçınılmaz bir alışveriş vardır. Foucault’nun Artemidoros’un Rüyalar Kitabı’na ilişkin bir dizi gözlemi, Antik Yunan’da ve başka yerlerde “düşlere yönelik” arzular rejiminin ve düş düşüncelerinin içeriğinin hep bütün toplumu kateden güç ilişkilerinin yollarını takip ettiğini göstermeye yönelikti (Foucault, 1981: 43-7). Önce romanın kesif havasında buluyoruz kendimizi. Çarpıcılığını eski, pek eski ve bildik bir meselin, taa Çin’in Taocu metinlerinden birinde de karşılaşabileceğimiz bir eski Arap temasının ekzotizminde bulan bir aktarma, bizi, birisinin rüyası “olduğumuz” düşüncesiyle bir kez daha tanıştırmak istiyor. Romanın planının haydi “bilinçdışında işleyen” diyelim, bir çekiciliği var elbette. Bu plan ciddi psikanaliz gerektirir. Ama o ciddiyeti, yüzyıl başlarının bir eserinde, Traumdeutung’un sayfalarında aramaya kalkışmayacağım. Çünkü orada bulunabilecek tek şey, büyük açılım arzularına karşın Doktor Lacan’ın keşfedebildiği tek şey, rüyanın istekten başka bir şey olmadığıydı. O sayfaların içinden Freud’un seslenişi bize rüyanın eninde sonunda bir “uyuma istemi” olduğunu hatırlatmakla yetinecekti. İndirgemenin izlediği yolun pek dahice olduğunu teslim etmek gerekiyor. Dr. Freud böylece ilk büyük kuramsal tedbirini almaktadır: O günkü hastası, şu genç kadın, gelip ona tam da doktorun arzulayacağı şeyin rüyasını görmüş olduğunu pekala anlatabilir. Yalnızca “tarih”in değil, rüyanın da bir “anlatı” olduğu gerçeği hesaba katılmalıydı elbette18: De te fabula narratur. Amacının açıkça ancak “tedavi sürecinin içinde” gerçekleşebileceğini açıklayan Freud gibi birinin “anlatılara” pek güven duymayacağını anlamak gerekir. Böylece, bir kurnazlığın devreye sokulması ve bu sayede başka bir kurnazlığın, O’nun kurnazlığının altedilmesi, hiç değilse dengelenmesi gerekiyordu. İstek ile rüyanın bağıntısı şöyle bir şey olmalıydı: Eşe dosta bir yemek vermek istiyorum. Ama pek az füme somonum kalmış. Bakkala gidip almam gerekiyor. Ama o günün pazar olduğunu, dükkanların hepsinin kapalı olduğunu hatırlıyorum. Telefona sarılıp tanıdıklarımdan istesem? Ama telefonum bozuk. Bu yüzden yemek verme isteğimden vazgeçmek zorunda kalıyorum (Laplanche & Pontalis, 1974: 274)… Bu ister rüya ister herhangi bir olayın anlatısı olsun Freud’un yorumu hazırdır: O halde “havyar” istiyor… Dostunun isteği olan “füme somon” yerine rüyanın nazik müdahalesiyle geçen “havyar”, “esas” isteği perdelemek üzere oradadır: Bir düz-değişmece… Freud, kurnazlığını sürdürür: Aslında istenen –bekleneceği gibi– havyar, somon füme ya da onların yerini tutabilecek başka bir lüks yiyecek filan değildir… İsteğin esas nesnesinin –söylemeye bile gerek yok–ne olduğu bellidir19. Arzu nesnesiyle böyle apansız karşılaşmamızı Freud’a borçlu olduğumuzu varsaysak bile, sorun katlanarak büyümekte, ısrarlı bir cevapsızlıkla bizi yüzleşmek zorunda bırakmaktadır: Rüyaların ciddiye alınışı ve psikanalitik pratiğin onlara atfetiği özel önem karşısında, yine bir “kullanım” problemi yolunu bulmaktadır. Psikanaliz, rüyaları ya pratik anlamda tedavi sürecinin, ya da kuramsal anlamda “bilinçdışı” mefhumunun derinleştirilmesinin hizmetine koşmak eğilimindedir. Rüyaların yeniden kurgulanışı böylece bir tür “yorumlama” faaliyetinin ürünü olacaktır. Ama her “yorumlama” gibi bu da rüyalara ilişkin bir “giz” perdesinin ardında bir anlamlar öbeğinin bulunduğunu varsayma eğilimindedir: Anlamın “içkin” olduğunu söylemek bu yüzden yeterli değildir. En az, tanrısal istemin ya da kelamın “yorumlanması” kadar psikanalizin rüyalara, hayallere ve gündelik insan davranışlarının derinliklerine yönelmeyi amaçlayan yorumlama pratiği de bilinçdışını belli bir boyut üzerinde aşkınlaştırmaktan kaçınamaz. İşte psikanalizin eninde sonunda vardığı bir tür “kaderciliğin”, ya da, diyelim, kaderciliğin özel bir türünün temel varsayımlarından birine varıyoruz: Özellikle Freud’un “metapsikanalitik” yazılarında rastlanan, özel bir türden, ama sözgelimi bir Ernst Jünger’in ya da Oswald Spengler’in kaderciliğinden pek uzakta olmayan genel bir tematik çerçevesinde, akıldışı dünyanın kaçınılmaz güçlerinin, her türden çözümlemenin elinden kaçan tedirginlik yüklü bir olumsuzlamanın, insan zekasına ve aydınlanmasına duyulan özel bir güvensizlik türünün kaderciliğiydi bu… Aşkınlık bu kez bir “tutkuların hakimiyeti” ve bu hakimiyetin “bilişsel muamelenin” elinden her zaman kaçabileceği türünden genel bir çerçeveden kaynaklanmaktadır: Tanrısız bir kader, bireyi kuşatan ve “derinliklerden gelen”, mitolojik kuvvetlerin elinde oyuncak olan bir insan imgesini psikanalizin aynasından yansıtmaktan geri kalmamaktadır. Oidipus bize “trajedinin ölümü”nden çok en dolaysız, samimi ve yakın çevremizde, ailede ve anababa konularında bize ne olduğumuzu anlatan bir “sahte trajedi” örmektedir20.

Freudçu düş yorumu ilk bakışta garip gelebilecek ustaca bir ayrımla başlar. Ama bu ayrımın “ayırdığı” tek bir şey söz konusudur. Öteki olmayan bir ayrım: Buna göre, “gerçek düşler” vardır ve bunlar “uyandıktan sonra unutulur giderler”. İkincisi pek bildik ve genel bir özlem deneyim iken, “gerçek düşler”den bahsedildiği zaman, ya oldukça karmaşık bir psikanalitik bilgelikle, Lacan’ın söyleyebileceği gibi, “yapının bir hilesiyle”, ya da psikanalizin bir kör noktasıyla karşı karşıya olduğumuz hissediliyor: “Gerçek olmayan düş” ne anlama gelebilir21. Bu herhalde, Traumdeutung’da Freud’un andığı “giriş” (ya da başlangıç) düşleri ile “esas düşler” arasındaki “ayrıma” ve hiyerarşik “nedensellik” ilişkisine tekabül etmiyor (Freud, GW, 1912b: 48) Ayrıca, “gerçek düş”ü karşısındaki tanımsızlıktan ayırdeden kıstas, Freud’un üzerinde ısrarla durduğu “düşlerin gündelik olayların temsiliyle sıkı bağı” da değildir. Düşlerin her zaman bir “isteği” doyurduğu düşüncesi bile bizi bu konuda sallantıda bırakmaktadır, çünkü insan hiç arzulamadığı şeyler tarafından “doyurulduğunu” düşünde görebileceği gibi, düşleri boyunca hiç mi hiç arzulamayacağı nesnelerin peşinde koşturup durabilir. Ya da tam tersi, bütün bir “yoğunlaştırma” ve metafor etkinliği çerçevesinde hiç de arzulamadığınız nesneler hiç de düşsel olmayan “gerçek” dünyada peşinizi bırakmayabilirler. Bu ikinci durumun, bir tedavi pratiği olduğunu asla aklımızdan çıkarmamamızı tembih eden psikanalizi daha çok “ilgilendirmesi” gerekir oysa. Ayrımın “düş” ile “gerçek” arasında yapıldığı anda tam da Ortaçağ düşünürlerinin “gerçek ayrım” adını verdikleri temel bir belirlenimin yitip gittiğini, yerine “imgesel” ile “simgesel” arasına çekilen hudutun yerleştiğini hissedebiliyoruz. Lacan’da bile “gerçek” (le réel) pek fazla bir şey getirmez22.

Bazılarına göreyse, karadır bilinçdışı. Bu açıdan Marcuse ile Reich’a yapılan saldırı anlaşılıyor. Onların bilinçdışına neden iyimser yaklaştıkları, bu açıdan bir tür Rousseau’cu oldukları, doğaya dönüş düşüncesinin müridleri oldukları iddia edilir. Her şey, sanki dünyamız insanının “bilinci”nin kara olmayacağının altını çizmek için mi yapılmaktadır acaba? Morsus conscientiae’yi, kara bilinci tersine çevirmek, Öteki’ne maletmek mi isteniyor bununla? Freud’un metapsikolojisi, genel olarak etkili bir güçle, bir “eleştiri” aygıtı olmaktan çok bir “klinik” aygıt olmayı hala sürdürür: Evet, uygarlığın “rahatsızlıkları” vardır belki. Ama onları, bilincin ve “vicdanın” alanına, yükümler arasına yerleştirmek kadar “bilinçdışı”nın alanına terketmek de bir düşünceyi “eleştirel” kılmaya yeterli olmayacaktır.

Bir soruyla başlayalım: Oidipus (hani şu Freud’un da inanmaya pek istekli olduğu Kral Oidipus) hangi ailenin içindedir? Bir zamanlar, bebekken kendisini dağbaşına terkeden ailedeki “oğul” mudur; yoksa, kendisine kucak açan ailenin üyesi midir; ya da, yine, Laios’u öldürerek anası Iokasta ile gerdeğe giren bir aile babası mıdır? Psikanaliz bunun aslında tek ve aynı aile olduğunu kabul etmektedir. Böylece hakikatin “gerçekleştiği” tanıma süreci içinde Oidipus yukarıda saydıklarımızın hepsidir: Sfenks sorduğunda cevapladığı bilmece de bunu simgeler.

İkinci bir soruyla devam edelim: Oidipus, gerçekten “kompleksli” midir? Elbette Sophokles’in trajedisi bize bunu hissettirmediği için, Freud’un yorumunu beklememiz gerekecektir. Kendi adını taşıyan bir kompleksin de babası haline gelen Oidipus psikanalizin alter ego’sudur. Gerisi rahatlıkla ihmal edilebilir: Oidipus Kolonus’ta… Kızı Antigone’nin refakatinde diyar diyer dolaşan lanetli, kör bir ihtiyarın kaderi… “Kompleks” tüm düşsel ve trajik içeriğini psikanalizin kuramsal yazınına aktararak çözülmüştür.

Son bir soruyla bitirelim: Oidipus’un “suçluluğu” nereden gelmektedir? Baba katli ile annenin yatağına girmenin iki ayrı eylem içinde gerçekleşmediğine, psikanalitik “bütün” içinde bir arzunun yönelimine tekabül eden tek ve aynı eylem olduğuna inanmamız istenir. Kompleks tanımayla çözülmüştür: Sen babanı öldürmek, ananla yatmak istedin!

Birinci soruya cevap verelim: “Tek” ve “aynı” aile içindeyiz. Psikanalizin iddiası, ailenin bir üçlüyü zorunlu olarak ürettiği, rolleri paylaştırdığıdır. Anne-Baba-Çocuk… Oysa aile, asırlardır yoğun toplumsal mücadelelerin, karmaşık toplumsal yatırımların savaş alanı değil midir? Daha doğrusu, hepsi zorunlu olarak tüm bu belirlenimleri taşıyan bütün toplumsal ve kültürel kurumlar ile aynı yazgıyı, dolayısıyla aynı “çözümleme zorunluluğunu” paylaşmasını engelleyen hangi ayrıcalıktır. Psikanaliz, aileyi yeniden üretir. Aynen psikiyatrinin, biraz daha az eleştirel, buna karşı biraz daha safça kendinden emin bir tarzda yaptığı gibi, aile “normal”in tedirginlik verici mekanıdır: Oidipus ama Oidipus’un zorunlu çözülüşü, hadımlaştırma ama aynı zamanda giderilişi, nevrotik yabancılaşma ama aynı zamanda yabancılaşmanın altedilmesi, hastalanma ama aynı zamanda tedavisi, başvurulan büyücü tarafından sanki hep aile içinde gerçekleştirilmelidir23.

Freud’un “buluşu”na dair ilk önemli yön, yukarıda anıştırdığımız gibi, “rüyaların ciddiye alınışı”ydı. Viyanalı genç doktoru önce Paris’e, La Salpetriere hastanesi laboratuvarlarına, büyük nöro-fizyolog Charcot’nun yanına taşıyan süreç, onu daha sonra, yine histeri üzerine araştırmalarını ilgi çekici bir eserle taçlandırmasını sağlayan Breuer ile birlikteliğine götürecek, oradan, bazılarınca kuşkusuz “asırların en büyük keşfi” diye nitelendirilecek olan “bilinçdışı” mefhumuna vardıracaktı. Genç bir hekimi, sırasıyla fizyolojiden, nöro-patolojiden, psikiyatriden geçirerek bu “buluş”a götüren ve bir fin-de-si?cle ortamında “rüyaları ciddiye almaya”, ilk yüklü ve önemli eseri Traumdeutung’a, Rüyaların Anlamı’na, ya da isterseniz Yorumu’na eriştiren sürecin hızzının sırrı neydi? Her fin-de-si?cle gibi, akıldışının güçlerini iliklerine kadar kabul etmeye yatkın bir kültürün, Avrupa kültürünün “bunalımı” mı açmıştı bu yolu? Yaklaşık olarak Freud’un büyük eserleriyle çakışan bir dönemde, düşünür Husserl’in yazdığı bir eser bize işin sırrı konusunda en azından bazı ipuçları vermektedir: Batı Bilimlerinin Bunalımı24… Belki biraz aşırı bir önermeyle, geometriyi bir “insan bilimi” olarak kabul etmeye cesaret eden bu eser; bilimsel dünya görüşünün ve ona yaslanan bir tür Weltanschauung’un yüzyıl sonu bir kesitini verirken, hiç bahsetmeden Freud’un “süratinin” sırlarını da açmaktadır: İrrasyonalizmin, Mesmerciliğin, spiritüalizmin, “bilimsellik” ve “ampirizm” araçlarını da kullanarak kültürel dolaşım içinde yer aldığı XIX. yüzyıl sonlarında, her “ciddi” bilimsel kariyer, “akıldışı”nın alanından acele kurtulabilmek yolunda bir tür katılaşma, göz kapama taktiğini benimsemek zorundaydı. La Salpetri?re döneminde Freud da böyle yapmış olmalıdır. Ancak onun, nöro-fizyolojik determinizmi asla tümüyle terketmeden, büyük bir süratle, özel olarak “histeri” üzerine araştırmaların geleneksel çerçevesinden dışarı çıktığını görüyoruz. Bu sürat eşsizdir ve adamımızı iki yönde, varolan “histeri” kuramlarını terketmeye, belki de topyekün çürütmeye götürecektir: Birinci sonuç, açıkçası, yarı-siyasal niteliktedir ve Viktoryen çağda bir burjuva aile rahatsızlığı diye kabul edilerek yalnızca kadına atfedilen şu gösterişli “histeri” vakasının pekala erkekler için de mümkün olduğunun altını çizer. İleride, bunun neden yarı-siyasal olduğunu, yani neden yeterince siyasal olmadığını ele almaya çalışacağım. Şimdilik, belki de Michel Foucault’nun bahsettiği “biyolojik iktidarların” kodladığı ve sorunlaştırdığı, açıkçası “doğurgan olmayan kadın”a atfedilen bir “aile hastalığı”nın salt klinik tedaviye yönelik bir tavırla katılaşmış, ideolojik bir karakter kazanmış kimliğinden nasıl koparıldığının altını çizmekle yetinelim: Doğrusunu söylemek gerekirse, Freud’un bulgusu, hala ikincil bir önemdedir ve bir yan bulgu niteliği taşır. Freud, belki de XIX. yüzyıl tıbbının ve fizyolojisinin pek sahip olmadığı yeni bir “alamet okuma”, semptom yorumlama anlayışı aracılığıyla, Bleuler ile birlikte, özel bir hastalığı, histeriyi yeniden kodlaaya girişmişti. Bedende beliren izler ve alametler (semptomlar, belirtiler) artık “göndermeler” yapmaya başlayacaklardır… Ama nereye? Freud, başlangıçtaki bilimsel akılcılığından vazgeçerek ruh çağırmaya, spiritüalizme ve Mesmerciliğe geri mi dönecektir? Ancak, bu “disiplinler”, bilimsellik iddiasında bulunmaktan hiçbir zaman geri kalmamışlardı ki… Geçen yüzyıl başlarının ünlü salon bilimi, bedensel biçimlerden karakterlerin tahliline vardıran şu Lavater’in “fizyognomi”si, bu “sahte-bilim” disiplinlerinin ne kadar yalınkat ampirik ve kılı kırk yarıcı olabileceklerini yeterince göstermektedir. Doğa ötesi arayışının hep bir “maddeci” yönü vardır. Bu maddecilik, elbette, “bilimsel” adı verilen bir yöntembilimin güzergahlarını takip etmek zorunluluğunda hissetmez kendini. Ruhsal ya da tinsel olduğu safça düşünülen olguların maddi bir hayalet şeklinde, bir beliriş, bir görüntü halinde görülebilmesi, hatta kaydedilmesi ve fotoğranabilmesi istenir. Eğer bu tür disiplinlere bir tür naif maddeciliğin toplumsal dışavurumları gözüyle bakarsak, daha derin yapılarında onların insanın bilimlere ve tinsel olgulara karşı genel tavırlarının bazı bileşenlerini keşfedebiliriz.

Elbette, Freud’un önereceği disiplin böyle bir naifliğe varmayacaktı. Onu, eninde sonunda Libido nosyonuna vardıracak olan maddeciliği, hiç kuşkusuz XIX. yüzyıl bilimsel tavırlarının kuşatması altındaydı. Bu tavrı en iyi şekilde Nietzsche hatırlatmaktadır bize: “Çağımızın bilimlerin zaferinin çağı olduğu söylenir hep; oysa çağımız, bilimsel yöntem adı verilen şeyin bilimler üzerinde kazandığı zaferin çağıdır…” Böylece, “çağrışım” yönteminden “rüyalar yorumuna”, ardından çeşitlendirilmiş psikanalitik tekniklerin keşfine ve uygulamasına götüren yol üzerinde Freud’un eseri ve işi, onun en büyük kuramsal keşfi “bilinçdışı” üzerine tarih boyunca yapılmış bütün vurgulara özel bir tür “bilimsel” güvensizlikle yaklaşmasının ürünü oluyordu. Onun, sözgelimi çağlar boyu felsefenin insandaki bilinçdışı üzerine yapmış olduğu vurgulara yönelik tepkilerini ya da suskunluklarını ele almak gerekiyor. Platoncu “mneme” nosyonunun, Plotinos’dan geçerek Augustinus’a kadar varan, daha sonra da elbette devam eden uzun tarihi; Spinoza’nın felsefesinin tümünü kateden o güçlü “üretken bilinçdışı” nosyonu; asıl önemlisi, Freud’un çok sonradan “karşılaşmış olduğunu” söyleyeceği Nietzsche metinleri… Her durumda anlaşılıyor ki Freud, kendi “keşfi”nin felsefi, naif-bilimsel, ya da “ruhani-manevi” olarak algılanmasından kaçınmak istemekteydi.

Laboratuvardan muayenehaneye (divan-koltuk artı sükunet) geçiş süreci aslında bir “aile romansı”na geçiş süreciydi. Orada, anti-psikiyatrist Cooper’ın deyişine uygun olarak “seçilmiş”, verimli bir varlık bulunuyordu çünkü: Hıristiyanlığın hem “ilk günah”ın, hem de “masumiyetin” çifte mührüyle damgalanmış çocuğu…

Belki en eski varsayımlardan birisi, kulağımıza “bir bebek gibi masum” sözcüklerini fısıldar. Oysa Hıristiyanlığın şu ünlü “ilk günah”ı (nedense Hıristiyanlık da dahil olmak üzere bütün dinler “ilk”lere pek düşkündürler…) bu “masumiyet”e karşı savaş açar… Çocukluğun çelişik konumları göz önüne alınırsa, özellikle Freud’un yaşadığı Viyana’ya, yüzyıl başlarına yapacağımız bir ziyaret, psikanalizin pek çelişik konumlarından birini gözler önüne serecektir: Orada, ileride yazacağı otobiyografik bir denemenin birikimi etrafında, Freud hem psikanalizci hem de bir dededir25.

Ve işte yine ailedeyiz… Freud yalnızca bir kez onunla, Küçük Hans’la konuştuğunu itiraf ediyor. Ancak, psikanalizcinin oldukça ciddi ve “yetkili” bir temsilcisinin, Hans’ın babasının ilettiği notlar ve gözlemler zinciri içinde, Hans neredeyse bir tür Freud otobiyografisinin parçası haline geliyor… Buna göre, Küçük Hans, görünüşte pek romantik olmayan bir orta sınıf ailesine doğmuş… Ve bir gün soruveriyor: “Anne, senin de çiş aygıtın var mı?” “Tabii. Neden sordun?” “İşte öyle, aklıma geldi…” Ancak, şaşılacak şey, sağılan bir ineğin “çiş aygıtından süt geldiğini”, ya da çiş aygıtının nerede olduğunu göremediği bir lokomotifin nasılsa çiş yaptığını (su dökerek) hatırlatıyor Hans.

Freud için hemen “benzerlikler” ve benzerliğin sihiri giriveriyordu devreye: “Bir kadında erkeklik organını emmeye ilişkin hayallerin belirmesi insanı şaşkınlığa düşürmemeli” diye söylediğini hatırlatıyor… Öyleyse “Hans açısından, biçimi bakımından meme, yani biçimi ve duruşu penisi andıran inek memesi, uygun bir benzerlik aracı rolünü üstlenmişti…”

Yaş 3,5… Küçük Hans pipisiyle oynarken onu yakalayan annesi: “Eğer bir daha öyle yaparsan, Dr. A. gelip vi-vi aygıtını keser. Sonra nasıl vi-vi edersin?” “Popomla”… Freud’a göre, henüz “suçluluk” hissine kapılmadan Küçük Hans’ın bir “iğdiş edilme kompleksine” kapıldığının işaretiydi bu durum… Bir nevrozlu olarak Hans, bunu kabul etmek istemeyecekti elbette ve “aslanların vi-vi aygıtını gördüm” diyecekti… Bu saplantı, anlaşılan Küçük Hans’ı ciddi bir “araştırmacı” kılmıştı: “Köpeğin çiş aygıtı var, çiş aygıtı var. Masanın, sandalyenin yok…” Öğrenme isteğiyle cinsel merakın neredeyse özdeşleştikleri bir düzleme mi yerleşiyoruz yoksa? Annesine: “Sandım ki sen büyük olduğun için, çiş aygıtın atınki gibidir…”

Ya da annesinin ona küçük bir kızkardeş doğurduğu gün: “Ama benim çiş aygıtımdan kan gelmiyor ki.” Yine aynı gün doktorun çantasını görünce: “Leylek bugün geliyor…” Annesi onu yıkarken: “Niye elini sürmüyorsun oraya?” “Ayıp da ondan.” “O ne demek? Ayıp nedir?” “Ayıp demek, kötü demek.” Gülümseyerek, “tatlı oluyor ya, ona bak…”

Babaya bir psikanalist-eğitimci öğüdü vermek de ihmal edilmiyordu bu arada: “Baba, annenin olsun, başka kadınların olsun, çiş aygıtı diye bir organa sahip olmadıklarını, kız kardeşi Hanna’da bunu zaten görmüş olması gerektiğini bildirmeliydi…” İşte Freud, belki de ilk kez “Ignoramus” yerine ona yaklaşan bir “dokunmuyorum”u işletiyordu. Sorun, yine eksiklikle, dolayısıyla hadımlaştırma kompleksiyle ilişkili bir “arzu” meselesidir: Ancak Freud’un dev kavramsal-yorumsal aygıtı içinde, baba fırçalanabilmekte, annenin şefkatinin “bilinçsizliği” eleştirilmektedir.

Küçük Hans meselesi açıkça anlaşılmıyor mu? Çocuk, Herr Professor’den ve yardakçısı Baba’dan çok daha hızlı hareket etmektedir ve ona yetişmek konusunda herhangi bir umut olmamasına, psikanalizin verdiği ad “çocukluk nevrozu”dur… Konuşması bu yönde babası tarafından sürekli olarak düzeltilecek, yönlendirilecek, Baba figürüyle, annesinin cinsel organıyla (ki onun bir ‘pipi’ olmadığı konusunda ısrar sürdürülmelidir –hep o ‘eksik’) katı biçimlerde karşılaşması sağlanacaktır… Freud hep çocuğu konuşturmayı tercih eder –itirafta bulunması beklenen, kendini sözleriyle ve jestleriyle, rüyaları ve tavırlarıyla dışa vurması beklenen hep odur… Neden baba ile Herr Professor bunu yapmazlar? Ya annesi? Sürekli olarak, sanki “bürokrat” bir düzeltmen gibidir… Bu açıdan, Herr Professor açısından bir “mütercim-tercüman” olan babasıyla karşıtlaşır… Annesi, baba ve yer yer Herr Professor tarafından, Küçük Hans’ın “tedavisi” sürecinde verdiği açıklardan bu yüzden suçlanmaktadır. Bakınız şu işe! Yoksa onda “eksik” olan yalnızca “pipi makinası” değil mi?

Aile içinde ve çocuk etrafında örülen ve baba tarafından Freud’a iletilen bu hoş sohbet ortamından kısmen çıkarak Freudçu “yorumsama”nın nasıl iylediğine daha yakından göz atabiliriz şimdi: Psikanaliz, yeni ve ayrıcalıklı alanını dilde ve ona atfedilen “yapılarda” bulduysa, bunun nedeni, onun dilde etkin olan (mahküm olduğumuz mu diyeceğiz, öyle gönül ferahlığıyla?) ikili karşıtlıklara düşkünlüğüydü: Dişil-Erkek, İsim-Sıfat, Sıfat-Fiil, Cins İsim-Özel İsim vs. vs. Çünkü, analizin ilerleme süreci, Deleuze’ün işaret ettiği gibi (Deleuze & Parnet, 1977), “zorunlu seçim” denilen bir oyun gibi yapılaştırılmıştı: Masaya iskambil kartlarını açıyorum ve soruyorum: Kırmızı mı, siyah mı? Siyah! Bu cevabı alır almaz, masadaki tüm kırmızı kartları atıyorum ve yine soruyorum: Maça mı, Sinek mi? Cevap, biraz daha uzun bir süreden sonra geliyor: Maça… Sinekleri masadan atıyorum ve yine soruyorum: Renkli mi, rakam mı? Daha tedirgin bir, “renkli” cevabı aldıktan sonra, bütün rakamlı kağıtları atıyorum ve yine soruyorum: Dişi mi, erkek mi? Muhtemelen, Puşkin’in trajedisindeki cevabı alacağım: Maça Kızı, Pikovaya Dama… Oyuncunun ya da araştırmacının tüm “iyi niyet”ine rağmen sürecin psikanalitik tedavinin ve araştırmanın ilerleyişiyle paralelliği son derecede açıktır: Seçim süreci neyi getirirse gelsin, sonuç, yani yorum, önceden bellidir… Deleuze’ün verdiği örneklere bakalım: Hastanın biri, “Bir hipi grubuyla (groupe hippy) çekip gitmek istedim”, dediğinde hemen soruyorum: “Neden büyük pipi (gros pipi) dedin”? Eğer depresyonlu bir hasta Rezistans (direniş) anılarından bahsederken, bir şebekenin lideri olan René’nin adını anarsa, iyi bir psikanalizci olarak, “René”yi tutuyorum… René, burada, elbette Rezistans’ın değil Rönesans’ın, yeniden-doğuş’un René’sidir… Kim acaba? François I’mi, yoksa ‘ana rahmi’mi? Elbette ‘ana rahmi’ni elde tutacağım (Deleuze & Parnet, 1977)… Böylece gidilecek yolun ya da güzergahın nereye varacağını ta baştan bildiğimiz anlaşılıyor…

Psikanalizin tarihsel-toplumsal pratikler konusunda genel bir anlayışsızlığı bir çok noktada ve metinde örneklendirilebilir26. Sanki her durumda, söz konusu süreçler bir Ben’in oluşumunun ve ayakta tutulmasının hizmetine koşuluymuşlar gibi, onların aslında tepeden tırnağa tarihsel ve toplumsal pratikler içinde gelişmiş oldukları önemini yitirerek, psikanalitik söylemde “kişi”yle ilgili kılınan bir işlev haline getirilirler. Sorun, hiçbir şekilde, psişik işleyişin varlığını reddetmek değildir. Ama tarihsel ve toplumsal süreçler, bir tüm olarak, toplumsal pratiklerin dışında olmadıkları ölçüde,

Ve işte paranoyak göstergebilim ve paranoid bir kuşku27… Psikoloji ve psikopatoloji alanında bolca kullanılan, dolayısıyla üzerinde tartışılan kavramlar arasında psikanalitik söylemin en az katkıda bulunduklarının “eski” kavramlar olduğu anlaşılıyor. Bunlardan stratejik önem taşıyan ikisini ele alıyoruz: Psikoz adları, hadi diyelim, delirme türlerinin adları olarak Paranoya ile Şizofreni… Psikanalizin nevrozlarla uğraşmaya daha yatkın olmasının nedenleri kolayca anlaşılabilir: Aktarmanın mümkün oluşu, direncin geri çekilişi. Ancak bu yalnızca dar anlamda “tedavinin bakış açısı”ndan formüle edilmiştir; dolayısıyla daha derin, psikanalitik kültürün inançla savunmayı sürdürdüğü Oidipus “aile sahnesi”nden kaynaklanan bir nedene de geçmek zorundayız. Eski Yunanda “ruhun kafa karışıklığı” gibisinden bir anlama sahip olduğu anlaşılan Paranoya, Freud’un, kendisiyle hiç karşılaşmış olmasa da, delirişinin anılarını yazdığı bir kitap aracılığıyla tanıştığı Yargıç Schreber vakasında psikanalizin ciddi sorunları arasına katılmıştı. Bu deliliğin ayırdedişinde Ondokuzuncu yüzyıl Alman psikiyatrisinin, bu arada Kraepelin’in öncülüğü mü psikanalizi “geri bıraktırmıştı” acaba? Her şey, 1911 yıllarından başlayarak Freud’un Kraepelin’in tanılarına hak verdiğini gösteriyor28. Oysa, paranoyayı sözgelimi bir şizofreni türü olarak görmemek için yeni bir “bireyselleştirici” ilke bulmak gerekiyordu. Şizofreni ile paranoya, “farklı oranlarda karışımlar yaratabilirlerdi”29. Ancak bütün bu karışımın ötesinde, Schreber vakası Freud açısından özel, emredici ve zorlayıcı bir önem taşıyordu. Neden? Çünkü paranoyayı esas olarak “eşcinselliğe karşı bir tepki” olarak kabul ederek, ancak Oidipus eksenine yeniden çekebilecekti30. Yargıç Schreber vakasını çözümlemeye verdiği bu kadar büyük öneme karşın, Freud’un paranoyayla arasının pek hoş olmadığı belliydi: Bir defa,, sanrılarının genel portresini verdiği metninde Yargıç Schreber “henüz bir nevrozluydu”… Delirmesi, yani paranoya, nevrotik saplantılara vermiş olduğu bir cevap olarak, ancak “sürecin sonunda” çıkacaktı karşımıza…

Böylece, “aşk meseleleri”ni pek ciddiye almayan psikanaliz (çünkü “çocukluğun” ayartılması daha önemlidir), nevrotik ailenin “sorunlarını çözme” sorunlarını bazı anlarda terkederek psikozların alanına geçtiğinde, anlaşıldığı kadarıyla pek katkıda bulunamamaktadır. Schreber vakasında bütün belirtiler, paranoyanın özünün toplumsal bir düşünce, daha doğrusu topluma müdahale (reformculuk, şiddet, terör ve protestonun çeşitli biçimleriyle kaynaşan bir “delirium”) olduğuna işaret ettikleri halde, her şeyi “eşcinselliğe katlanamama haline” dönüştürmeyi tercih etmektedir31.

3. Artık Nasıl Aşık Olunur?

Küçük, şiirsel sevdalanma hikayelerinin tanıdık temalarından biri bize birbirine aşık “olamamış” bir çiftin “aşk hikayesini” anlatır. Hep bir “önce” ve “sonra” ayrışması içinde kurulan bu öyküleri incelerken Berdiaeff, özellikle Çehov öykülerine uygulanabilecek özgün bir model geliştirir: Önce erkek (ya da kadın), alışıldık biçimiyle bir kadına (ya da bir erkeğe) aşık olur, ama ona yönelik sevdası, hiç kuşkusuz, karşılık görmeyecektir. Hikayenin (hele yeterince uzunsa) olaylar örgüsü içinde bu aşkın sönüşüne tanık oluruz ardından. Küllenmeye yüz tuttuğunda aşk bu kez, karşıdakinde ortaya çıkacaktır. Ama artık çok geçtir. Topyekün ele alındığında aşkın bu modeli bizi, Rus taşra yaşantısına özgü o pervasız, ama küçük kirli sırlarla, iç dökmelerle alabildiğine yüklü, stepler üzerinde kesif katmanlar ve dumanlar halinde yayılan atmosferin içinde bir “yapı”nın varlığına götürecektir. Bu yapı, Berdiaeff’in altını çizdiği gibi, “öncesi ile sonrası” temasıyla yerine tesbit edilmiş, “çok geç kalmış” bir cevabın, zamanın anlarının çizgisel dizilişi içinde bir “gecikme”nin, daha doğrusu bir “aynı anda olmayış”ın hesabına geçirilmiştir. İlk sevdalananın küçük öç çığlıklarına sessizliğin içinde kulak verebilir, ya da kayıtsızlığın, dumura uğramanın, şehvetin çöküşünün (bir Dostoyevski olsaydı orada mutlaka “ceza” ile “suçluluk”tan bahsedecekti) çatırtılarını duyabiliriz orada. Ancak Berdiaeff’in “modeli” bana üç noktada belli bir eksiklikle, yetersizlikle sakatlanmış görünüyor: Her şeyden önce, “önceki” aşk ile “sonraki aşk”ın acaba aynı düzene göre işlediklerini söyleyebilir miyiz? Birincisinin karamsar ufku ve katı cevapsızlığı ikincinin karşılaşacağı cevapsızlıkla, yani unutulup bir tarafa konulmakla özdeşleştirilebilir mi? Kesin olarak söylemek gerekirse, acaba aynı aşktan mı bahsediyoruz ve daha da önemlisi, aşkın tek bir “model”ini oluşturmak mümkün olabilir mi? Berdiaeff’in modelinin yetersiz kaldığı ikinci nokta, bir Çehov öyküsünün “tek bir hamlede”, bir roman bile değil, bir öykünün dar kalınlığında anlattığını “öncesi” ile “sonrası” arasında bir bölmeye tabi tutacak bir ısrafa boyun eğmesidir: Anlatılan bir “gecikme”nin öyküsü, katı “aşk blokları”nın karşı karşıya geldikleri ve “zorunlu bir cezayla” uğurlandıkları bir “yanlışlıklar komedyası” değil de “aşkın bulaşması”nın öyküsü olmasın! üçüncü ve bence esas önemli olan yetersizlik ise, bu “bulaşma”nın imkanını ve sonuçlarını taşıyabilecek bir düzlemin, aşkın oluşturduğu bir düzlemin betimlenmesiyle ortaya çıkabilir: Belki de bu Çehov öykülerinin bize anlattığı, “aşkın hedefine varmasının imkansızlığı” değil mi? Berdiaeff’in “model”inin, ortaya attığı soruna sağladığı cevabın “tıkır tıkır” işliyor olmasından hemen şüphelenmeliydik zaten. Bu öyküler, yanlış zaman ve yerde karşılaşmalarından, vurdumduymazlıklarından ya da “kaderin cilvesi” demeyi adet edindiğimiz esrarengiz bir durumdan dolayı “biraraya gelememiş” iki kişiyi mi sunuyorlar, yoksa, bizzat aşkın kendisinin, yapısı ve doğası gereği, biraraya gelmiş iki kişiyi de kapsayıp içeren tek bir hareket içinde, karşılaşmanın zaman ve mekanından tümüyle bağımsız olarak, bir tür “imkansızlık” görünümü içerdiğini mi anlatıyorlar? Belki de bu öyküler “başarısız” değil, pekala “başarılı” aşkları anlatıyorlar bize. Belki de aşkın ulaşacağı bir “amaç” ya da “hedef”ten bahsetmenin hafifliğini (ya da ağır yükünü) elinin tersiyle bir tarafa itmenin öyküsü bunlar. Böylece, “zaman aşımına uğramış” bir aşk ile “çok geç kalmış bir aşk”ın, tanınma ve kabul edilme türünden Hegelci belirlenimlerle sunulmadığı bir Rus step havasını soluyoruz. Orada artık “iki model”, ya da ötekiler arasında “herhangi bir model” değil, aşkın mümkün tek modeli bulunuyor. İmkansızlık temasıyla sunulan bu model, herhangi bir Aufhebung’u çağrıştırmaz –aşık olan ilk kişinin herhangi bir “yüceltme”nin ekranı haline gelmesi hiç de zorunlu değildir. Proust, hiç de “yüceltme” görünümü altında değil, bir “kayıp gitme”, “bir aşksız kalakalma” anı olarak Odette’in bakışlarından, şu kapkara deliklerin hayalinden sıyrılıverir. Böylece “imkansız aşk”, aşkın mümkün tek tarzı olarak çıkıyor karşımıza.

İmkansız aşk, sona ermiş, bitmiş, küllenmiş bir sevda değildir. Hiç değilse Çehov’un öykülerinde bulabildiğimiz bir üretkenliği vardır: Aşık olan kişiler onunla ayırdedilirler, biraraya gelirler ve tükenirler… Öyleyse, Berdiaeff’ten farklı olarak, olanaksızlaşmış bir aileye, bilmem kimin aşkı uğruna, hiç sebepsiz, birilerini düelloda öldüren kişilerin trajedilerine, daha da kötüsü, aşka giydirilecek bir umut ve amaç elbisesine asla ihtiyaç duymuyoruz. Elbette bütün bunlar, birer olay olarak muhafaza edildiklerinde, aşkın şanındandırlar. üstelik ona dıştan eklenen, onun uğruna işlenen ve şehvet meseleleriyle skandalların ekmeğini yemekte uzmanlaşmış bir kriminolojinin alanına giren “suçların” (en ufak bir öç neden suç olmasın niyet o olduktan sonra?) unsurlar olarak da görmüyoruz onları. Hayır, aşkın imkansızlığı onun kendisidir, durdurulması ya da talihsizliği değil… Hüsran32 belki aşkın her daim yanına çağıracağı bir narsizmin kaderi olabilir, ama aslında aşk tarafından kendisiyle alay edilmek üzere çağrılmıştır oraya. Berdiaeff’in modeli konusunda nihayet şunu söylemek gerekir: Sorun ne bir “karşılaşma”, ne de bir “iletişim” (günümüzün en revaçta olan kavramı olduğuna dikkat edin) sorunudur. Öykü, iki ayrı kişinin aşık olmalarını sunmakla iki ayrı aşkı anlatıyor değildir. Fark ve “çakışmama” hali aşkın bizzat kendisinde vardır. Öyleyse anlatılan, gerçekten “imkansız” olan aşktır. Tesadüfe yer bırakmaz bir şekilde, birinci öznenin aşkı, ikincinin aşkının “nedeni”dir. Ama bunu anlamak için, “nedensellik” mefhumumuzu biraz değiştirmeyi, hatta ters çevirmeyi göze almamız gerekiyor: Orada tek bir aşk, bizi kendi imkansızlığından, sürüncemesinden ve çektirdiği acılardan geçirerek öz be öz kendi kişiliğini (Eros’un ta kendisi, Afrodite’nin “şeyleri” mi diyelim?) tanımaya çağırıyor. Çehov öykülerinde anlatılan, bu yüzden, gerçekten paradoksal bir yan taşımaktadır: Bir taraftan, yalnızca taraflar, yazımızın ilk cümlesinde beliren görününüşteki “paradoks”un ötesinde, “aşık olmuşlar”dır (üstelik “birbirlerine” ama farklı zamanlarda). Öte yandan, birbirleriyle “uzlaşmamış” bu iki aşkın duygusal planı onları birleştirmiştir. Bu birleştirme, elbette, Çehov metninin uyandırdığı ve oluşturduğu bir “aşk hikayesi” düzlemi üzerinde gerçekleşmektedir.

Tartışmamız bize her şeyden önce, psikanalizin “imkansız aşk”ında düğümleniyor. Freud aşk hikayelerinden pek hoşlanan gibi görünmüyor gözümüze. Ancak, yukarıda bahsettiğimiz bir tür “derin_yapı” karşısında herhalde Freudçu psikanalizin söyleyebileceği bazı şeyler satın aralarından türetilebilir. Edebiyat ile ilgilendiği anlarda Freud’un ve takipçilerinin ayrıcalık tanıdığı eserlerin ve yazarların ağırlıkla trajediden ve trajiğin yüce duygularını dışavuran “ağır” romandan gelmesinin herhalde doğrudan doğruya şu “yüceltme” mefhumunu çağrıştıran bir tarafı vardır. Yüceltme ise, her zaman, bir gün Lacan’ın seminer öğrencilerine dediği gibi, “bakın sizi öpmüyorum, konuşuyorum”dur.

Sanatın mimesis (öykünme) modelinden “yüceltme” modeline geçişi Freud’un ellerinde iki boyutta gerçekleşir: Yüceltme, her şeyden önce işleri başarıyla “yoluna koyma”, dile getirilemezi başka ve “daha yüksek” (nereden daha yüksek?) bir formda dile getirmektir. Sanki kompleksler çözülmüş gibi yapılacaklar, ama bunun karşılığında, komplekslerin, dolayısıyla Oidipus’un bütün temaları eserin içine sızıp yazın alanını işgal edeceklerdir. Tarihsel ve mitolojik süreçler de Oidipus’un elinden, özellikle Baba Katli meselesinden ve insest korkusundan kurtulamazlar: Musa bir Oidipus’tur… Leonardo usta da öyle… “gerçeklik ilkesi” her zamanki gibi, yine “hayali” bir tasarrufun içinde işlemeye bırakılmaktadır. Bir “efsane” kişiliği olarak Oidipus “efendi”dir… Platonik bir idea gibi, tüm yorumların denetçisi olarak iş başında olacak, Leonardo gibi, Musa gibi azçok “gerçek” kişilikler ise onun etrafında dönüp duracaklardır. İşte psikanalizin, “edebi” hayata daldığında kendini denetleme konusunda başarısız olmasını getiren paradoks: İstediği kadar “derin” psikolojik ve karakterolojik özelliklere sahip olsun (Dostoyevski romanlarının kahramanları konusunda hep söylendiği gibi), bir eserde, dramada, anlatıda “beliren” bir kişiliğin (bu Alice’deki Humpty Dumpty de olabilirdi!) somut insan ile gerçek anlamda karşılaştırılabilirliği ne ölçüde mümkündür. Nietzsche’nin söyleyeceği gibi, soyutlama olmasa bile, “yüzeyden alınan bir tabaka” değil midir “edebi şahsiyet”33? Yorumlama konusunda Küçük Hans’ın başına gelenleri bir kez daha hatırlayalım: Kastrasyon ve Oidipus’un Hans’ın “babasının düşünceleri” olduğu, orada açık bir biçimde ortaya çıkmıyor mu? Hans’ın babası Freud ile Hans arasında bir aracı olmaktan çok, Freudçu yorumun kaynağı olarak beliriyor orada. Edebi ya da sanatsal eser ise, pekala Freud’un arzuladığı “hayaletleri” rahatlıkla bulabileceği verimli bir ortamı sunacaklardır. Freud’un okuması büyük bir olasılıkla “mutsuzluk verici” bir okumaydı: Her yerde Oidipus’u aramak…

4. Sonuç: Hayaller Nereye Gitti?

Anlaşılan Lacan bile, idiosenkretik bir kullanım içinde hayalleri gözden kaybetmekte ısrarlıdır. Buna göre, “alışıldık anlamda gerçeklikle bağı olmayan” bir Gerçek (le reel), en az Sartre’ınki kadar “adıl” (substantif) olan bir Hayali (l’imaginaire) ve açıkçası “dil yapısı”nda demir atan bir Simgesel (le symbolique) arasında ayrım yapılacak ve bu ayrım, Hayali ile Simgesel arasında tam bir karşıtlık ilişkisine dönüştürülecekti. Psikanalitik tedavinin sırlarından biri böylece Lacan tarafından kulağımıza fısıldanıyor: Öznelerarası (l’intersubjectivite) doğaya sahip tedavi süreci, bu iki “düzen”i asla birbirine karıştırmamalıydı. Hayalinin “öznenin içinde” olduğunu, şu “ayna safhası” çerçevesinde temel olarak öznenin kendi egosuna esaslı bir narsist ilişkisinde düğümlendiği tezi aracılığıyla kanıtlamaya çalışıyordu34. Bu elbette psikanalizin “bakış açısı” olamazdı. Böylece, öznelerarası “okuma”ya giriştiğimizde, Hayali kendini “ikili bir ilişki” içinde sunmalıydı (erotik çekicilik ya da saldırganlık yüklü bir gerilim). Açıkçası bu Öteki’nin imgesidir. Ama bu başkası yine de Ben’imdir. Ama bu Öteki’nin Ben olabilmesinin ön şartı, işin “köken”inde (a l’origine) Ego’nun, Ben’in bir Başkası olmasıdır35.

Hayali ne tür bir “çevrede” ya da atmosferdeydi acaba? Lacan orada Lorenz gibi etyolojistlere, hayvansal davranışın (hemen yukarıda saldırganlıktan bahsediyorduk zaten) alanına sıçramak ihtiyacını duyuyordu. Bir Umwelt, bir çevre, bir Gestalt… üstelik, kendisi de Hayali’nin bileşenlerinden biri olan bu Çevre’nin insan davranışını koşullandırdığını söyleyecekti. Öyleyse, Hayali bizim için ne anlam ifade ediyor? Benzerlikler ve imgelerin birbirine bağlanışı üzerine kurulu bir “düzen”. Ondan, özünde yanıltıcı olan her hayali davranıştan kurtulmak gerek36. İşte “tedavinin yönlenişi” denen şey! Peki bu “tedavi” bizi sözgelimi bir Benetton’un “imajlarından”, Hayali’nin boyunduruğundan nasıl kurtaracaktır? Orada, görülebildiği kadarıyla, sefalet ve umutsuzluk da imgeleşiyor… İşte Subcommandante Marcos’a Benetton’un reklam müdürü Oliviero Toscagni tarafından gönderilen bir mektup düşünün: “Sayın Kumandan, direnişin insan yüzlerini nasıl aydınlattığını biliyoruz. Sizi Zapatacı kadınlar, erkekler ve çocuklar arasında fotoğraflamak istiyoruz…” D. H. Lawrence’ın artık istemediği görüntüler ve bütün hiyeroglifler… O “nesnel gerçeği” istiyordu: “Yani Kodak-düşüncesini”37… İmgeselin, Hayali’nin dünyasında ette hissedilmeyen yeğin acılar var gibidir hala. Ama sunuluşunun bu biçimiyle “narsistik ben” bazı küçük kirli sırlara, dolayısıyla somut güçlere sahip olmayı sürdürüyor gibidir: Bir mikrokozmos olarak Ben ve aile… Her şey gelip, Freud’un rüyalar için bahsettiği şu yoğunlaşmada olduğu gibi, küçücük bir dünyaya sıkışıvermiştir… İşte “öznelliğin Ben”i denilen şey!

Hayali’ye şimdiye dek kimler nüfuz etti? Sartre’ı unutabiliriz, çünkü onun L’imaginaire’i, cevaplarını önceden Les Mots’da verdiği bazı anakronik sorulardan öteye geçmiyordu: Dilden bahsediyorsunuz… Ama önünüzdeki şu tahtadan, üzerinde şarap kadehleri bulunan “somut” masa annda alınıveriyor elinizden. Simgelerin “somut nesnelerin yerine geçtiği”ni söylüyorsunuz. Oysa ben, konuştuğum anda işaret ettiğimin tam da şu, benim için varolan, elimin altında, tahtasına vurabildiğim masayı istiyorum… Yani masanın ta kendisini konuşacağım… Oysa Sartre yüzgeri etmişti: Ancak Hayali ile temas halindeyim… Dil dıştan gelebilir… Başkası cehennemdir ama. Kartezyen bilinç bile dolandırılmıştır çoktan. Oysa hayalimdeki imgeler, emin olabildiğim, kesinlikle karşı karşıya olduğum, Kierkegaard’ın bahsettiği anlamda Benim dediğim tek şey değil mi? Öyleyse ben imgelerime aitim…

Ya da Benedict Anderson’a şu Hayali Cemaatlar’ı kazandıran Walter Benjamin ve Bloch okumaları: Kültür sanayi ürünleri ve alınıp satılan imgeler: Hayali olarak Hollywood… Ama her durumda, sorun karşımızda durmaktadır. “Tedavinin yolu” nereden geçerse geçsin, Hayaller ile imgeler hep karşımızdadır: üstelik arzularımızı yönlendiren düzenlenişleri içinde, onlara mahkümiyetimizin bedellerini bize yükleyerek… İmgeler karşısında ne tür bir sorumluluk? Sartre kadar saf değilsek, imgelerimizin ve Hayali’nin öznellikle çok özel bir bağ kurmuş olduklarını farketmişsek, bu sorumluluğun tartışılmasına geçebiliriz demektir. Acaba sınır gerçekten Simgesel ile Hayali arasından mı geçiyor? İmgelerin imgelemi… Sözcüklerin bilinci… Körleşme… Ama herkes, Antik Yunan kahininin görme gücünü kaybedişinin karşılığında, Tanrısal güçler tarafından, imgeleri bütün bağlantıları ve apaçıklıkları içinde tanıyabilme ve “önceden-görebilme” güçleriyle donatıldıklarını bilir38. Ama, modern dünyada karşı karşıya kaldığımız “körleşme”nin farklı türden olduğunun altını çizmek gerekiyor… Artık körlük Tanrısal bir esine değil, kolayca duyarlılıkla karıştırılabilecek bir “ressentiment”a, itiraz ve diş bilemeye kaynaklık etmektedir. Cemil Meriç’in Jurnal’ini okumak yeterli.

Hayali ile Simgesel’in bir öze kavuşturulmaları daha Freud’un Traumdeutung’unda yolu çizilmiş bir psikanalitik program olarak ortaya çıkmaktaydı. Orada “die Symbolik”in altı çizile çizile bir adıl olarak kullanılmasıyla karşılaşıyoruz. Yani bilinçdışının değişmez simgelerden oluşan bir cephaneliği söz konusuydu. Simgesel, Lacan’a doğru giden yolda farklı bir anlama kavuşacaktı: Freud için, çok karmaşık ilişkilerin varlığı söz konusu olsa bile, simgesel eninde sonunda sembol ile temsil ettiği şeyi birbirine bağlayan ilişkiydi henüz. Lacan içinse, aksine, simgesel sistemin yapısıydı önemli olan. Neyin simgeleştirildiği ve rüya işlevinde dönüştürüldüğü ancak ikincil önemdeydi ve Hayali’nin alanına aitti.

Dil, ya da simgesel sistem, bilinçdışını yeniden tanımlama yolunda vazgeçilmez bir araç olarak belirdiğinden beri, Lacancıların ciddi sonuçlara varan bazı sorgulamaları gerçekleştirebilmeleri beklenirdi. Oysa herşey, Lacan’da simgesel düzenin üstlendiği işlevin, bu terimin babası diyebileceğimiz Levi-Strauss’unkinden ayrılmakta olduğunu göstermektedir. Saussure’cü dilbiliminin temel postülalardan birinden uzaklaştığı görülebilir: Gösteren, gösterilen ile “mutlak olarak değişmez bir bağ” içinde ilişkilenmek zorunda değildir. Öyleyse, bir taraftan işlerliği sürdürülen dilbilimsel (Saussurecü) bir model vardır: Somut unsurları “gösterenler” olarak işleyen, Levi-Strauss’un tanımladığı gibi bir simgesel düzen. Öte taraftan, simgeselin esas Lacancı önemine kavuştuğu bir boyut vardır: Orada söz konusu edilen, simgesel düzenin dayandığı Yasa ile karşılaşırız. Böylece Lacan, simgesel babadan, Babanın-Adı’ndan rahatça söz edebilir hale gelir. Gerçek ya da Hayali bir Baba değil, Yasayı koyan “simgesel” bir Baba…

Babaların sayısının çoğaltılması böylece bizi yeniden “üçüzlemeler” deneyimine taşıyacaktır. Nasıl mı? Sechehaye’ın şizofren bir kızı (Renée) nasıl tedavi etmeyi umduğunu hatırlayalım: “Réalisation symbolique”, simgesel gerçekleştirme adını verdiği yöntem, şizofrenin “ihtiyaçlarının” karşılanmasını sağlayacaktır. Her şeye rağmen Sechehaye’ın bu ihtiyaçları önceden bilmesi gerekir. üstelik Renee’nin bunu kendi simgeselleştirme itiyadı içinde tanıması ve kabul etmesi de gerekecektir. Şöyle: Renee şizofrenisi içinde anlaşıldığı kadarıyla anasının memelerini elmalarla simgeleştirmektedir. Sechehaye, bu simgeleştirmenin “büyüsel” bir zihniyet arkaplanını işaretlediğini kolayca söyler. Böylece o artık “mothering” (analık etmek?) dediği yöntemini devreye sokacaktır. Yani “iyi anne”yi oynayarak “aktarma”nın ve “karşı aktarma”nın Freudçu işlevlerine saygısını belli edecek, bu yoldan Renée’nin şizofrenisinin “etken nedeni” olduğu anlaşılan “oral bir saplantı”yı anlayabilecek ve doyurabilecektir. İyi annenin iyilikseverliğinin yeterince psikanalitik, dolayısıyla yeterince anlayışsız olduğu şu sözlerden anlaşılıyor: “Şizofrenden altedemediği çatışma durumuna imkansız bir kendini uyarlama talebinde bulunmaktan çok uzakta, bu yöntem katı gerçeği düzenlemeyi, değiştirmeyi ve onun yerine yeni, daha nazik ve daha hoşgörülebilir bir gerçekliği koymayı amaçlar.”39

Psikanaliz açısından, simgesele yaslanan insan davranışı basitçe tedaviye karşı gösterilen bir direnç unsuru değil, simgeselin zaten kendi işleyişi olduğundan zaten direnilemezdi ona.

İki ilkeyi birer postüla olarak koydu Freud. Eğer bir Haz İlkesi, Lustprinzip varsa, zorunlu olarak bir de Gerçeklik İlkesi konmalıydı karşısına. Oysa psikanalizin hiçbir büyük kuramcısı, felsefe alanına anıştırmaları hiç dilinden düşürmeyen Lacan bile, şu “gerçeklik” üzerine asırlardır süren tartışmanın hiç değilse hissettireceği bir “bir şeyler yürümüyor galiba”yı benimsemedi. Eğer hudutlar simgesel ile imgesel arasından geçiyorsa, “gerçek” (le réel) ne işe yarar!

Ama anlaşılan şu “gerçekliğe” yine ihtiyaç duyulacaktı. Çünkü Haz İlkesini değiştirme görevini herhangi bir ilkenin sırtına yüklemek gerekiyordu. Düzenleyici bir ilke, hazzın nedense hep aradığı, hep arayacağı (unutmayalım, Don Juan şu ya da bu kadını değil, “kadın” istiyordu şu kokularda hiç yanılmayan burnuyla Avrupa’nın tüm sathını eşeleyerek) doyumu asla “doğrudan”, yani “kolayca”, yani “çatışmasız” bulamamasını sağlayacak bir ilke gerekiyordu. Gerçeklik İlkesi bu yüzden bir “detour”, bir “erteleme” görevini üstlenecekti. Ekonomik olarak mı? Orada da Gerçeklik İlkesi özgür, serbest enerjiyi kapılmış, bağlanmış, tanımlanmış, yani sınırlanmış enerjiye dönüştürme işlevi olarak iş başında olacaktı. Topografik olarak mı? Orada da Gerçeklik İlkesi bilincin-bilinçaltının işiydi: Dinamik bir ilke olarak içgüdülerin gücünü Egonun hizmetine koşmakla görevliydi.

Gerçekliğe görevler yüklemek gibi bir davranışı Freud’a pek yakıştıramayacak olanlar için hemen söyleyelim: Bahsettiği “gerçeklik” ya da taçlandırılmış, değerli kılınmış “hakikat” değil, açık açık, kelimenin olağan anlamında bir ilke, bir prensipti. Bir ilke olarak kabul edildiğinde Gerçeklik vs. bildiğimiz olağan anlamından, Spinoza’nın deyişiyle “hem kendinin hem de yanlışın işareti” olmaktan sıyrılarak, aslında Lacan’ın Hayali’sine pek iyi uyan bir ilkeler ve sloganlar demetine dönüşür. Böylece gerçekliğin kendisi bir ilke olmayı artık bırakır. Böylece sorabiliriz: Ne kadar da az gerçekliği olan bir dünya… Sürekli kaybediyoruz onu… İşte Orhan Koçak’ın Orhan Pamuk eleştirisi: Gerçekliğin, sahihliğin kaybı, yitişi… Peki, gerçekliğini yitirmiş şu dünyaya biraz daha gerçeklik enjekte etmenin yolu bir “ilke”nin tayin ve tesbit edilmesinden, bir ilkenin takip edilmesinden mi geçmeli? Öyleyse Gerçeklik İlkesi ile ilgili sorunumuzu koyalım: Gerçekliğin bir bilgi meselesi olmaktan çıkarıldığı andan itibaren (bu iyi de olmuştur diyebiliriz tabii) “gerçeğin gerçekliği” diyebileceğimiz bir sorun ortaya çıkar. Nietzsche’nin “hakikatin değeri nedir” sorusuna bağladığı bu sorun üzerinde Freud ile takipçilerinin büyük kısmının genel eğilimi, gerçekliği varlığın bir türü olarak kabul etmek olmuştur. Gerçeğin gerçekliği yine tümel haline getirilmiş, kendisine bir “ilke” kazandırılmış, gerçek olan her şey bütün türdeşsizliğine, biçim değiştirmelerine rağmen kendisine atfedilen “gerçeklik” yüzünden tekrar toparlanıp bütünleşmiştir.

Kuşkusuz Freud’un “gerçeklik ilkesi”nden açık açık bahsetmeye giriştiği ilk metinlerinin “metapsikolojik” yazıları olmasının altını çizmemiz gerekiyor40. Haz İlkesi nasıl altedilecek? Öncelikle, Gerçeklik İlkesi’nin ikincil olduğu, zaten Haz İlkesi’ni düzeltmek üzere görevlendirilmiş olduğundan bellidir: Ancak Haz İlkesi, onun tarafından değişime uğratıldığında (hazzı bu dünyada, yani somut, gerçek dünyada doyurmak bir tür ‘zorunluluk’ olduğuna göre) ortadan kalkmayacaktır. Ama gerçeklik ilkesi yapacağını yapmış, hazzın doyumunun “gerçek dünyada” yaşanmasını sağlamıştır. Ama bu dünyanın “gerçekliği”ne hemen bir ekleme yapılması, onun “dış-gerçeklik” haline getirilmesi gerekmiştir41. Sırf bir “dış” ön ekinin getirilmesiyle daha fazla gerçeklik elde edecebileceğimize inanacak kadar saf değilsek, artık sorgulamaya girişeceğimiz bir kavramsal çiftler yığınağıyla yüzleşiriz: İç-Dış, Haz veren-Hoşa Gitmeyen, İçe atma-Dışa atma… Bütün bu yığınağın ortasında, Gerçeklik İlkesi, bilmem hangi mekanizmanın ürünü olarak, sözgelimi bir “cinsel içgüdüler” demetini yolundan çevirebilecek, yönlendirebilecek, değiştirmeyi başarabilecektir.

Pek de az zorluklar taşımadığı bizzat Freud’un kendisi tarafından itiraf edilen42 bir karşıtlaştırma, Haz İlkesi ile Gerçeklik İlkesi’ni savaş (ya da tiyatro) meydanına çıkaran belirsiz bir mekanizma içinde belirmektedir: Eğer cinsel içgüdüler kısmen de olsa her zaman, Haz İlkesi tarafından yönlendiriliyorlarsa, farklı türden bir dizi içgüdü olmalı ki, Gerçeklik İlkesi tarafından temellendirilsin: Bunlara, pek de şaşırtmayacak bir şekilde Freud, “kendini koruma içgüdüleri” adını vermektedir.

Kendini koruma içgüdüleri sözleri telaffuz edilir edilmez hemen anlamamız gereken ilk şey, bunun, bazılarınca yanlış anlaşıldığı gibi43, Spinoza’nın “conatus”uyla aynı şey olmadığıdır. Onyedinci yüzyılın güçlü düşünürünün aklına cinsel içgüdülerle kendini koruma içgüdülerini karşılaştırmak herhalde asla gelemezdi.

Yine de anlaşılmaz bir durum kalmaktadır geriye: Eğer bir çocuk, Haz İlkesi uyarınca arzularının doyumunu halisünasyonlarda, hayallerde, gündüz düşlerinde bulabiliyorsa Gerçeklik İlkesi’ne neden boyun eğsin? “Gerçek nesne”, salt Freud ona “gerçek”, daha doğrusu “dış gerçek” vs. adını verdiği için, “birincil” ilke olduğu zaten söylenen Haz İlkesi ona yönelecek değildi herhalde. Yardıma çağrılacak olan diyalektik hazırdır: Cinsel içgüdü, kendini koruma içgüdüsünden türetilecektir. Onunla anaklitik bir ilişki içinde olduğu gibi, ondan ayrımlaşmıştır da. Yine kopup-gitme, ya da ikilenme… Düalizm psikanalizin özünde olan bir hastalık gibi görünüyor gerçekten.

İşte gerçekliğe doğru yönelmek isterseniz size Freud’un bağışladıkları: Önce, “mutlak Narsizm” adını verebileceğimiz bir yanlış-anlamayı ortadan kaldırır. İnsan Narsist hazlar üzerine kapanıp kalmış, “hipotetik” bir kapalı-devre sistemi olmadığı için, öyle bir konumdan yola çıkarak şu ya da bu “gerçeğe” varacak bir varlık değildir. Onda ta baştan, hiç değilse algısal düzlemde işleyen birazcık “gerçeklik” bulunur. Ama tam da bu başlangıçtan beri varolan gerçeklikle temas sayesindedir ki, “tamamlanmış gerçeklik” olarak bizi ve onu Oidipus’a ve çözülüşüne kadar taşıyacaktır.

Psikanaliz her yerde bizi “birazcık gerçeklik” ile karşılaştırıyor. Nereyse Melanie Klein’ın yetindiği “kısmi nesneler” gibi, “az gelen”, “yetişmeyen”, “yakanın iki ucunu bir araya getirmeyen”, son olarak da “doyurmayan” gerçeklikler bunlar. Çünkü Haz İlkesi’nde “doyum”dan bahsedebilirken, Gerçeklik İlkesi’nde “doyum” gibi şeylerden bahsetmek psikanalizin yapacağı şey değildir elbette.

Freud, “bilinçdışı” gibi bir mefhumu ortaya attığından beri, insanlar (onun takipçileri olsunlar, olmasınlar) terimin içerdiği “felsefi” çelişkiyi epeyce tartıştılar: Her şey, Freud’un çalışmalarını takip ettikçe görüldüğü üzere, “bilinçdışı”nın “ben”in, yani onun “bilincinin” ötesinde, Lacan’ın deyimiyle bir Öteki olduğu, üstelik bu Öteki’nin konuşabildiği, düşünebildiği, hatta usavurmanın ana biçimlerini içerdiği gibi bir sonuca varıyordu. İnsanlar, elbette, Freud’dan çok önceleri de “bilinçdışı”nın bir etkinliğinin ve hazır bulunuşunun farkındaydılar. Hakkına “bilinçsiz” olduğumuz rüyalarımızın ve arzularımızın derinliklerine inmeyi salık vermek, bazan da bunu pek de az yaptırımcı olmayan yollardan kendisi üstlenmek itiyadında olan bilinçdışı işleme ve araştırma pratikleri, bütün dinlerde tarih içinde vardı.

Öyleyse, Freud’un “keşfi” acaba hangi anlamda “devrimci” olarak kabul edilecektir?

Sonuç: Fluctuatio Animi ve Spinoza

Ruhun dalgalanışı… Fluctuatio Animi… Ruhun umut ile kaygı arasında, sevgiyle nefret arasında dalgalanma, savrulma hali… Belki de o pek kendine özgü, “öznenin rahatlığını”, evet evet, öznenin “öznelliğinin” ta kendisini taşıyan bir hep başa gelme hali… Vulgus’un, kitlelerin olağan durumunu, belki de Spinozacı anlamında “doğa hali”ni anlatan söz… Ruhun dalgalanışı önümüze Spinoza’nın ortaya attığı açmazlar çerçevesinde, garip ve neredeyse soğuk bir çözümsüzlüğün arka planında bulunan bir sır olarak çıkıyor. İlk bakışta, hep zıt duyguların arasında titreşen bir öznellik hali: Umut ile korku, ya da kaygı arasında, sevgi ile nefret arasında… Bir süre sonra, sevgi ile nefretin, birbirlerine ne kadar yakından bağlı oldukları ortaya çıkıyor. Belki de, Ernst Bloch’un eski bir Arap öyküsüne, daha doğrusu kıssasına yaptığı göndermenin içindeyiz: Halifenin veziri, akşam saati, sarayın muhteşem bahçesinin bir ucundaki havuz başında, geçmiş olan günün olaylarını, giderek geçmiş olan hayatını suların oynayışında gözden geçirirken, bir anda, en sevdiği yüzüğünün elinden kurtulup suya doğru düşmekte olduğunu farkeder… Ve içinde, yüzük suya daha değmeden, delice bir dilek uyanır: Ne olur düşmesin, düşerse de suların akıntısına karışıp gitmesin!.. O anda, önceden farkedemeyeceği, aklına getiremeyeceği bir mucize… Bir nilüfer yaprağı, ya da başka bir şeye takılıp suyun yüzeyinde kalan yüzük… Vezir, çok sevdiği yüzüğünü alıp parmağına takarken, bu kez, yine çok aniden, içinde büyük bir umutsuzluk belirir: Bu kadarı da fazla! Talih bir insana bu kadar da yardım edemez… Mutlaka ters dönecek, ters dönmesi gereken bir talih bu… Bu böyle gidemez… Bu düşüncenin uyandırdığı güçsüzlük ve bitkinlikle, omuzları çökmüş halde saraya dönen vezirin üstüne saraylı görevliler atlayıverir ve ızbandut gibi adamlar onu kıskıvrak yakalarlar: Saray entrikaları içindeki rakipleri başarı kazanmış, Halife nezdinde suçlamalarını kabul ettirmiş ve işte, Halife’nin emriyle zindana kapatılmıştır… İşte, böyle gidemezdi ve talih, zorunlu birikimin getireceği zorunlu ters dönüşünü, o katlanılmaz olayı gerçekleştirdi. Eski vezir, zindanda, umudunu gittikçe yitirerek, dış dünyaya bağladığı hiç bir arzu kalmayıncaya dek, on yıl yaşlanır… Sonuçta, artık, hiçbir umudu kalmamış, yalnızca, belki de biraz delice, ama bir o kadar da biriken umutsuzluğunun, hayatı konusundaki derin hayal kırıklığının ruhunda gevşek bıraktığı tek bir noktadan kaynaklanıyormuşçasına, hafiften bir saplantı halinde bir arzusu, bir dileği kalmıştır geride: Ölmeden önce mısır yiyebilsem… Bu imkansız dileğini, sert ve aldırışsız gardiyana, sonunda bir gün iletmeye karar verir: Kaybedecek bir şey kalmamıştır ki? Ve sonra, hayret! Gardiyan yaşlı adama acır ve dışarıdan bir kase haşlanmış mısır getirtir… Ama… O anda nereden geldikleri belli olmayan bir ya da birkaç fare demir parmaklıklardan içeri atlayarak kaseyi devirirler ve artık dokunulamaz, kurtarılamaz taneleri silip süpürüverirler… Derin hayal kırıklığı içindeki zavallı adamın kafasında, o anda, inanılmaz bir umut ışığı, yakıcı bir düşünceyle birlikte beliriverir: Bu kadarı da fazla! Talih bir insana bu kadar yüz çeviremez… Mutlaka ters dönecek, ters dönmesi gereken bir talih bu… Bu böyle gidemez… Bu düşüncenin uyandırdığı kıvanç ve tekinsiz neşe hali içinde hücresinde beklerken, işte, demir kapıların şakırtıları içinden Halife’nin bizzat kendisi maiyetinden birkaç kişiyle çıkagelir: Entrikacıların maskesi sonunda düşürülmüş, aklanmış, onuru kurtulmuş ve vezirlik makamı kendisine iade edilmiştir…44

Bu acı ve mutlu hikayeciğin Bloch için, ütopyanın çağımızdaki e8n büyük düşünürü için Prinzip Hoffnung’un, Umut İlkesi’nin en yalın bir tarzda ışıklandığı yer olduğu söylenebilir: Burjuva etiğinin gelecek zamana endeksli bir rahatlık arayışı; ama yoğun rekabet içinde, başa gelen talihsiz olaylar ve kaybediş… Ancak sıfırı tükettikten, birikimin oluşturduğu sürenin zorunlu olarak varacağı ve belki de birikimin tümünün kaybedileceği bir eşikten geçtikten sonra duyulabilecek bir umut…

Dünya bizi ya cezalandırır ya mükafatlandırır. Dış dünyanın önümüze çıkardığı sorunların, “ya …. ya da” ekseni üzerinde kabul edildikleri bir düşünce, elbette Kierkegaard’ın ünlü formülünden bahsediyorum, Spinozist bir psikanalizin içinde çeşitlenir ve demistifiye edilir. Müküfatlandırılma-mükafatlandırılmama, ya da cezalandırılma-cezalandırılmama çiftleri, A ve A-değil, ancak biçimsel bir diyalektiği dışavururlar. Kısacası bir soyutlamadan ibarettirler. Doğada ve dünyada gerçek hareket, hiç değilse dış nedenlerin empoze ettiği etkiler açısından, varoluşun akışını kesintiye uğratan ve yönelimleri belirleyen, hep “ya o…ya da o”dur…

Başlayalım: Dünyaya fırlatılmışlığımızı Spinoza Heidegger’den daha az kabullenmiş değildi. Ama bu fırlatılmışlık, Heidegger’in aksine, kendi içinde ne İyi, ne de Kötü’dür. İlkel barbarlık için söyleyebileceğimiz gibi, orada hiç bir kuşku yer almaz. Bazı şeyleri severiz, onları edinmek isteriz, ediniriz de… Hatta, henüz onları elde etmediğimiz süre içinde bile onların varlığından haz duyarız. Dünya, hemen oracıkta, elimizin altındadır (Vorhandenheit? Henüz değil, buna geleceğiz) ve meyvalarını istediğimiz gibi alıp tüketiriz. Kuşkusuz bizi üzen şeyler de vardır, ama onları dert etmeyiz; çünkü pek bir zorlukla karşılaşmadan onlardan kurtulabileceğimize eminiz. Güçlüyüz, bilgeyiz, Tanrılar hep bizimle…

Ama…

İlk başarısızlıklarımız ve zincirlenişleri, bizde ilk morsus conscientiae’yi, güceniklik duygusunu uyandırmaya başlarlar. Ya her şeyi yapamayacağımızı, ya da olayların her zaman hizmetimizde olmadıklarını farkederiz. Kesinlik duygusunun kayboluşu, böylece umut ve kaygı duygularını uyandırmaya başlar. İlk zamanlarda, yine de, çok aşırı kaygılanmayız. Halimizin tümüne baktığımızda umut büyük bir güçle kaygı üzerinde hakimiyet kurmuş durumdadır. Eskiden kullandığımız yollarla ve araçlarla, rutin olarak, bazı durumlarda işe yaramadıklarını unutarak, varlığımızı sürdürmeye çalışırız. Her durumda, işlerin ya kendi başlarına yola gireceklerini, ya da tam gerektiği zaman bir fikrin kafamızda ışıyacağını kabul ederiz. Topyekün baktığımızda, hala umut kutbunda yoğunlaşmış durumdayız, kaygı kutbunda değil… Bizi tehdit eden uzak tehlikelerle mücadele etmekten çok, kaderimizi ve talihimizi yoluna koymaya çabalarız. Bu sakin, ağır işleyen bir gerileme safhasıdır; orada, “aymaz ve eylemsiziz.” Ama gittikçe sükunetimizden kaybederek; çünkü tehlikeler yaklaştıkça belirginlik kazanır ve başarısızlıklarımız birikir. Buna paralel olarak, kaygı, ağır ağır yükselir. Nihayet o akşam anı, kaygının umutla eşitlendiği an gelir…

Ve…

Kısa süren bu andan sonra, kaygı baskın çıkar ve sonuçta zaferi kazanır. Çifte bir zafer: Hem artık yollarımıza ve araçlarımıza, hatta yıldızımıza bile güvenimiz kalmamıştır, hem de artık oldukça yaklaşmış olan tehlikelere karşı savaşmaya girişmektense, beğeni duygusuna varıncaya kadar yitirdiğimiz şeylerin peşinden koşmaya devam ederiz. Ve kaygı, korku, hep büyür. Giderek öyle bir duruma düşeriz ki, artık herhangi bir çözüm bulma umudumuz da kalmaz. Paniğe kapılmış bir halde, bize nasihat etmeye gelen ilk kişiye yamanırız; üstelik, en saçma sapan nasihatlere artık iyice güçten düşmüş umudumuzu bağlamaktan kaçınmayız. Böylece kendimizi herhangi bir şeye kolayca bağlayıveririz… Denize düşen yılana sarılır… Ama boşuna. Sonuç, mutlak umutsuzluktur…

Öngörülemez bir olay, getirdiği gaudium ile birlikte, tıkanmışlığımıza bir son veren hafif bir umut uyandırır içimizde. Kuşkusuz bu bir umut kırıntısıdır yalnızca. Korkuyu ve kaygıyı henüz yenilgiyye uğratamamıştır. Güçsüzlüğümüzü hissetmeye devam ederiz ve bütün çabalarımız, uğraşılarımız önce tümüyle savunmaya yöneliktir. Ama hiç değilse, sıkı sıkı, şu feroces barbari, barbar vahşiler gibi, kavga ederiz. Ve yavaş yavaş, umut yükselir. Başlangıçta bizi tekrar davet ettiği meşakkatli çabalar sonucu elde ettiğimiz başarılarla beraber, umut da yükselmeye devam eder. Kendimizi gittikçe daha az zayıf, daha çok güçlü hissederiz ve gittikçe daha fazla, gelecekte durumumuzun bazı yönlerinin iyileştirilebileceğini düşünmeye başlarız. Sonra, işte, gündoğumu: Umut korku ile yeniden aynı düzeye gelir.

Ve…

Bu eşiğin ötesinde, umut zafer kazanır. Neşeli, kıvançlı bir etkinlik dönemine gireriz. Savunmadan artık saldırıya geçmişizdir… Tehlikeler uzaklaşmıştır ve in pace deposito metu, hep yeniyi, hep daha fazla kazancı düşünürüz. Aynı zamanda, elimizdeki araçların gücüne ve kaderin takip edeceği yöne gittikçe daha fazla güven duyarız.

Sonuçta…

Mutlak, yetkin güvenliğe kavuşuruz. Ama bu kez de, hiçbir şeyden çekinmeden, korkmadan, artık hiçbir şeyi dert etmemeye, hiçbir şey için kaygılanmamaya ve herhangi bir zahmete katlanmamaya başlarız: Yeniden aymaz ve eylemsiziz artık. üstelik, çekilmez insanlar haline gelmişizdir: Ölçüsüzce özgüvenli… Boş gururla yüklü, gerçek yetersizliklerimizi ve gücümüzün ölçülerini toptan unutarak bilgelikten ayrılırız; yapılan her nasihatı neredeyse küfür olarak kabul ederiz. Ama yanılsama uzun sürmez, döngü yeniden başlar…

Bu cehennemi döngüyü Spinoza barbarlıktan uygarlığa, ama oradan dekadansa ve yeniden ilkel barbarlığa götüren “Tarih” süreci içinde açımlamaktadır: Kullandığı örnek, elbette, “özel” Yahudi tarihidir ve Tractatus Theologicus Politicus’un sayfaları boyunca açılır. Bireysel ve toplumsal alanlara uygulandığı zaman kuşkusuz biçimsel ve “soyut” görünebilecek olan bu umut-korku döngüsü, salt dünyevi ve iktisadi kaygılar alanında cereyan etmediği için, bu kez, aksine, “somut” bir karakter kazandığı yepyeni bir alanı işaretler: Superstitio, ya da, Spinoza için büyük bir önem taşıyan ideolojik unsurun devreye girişini….

Ethica’nın birinci kitabının Ek’ine dönersek, fluctuatio animi’nin umut-korku döngüsünde ifade edilişinin jenerik bir değerle ve inanılmaz bir uslup gücüyle açıldığı TTP’nin önsözünü tamamlayacağını görürüz: Ek’te, Spinoza rectores’e insanbiçimli tanrılara ve potestas, iktidar sahibi egemenlere duyduğumuz inancın kökenini bildiriyordu. Ama, bu egemenlere duyduğumuz inancın içeriğini, somut içeriğini henüz belirlemeden bırakıyordu. Eleştirisi orada biçimsel olarak dinsel karakterli bir insanbiçimciliğe ve insanmerkezciliğe yöneliyordu. Orada, Spinoza, superstitio’nun, hurafeciliğin ve aşırı sofuluğun biçimsel olanağını, altyapısını dile getirmişti. Ama, evrensel bir din varsayımını asla dışlamadan. Elbette, duyguların listelenişinde (Ethica’nın üçüncü ve dördüncü kitaplarında) daha katı çizgili, ama dahice işlenmiş bir tanımlamalar zinciri, daha şimdiden, fluctuatio animi’nin gerçek mekanizmasını bize bildirmiş durumdaydı45. Bütün duyguların conatus izleğine bağlı olarak güçlerin artışına veya azalışına tekabül eden Neşe-Keder ikilisinden türetilebileceği düşüncesi, her durumda merkezi önemini korur.

“Böylece, karmaşık (compositus) bir bireyin, doğasını hala sürdürerek, nasıl başka başka yollardan etkilenebildiğini görüyoruz. Şimdiye kadar, birbirlerinden yalnızca hareket ve durgunluk, sürat ve yavaşlık bakımından ayırdedilen, yani en basit bedenlerden meydana gelen bir Bireyi kavradık. Ama eğer şimdi başka, farklı doğaları olan çok sayıda Bireylerden oluşan bir Bireyi kavramaya çalışırsak, onun, doğasını hala korumaya devam ederek, çok büyük sayıda başka başka yollardan etkilenebileceğini keşfedeceğiz. Çünkü, böyle bir bireyin her parçası birçok bedenden oluştuğundan, parçaların herbiri, doğasında hiçbir değişiklik olmaksızın, şu anda daha yavaş, bu anda daha hızlı hareket edebilecek ve bunun sonucu olarak da hareketini başkalarına daha hızlı ya da daha yavaş iletebilecektir. Ama daha da ileri giderek, bu ikinci türden bireylerden meydana gelen üçüncü tür bir Bireyi kavramaya çalışırsak, onun da birçok başka yoldan, biçimini asla değiştirmeksizin, etkilenebileceğini bulacağız. Bu yoldan sonsuza kadar ilerlersek, doğanın tümünün tek bir Birey olduğunu, onun parçalarının, yani bütün bedenlerin, Bireyin bütünü hiçbir değişikliğe uğramadan, sonsuz sayıda yolda değişebildiklerini göreceğiz.” (P13L7S)

“Duygulanımlar ve insanların yaşama tarzları üzerine yazıp duranların çoğunluğu, sanki doğanın ortak yasalarını takip eden doğal şeyleri değil, doğanın dışındaki şeyleri ele alıyor gibiler. Gerçekten de, doğadaki İnsan’ı bir krallığın içinde krallık olarak kavradıkları anlaşılıyor. Çünkü İnsan’ın doğanın düzenini takip etmek yerine rahatsız ettiğine, eylemleri üzerinde mutlak bir iradi güce sahip olduğuna, yalnızca kendisi tarafından belirlenmiş olduğuna inanıyorlar. Böylece insan güçsüzlüğünün nedenini doğanın ortak gücüne değil, ama insan doğasının bilmem hangi kusuruna yoruyorlar. Sonra da karşısına geçip şikayet ediyor, ya da alay ediyor, aşağılıyor, kınıyor ya da (çoğu zaman olduğu gibi) mahkûm ediyorlar. Ve insan Ruhunun zayıflığını kim daha zarifçe ve kurnazca sansür etmeyi biliyorsa Tanrı’ymış gibi karşılanıyor.” (III, Önsöz)

“Kuşkusuz insanların kusur ve saçmalıklarını Geometrik bir uslupla ele almaya girişmemin garip görüneceğini biliyorum… Ama bir nedenim var: Doğanın herhangi bir hatasına ya da bozukluğuna (defectus) yorulabilecek hiçbir şey doğada olmaz, çünkü doğa hep aynıdır ve erdemiyle eylem gücü her yerde bir ve aynıdır… Öyleyse, Duygulanışların doğasını ve güçlerini, Ruhun onlar üstündeki iradi gücünü, kitabın daha önceki bölümlerinde Tanrı’yı ve Ruh’u ele aldığım yöntemin aynısıyla ele alacağım ve insan eylemleriyle iştahlarını sanki çizgiler, düzlemler ve cisimler söz konusuymuş gibi kabul edeceğim…” (III, Önsöz)

“Eğer bu çaba (conatus) yalnızca Ruha bağlıysa, adına İstem deniyor; ama aynı zamanda hem Ruha hem de Bedene bağlıysa, adına İştah denir. Bu İştah, öyleyse, insanın özünden başkası değildir; onun doğasından insanın varlığını sürdürmesini sağlayacak şeyler zorunlulukla çıkar. İştah ile arzu arasında bir fark yoktur, yalnızca arzu genel olarak iştahlarının bilincinde oldukları ölçüde insanlara bağlanır. Böylece arzu, iştahın bilinciyle birlikte iştah diye tanımlanabilir. Bütün bunlardan, öyleyse, bizim herhangi bir şeyi iyi diye yargıladığımız için takip etmediğimiz, istemediğimiz, arzulamadığımız açıklık kazanır; aksine, herhangi bir şeyi iyi diye yargılamamızın nedeni onun peşine düşmemiz, istememiz ve arzulamamızdır.” (III, P9S)

“Kimse Tanrının gücünü insan gücünden ya da Kralların hakkından çok dikkatli ayırdetmezse tartıştığım şeyleri doğru algılayamaz.” (II,P3S)

“Öyleyse Sevinç’ten Ruhun daha büyük bir yetkinliğe geçtiği tutkuyu anlayacağım; Keder’den ise, Ruhun daha az bir yetkinliğe geçtiği tutkuyu.” “Sevgi dış bir neden fikrinin eşlik ettiği bir Sevinç’ten başka bir şey değildir; Nefret ise dış bir neden fikrinin eşlik ettiği Keder’den başkası değil…”

Her şey, kendi gücü yettiğince, varlığını sürdürmeye çabalar…

Her şeyin varlığını sürdürmeye çabaladığı çaba şeyin edimsel özünden başka bir şey değildir.

Her şeyin varlığını sürdürmeye çabaladığı çaba sonlu bir zamanı değil, belirsiz bir zamanı kuşatır.

Ruhta ister açık ve seçik fikirler olsun, ister karışık ve belirsiz fikirler olsun, o, belirsiz bir süre için varlığını sürdürmeye çabalar ve bu çabanın bilincindedir.

Bedenimizin eylem gücünü arttıran ya da azaltan, ona yardım eden ya da kısıtlayan herhangi bir şeyin fikri Ruhumuzun da düşünme gücünü arttırır ya da azaltır, ona yardım eder ya da kısıtlar.

Ruh, elinden geldiğince, Bedenin eylem gücünü arttıran ya da ona yardım eden şeyleri hayal etmeye çabalar.

Nefret, geriye çevrilerek artar, ama Sevgi ile yıkılabilir.

Nefret ettiğimiz bir şeyin mahvoluşunu, ya da herhangi bir kötülükle karşılaşmasını hayal edişimizden gelen Sevinç ruhun biraz üzüntüsü olmaksızın gerçekleşmez.

Devlet, bir defa kurulduktan sonra, tebalarına aşkınlık biçiminde görünür. Dinsel bir vahyin çerçevesine kadar genişleyebilir bu. Tutkusal yabancılaşmaya bağlı olarak gelişen bu aşkınlık yanılsaması daha doğa durumunda bile iş başındadır; ama en kişisel tutkularımıza hala bağlı olarak, biraz akışkan bir tarzda çıkar karşımıza. Şimdi ise, aksine, kemikleşir ve durağan bir hale gelir. Resmi tanrının bize geri gönderdiği yine bizim sevgi ve nefretlerimizdir oysa. Ama egemen, geçerken, ortak bir payda yaratmak üzere onları işlemiştir; bize dikte edilen bir değerler sistemi içinde bulunmamıza rağmen, bu değerler neredeyse yarı-nesneldirler.

Yukarıda Spinoza’nın Ignoramus’unu, aktif neşenin beslenişini ortaya koyan ve bilinçdışını üretimsel bir zorunluluk, güçlerin bir bileşimi olarak çağrıştıran bu alıntılar dizisi içinde psikanalitik kültürün en büyük sorunu olarak addettiğimiz “kadercilik” tipinin karşısına şu nihai temayı çıkarıyoruz: Karanlık ve ölümcül (Thanatos) bir bilinçdışı mefhumunun beslenmesi ve geçmişin, şimdinin ve geleceğin toplumsal yapılarınca desteklenmesi (kapitalizmin ideolojisinin pek “şen” olduğu da söylenemez zaten) tehlikesi karşısına ancak insanın bilinçdışında kurucu bir ilke olarak yer edebilecek tek bir fikre güvenmek mümkündür: “Kötü fikirlerden etkilenmek kötülüktür…” Bu fikir, haz ilkesinin ötesinde (çünkü hazzın ilkesi olmaz!) bilinçdışının temelini örebilecek tek “bilinçdışı tema”, ilk fikirdir ve üretkenlikle arzuyu, bilgi ile duyuşu, yaşam ile ölümü barıştırır. Bütün bu deneyimleri bir “görev” değil, aktif bir yaşam faaliyeti içinde uzlaştırır. Buna dolayısıyla “fikir” dememiz garip karşılanabilir. Ama sözkonusu temanın dolaysız gerçekliği (orada bilinçdışı “kaçmaz”, “geri çekilmez”, “bastırma uygulamaz”) onu fikirler ve eylemler düzlemine, toplumsal projelere ve kişisel yaşam örüntüleri alanına taşımamızı zorunlu kılacaktır. İşte psikanaliz eleştirisinin bize bahşedebileceği tek anlam budur: “Kötülük hakkında düşünmek, onu bir kader olarak yeniden üretmektir…”

KAYNAKÇA:

Althusser, L., “Freud ve Lacan”, Yazko Felsefe 1, (1982).

Baker, U., “Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine”, Toplum ve Bilim 63, (1994), 58-101.

Baker, U., “Bilimsel Kuşkudan Bilimden Kuşkuya”, Cogito, (İlkbahar 1996).

Baker, U., “Marx’ın Bir Çift Sözü Var”, Birikim 84, (1996a), 30-21.

Deleuze, G. & C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977.

Deleuze, G. & F. Guattari, L’Anti-Oedipe, capitalisme et schizophrenie, Minuit, Paris, 1972.

Deleuze, G. & F. Guattari, Mille plateaux, capitalisme et schizophrenie II, Minuit, Paris, 1980.

Deleuze, G., La logique du sens, Minuit, Paris, 1967.

Derrida, J., La carte postale: de Socrate ? Freud et au-del?, Flammarion, Paris, 1980.

Ey, H., L’Inconscient, PUF, Paris.

Freud, S., De la technique psychanalytique, PUF, Paris, 1953.

Green, A., Un oeil en trop, le complexe d’Oedipe dans la tragedie, Minuit, Paris, 1966.

Hegel, G., Science de la logique, PUF, Paris, 1974.

Irigaray, L., Speculum, de l’autre femme, Minuit, Paris, 1972.

Lacan, J., Ecrits, Seuil, Paris, 1966.

Laplanche, J. & J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Presses Universitaires de France, 1973.

Leclaire, S., Demasquer le reel, Paris, Seuil, 1971.

Lyotard, J.-F., Economie libidinale, Minuit, Paris, 1970.

Serres, M., Hermes II, Minuit, Paris, 1981.

Touraine, A., Critique de la modernité, Plon, Paris, 1994.

Vernant, J.-P., Mythe et tragédie en Gréce ancienne, Plon, Paris, 1972.

1 Buna göre, semptom “biri için bir şey anlatabilir”, ama bununla ona “gösteren” etiketini yapıştırmamalıyız. Gösteren, Lacan’a göre her zaman “bir özne için” gösterir ve anlamlandırır… (Lacan, 1966: 261)

2 Spinoza “eklenti”leri indirgemenin filozofuydu. Önce yöntembilimsel olarak: Bir tanım içinde, nesnesinin içerdiğinden başka hiçbir belirlenimin içerilmemesi gerekir… Ardından ontolojik olarak: Varoluş, Dasein olarak Spinozacı Tanrı kendi dışında gelip ona eklenebilecek hiçbir “aşkın” amaca, hiçbir dışsallığa sahip olamaz. Sonunda, bilişsel olarak. Bir nesnenin kavramı, zorunlu olarak onun bütün diğer nesnelerle ilişkilerinin kavramını da içermek zorundadır…

3 Bilgisizliğin hümanist bir alayla karşılandığı çağlar yine de onu bir mutluluk kaynağı olarak göstermiyorlar mıydı? Erasmus ile Rabelais edebiyatı bizi avam bilisizliğinden çıkarak, “bilginin verdiği boş güven” duygusunun, vanitas’ın uzaklarında tanınmış bir “bilisizlik” haline taşıyorlardı.

4 Niyetim, geçenlerde düşüncesinin trajik sonlanışının ardından bize Rousseau’dan beri rastlayamadığımız nitelikte bir “İtiraflar” kitabı bırakan Althusser’i şu ünlü détour’una götüren bu düşünürü bir anlamda güncelleştirmek olduğu halde, onu doğrudan doğruya Marx ve Marksizmin yeni perspektifleriyle bağlamak değil şimdilik. Yine de, aşağıda anlaşılabileceği (hiç değilse hissedilebileceği) gibi, tartışılanların Marksizmin umabileceği yeni ve kurucu perspektifleri çok yakından ilgilendirebileceğini şimdiden söylemeliyim. Marx ile Freud’u uzlaştırma denemeleri, Fromm, Marcuse ve özellikle Reich’ın denemeleri etrafında artık “üretken” yönlerini yitirmiş görünüyorlar. Althusser ise, Lacan’ın eserinden büyülenmesinin ardından açıkça trajik nitelikli bir “red” sürecine girmişti. (Althusser 1981)

5 “Enayi”nin Batı felsefe tarihindeki konumu konusunda Serres ile Deleuze & Guattari’nin çalışmaları ilk sırada sayılabilirler. (Serres, 1981: 256-8; Deleuze & Guattari, 1994)

6 Daha önceki yazımda, Spinoza’nın ve Leibniz’in perspektivizmine belki de biraz aşırı bir vurgu yaptığım hatırlanabilir: Bunun mutlak bir görelilikçilik olmadığını, daha doğrusu, dünyanın öznenin gözüyle görülmesini değil, dünyaya yönelebilecek çoğul bakış açılarının öznelliklerinin toplamını kateden bir görelilikçilik türü olduğunun altını bir kez daha çiziyorum. Leibniz, büyük bir incelikle, Descartes felsefesinin temel bir hastalığına dikkat çeker: Bu felsefe pek acelecidir… Düşünmelerinin meyvalarını elde etmede çok sabırsız davranmaktadır. Yaptığı tasnifler, indirgemeler, ayrımlar, Tanrıya, doğaya, insana, evrene, nesnelere ve gündelik yaşama bakışı biraz da hoyratçadır. üstelik bunu alışılmadık bir safdillikle, arınmışlık duygusuyla, emekten tasarrufla başarmaya çalışır: Tanrıyı ve özneyi yeniden dünyanın içine, onun akışkan çoğulluğunun içine alma ihtiyacı belirmiştir… Birincisini Spinoza, ikincisini ise Leibniz gerçekleştirirler. Sözgelimi, Spinoza’nın Ignoramus’u (her filozofun bir “bilmiyorum”u vardır) eserinin kendisinde değil, sınırlarında yer alır. Bu yüzden, Descartes’taki gibi bir “başlangıç noktası” işlevini görmez; daha doğrusu, felsefenin değil, şimdi adım adım oluşumunu takip etmeye çalışacağımız bambaşka bir şeyin “başlangıç noktası”dır. Karşımızda kimin bulunduğunu hatırlatabilmek için, Spinoza’nın ne tür bir felsefeci olduğunu, şu more geometrico yönteme ve onun sözde panteizmine pek başvurmadan birkaç uyarıyla göstermeye çalışmakla başlayalım: Onun Descartes gibi bir acelesi olmadığı, tüm çağların en sakin düşünürü olduğu söylenir. Bunu bir karakterolojik veri olarak almanın, bir Spinoza biyografisinde yeri olabilse de, bizim buradaki “psikanalitik” amaçlarımız açısından değeri ve derin anlamı bambaşkadır: Buna yazının ve muhtemelen okumanın süreci içinde elbette geleceğiz. Şimdilik, Spinoza’nın düşüncesinin ilerleyişinin Kartezyen alışkanlıklara sahip bir okur ya da yorumcuya çok özel güçlükler çıkarması muhtemel bir düzenlenişe sahip olduğunu söylemekle yetinelim: Aynı anda, birden çok sayıda düşünceyi ve fikirler zincirini düşünebilmek konusundaki eşsiz yeteneği… Spinoza, ayrıca Ortaçağ felsefelerinin genel karakterinden, hatta belli bir oranda dogmatizminden de pek uzak görünmez: Sözgelimi şu ontolojik-epistemolojik ilkeyi, varlıkların düzenlenişiyle fikirlerin düzenlenişinin aynı düzeni takip ettikleri ve tam bir tekabül ilişkisi içinde oldukları yolundaki kendine pek güvenli görünen “paralellik” tasarımı, tartışmamızı yürütebilmek için hemen burada anılmalı. (bkz. Baker, 1996)

7 “Dokunmama”nın başka bir yazıda tartışmaya çalıştığım “dolaylı olumsuz eylem”den en önemli farkı, basitçe, ikincisinin her durumda “dokunularak” ve bu faaliyete büyük bir önem ve itina atfederek gerçekleştiriliyor olmasıdır. (Baker, 1993)

8 Bu ünlü üçlünün modernliğin aynı zamanda “sınır taşları” da oldukları konusundaki düşüncelerin dökümü için, bkz. (Touraine, 1994)

9 Hegel “yok olan bir toz zerresi”nin hikayesinin dehşetinin öznel bir metafiziğin başına (Fichte) ergeç gelecek zorunlu bir kader olduğunun altını çiziyordu (Hegel: 1974, 361).

10 Freud’un ağırdan ağırdan telaffuz etmeye başladığı “bilinçdışı” kavramının yarattığı paradoksun tarihçesi için bkz. (Lacan 1966: 53).

11 Freud’un kendi “disiplini”ni geliştirme konusunda felsefeye (özellikle Nietzsche, Schopenhauer ve Kierkegaard’a) olan borçlarını ancak post factum ödemesi konusunda, Derrida’nın çözümlemeleri okunabilir (Derrida, 1980)

12 Dinsel “çağrı”nın işleyişi konusunda geniş bir literatür, özellikle dinler sosyolojisi ve tarih psikolojisi alanlarında, Freud’la yaklaşık olarak aynı dönemde ve benzer kültürel ortamlarda yaygınlık kazanmıştır. Özellikle Mannheim’ın, Max Weber’in ve Karl Troeltsch’ün eseri dinsel çağrı temasını çağdaş dünyanın emek ve bölüşüm ilişkilerine varıncaya kadar, son derece derin bir çözümlemeye tabi tuttular.

13 Yine Freud’un çağdaşlarından sosyal psikolojiinin gerçek yaratıcısı Gabriel Tarde, “olmak” (?tre) ile “sahip olmak” (avoir) arasındaki ayrımı güçlendiren tartışmasında belki de daha o zamandan psikanalizin düşünce tertibatını tersine çevirmişti. (Deleuze & Guattari, 1980: 349)

14 Bahsedilen kişi, elbette “Tarih Felsefesi üstüne Tezler” yazarı Walter Benjamin’dir. Prinzip Hoffnung’un sayfalarında Ernst Bloch ise, tüm “peygamberlik” ve “hoşgörü” tartışmalarının ötesinde (İsa ateissti, çünkü kendisinin Tanrı olduğunu söylemişti!), Marx’ın ütopyacı sosyalistlere karşı katı tutumunun ve hoşgörüsüzlüğünün sözü ediliyor: ütopyacı sosyalistler besleyip durdukları “umut ilkesi”nin “gerçeklik” ile temas ettiği anda darmadağın oluvermesinden sorumluydular: Marx’ın eleştirisi onların “ütopyacı” olmalarına yönelik değil, “adam gibi” ütopyacı olmamalarına yönelikti…

15 Özellikle Musa ve Tektanrıcılık adlı eserinin etrafında beliren tartışmalar arasında Freud’un “bastırılmış bir Musevi” zihniyet yapısını benliğinde ve eserinde sakladığı ve “yücelttiği” üzerine yapılmış bazı gözlemler için, bkz. ( Henri Ey, 1955: 49-87 ) Buna göre Freud, tıpkı, Musevi cemaatinden kovulan Spinoza ve ailesi Protestanlığı benimsemiş Marx gibi bir “marrano”dur. Yani, “dışarıdan” benimsediği bir “açık, baskın” kültürün altında, bilinçsizce “bastırılmış” bir kültürü devam ettiren birisidir. Freud’un kendi “icat ettiği” bilinçdışı kavramı aracılığıyla sorgulanması (bunu bazan kendi de yapıyordu) psikanalizin eleştirisine doğru yönelen bizim amaçlarımız açısından pek verimli olmasa da bu hatırlatmayı yapmayı uygun gördük.

16 Rollo May’in “yaratıcılığa”, neredeyse “psikanalitik bir esin perisine”; Reich’ın Orgon’a, üretken ve yaratıcı bir “enerji” kaynağına; Marcuse’nin Ölüm ve Yaşam içgüdülerine vb, duydukları “inanç” gibi, Lacan’ın daha “modern” nitelikli bir “inancı” da yok mudur:? Yapıya ve “Gösteren”e inanç…

17 Birçok nedenden dolayı, Oidipus’un sonradan kendi elleriyle gerçekleştirdiği cezasının, tragedyanın “sonrası” ile, yeryüzünün bir lanetlisi olarak dolaşıp duracağı Oidipus Kolonus’da trajedisinin bir parçası (çünkü onun zeminidir) olduğuna inanabiliriz. Ama ister birinci, ister ikinci trajedide Oidipus’un “kompleksli” filan olduğuna ilişkin hiçbir kanıt yoktur (Vernant, 1972: 250).

18 “Tarih”in bir “anlatı” olduğu temasını, başka bir yerde, Marx’ın sözüyle ilişkili olarak tartışmıştım. Freud’un kendisi tarafından açıkça söylenmiş olmasa bile, düşünme tarzının yol açtığı süreç “anlatısaldır”. Rüya, onun karşılaşabileceği biricik biçiminde, bir “anlatı”dan ibarettir. Bir çözümlemeci olarak bakılırsa, insanın kendi rüyaları bile birer anlatı olarak kalırlar. Bkz. (Baker, 1996a)

19 Freud’un isteğe biçtiği hedefler her zaman olduğu gibi hem “örtük” hem de “zorunlu” ve kaçınılmazdırlar. Sorun, arzunun ya da isteğin her zaman “eksik” olana yönlenmiş olması gerektiği düşüncesinin kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır.

20 “Örgü” ya da “örüntü” formu, özellikle psikanalitik “gelişme safhaları”nın tasvirinde belirginlik kazanmaktadır. Örgüyü koparan şu esrarengiz “örtük” (latent) safhaya dek, Oidipus ekseni üzerinde ve etrafında dizilen şu “safhalar” bizi Freud’un kuramsal modellerinin hiç de yüzeyde olmayan yapısal bir momente sahipoldukları düşüncesine götürmektedir.

21 Burada bir kez daha Lacan’ın ısrarla üzerinde durduğu şu ünlü yapısal “ayrım çizgisi”ne, “imgesel” ile “simgesel” olan arasına çizilen hudutlara varacağız neredeyse.

22 Gerçekten de, “imgesel”, “simgesel” ve “gerçek” (l’imaginaire, le symbolique, le reel) arasındaki ayrımın taraflarından üçüncüsünün diğer ikisinden farklı olmadığı yolundaki Lacancı iddia, tam da sözkonusu ayrımın “gerçek” bir ayrım olmadığını gösteriyor. Giderek bu ayrımın “topografik” bir niteliğe sahip olmadığını,dolayısıyla Ortaçağ mantığının öngördüğü “tözsel ayrıma” da tekabül etmediğini görebiliriz. Geriye kalan bir tek “sayısal ayrım”dır ki, bize bilinçdışının bir topografisi yerine yalnızca çözümsel ayraçları sunacaktır:

23 Freud, bazı yerlerde, ama ısrarla, “özel psikanaliz” ile (kendi pratiği), “hospitalizasyon altındaki” psikanaliz arasında yöntemler ve olanaklar bakımından keskin ayrımlar yapar. Aynı ayrımları toplumsal sınıflar arasında da yapması ilginçtir. (Freud, 1953)

24 Bu arada, bazı “yaklaşmalara” önem vermek gerekiyor… Oswald Spengler’in Batının Çöküşü ile Freud’un Uygarlığın Rahatsızlığı, farklı dönemlerde de olsa, yalnızca görünüşte “b.ilimlerin bunalımı” alanını kuşatmaya yeltenen ama tartışması, Derrida’nın gösterdiği gibi çok daha geniş bir alanı işgal eden Husserl’in eserine kendilerine özgü cevaplar sunmaktadırlar.

25 Otobiyografik denemeleri etrafında geliştirilen “başkasına yönelik” incelemeler arasında en önde gelen, sonradan Lacancıların defalarca çözümlemeye yeniden girişecekleri şu “fort-da” oyunudur ve teknik olarak, Freud tarafından pek sevdiği torunları üzerinde gözlemlenmiştir.

26 Jacques Lacan’ın “Psikanalizin Kriminolojideki İşlevleri”ni tartıştığı bir metninde, Freud’un anahtar kavramlarından biri olarak Die Verneinung’u (inkar) kişisel bir itiraf tarzı olarak sunarken, inkarı toplumsal ve kollektif olarak harekete geçiren bazı “tarihsel” ve “toplumsal” pratikleri anıştırması karakteristiktir: Cizvitlerin ve Brahmanların “kendilerini hakikate karşı koruma pratikleri”nden, Taoculuğun Jang’ına kadar, “inkar” mekanizması, çoğu zaman “nezaket” ve “etiket” kurallarıyla yüklü olarak, etkili toplumsal pratikler halinde insan kültür ve davranış alanlarını kuşatıyor gibidirler. (Lacan, 1966: 140).

27 “Böylece bana karşı bir fesat tertibi zirveye ulaşmıştı (yaklaşık Mart ya da Nisan 1894’te). Amacı, yakalandığım sinir hastalığı çaresiz diye kabul edildikten ya da öyle varsayıldıktan sonra, belli birine özel olarak teslim edilmemi tertiplemekti: Ruhum ona teslim edilmeliydi, ama bedenim –daha önce Eşyanın Doğası’nın ardında yatan amaç diye tanımladığım şeyin yanlış anlaşılmasına bağlı olarak– bir kadın bedenine dönüştürülmeli ve bu biçimiyle cinsel açıdan kötüye kullanabilmesi için sözkonusu kişiye teslim edilmeli ve ardından tümüyle ‘bir kenara fırlatıp atılmalıydı’ –yani, hiç kuşkusuz, kötü yola terkedilmeliydi.” Yargıç Schreber’in Freud tarafından alıntılanan anlatısından…

28 “Kraepelin’in şimdiye dek paranoya adı altında toplanan ve onu katatoniyle ve başka bazı rahatsızlık biçimleriyle birbirine karıştıran çerçeveden paranoyayı ayırdetmesini ve yeni bir klinik birim oluşturmasını doğru buluyorum.” G.W., VIII, 312. Böylece Freud’un hiç değilse öğrencisi Bleuler gibi, paranoyayı “çözülme” hastalığı olarak şizofreninin tarzlarından biri olarak görmek istemediğini öğreniyoruz.

29 bkz G.W., VIII, 314.

30 bkz, G.W., VIII, 295-302; X, 234-46; XIII, 198-204. Sonradan Melanie Klein, kısmen Freud’un otoritesine yaslanarak paranoid şizofreniyle paranoya arasında yalnızca bir akrabalık değil, ortak paydalar oluşturmaya kalkışacaktı: Paranoya değil (çünkü Freud’un Schreber için söylediği gibi orada herhangi bir ‘sistemli bütünlük’ görülemiyordu) “paranoid bir konum” –“kısmi nesneler” tarafından bir gadre uğrama (perseküsyon) fantezisi…

31 Schreber’in öz yaşamöyküsünden aşağıda yaptığımız alıntıların Freud’a neler düşündürmüş olabileceklerini okuyucuya hissettirmek için ayrıca bir komanter ile değerlendirilmesine kalkışmadık: “Ayrıca, insanların bakış açısından (o sıralar hala temel olarak bu bakış açısı yönlendiriyordu beni) Profesör Flechsig’i ya da onun ruhunu tek gerçek düşmanım olarak kabul etmem –daha sonraları, bir de hakkında birazdan söyleyeceğim bir çift söz olacak von W.’nin ruhu da gelip ona katılmıştı– ve her şeye gücü yeten Tanrı’ya doğal müttefikim olarak bakmam fikri tümüyle doğaldı. Yalnızca Tanrı’nın Profesör Flechsig konusunda büyük zorluklar içinde olduğunu hayal ediyordum ve bunun sonucunda kendimi O’nu akla gelebilecek her yoldan, hatta kendimi tümüyle adamak pahasına desteklemek zorunda hissettim. Bir süre sonra, Tanrı’nın kendisinin ruhumun katledileceği ve bedenimin bir fahişe gibi kullanılacağı bu entrikada kışkırtıcı değilse bile bir suç ortağı rolü oynamış olduğu düşüncesi zihnimi zorlamaya başladı. Aslında bu düşüncenin benim için ancak elinizdeki bu eserin yazıldığı sıralarda açıkça bilinçli hale geldiğini söyleyebilirim. (…) Ruhumu katletmeye ya da Eşyanın Doğası’na zıt amaçlar için (yani birinin cinsel isteklerinin doyuma ulaşması için) beni hadım etmeye ya da daha sonraları, anlama gücümü yok etmeye yönelik hiçbir girişim sonuca ulaşamadı. Zayıf bir adam ile Tanrı arasında geçen bu açıkça eşitsiz kavgadan ben galip çıktım –her ne kadar bu çok şiddetli acılarla, sıkıntılarla gerçekleşmiş olsa da– çünkü Eşyanın Doğası benden yana. (…) Daha sonra, çok farklı bir amaç için hadım edilmenin –Eşyanın Doğasına uygun bir amaç bu– olası olduğunu ve gerçekten de çatışmaya bir çözüm getirmesinin mümkün olduğunu göstereceğim. (…) Tanrı’nın ışınları sık sık kendilerini bana ‘Miss Schreber’ diye seslenerek alay etmeye hak sahibi görüyorlardı; böylece başıma gelecek olan hadımlaşmayı ima ediyorlardı. Ya da şöyle sesleniyorlardı: Ya! Sikilmesine izin veren bu kişi Senatsprazident olmaya kalkıyor bir de! Ya da, ‘eşinin karşısında utanmıyor musun hiç’, diye soruyorlardı. (…) Ama şimdi, Eşyanın Doğası’nın ben ister hoşlanayım, ister hoşlanmayayım emredercesine benim hadımlaştırılmamı istediğinin ve bana kadına dönüştürülme fikrine razı olmak dışında hiçbir mantıklı seçenek bırakılmadığının açık bir şekilde farkına vardım. Hadımlaştırılmamın sonucu hiç kuşku yok ki yalnızca yeni bir insan ırkının yaratılması amacıyla, ilahi ışınlar tarafından döllenmem olabilirdi… (…) Diğer insanların gözüne mantıksız görünebilecek tek şey daha önce uzmanın raporunda bahsedilen, bazan aynanın önünde, bazan başka bir yerde bedenimin üst kısmı çıplak bir halde durup kurdelalar, taklit gerdanlıklar ve benzeri birtakım kadın süsleri takıyor olduğum gerçeğidir. Bunu yalnızca kendi başıma, yalnızken yaptığım ve asla, en azından böyle bir şeyden kaçınabildiğim ölçüde, başka insanların bulunduğu ortamlarda yapmadığımı ekleyebilirim. (…) Çoktan beridir çevremde gördüğüm kişilerin ‘gelişigüzel uydurulmuş insanlar’ değil de gerçek kişiler olduklarının ve bu nedenle onlara karşı mantıklı bir adamın arkadaşlarına davrandığı gibi davranmam gerektiğinin farkındayım. (…) İnsan ruhu bedenin sinirleri içinde bulunur. Bunlar en ince lifler ile kıyaslanabilecek alışılmamış incelikte yapılar olarak tasarlanmalıdırlar. Bu sinirlerin bazıları yalnızca duyu-algılarının alınması için uygundurlar. Kavrayı sinirleri ise zihnin bütün işlevlerini gerçekleştirirler ve bu bağlantı içinde şunlara dikkat edilmelidir: Her bir kavrayış siniri bir kişinin tüm zihinsel özelliklerini temsil eder ve kavnrayış sinirlerinin çok ya da az sayıda olmasının aklın izlenimlerini saklayabildiği sürenin uzunluğuna olan etkisi dışında hiçbir etkisi yoktur. (…) İnsanlar bedenler ile sinirlerden oluşurken Tanrı özel doğası gereği, yalnızca sinirdir. Ancak Tanrı’nın sinirleri insan bedenindeki gibi sınırlı sayıda değil, sonsuz ve ölümsüzdürler. İnsan sinirlerinin bütün özelliklerine aşırı ölçekte yoğunlaşmış olarak sahiptirler. Yaratıcı güçleri –yani kendilerini yaratılmış dünyada hayal edilebilecek her şeye dönüştürle güçleri– nedeniyle ışınlar olarak bilinirler. Tanrı ile yıldızlı cennet ve dünya arasında çok yakın bir ilişki vardır. (…) Erkek menisi babaya ait olan bir sinir içerir ve bu sinir annenin bedeninden alınan bir sinirle yeni bir varlık oluşturmak üzere birleşir. (…) Yaratma işi sona erdikten sonra Tanrı aklın alamayacağı kadar büyük bir uzaklığa çekildi ve dünyayı kendi yasalarına terketti. (…) Tanrı yalnızca ölülerle iletişim kurmaya alıştığından yaşayan insanları anlayamaz…”

32 Anglo Sakson düyasında başarı kazanmış biçimiyle psikoloji, psikiyatri ve psikanaliz, “hüsran” sözcüğünün etkilerini hafifletmek üzere “frustration” (örselenme?) terimini yardıma çağırdılar. Freud bu kadarını yapmamıştı, trajedileri seven birisi olarak… Sorun “hüsran”ı hafifletmek ise, bunu pekala şu “frrustration” sözcüğünü “hüsran” diye tercüme ederek de yapabilirsiniz.

33 “Bir dramacının (ve genel olarak herhangi bir sanatçının) gerçek karakterler yarattığı söylendiğinde bu, güzel bir yanılsama ve abartıdır. Bunları yayarak sanat istenmedik, neredeyse yüzeysel zaferlerinden birini kutlar. Aslında gerçek, yaşayan insanlara dair pek fazla bir şey anlıyor değiliz. Onlara şu ya da bu karakteri atfettiğimizde çok yüzeysel bir genelleme yapmış oluruz; şair, en az insanlar hakkındaki bilgimiz kadar yüzeysel olan skeçlerini insanlara dönüştürdüğünde (yani “yarattığı” zaman) tam da bunu, insana dair sahip olduğumuz görüşün son derece eksik olduğunu yansıtmaktadır. Sanatçıların yarattığı bu karakterlerde çok fazla kandırmaca vardır; hiç bir şekilde etleşmiş doğal yaratıklar değildirler, aksine, resmedilmiş insanlar gibi, çok ince, çok yüzeysel bir tabakadırlar; yakın bir incelemeye dayanamazlar. üstelik, ortalama yaşayan insanın karakteri çoğu zaman çelişkili olduğu halde, sanatçının yarattığının doğanın kafasında yarattığı özgün model olduğunu söylemek de son derece yanlıştır. Gerçek bir insan mutlaka zorunlu olan bir şeydir (bu çelişkiler de dahil olmak üzere), ama biz bu zorunluluğu her zaman tanımayız.” (Nietzsche, 1982: 254)

34 bkz. J. Lacan, “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je”, Ecrits, Paris, Seuil, 1966, 93-100).

35 J. Lacan, “L’agressivité en psychanalyse”, a.g.e. 101-24.

36 J. Lacan, “La direction de la cure et les principes de son pouvoir”, a.g.e. 585-645.

37 “Her erkek için, her kadın için, evren dediğiniz şey kendinin şu mutlak minik imajını çerçeveleyen herşeyden başka biir şey değil… Bir imaj! Evrensel bir enstantaneler filminde bir Kodak enstantanesi…” bkz. D.H. Lawrence, “Art and Morality”, 1925.

38 bkz. Marcel Detienne, Les maitres de verite dans la Grece archaique…

39 M. Sechehaye, “La realisation symbolique: nouvelle methode de psychotherapie appliquee a un cas de schizophrenie, Revue suisse de psychologie et de psychologie appliquee, No 12, Berne, Hans Huber, 1947. Introduction a une psychotherapie des schizophrenes, 1956; Journal d’une schizophrene, 1951

40 Daha 1911 tarihli “Zihinsel İşleyişin İki İlkesi üzerine Formülasyonlar” başlıklı makalesinde Freud, sanki iki genetik eğilim söz konusuymuş gibi, Haz İlkesi ile Gerçeklik İlkesini birbirlerine bağlı olarak sunmaktadır. Orada, Gerçeklik İlkesi’nin görevi, açıkça, Haz İlkesi’ne boyun eğdirmektir. Gesammelte Werke, VIII, 231-32.

41 bkz. Gesammelte Werke, XVII, 129.

42 bkz. Gesammelte Werke, X, 227n, yani “İçgüdüler ve Çeşitlilikleri”…

43 Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics,

44 Ernst Bloch, Spuren, Berliner Verlag. 1982.

45 “Şimdiye kadar söylediklerimizden, Umut ile Korku’nun, Güven ile Hayal Kırıklığı’nın, Kıvanç ile İç Burukluğu’nun aslında ne olduklarını anlıyoruz. Çünkü Umut, sonuçlarından kuşku duyduğumuz gelecek ya da geçmiş bir şeyin imgesinin uyandırdığı belirsiz bir Neşe’den başka bir şey değildir; Korku da, yine kuşku verici bir şeyin imgesinden doğan belirsiz bir Keder’dir. Daha sonra, bu duygulanımlardaki kuşku kalkarsa, Umut Güven, Korku ise Hayal Kırıklığı haline gelir –yani, korkmuş olduğumuz ya da olmasını ümit ettiğimiz bir şeyin imgesinden doğan bir Neşe ya da Keder. Son olarak, Kıvanç sonucundan kuşku duymuş olduğumuz geçmiş bir şeyin imgesinden doğan Neşe, Hayal Kırıklığı ise Kıvanca zıt bir Keder’dir.” (E, P18S2)

Erişim: http://isyananarsi.blogspot.com/2011/02/ignoramus-psikanaliz-neden-ise-yaramaz.html

THE GİVER/ Seçilmiş Kişi (2014)


Yönetmen: Phillip Noyce        

Senaryo:Michael Mitnick, Robert B. Weide, Lois Lowry          

Ülke: ABD

Tür:Dram, Bilim-Kurgu

Vizyon Tarihi:15 Ağustos 2014

Dil:İngilizce

Müzik:Marco Beltrami

Çekim Yeri:Cape Town, South Africa

Oyuncular:  Jeff Bridges, Meryl Streep, Brenton Thwaites, Alexander Skarsgård, Katie Holmes

Özet

Amerikalı yazar Lois Lowry’nin romanından beyazperdeye uyarlanan film, ütopik bir dünya düzeninde geçiyor ve bu dünyada insanların zihinlerinde bulunan geçmişe dair anılar ve bilgiler tamamen siliniyor. Dolayısıyla artık insanların hafızalarında ne suç, ne yoksulluk ne de hastalıklar kalır. Bu geçmişi ayrıntılarıyla bilen tek kişi ise ‘The Giver’ isimli yaşlı bir adamdır. 18 yaşındaki Jonas, yaşlı adamın yanında çalışmaya başlayınca insanlığın hafızalarından silinen geçmişini öğrenmeye başlar. Zamanla bu sırların acımasızlığıyla yüzleşen Jonas’ın hayatı tam bir kaosa dönüşecektir…

Yorum:

Masonik Yeni Dünya düzeninde olabilecek ihtimallerin yorumlanması üzerine çekilmiş film. Herşeyin tek düzey olduğu renklerin kaldırıldığı yeni dünya düzeni.

Yaşlılar tarafından kurulan/korunan, dinsiz ve duygusuz bir hayat özleminin tenkidi veya olabilme aşamasının tepkiselliği ölçme için hazırlanmış bir hayat tarzının servis edilişi .

“Topluluklar Yıkımın Küllerinden İnşa Edildi.  Sınırlarımız Tarafından Korundu.  Geçmişe Ait Bütün Anılar Silindi.  Yıkımdan sonra yeni bir başlangıç yapmıştık.  Yeni bir toplum oluşturmuştuk. Gerçek bir eşitliğin olduğu bir toplum.  Kurallar ise bu eşitliğin temel taşlarını oluşturuyor.”

Filmde yani bu düzende“Ölüm”ün adı  “Salıverme- sınır dışı edilme”

 Rosemary ve bebek ilişkili konu ise ilk satanizm üzerine yapılmış “Rosemary’nin Bebeği” olan ilk  filmi hatırlatıyor. [1968 yapımı olması izlenmesini biraz zor kılsa da o yıllara göre başarılı denilebilecek kült bir film.]

Filmdeki terfi törenindeki baş yaşlının da Kadın olması “Dul Kadının Çocukları” imajını aksettirmesi yönünden gelecekteki olması istenen sistemin açıklarını/temellerini  gösteriyor.

 

 

SORMASI ZOR SORUNLARI ÇÖZMENİN FELSEFESİ


İLÂHÎ TAKDİRİN VARLIĞINA KARŞIN NEDEN İYİ KİMSELERİN BAŞINA KÖTÜLÜKLER GELİYOR?

(İlâhî Takdir Üzerine)

1

Bana soruyorsun Lucilius; madem dünyaya hâkim olan güç İlâhî Takdir’dir, iyi insanlar buna karşın nasıl olur da birtakım kötülüklerle karşılaşırlar, diye.

Bu sorunu bana yazımın daha ileriki kısımlarında İlâhî Takdir’in hükmü­nü ve Allah Teâlâ’nın her yerdeki varlığını gösterdikten sonra soracak olmanı yeğ tutardım; ama bu geniş konunun özellikli bir kısmını ele almamı ve açık­lamamı; bunu sana esas konuya hiç ilişmemişken anlatmamı istediğin için ben de isteğin doğrultu­sunda davranıyor, Allah Teâlâ’dan gelen bu kutsal yü­kümlülüğü seve seve sırtlanıyorum.

Daha başındayken söylemem gerekir, böylesi mükemmel bir yapının bir sahibi bulunmaksızın ayakta kalmasının, varlığını sürdürmesinin; yıldızların bir yönlendirici olmadan, bilinçsizce fa­kat böyle düzenli bir şekilde bir araya gelip hare­ket etmelerinin imkânsızlığını kanıtlamaya şim­dilik girişmeyeceğim, bunun bir anlamı yok. Yer­yüzü nesnelerinin böyle bir düzenleyici olmaksı­zın hareket etmeleri durumunda birbirlerine çar­parak yok olacaklarını; sularda ve karalarda do­ğayı devindiren ve bunca ışıkları kesintisiz, sekmesiz parlatan gücün ancak sonsuz bir kural doğ­rultusunda mümkün olabileceğini; bu işleyişin maddenin rastlantısal, serseri biçimde dolaşıp bir araya gelmesiyle meydana gelmesinin imkânsız­lığını şimdilik göstermeyeceğim. Bu büyüklüğü akıl almaz yeryüzünü düzenli bir hareket üzerin­de kararlı kılan, suların vadiler içre dolanıp dü­zensizliğe düşmeden iş görmesini sağlayan ve en küçük bir çekirdekten dev gibi canlılar doğurtan gücün maddenin bilinçsizliğiyle mümkün olma­yacağını şimdilik kanıtlamayacağım. Doğrusu böyledir; aklımızın almadığı karmakarışık hadi­seler, sözgelimi yağmurun yağması, göğün ve bulutların hep bir ağızdan gürlemesi, alevlerin dağ doruklarından fışkırması, toprağın ayakları­mızın altından kayıp yer değiştirmesi gibi şiddet­li doğa olaylarının kendi başlarına ve hep birden meydana gelmesi bütüncül bir iradeden bağımsız olabilir mi? Öte yandan bütün bu olayların ve bi­zi şaşırtan öteki doğal gelişmelerin, diyelim dal­gaların arasından yeryüzüne fışkıran kaynakla­rın; engin denizler ortasında aniden ortaya çıkan adaların da kendi artlarında birtakım özgün se­bepleri bulunuyor. Denizin önce sularını bir mik­tar çekerek kıyı topraklarını açıkta bıraktığını ve hemen sonra yeniden sularını ortaya çıkararak eski hâline döndüğünü gören bir kişi, dalgaların tesadüfi kabarmalar nedeniyle bazı zamanlar azalıp çekilerek kıyıları kuruttuğu ve bazı zaman da kabarıp gürleşerek yıkımlara neden olduğu düşüncesine kapılır. Hâlbuki o denizlerin çoğalıp azalması belli bir düzen çerçevesinde; kararlarıy­la okyanusları kabartıp taşıran ay adlı yıldıza gö­re ve düzenli zamanlarda gerçekleşir. Ne ki bü­tün bu olaylar daha uygun bir zamanda düşünül­meli; çünkü senin durumun İlâhî Takdir’in egemenliğinden şüphe duymakla ilgili değil; on­dan duyduğun bir hoşnutsuzlukla ilgili bir du­rumdur. Böyle bir durumda benim yapmam gere­ken; iyi kimselere iyi davranan Allah Teâlâ ile senin aranda bir hoşnutluk oluşturmaktır. Çünkü şeyle­rin doğası, iyi olanın iyi olana zarar vermesine olanaklı değildir. Böylelikle de, iyi insanlarla iyi Allah Teâlâ erdemler yoluyla bir dostluk ilişkisi için­dedirler.

Dostluk mu dedik?

Aksine, bir hısımlık, bir ya­kınlıktan söz etmem gerekirdi. İyi kimseler Allah Teâlâ’­dan zamanca farklı olmalarına karşın onun birer takipçisi, öyküneni, ona mümkün olduğunca ita­at eden gerçek birer dölü oldukları için; erdemler konusunda asla müsamaha göstermeyen büyük hükümdar, tıpkı katı davranışlı babaların kendi çocuklarına yaptığı gibi, iyi evlatlarını diğerleri­ne nazaran katı bir terbiyeden geçirir. Böylece, davranışları Allah Teâlâ katında sevimli görünen iyi kim­selerin yine de felaketler yaşadığını, büyük çaba­lar göstererek uçurumlarda yorulduğunu, bunu gören kötü kimselerin ise eğlenerek, gülerek, ömürlerini hazların peşinde geçirdiklerini gördü­ğün zaman; kendi oğullarımızın ahlaklı yetişme­lerini istememize karşın kölelerin çocuklarının ahlaksız olmalarından rahatsız olmadığımızı; kendi oğullarımızı hoşgörüden uzak bir terbiyey­le büyütürken köle çocuklarının ise arsız olmala­rını istediğimizi aklına getir. İşte bu aynı zaman­da Allah Teâlâ’nın da davranışıdır. İyi insan hazlar içre yaşayamaz, sürekli sınanır, güçlenir ve böylece donanmış olur.

2

“Neden birçok iyi kimse kötülüklerle karşı kar­şıya kalıyor?”

Oysa iyi kimseler hiçbir kötülükle karşı karşıya kalmaz; çünkü zıtlıklar aynı yerler­de bulunamaz. Bu kadar ırmağın, yağan yağmur­ların ve faydalı kaynakların karışmasıyla denizin tadında en küçük bir değişiklik bile olmadığı gi­bi; kötü olayların hep birden gerçekleşmesi de dayanıklı insanları yollarından döndüremez. Ruh, dışında bulunan her şeyden daha metanetli olduğu için kendi sağlamlığını daima korur ve karşılaştığı olaylara kendi inançlarına göre yön verir. Hiçbir şeyden haberdar olmayacağını söy­lemiyorum; tersine, bütün zorlukları aşabileceği­ni ve kötülükler ne çoklukta gelirse gelsin meta­netini her zaman koruyabileceğini söylüyorum.

Onun gözünde her felaket ayrı bir sınamadır. Hem öte yandan, doğrulukta karar kılmış gerçek bir insan, zorlukla da olsa tehlikeli de olsa ken­dine verilecek bir görev için her an hazır değil midir?

Hangi tembel kişi için boş oturmak bir ce­za olabilir?

Hep en güçlü olmak isteyen güreşçi­ler en zorlayıcı rakiplerle karşılaşmayı ve eğit­menlerinden kendilerine karşı bütün güçleriyle mücadele etmelerini isterler. Yenilmeleri yahut çok yıpranmaları şikâyet etmelerine asla sebep olmaz; bire bir sınamalarda herkesi yendikten sonra birden fazla rakiple aynı anda karşılaşmayı arzularlar. Yiğitlik bir rakiple karşı karşıya kal­madıkça azalır. Onun büyüklüğü ancak gösteril­diği zaman bilinebilir. İşte iyi kimseler de buna göre hareket etmelidirler; sıkıntı ve zorluklar karşısında korkuya kapılmamalı ve geri dönmemeli; kaderlerine razı olmalı ve yaşadıkları her olayı iyi tarafıyla görmeli, o olaylarda bulunan iyiliği kendi kendilerine ortaya çıkarmalıdırlar. Çünkü önemli olan, ortaya koyduğumuz şeyin ne olduğu değil, onu nasıl ortaya koyduğumuzdur.

Babalar ve annelerin evlatlarına olan sevgileri­ni başka biçimlerde gösterdiğine bakmıyor mu­sun? Evlatlarının sürekli çalışmasını isteyen ba­balar onları her sabah erkenden uyandırır, tatil­lerde bile boş gezmelerine razı olmaz ve kimi za­man terletip kimi zaman da ağlatırlar. Annelere gelince, onlar yavrularının hep yanı başlarında ol­masını dilerler, üzülüp ağlamalarına ve sıkıntı yaşamalarına asla razı olmazlar. İşte Allah Teâlâ da iyi insanlara babaların gösterdiği gibi yiğitçe bir sevgi gösterir ve şöyle der: “Zorluklarla, acı ve şiddetle yüzleşip sahip oldukları gücü iyi bilsin­ler.” Çünkü tembel bedenler iş yapamaz olur; yalnızca zor işleri becermekten değil kendi ken­dilerini taşımaktan bile aciz kalırlar. Önceden in­cinmemiş bir huzur, hiçbir zorluğa dayanamaz. Buna karşılık, zorluklara karşı mücadele etmeye alışmış bir beden, her yarayla birlikte daha fazla sertleşir ve felaketler karşısında yenilmez bir hâ­le gelir. Tökezlediği zaman bile, savaşını dizleri üzerinde doğrularak sürdürür. Allah Teâlâ iyi kimselere karşı bunca şefkatli ve sevgi doluyken, o kimse­lerin kusursuz olmalarını arzuluyorken onlara sa­vaşlarla dolu bir kader vermesi sana tuhaf mı ge­liyor?

Bense hiç şaşırmıyorum; çünkü Allah Teâlâ yi­ğit kimselerin zorluklara karşı savaş verdiğini el­bette görmek isteyecektir. Kendisine saldıran yır­tıcı bir hayvana karşı mızrağını doğrultan; bir as­lanın karşısında hiç korkmadan savaşan yiğit bir delikanlı görmek hoşumuza gitmez mi? O, sava­şını aynı yiğitlikle sürdürdükçe bizim hoşnutlu­ğumuz daha da artmaz mı? Ne ki bu çocuksu ve tecrübesiz hareketler, geçici eğlenceler Allah Teâlâ’yı hoşnut etmemiz için yeterli olmaz. İşte yarattığı eserleri koruyan ve onlara özenen Allah Teâlâ’nın gör­mek istediği soylu bir davranış, onu hoşnut edecek olan görüntü: Felaketlerle dolu kaderine karşı direnen ve mücadele eden, ona karşı yiğit­çe meydan okuyabilen bir kişi. Acaba bizim dün­yamızı gözleyen Iuppiter, Cato’nun davranışın­dan daha hoşnut edici bir manzara görmüş mü­dür? O Cato, hedefleri her defasında yerle bir ol­masına rağmen, bir yıkıntıya dönmüş ülkesinde ayakta kalmayı başarıyordu ve “Cato bir yolunu bulup özgürlüğün kapısını nerede olursa olsun tek eliyle açacaktır; dünyanın her yerini tek bir adam ele geçirmiş olsa da, kara parçaları asker­lerle, denizler donanma gemileriyle kaplanmış ve kent kapıları Caesar’ın askerlerince tutulmuş olsa da. Kendi ülkemdeki savaşta bile bir günah yüklenmeyen kılıcım en yüce ve iyi görevini er ya da geç yerine getirecek, kendi topraklarında bulunmayan hürriyeti Cato’nun ellerine teslim edecektir. Yüklen ey asil ruh, bunca zamandır kafanda kurmuş olduğun o yüce görevi. Dünya­dan yüz çevir ve henüz birbirlerinin kılıcıyla öl­müş, yerde yatmakta olan Petreius ve Iuba’yıgör. Onların kaderiyle giriştikleri bu iş çok yüce ve yiğitçeydi ancak sana yakışmaz; çünkü senin için bir kimsenin elinden ölüm istemek en az ha­yat istemek kadar alçakçadır!”

Hiç şüphem yok ki Allah Teâlâ, hıncını kendisin­den acımasızca çıkaran bu adamı başka kimsele­rin kurtulması için çırpınırken, kendine sırtını dönenlerin firar etmelerine yardımcı olurken, çabalarını öldüğü gece bile durmaksızın sürdürür­ken, asil göğsüne kılıcını saplarken, iç organları­nı parçalayıp bir kılıca hiçbir şekilde layık olma­yan yüreğini kendi eliyle sökerek çıkarırken izlemiştir. Bana göre yarası bu nedenle anlaşılmaz ve silik kaldı. Ölümsüz Allah Teâlâ onu bir defa izlemekle yetinme­mişti ve daha ağır bir görevi yerine getirmesi, kendini yeniden göstermesi için cesareti elinden alınarak yeniden çağrılmıştı. Çünkü ikinci bir ölüme ancak asil ruhlar talip olabilirler. Allah Teâlâ bu kadar asil ve görkemli bir ölümle yaşam­dan ayrılan bir talibini izlemekten bıkar mı? Ölüm­den korkanların bile hayran olacakları biçimde ölen kimseler ölüm tarafından kutsanırlar.

3

Bize kötü gibi görünen olayların gerçekte kötü olmadıklarını, sözlerimin devamında gösterece­ğim.

Öncelikle, senin adına sıkıntı dediğin olay­ların ve talihsizlik, lanet olarak nitelendirdiğin durumların, başta bunları yaşayan kimseler için ve ardından bütün insanlık için faydalı olduğunu anlatacağım. Hem Allah Teâlâ için önemli olan tek tek insanlar değil, bütün bir insanlıktır. Ayrıca, bu olayları yalnızca gönüllü kimselerin başına geleceğinden ve zorluklarla karşılaşmak istemeyenlerin ise ancak felaketlere layık olabileceğin­den bahsedeceğim. Ardından sununla devam edecek sözlerim: Yaşanan bu durumlar iyi kaderin birer belirtisidir ve insanların iyi olmasını sağlayan yasa uyarınca iyi kimselerin başına gelirler. Sözlerimin sonunda, iyi kimselerin hâline üzülmemen gerektiğine inanacak ve ikna olacak­sın. Çünkü iyi olan hiç kimse için, bizim gözü­müzde acınası olmak gerçekten acınası olmak anlamına gelmez.

İddialarımdan en çetin olanı, herhalde ilk söylediğimdir; hepimizi korkutan felaketlerin iyi in­sanlar için faydalı olması.

“Sürgün edilmek, yok­sul bırakılmak, eşinin ve evlatlarının ölümünü görmek, onurunu yitirip ayıplanmak ve bedenin zarar görmesi nasıl olur da iyi kimseler için fay­dalı olabilir?” diye soruyorsun. Eğer bu olayların iyi kimseler için faydalı olması seni şaşırtıyorsa, hastaların neşterle kesilerek, yaraları dağlanarak, aç ve susuz bırakılarak iyileştirilmeleri de şaşırtmalı. Hastaları iyileştirmek için kemiklerinin oyulduğunu, kimi zaman sökülüp atıldığını, da­marlarının koparıldığını, kesilmemesi durumunda bedeni zehirleyecek kimi organlarının kesilip ko­parıldığını bir düşün; böylelikle kimi kötü durum­ların, onları yaşayan kimseler için faydalı olduğu­nu anlayabilirsin. Bir de Herkül adına şunu dü­şün: insanların hep iyi gözle baktığı ya da arzula­dığı çok yemek, sarhoş olmak ya da öldürücü öte­ki zevklerin ve tutkuların, verdikleri bu haz karşı­lığında birçok zararları bulunduğunu da sana pe­kâlâ ispatlayabilirim. Ulu Demeter’in çok güzel sözlerinden birini daha öğrendim geçenlerde; hep kulağımda çınlıyor ve aklımdan bir türlü gitmi­yor:

“BANA GÖRE KADERİ EN KÖTÜ KİMSELER HİÇBİR FELAKET YAŞAMAMIŞ OLANLARDIR.” Çünkü, hiçbir fela­ketle karşılaşmamış bir kimse, kendini sınama olanağını hiçbir zaman bulamamış bir kimsedir. İsterse Allah Teâlâ’dan dilediği her şeyi henüz dilememişken elde etmiş olsun; ona bağışlanmış olan kader yine de kötü bir kaderdir. Allah Teâlâ, onu kaderi karşısında bir yengi (kabiliyet) hak edecek kadar kıy­metli görmemiştir. Çünkü kader, korkak kimseler­le hiçbir şekilde karşılaşmaya tenezzül etmez ve şunu söyler:

“O kimseyi karşıma almak için bir sebep göremiyorum. Çünkü karşıma çıktığı anda bütün silahlarını bırakacak ve gücümü ona karşı hiçbir şekilde kullanamayacağım; sert bir bakı­şımla bile dayanamayıp korkuya kapılacak, kaça­cak. Savaşa tutuşmaya değer kimseleri çıkarın karşıma, pes etmeye dünden razı bir kimseyle sa­vaşa girişmek bana alçakça geliyor.” Gladyatör­ler, kendilerinden daha zayıf kimselerle savaşa tu­tuşmayı utanç verici bulurlar. Çünkü onlara göre tehlikeye atılmadan elde edilen yengiler onursuz yengilerdir. Kader da tıpkı gladyatörler gibidir; ne yapar eder ve en yiğit kimselerin karşısına çıkar, ötekileri görmezden gelir, uğraşmaya değer bul­maz. Onun savaşacağı kimseler en kararlı ve en adaletli olanlardır; böylelerini karşısında görünce bütün gücüyle savaşa girişir. Mucius’u ateşle sı­nar, Fabricius’u açlıkla, Rutilius’u sürgüne gön­derir, Regilius’a işkence yaptırır, Sokrates’e baldıran içirir ve Cato’yu ise ölümle yüzleştirir. İn­sanlara önder olabilecek yüce kimseler ancak fe­laketlerle dolu bir kaderiyle belli olurlar. Mucius’unsağ elini düşmanların ateşine soka­rak kendi hatasını kendisine bizzat ödettiği için talihsiz olduğunu mu düşünüyorsun? Silahıyla alt edemediği ve elini yakarak kaçmasına neden olduğu kraldan ötürü talihsiz olabilir mi? Öyley­se talihli olmak adına ne yapabilirdi? Elini sevgi­lisinin koynuna sokup orada mı ısıtsaydı?

Devlet hizmetinden artan zamanlarda kendi bahçesini işleyen Fabricius mu talihsiz bir adam­dır? Neden; zenginlik karşısında da Pyrrhus karşı­sında gösterdiği savaş yüzünden mi yoksa? İlerle­miş yaşına rağmen zafer kazanmışken, bahçesin­den kazıp çıkardığı yaban otlarını, kendi ocağında pişirip yiyen Fabricius’un kaderi midir kötü olan? Talihli olmak için ne yapsaydı? En değerli denizlerden gelmiş balıklarla ya da en uzak diyar­lardan gelmiş kuşlarla mı beslenseydi? Midesindeki sancı artınca, doğudan ve batıdan getirilen en değerli istiridyeleri yiyip iyileşerek daha talihli mi olurdu? Avlanırken birçok insanın ölmesine sebep olan türlü hayvanlardan pişirip her birini dolu do­lu meyvelerle süsleyerek daha talihli mi olurdu?

Kendisini mahkûm eden kişilerin asırlar bo­yunca davalarında ısrarlı olacakları Rutilius mu talihsiz bir adamdır? Ne için? Kendi yurdundan sürüldüğünde de sürgün kararı kaldırıldığında da hiç istifini bozmadığı için mi? Diktatör Sulla’nın emirlerine tek başına karşı koyarak sür­günden geri dönmeyi reddettiği ve hatta daha uzak ülkelere gittiği için mi? Şöyle diyordu: “Roma’nın o altın çağını elinde tutanlar iyi bak­sın bu olanlara. Forumda akan kanı, Servillus gö­lündeki kesik senatör başlarını iyice seyretsin­ler (Bu göl Süha’nın ceza salhanesidir), kentte kol gezen canileri ve korunmaları üzerine söz ve­rilmiş olmasına karşın öldürülen binlerce Roma­lı masumu iyice seyretsinler sürgüne gidemeyen­ler.” Ne yapmalıydı? Yoksa, foruma geldiği sıra­da yolunu kılıçlarla açan Sulla, Rutilius’tan daha mı talihlidir? Konsüllerin kesilmiş başlarını hiç­bir rahatsızlık duymadan izleyen, dökülen onca kanın masrafını da hazine dairesindeki türlü oyunlarla yine devlete ödetmiş olan Sulla, daha mı talihlidir? Cornelia Yasasınıbizzat hazırla­masına karşın dökülen bunca kanın sorumlusu olan bu adam mı daha talihlidir?

Regilius’a gelince; onu bir metanet ve doğru­luk örneği yapan kader böylelikle ona ne gibi bir zarar vermiş olabilir? Bedeni çivilere geçirilmiş; yaslanayım diye döndüğü her yanında yaralar açılmış ve gözleri uykudan sonsuza kadar mah­rum bırakılmıştı. Fakat onun sahip olduğu onur, çektiği bu çile kadar artmıştı. Erdemler karşılı­ğında böylesine büyük bir bedel ödemiş olmaktan bir an bile pişmanlık duymadığını bilmiyor musun? Eğer öğrenmek istiyorsan onu iyileştir ve yeniden senatoya gönder; aynı sözleri yeniden söyleyeceğine şahit ol. Böyleyken, kadınlarını kıskanan, her gün karısından kötü sözler duyan ve bundan ötürü üzülen, uzaklardan gelen bir müziğin sesiyle uyumaya çalışan Maecenas da­ha mı talihli bir adamdır? İster şarap fıçısına dal­sın, ister teselli olmak için dalgaların sesine ku­lak kesilsin, ister kaygılarını unutmak için kendi­ni zevklerin kucağına bıraksın, rahat döşeğinde uyurken bile, çarmıhtaki Regilius kadar huzurlu uyuyamayacaktı. Çünkü erdemler uğruna sıkıntı­ları göğüslemek Regilius’un çilesini hafifletir; onu düşündüren çilesi değil çile çekmesine ne­den olan şeydir. Çektiği sıkıntılar, kendisini zevk ve mutlulukların peşinde harcamaya girişmiş Maecenas’ı Regilius’tan daha fazla etkilemişti. En azından, insanlar dünyaya Regilius olarak gelmektense Maecenas olarak gelmeyi tercih edecek kadar kötü bir hâlde değil. Yine de Ma­ecenas olarak doğmayı Regilius olarak doğmaya tercih edebilecek biri varsa, aslında söylemiyor­dur ama dünyaya Terentia olarak gelmeyi bile Maecenas olarak gelmeye tercih etmektedir.

Devletin kendi eliyle hazırladığı baldıranı bir bengisu gibi içiveren ve dünyadan büsbütün çe­kildiği ana kadar sakince ölüm hakkında konuşan Sokrates sence kötü muamele mi görmüş oldu?

Neden kötü muamele gördü?

Kanı bedeninden çekilerek soğuduğu ve damarları ağır ağır küçül­düğü için mi? Halbuki, içkileri bütün hizmetlere dünden hazır, hadım edilmiş ya da kız mı oğlan mı olduğu anlaşılmayan odalıklar tarafından, de­ğerli taşlarla süslenmiş kadehlerde yahut altın ça­naklarda, karla karıştırılarak getirilip önlerine su­nulan o adamlara baktığımızda Sokrates’i ne ka­dar da kıskanmamız gerekir! Bu adamlar ne içer­se içsin yüzlerini ekşitip kusarlar, ağızlarında acı bir safra tadı kalır. Oysa Sokrates, kendisine uza­tılan baldıranı huzurla, bile isteye içmişti. Daha önce kendisinden yeteri kadar bahsetti­ğim Cato’ya ne demeli? Bütün bir insan soyu, onun en yüksek huzura kavuştuğunu bilmelidir. Doğa, bu yiğidi karşısında öldürücü gücünü gös­terip kendini alt etsin diye seçti ve onunla savaş­mak istedi ve şunları söyledi:

“Güçlü kimselerin düşmanlığına dayanmak zordur. O hem Pompeius’la hem Caesar’la ve hem de Crassus’laaynı anda kavga etmeli. Kendinden daha aşağıda olan bir kişiye yenilmek güç bir durumdur. Onu da Vatinius alt etsin. İç savaşla baş etmek güç bir iştir. O da haklı olduğu bu mücadelesini dün­yaya karşı kötü talihine yenilmeden, kararlılıkla sürdürsün. Kendi kendini öldürmek güç bir iştir. O da kendini öldürsün. Bundan ne kazanırım? Şunu: Herkes, Cato’nun başına getirdiğim olay­ların hiçbirinin aslında felaket olmadığını anlar.

4

Zenginlik içinde yaşama hakkı bayağı kimsele­re ve yeteneksizlere de düşebilir. Ancak ölümlü kimseleri tehdit eden felaketleri ve onlardan du­yulan kaygıları yenmek yalnız yüce kimselerin yapabileceği bir iştir.

Sürekli mutluluk, fikir san­cısı olmadan geçen bir ömür, doğamızın bir tara­fından habersiz yaşamak anlamına gelir. Yüce bir kimse olsan da kaderin sana erdemlerini ortaya koyman için gerekli şartları sunup sunmadığını bilemem. Olimpiyatlara yalnız başına katılırsan ve senden başka hiçbir müsabakacı yoksa ancak tacı giyebilirsin başına; ama bu asla kabiliyet sahibi olduğun anlamına gelmez. Ben kendi adıma sa­na, yiğit bir kimseye sunduğum tebrikleri sun­mam; ancak konsül yahut preator (muhafız) olmuş adamları tebrik ettiğim gibi tebrik edebilirim seni. Çünkü büyük bir iş yapmış, rütbeni yükseltmiş­sin. Ruhunun yüceliğini ortaya koyabileceği hiç­bir sıkıntıyla henüz karşılaşmamış iyi bir kimse için de böyle düşünür ve şöyle derim ona:

“SANA ACIYORUM; ÇÜNKÜ BİR KERE BİLE ACINACAK DURUMA DÜŞMEDİN. BÜTÜN ÖMRÜN HİÇBİR RAKİPLE KARŞILAŞ­MADAN GEÇTİ VE GÜCÜNÜN BÜYÜKLÜĞÜNÜ KENDİN DÂHİL HİÇ KİMSE BİLMEYECEK.” Çünkü kendini ta­nımak isteyen kimse bunu ancak sınanarak ger­çekleştirebilir; çünkü harekete geçmeden gücü­nün nelere yeteceğini bilemezsin. Bu nedenle, bazı kimseler, bekledikleri sıkıntılara gönüllü bir şekilde atılarak, karanlıkta kaybolmak üzere olan erdemlerini ısıtacak şartları kendi kendilerine ya­ratmaya çalışmışlardır. Bana soracak olursan, na­sıl yiğit askerler savaşlardan hoşlanıyorsa, yüce adamlar da kaderlerinin kötü olaylar getirmesin­den hoşlanır. Tiberius Caesar zamanında yaşamış Triumphus adında bir gladyatör duymuştum. Dövüş şölenlerinin artık çok seyrek yapılıyor oluşundan şikayetçiymiş. “Ah, ne güzel bir çağ­dı geçip giden!” diye hayıflanıp dururmuş.

Erdemlilik hep tehlikeleri arzular ve kişiye amacı için katlanacağı zorlukları değil, onu ne için amaçladığını düşündürür. Çünkü kişinin kat­lanacağı sıkıntılar da sonunda elde edeceği övün­cün bir parçasıdır. Savaşçılar bedenlerindeki ya­ralarla övünür ve insanlara, daha iyi bir kader uğ­runda döktükleri kanlarını gururla gösterirler. Sa­vaşlardan sağ salim dönen kimseler de kahra­manca savaşmış olabilirler ancak yara alarak dönmüş olanlar herkesin gözünde daha saygın­dır. Bana göre Allah Teâlâ en yüce onur mertebesine yükseltmek istediği kişilere cesurluğunu ve da­yanıklılığını göstermesi için fırsat verdiği ve bu iş uğruna onları zorluklarla karşı karşıya bıraktı­ğı zamanlarda yardımını da esirgemez. İyi kap­tan fırtınalı havada, iyi asker ise savaşta belli eder kendini. Eğer hâli vakti yerinde bir adamsan yoksulluğa karşı nasıl bir tavır edineceğini nasıl bilebilirim ki? Eğer bütün insanlar sana karşı bü­yük bir zaaf gösteriyor ve seni her yerde övüyor­sa, rezil olmaya, onurunun zedelenmesine ve in­sanların kötü sözlerine karşı nasıl davranacağını nasıl bilebilirim? Büyüttüğün çocukların her za­man gözünün önünde duruyorsa, onların yokluk­larına katlanıp katlanamayacağını nasıl bilebili­rim? Senin başka kimseleri avuttuğunu çok duy­dum; ama kendi kendini avutup üzüntüyü kendi­ne yasaklamadıkça, bu yaptığının benim için bir anlamı yoktur. Lütfen sonsuz yaşama sahip Allah Teâlâ’nın ruhumuza heyecan verip bizi dirileştirdiği bu felaketler seni korkutmasın. Çünkü erdemleri­mizin varlığını ancak felaketler karşısında kanıt­layabiliriz. Hislerini çilesizlikten ötürü kaybet­miş olan ve sütliman, fırtınasız denizlerin huzu­runa ve sakinliğine farkında olmaksızın tutulmuş kimselerin talihsiz olduğunu söylersen yanılmazsın. Çünkü onlar, yaşadıkları her olayı ilk defa yaşayacaklardır. KÖTÜ KADER, TECRÜBEDEN YOKSUN KİŞİLERE KARŞI DAHA ACIMASIZ DAVRANIR. Çünkü bo­yunduruk, cılız bir boyun için her zaman büyük bir ağırlıktır. Deneyimsiz bir asker yaralanma korkusu duyduğu zaman rengi solar ancak daha önce savaşta bulunmuş bir asker ise kendi kanın­dan bile korkuya kapılmaz, çünkü o kanın yengi­sinin bedeli olduğunun farkındadır. Allah Teâlâ işte bu nedenle sevdiği kullarını daha dayanıklı kılar, sü­rekli deneyimlerle eğitir. Buna karşılık, bol lütuflarda bulunduğunu düşündüğümüz kullarını tec­rübesiz bırakarak güçsüzleştirir ve felaketlere hazırlıksız yakalanmalarına sebep olur. KİM OLURSA OLSUN BİR KİŞİNİN ALLAH TEÂLÂ TARAFINDAN DAHA İYİ KORUNDUĞUNU DÜŞÜNÜRSEN YANILGIYA DÜŞERSİN; ÇÜNKÜ HUZUR İÇİNDEKİ KİMSELER DE ZAMANI GELDİ­ĞİNDE YAŞAMALARI GEREKENİ YAŞAYACAKTIR. Bize sı­kıntılardan büsbütün kurtulmuş gibi görünen kimseler aslında kurtulmuş değildir; sıkıntıları bir süre için ertelenmiştir.

 Allah Teâlâ, iyi kimselere ne diye hastalıklar, büyük üzüntü ve sıkıntılar gön­derir?

Çünkü savaşacak bir ordunun en tehlikeli görevleri en gözüpek askerlere düşer. Geceleri bir düşman birliğine pusu kurup onu bozguna uğ­ratmak ya da gidiş yollarını kontrol etmek gibi tehlikeli görevler için her kumandan en iyi asker­lerini seçer. Bu görevlerle yüklenilmiş tek bir as­ker bile “Kumandan beni kötü olana layık bul­du.” şeklinde şikâyetçi olmaz; aksine “Hakkımda iyi düşünüyor.” diye sevinir. Bunun gibi, yılgın ve güçsüz kişileri ağlatıp inleten felaketlere gö­ğüs germesi istenen her kişi, “Allah Teâlâ, insan doğa­sının sıkıntılar karşısındaki dayanma gücünü sı­namak için beni seçti.” diyerek övünmelidir.

İşte bu nedenle, hazlardan ve gücü azaltan mut­luluklardan kaçınmalısın. Çünkü ruh bunların et­kisinde duyarlığını yitirir ve eğer onu insanlık hakkında uyaran bir kimse de olmazsa, hiç uyanamaz ve bitimsiz bir uyuşukluk içinde kalır. Pencereleri soğuk rüzgârları geçirmeyen, ayakla­rına sıcak tutan giysiler sarılan ve yemek yediği odalar sürekli hem alttan hem de yanlardan ısıtı­lan bir kimse en hafif bir rüzgârın esmesiyle bile karşılaşsa hasta düşecektir. Ölçüsüz her şey zarar verir ama ölçüsü kaçınca en zarar verici olan şey mutluluktur. Beyni hareketlendirir ve onu fayda­sız düşlerle doldurur; doğruyla yanlışı ayırmayı zorlaştırır. Hiç bitmeyecek bir talihsizliğe erdem­lerin yardımıyla göğüs germek, ölçüsüz ve bitim­siz mutluluklar içinde ihlâlci yaşamaktan çok da­ha iyi değil midir? Açlıktan ölmek yumuşak ve acısızdır ancak çok yemekten hazımsızlaşarak ölmek bedeni iki parçaya ayırır.

İyi kimseler, Allah Teâlâ’dan iyi talebelerin öğret­menlerden gördüğü muameleyi görürler; öğret­menler iyi ve parlak talebelerinden daha fazla çaba beklerler. Sence çocuklarını herkesin gözü önünde kamçılayarak ruhlarının dayanıklılığını sınayan Lacedaemonialılar çocuklarına karşı nefret mi besliyor? Vurdukları kamçıyla çocukla­rını daha dayanıklı ve gözüpek olmaya çağıran o babalar, çocuklarının bedenleri düşmüşken, öl­mek üzereyken bile kamçılamaya devam ederler. Allah Teâlâ’nın da asil ruhları büyük felaketlerle sınadı­ğını bildikten sonra, o babaların yaptıklarına ne­den şaşıralım? Erdemli olduğunu kanıtlamak hiçbir zaman kolay bir iş değildir. KADER DE BİZİ KAMÇILIYOR VE FELAKETLERLE SINIYOR. BUNA DAYANA­CAĞIZ. Çünkü bu acımasızlık yerine geçmez, bir savaştır. Bu savaşla ne kadar fazla sınanırsak o kadar gözü pek oluruz. Bedenin en dayanıklı par­çaları da durmaksızın çalıştırılıp dirileştirilen parçalardır. Bize kendisine karşı dayanma gücü kazandırması için, kaderimize teslim olmamız ge­rekir. Kader, bizi her felaketle birlikte yücelterek kendisine karşı koyabilecek bir güce eriştirir ve sürekli tehlikelerle boy ölçüştükçe onlara alışır; hiçbir tehlikeyi büyük görmemeyi öğrenmiş olu­ruz. Denizcilerin bedenleri deniz şartlarına karşı koydukça sertleşir, çiftçilerin elleri çalışarak nasırlaşır, askerlerin kolları mızrak sallayarak güç­lenir, koşucuların bacakları da koştukça daha kıvrak bir hâle gelir. Bu kişilerden her birinin en dayanıklı ve güçlü parçası, sürekli çalıştırdıkları parçadır. Aynı biçimde, ruh da felaketlere karşı koyarak, en sonunda onlar karşısında verdiği sa­vaşı bile küçük görmeye başlar. Yoksulluk içinde yaşayan ama bu yoksulluktan dolayı sapasağlam ayakta durmayı başarabilmiş halkın başına gelen kötülükleri aklına getir; zorluk ve sıkıntıların na­sıl olup da gücümüze güç kattığını anlayabilirsin. Roma barışından nasiplenmemiş halkları aklına getir. Sözgelimi Germanialılar, Tuna kıyılarına yayılmış ve bütün işleri bize saldırmak olan gö­çebe halklar. Hiç bitmeyen bir kış ve korkutucu bir göğün altında sürekli ezilirler; toprak ekmek vermez; yağmura karşı sazlıklardan ve dallardan topladıklarıyla korunmaya çalışırlar; kaskatı buz göllerinde dolaşıp dururlar ve besinlerini, avla­dıkları yabani hayvanlardan çıkarmaya çalışırlar. Böyle olduklarına bakıp onların acınacak halklar olduğunu mu düşünüyorsun? Oysa doğayla uyumlu yaşamaya alışmış hiçbir canlı acınası de­ğildir. Çünkü zorlukla yapılan her iş, o zorluğa alışıldıktan sonra zevkli bir hâle gelir. Gözümü­ze acınası görünen o halkların yatacak yatakları, içine girecek barınakları yok. Beden güçleriyle elde ettikleri yiyecekler doyurucu değil, ülkele­rindeki hava şartları çok sert, giyecek hiçbir şeye sahip değiller. İşte onlar adına felaket olduğunu düşündüğün bütün bunlar, o halklar için bir yaşa­ma biçimi! NEDEN İYİ KİMSELERİN DAHA DAYANIKLI OLABİLMEK İÇİN ÇİLE ÇEKMELERİ NEDEN SENİ ŞAŞIRTI­YOR? Sürekli esen bir rüzgâra direnmeyen ağaç kök salıp sağlamlaşamaz. Rüzgâr onu salladıkça yere daha sağlam tutunur, köklerini daha derinle­re ulaştırır. Oysa güneş alan vadilerde yetişen ağaçlar böyle uzun yaşamaz. Böylelikle anlaşılır ki, iyi insanlar için, sıkıntılarla sürekli mücadele etmek ve biz kötü olduklarını düşünmedikçe hiç­bir zaman kötü olmayan durumlar karşısında sa­bırlı olmak faydalıdır. Çünkü korkusuzca yaşa­maları ancak bu şekilde mümkündür. Şunu da unutmamalısın ki; askerleri, daha doğ­rusu halka hizmet edecek olan görevlileri en iyi kimseler arasından seçmek insanlık için en fayda­lı tutumdur. Hem Allah Teâlâ’nın hem de bilge bir kişinin asıl arzusu insanlara şunu öğretmektir: iyinin ve kötünün, bayağı kimselerin arzuladığı ya da geri durduğu davranışlarda bulunmadığı, iyinin yal­nızca iyi kimselere verildiğinde iyi ve kötünün de yalnızca kötü kimselere verilince kötü olabilece­ği. Eğer insanların arasında yalnızca gözlerinin oyulmasını hak eden kişinin gözleri oyuluyorsa, gözlerini kaybetmenin ilenecek bir yanı kalmaz. Şu durumda Appius ve Metellus’un gün ışığın­dan yoksun kalmaları neyi değiştirir? Madem zenginlik göründüğü gibi iyi değil; kadın satıcısı Elius zengin olsun ve insanların tapınaklarda say­gı gösterdikleri paralar genelevlerde de itibar ka­zansın, oralara da girebilsin. Allah Teâlâ, herkesin arzu­ladığı şeyleri aşağılık kimselere bağışlayıp iyi kimselerden bu şeyleri esirgeyerek ne de güzel gözden düşürüyor hepsini.

“İyi kimselerin sakat kalması, yaralanması, zincirlere vurulması ve fa­kat kötü kimselerin insanlar arasında sapasağlam, kibirle gezip dolaşması adaletsizliktir.” diyebilir­sin. Öyleyse yiğit kimseler silahaltına girip kış­lalarda konaklarken, yaralandıktan sonra iyileşir iyileşmez yeniden orduya dönüp savaşa hazırla­nırken; aşağılık ve soysuz kişilerin, kulağı kesik zamparaların şehirde ellerini kollarını sallaya sal­laya dolaşması adaletsizlik değil midir?

En temiz bakireler geceler boyunca uykusuz kalarak dinî törenlere koşturulurken en günahkâr kadınların uyku uyumaları adaletsizlik değil midir?

Zorlu iş­ler en nitelikli insanlar içindir. Senatodakiler gün boyu konuşup tartışarak kararlara vardığı sırada, bayağı ve kişiliksiz kimseler yarış meydanlarının keyfini çıkarırlar yahut bedava yemek dağıtılan yerlerin kapısını kollayarak aylak aylak vakit öl­dürürler. Bizim koca yurdumuzda da böyledir; yorulup tükenenler, fedakârlık eden ve canlarını yitirenler hep iyi kimselerdir. Bunu da gönülden, istekle yaparlar. Kader onları sürüklemez, onlar kaderi istekle kabullenir ve onunla uyumlu olma­yı öğrenirler. Eğer imkân bulsalar onun da önüne geçecekler. Hatırladığım kadarıyla, yiğitler yiğidi Demetrios’un şu yüce sözlerini sen de çok iyi biliyorsun:

“Ölümsüz Allah Teâlâ’dan  hoşnutsuz olduğum bir tek şey var; o da benden arzuladığı­ şeyleri bana önceden bildirmediğidir. Eğer öy­le yapsaydı, şu bulunduğum yere çok daha ön­ceden varmış olacaktım.

Çocuklarımı almayı mı istedi?

Ben, O istediği için onların babası oldum.

Bedenimin bir parçasını almayı mı istedi­?

Bu küçük parça O’nun olsun; hem kısa bir za­man içinde bütün bedenimi de O’na teslim edece­ğim.

Yoksa almak istediği şey canım mıdır?

Neden almasın?

Bana verdiği şeyi benden geri alırken neden O’na karşı çıkayım?

Almak is­tediği her şeyi O’na kendi hür irademle teslim edeceğim. Şikayetime gelince; bütün bunları O istediği zaman vermek yerine; önceden bilerek kendi ellerimle önüne koymak isterdim.

Neden bütün bu almak istediği şeyleri zorla almayı gerekli gördü?

ONLARI O’NA  BEN SUNABİLİRDİM. AMA ŞİMDİ DE ZORLA ALIYOR DEĞİL. ÇÜNKÜ, İS­TEDİKLERİNİ HİÇBİR ŞİKAYETTE BULUNMAKSIZIN SİZE SUNAN BİR ADAMDAN, ALDIĞINDA HİÇBİR ŞEYİ ZORLA AL­MIŞ OLMAZSINIZ.”

Üzerimde hiçbir baskı yok. Yaşadığım hiçbir şe­ye gönülsüz katlanmıyorum. Allah Teâlâ’nın kölesi de­ğil, gönüllü bir talebesiyim; üstelik şimdi her za­man olduğundan daha fazla. Çünkü biliyorum ki her şey, mutlak ve sonsuz bir yasayla yönetilmek­tedir. Kaderimiz bizim yaşamdaki yolumuzu çizer ve her birimizin ne zaman öleceği dünyaya geldi­ğimizde belirlidir. Her neden bir başka nedenle bağlantılıdır. İster kişisel olsun ister toplumsal; her olay uzun bir zincirin küçük bir halkasıdır. İş­te bu nedenle başımıza gelenler karşısında sabırlı olmalıyız; çünkü hiçbir olay bizim sandığımız gi­bi anlık bir şekilde gerçekleşmez, bir düzen için­de meydana gelir. Seni sevindirecek ve üzecek her şey zaten belirlenmiştir. İnsanların yaşamları bir­birinden farklı bile olsa sonunda aynı yere varır; sonlu varlıklar olarak yine kendimiz gibi sonlu birtakım şeylerin sahibi oluruz. Öyleyse öfke duy­mamızın, şikâyet etmemizin ne anlamı var?

Bu bizim yaradılış biçimimizdir. Doğanın, yarattığı bedenleri dilediği gibi kullanmasını kabullenme­miz gerekiyor. Biz yaşadığımız her durumda kor­kusuz ve güler yüzlü ve bizzat kendimize ait olan hiçbir şeyin bozulmayacağından emin olalım.

İyi insanın yapması gereken şey nedir?

Varlığını İlâhî Takdire gönüllü bir şekilde sunmak. Bütün içinde yok olmak katlanılabilir bir durumdur. Bizim bu şekilde yaşayarak bu şekilde ölmemizi gerektiren İlâhî Kanun, Allah Teâlâ’ya da hükmetmektedir. Bu sonsuz sü­reç, hem Allah Teâlâ’yı hem de insanları önüne katıyor. Bütün varlıkları yaratan ve idare eden kişi, kaderini de kendisi belirlemiş olmasına karşın bu kaderin kurallarına uyar; hep ilk buyurduğu emir karşısında boyun eğer. (bozmaz) “

Fakat iyi kimselere yok­sulluk, türlü sıkıntılar ve çileli bir son veren Allah Teâlâ, kaderlerini insanlara dağıtırken neden böyle hak­sızlık etti?”  diye sorabilirsin.

Bil ki sanatçı, uğraş­tığı malzemenin niteliğini değiştiremez; bu İlâhî Kanun’un buyruğudur. Bazı unsurlar birbirleriyle sıkı sıkıya bağlı olduklarından, onları koparıp ayırmak imkânsızdır. Halsiz, uykulu ya da uyanıkken bile uyur bir hâlde bulunan doğalar, ağırcanlı unsurlar­dan meydana gelir. Oysa büyük saygı görecek bir insan yaratmak için daha çetin doğaya sahip bir malzeme gereklidir. Çünkü böyle bir insanın yaşa­mı iniş çıkışlarla dolu olacak; fırtınalarla boğuşa­cak, türlü zorluklarla karşılaşacak ama yine de ge­misini kurtarmayı bilecektir. Böyle bir insan, kaderin kendisi için belirlediği yoldan asla şaşmama­lıdır. Önüne çıkan zorluklarla dolu, dikenli ve çu­kurlu yolları yumuşatıp kolaylaştırmak zorunda­dır. Altının değeri ateşte, yiğit insanın değeri ise kaderin zorlukları karşısında belli olur. Erdemin yükselmesi gereken mertebeyi şimdi gör; kat ede­ceği yolun ne denli tehlikeli olduğunu anla:

Yolun başı çetindir ve zorlukla tırmanır dinç atlarım bile

gökyüzünün ortası daha diktir

sabah, erken saatlerde hep korkarım

buradan denize ve karaya bakmaktan mütevazı ve titremektedir

yüreğim yolun sonu yokuş aşağıdır ve yetkin bir kılavuz ister

derin Tethys’in bile dalgalarını açıp bana sarılırken

korkar baş aşağı yuvarlanıp giderim diye.

O asil delikanlı bu sözlerin karşısında: “Bu yol beni çok mutlu etti.” der, “Buradan tırmanaca­ğım. Düşecek bile olsam, benim için bu yolu yü­rümektir önemli olan.” Fakat beriki, bu yiğit ada­mı yıldırmak için yine girişir:

arabanı bu yolda hiç şaşırmadan sürsen bile

yolun geçmek zorunda öfkeli boğanın boynuzlarından,

Haemoniahların yaylarından ve vahşi aslanın ağzından

Delikanlı bu sözleri şöyle yanıtlar: “Şu bana verdiğin atların koşumlarını tak! Sözlerin cesare­timi kıracağı yerde hevesimi arttırıyor. Güneşi bi­le korkutan o yere ulaşmak için can atıyorum.” Güvenli yolları tutmak korkak ve zayıf kimselerin işidir. ERDEMİN İZLEYECEĞİ YOL İSE DORUKLARDADIR.

5

“Fakat neden Allah Teâlâ iyi insanların başına fela­ketler gelmesine izin verir?”

Aslında buna izin vermez. O, iyi kimselerden bütün kötülükleri uzak tutar; günahları, rezaletleri, merhametsizli­ği, açgözlülüğü, amacını şaşmış şehveti ve baş­kasının sahip olduğu şeylere karşı duyulan arzu­yu. İyi kimseler onun koruyucu gücü altındadır, hepsini gözetir. Böyleyken biri çıkıp da iyi insan­ları koruduğu gibi onların servetlerini de koru­masını isteyecek mi?

HAYIR. İYİ KİMSELER ALLAH TEÂLÂ’YA BU TÜRDEN ZAHMETLER VERMEZ, ÇÜNKÜ DÜNYAYA AİT ŞEYLER İYİ KİMSELERİN GÖZÜNDE KIYMETLİ DEĞİLDİR. Democritos için zenginlik, erdem sahibi insan­ların en büyük yüküydü ve o bu nedenle bütün servetinden vazgeçmişti. Öyleyse, iyi kimselere kimi zaman arzuladıkları şeyi yaşatan Allah Teâlâ ne­den suçlu olsun?

İyi kimseler evlatlarını kaybedi­yorsa bu neden tuhaf olsun?

Kimi zaman kendi­leri öldürmüyor mu oğullarını?

İyi kimseler ne­den sürgüne gönderilmesinler?

Vatanlarını kimi zaman kendi arzularıyla sonsuza dek terketmediler mi?

İyi kimseler öldürülürse bunda şaşılacak ne var?

Kimi zaman intihar ettikleri olmuyor mu?

Neden bazı sıkıntılara göğüs germeleri gere­kiyor?

Zorluklar karşısında dayanıklı olmayı başka kimselere de öğretmek için; çünkü onlar öteki insanlara örnek olmak için doğmuş kimse­lerdir.

ALLAH TEÂLÂ’NIN ŞUNLARI SÖYLEDİĞİNİ DÜŞÜN:

“Siz, dürüst olmayı kendi arzularıyla seçmiş kimseler! Benden hoşnutsuzluk duymak için ye­terli sebepleriniz var mı?

Öteki kimselere görü­nüşte iyilikler bağışladım ve işe yaramaz beyin­lerini uzun süren bir düşün içine koyup onu ger­çekmiş gibi görmelerini sağladım. Çevrelerini al­tın, gümüş ve fildişiyle süsledim; ama esasında hiçbiri iyilik taşımıyor. Gözünüze talihli gibi gö­rünen insanların göründükleri gibi olmadıklarını ve kalplerinde ne taşıdıklarını görebilseydiniz ne kadar sefil, aşağılık ve kıymetsiz olduklarını da anlayabilirdiniz. Tıpkı dışları boyalı evler gibi, onların da dışları güzel görünür ve bu güzellik hiçbir zaman sağlam ve kalıcı bir mutluluk ola­maz, ince ve dayanıksız bir zırhtan başka hiçbir şey değildir. Bu nedenle, gözümüzün önünde on­ları görebildiğimiz sürece, ışıltılarıyla bizi aldatır ve güzel olduklarına inandırırlar; ama bu ince zırhlarını delen bir olay meydana gelip de bütün örtüleri kalktığı zaman, o sahte görkemin altında yatan çürüklüğün ne kadar kalıcı ve gerçek bir çürüklüğün bulunduğunu anlarsınız. Buna karşı­lık, iyi kimseler olan sizlere kalıcı ve güçlü iyi­likler bağışladım ve o iyilikler her ne durumda olursa olsun, her neresinden bakarsanız bakın en iyi ve en yüce olmaktan çıkmazlar. Sizleri korku­tan olayları, büyük arzuları gözünüzde küçülttüm ve onlardan uzak kalmanızı sağladım. Size ba­kanlar bir görkeme şahit olmaz ama bütün iyilik­leriniz iç dünyanızda gizlidir. Kendi görkemine hayranlık duyan evren bile böyledir; dış güzel­liklere kıymet vermez. Bütün iyilikleri sizin iç dünyanıza koydum; iyi talihe muhtaç olmamanız en iyi talihtir.

“Ama sürekli felaketler, üzüntüler ve dayanma­sı zor sıkıntılarla karşı karşıya kalıyoruz.”

Sizleri o olaylardan ayrı tutmadım ve daha yü­rekli olabilmeniz için de düşüncelerinizi hepsine karşı dayanıklı bir şekilde donattım. Bu donanı­mınız sizi meleklerden bile üstün kılar, çünkü Allah Teâlâ kötülüklerle karşılaşmaktan uzaktır ama siz onla­ra karşı mücadele etmek zorunda kalırsınız. Yok­sulluğa önem vermeyin, çünkü doğduğunuz an­daki kadar yoksul olabilmeniz mümkün değildir. Sıkıntıları önemsemeyin; böylelikle kolaylaşa­cak ya da sizleri rahat bırakacaklardır.

ÖLÜMÜ ÖNEMSEMEYİN, ÇÜNKÜ SİZİ NİHAYETE ERDİRMEKTEN YA DA BİR BAŞKA DÜNYAYA GÖTÜRMEKTEN ÖTE HİÇBİR ŞEY YAPAMAZ.

Kaderi önemsemeyin; çünkü ona ruhunuz karşısında kullanabileceği bir mızrak bağışlamadım. Hepsinden önemlisi; hiçbir şeyin, gönülsüz olduğunuz hâlde size hükmetmesine olanak vermedim; çıkışı görebiliyorsunuz. Eğer mücadele etmeye razı değilseniz, çıkıp gidebilir­siniz. Başınıza mutlaka gelecek olayların arasın­da yalnızca ölümü kolay kıldım. Ruhunuzu bir yokuşun tepesine koydum; o aşağıya doğru gi­derken size düşen yalnızca dikkatli olmaktır. Öz­gürlüğe götüren yolun ne kadar kısa ve zahmet­siz olduğunu böylelikle görebileceksiniz. Ömrü­nüzün sonuna, en başında bulunanlar türünden zorlayıcı dönemler sıralamadım. Eğer böyle yapmasaydım; eğer insan doğduğu zorlukta ölseydi, iyi kaderin sizin üzerinizdeki hükümranlığı çok sert ve çetin olurdu. Ömrünüzün her döneminin ve yeryüzünün her köşesinin, size doğayı bırakıp gitmenin ve sunduğu hediyeden vazgeçmenin ne kadar kolay olduğunu göstermesine izin verin. TAPINAKLARDA VE KURBANLARIN SUNULDUĞU KUTSAL TÖ­RENLERDE ÖMRÜNÜZÜN UZUN OLMASI İÇİN YAKARIRKEN ÖLÜMÜN NE OLDUĞUNU DA AKLINIZDAN ÇIKARMAYIN. Öküzler, o koskoca cüsseleri en küçük bir yara aldığında ölür gider. Bu koca cüsseli hayvanı in­sanoğlu eliyle bir darbede yere serer. Boyun ek­lemi küçük bir çakıyla ayrılır, başla boyun arası­nı bağlayan bu eklemin ayrılmasıyla o koskoca gövde yere uzanıverir. Yaşam gizli bir yerde de­ğildir; onu çıkarmak için bir bıçağa ihtiyaç duy­mazsınız. Hayatî organları bulmak derin yara­lar açmayı gerektirmez. Ölüm, istediğiniz anda elinizin altında bitiverir. Bedenlerinizde ölümcül darbe için özel bir yer göstermiyorum; her nere­ye isterseniz oraya vurabilirsiniz, seçim sizindir. Ölmek ruhun bedenden sıyrılmasıdır ve öyle kı­sa bir zaman alır ki hiç hissedilmez bile. Kiminin boğazını sıkan bir ilmek, kiminin nefesini kesen bir yudum su. Kimisi baş aşağı düşüp toprağa çarptığı anda bedeni paramparça olur; kimi za­man da soluğunuza bir duman karışır ve ruhunuz bedeninizden böyle ayrılır. Ölüm hangi yolla ge­lirse gelsin hızlı olur. Böylesine çarçabuk olup biten bir şeyden bunca zamandır korkup tir tir tit­rediğiniz için hiç utanmıyor musunuz?”

Kaynakça

Lucius Annaeus Seneca trc: Can ERSÖZ Tanrısal Öngörü [Kitap]. – Kasım 2009-Şule Yayınları-.

Not: İslâmî Literatüre uyumlu şekilde aktarıldı.

****************

COLLAPSE (ÇÖKÜŞ) (II) (2009)

ŞEYTANİ RESİMLER

MUHALİF HAYALLER

SEÇKİ -10


NAMAZ KILAN ADAMLA KÖPEK

Mescidin birinde iyi bir adam konaklamıştı. Din yolunda birazcık derdi vardı, bir miktar derdi azık edinmişti.

O âşık adam, o gece sabaha kadar namazdan başka bir şeyle meşgul olmamak üzere mescide gitmişti.

Gece olup etraf kararınca bir ses duyuldu. Sanki birisi mescide girmişti. Namaz kılan, bir kemal sahibi gelmiş, mescide konuklamış sandı. Gönlünden, böyle bir yere bu çeşit adam, ancak Allah Teâlâ’ya ibadet etmek üzere gelir. Bu iyi adam bana dikkat eder, namazımı görür, ibadetimi duyar, dedi.

Bütün gece sabaha dek ibadette bulundu. Bir an bile ibadeti bırakıp dinlenmedi. Bir hayli duada bulundu, ağlayıp inledi. Gah tövbe etti, gah istiğfar etti.

Edep ve sünnetlerini yerine getirdi. Kendisini adamakıllı iyi göstermişti.

Tan yeri ışıyıp etraf ağarınca mescit de aydınlandı. Adam bir baktı ki mescidin bir bucağında bir köpek yatıp uyumuş.

Bu dertle canı yandı, kanı kurudu. Yağmur gibi gözyaş­ları kirpiklerinden damlamaya başladı…

Gönlü utanç ateşiyle öyle bir yandı ki içinden çıkan ahtan dili de yandı, damağı da.

Dilini açtı da kendisine dedi ki:

“ A edepsiz herif, Allah seni bu gece şu köpekle terbiye etti. Bütün gece köpek görsün diye ve köpek için ibadette bulundun. N’olurdu, bir gececik de Allah için uyanık kalsaydın. Senin bir gece bile Allah için riyasızca ibadet ettiğini görmedim gitti.”

“Ey riyâkâr! Nice köpek var ki senden daha iyi, bir bak hele. Köpek nerde, sen neredesin?

“Utanmazlığın yüzünden riyalara gark oldun. Allah’tan utanmaz mısın sen? Öndeki perde düştü mü Allah Teâlâ’ya ne diyebileceksin ki?

“Kendi kadrimi, mevki ve derecemi şimdicek gördüm ya. Artık bir iş başaracağımdan tamamıyla ümidimi kestim.”

“Âlemde benim elimden bir iş gelmez. Gelse bile ancak köpeklere lâyık bir iş olur o.

Kaynak:

Feridüddin ATTÂR, İlâhinâme, çev: Abdülbâki Gölpınarlı, MEB, İst. 1993, 291s. (s.121-123)

Birçok kişi Allah Teâlâ’ya ve kullarına layık bir iş yapıyorum diye zannederken ,
köpeklere dahi yaraşmayacak işlerde bulunur.
Bu da yetmezmiş gibi
Hakk Divanından silinmesine müncer olurda haberi olmaz.”

*****
DEVECİ İLE KARAYILAN

Devecinin biri sahrada kızgın kumda güç bela yürü­yordu. Kum öyle ayaklarını yakıyordu ki, adam:

“Cehennem sıcağı böyle olmalı”, diye düşündü. Neden sonra, devesine bindi ve yolculuğunu öyle sürdürdü. O kadar saf, o kadar şefkatliydi ki, devesine dahi sürekli binmez, ona acırdı. Derken çöle vardı.

Çölde yürümekten saçları ağarmış, doğrusu benzi bile sararmıştı. Böyle durup dinlenmeden yürümek ne işe yarardı ki?

“Biraz nefesleneyim.” dedi, devesini durdurdu. Derken, henüz soluklanmıştı ki: Deveci, karşıda yalım yalım göğe yükselen bir ateş gördü. Gözlerini ovuşturdu, parmağını ısırdı;

“Serap mı görüyorum yoksa!” diye düşündü. Serap değil gerçekti. Çölde kızgın kumda çalılık kurumaz mıydı? Kuruyan çalılık ateş alıp yanmaz mıydı? Yanardı elbette.

Adamcağız, “Ya Allah! Bismillah!” diyerek kalktı. Yangın yerine doğ­ru gitti. O da ne! Bir karayılan ateş çemberi içinde kıvranıp du­ruyor. Devecinin kalbi buna dayanır mı? Hemen sopasının ucuna bir torba bağladı. Uzattı karayılana. Karayılan kıvrım kıvrım kıvrı­larak torbaya girdi. Deveci onu ateşin ortasından çekip aldı.

Yılan bu ya, güven olur mu? Zavallı deveciye;

“İlle de sokacağım seni, sokup öldüreceğim!” diye tut­turdu. Adam, yılanı kurtardığına mı sevin­sin, çöl ortasında yılan zehriyle öleceğine mi üzülsün?

“Olmaz arkadaş” dedi. Deveci,

“Ben senin canını kurtar­dım, bu ne hayvanlığa sığar ne insanlığa.” Karayılan;

“İnsanlığa sığar, istersen gidip danışalım” dedi.

Deveci kabul etti. Yola düştüler. O tepe senin bu tepe be­nim gittiler de gittiler. Vara vara bir çayıra vardılar, ineği ça­yıra salmışlardı; fakat gönlünü almışlardı.

“İnek kardeş inek kardeş durum böyle böyle”, diye anlattı karayılan.

İnek düşündü taşındı,

“Yılan haklı”, diyerek çıktı işin içinden.

Deveci neye uğradığını şaşırmıştı.

“Yahu ben ölümden kurtardım, nasıl beni öldürmekte haklı olur”, diye çıkıştı Deveci ineğe,

“Senin suçun insan olmak”, dedi İnek.

“Anlamadım?”

“Ben yıllarca sahibime hizmet ettim. Süt verdim. Gübre verdim, yün verdim. Sonunda beni yaşlandığım için se­mireyim diye bu çayıra saldılar, dün de bir kasap getirip baktırdılar, yarın mezbahaya götürüleceğim.”

Karayılan:

“Görüyorsun ben haklıyım” dedi, deveciye.

Deveci itiraz etti:

“Tek şahit olmaz, birine daha danışmalıyız.”

Karayılan kabul eti.

Düştüler tekrar yola. Az gittiler uz gittiler dere tepe düz gittiler. Sanki dersin bir kış bir de yaz gittiler. Gide gide, yazının yabanın düzüne vardılar. Oracıkta, tepede bir ağaç vardı, yapayalnız. Durumu anlattılar.

Ağaç:

“Yılan öldürmekte seni haklı”, dedi.

Deveci şaşırdı.

Sen de mi öyle düşünüyorsun?”

“Evet” dedi ağaç.

“Ben yıllardır buradayım. Kışın üstüme kar yağar, dolu düşer, yıldırım, şimşek iner. Dayanması güç fırtınalar hep benim üstüme eser, insanoğlu gelip halimi melalimi sor­maz. Yazınsa, gelip geçenlere gölgelik olurum, altımda ko­naklarlar, giderken de “Bundan iyi balta sapı olur, iyi kereste olur” diye bir parçamı koparıp götürürler, işte in­sanoğlu böylesine nankör bir yaratık. Ben yılana hak veri­yorum.

Deveci umutsuz umutsuz baş eğdi olanlara.

“Peki” dedi yılana, “beni sokabilirsin”.

Karayılan tam davranmıştı ki, bir tilki göründü. Geldi, ne olduğunu sordu. Deveci olup biteni anlattı.

Tilki:

“Yılanın bu torbaya girerek kurtulduğuna inanmam”, diye tutturdu. Karayılan.

“Deneyelim istersen”, dedi.

Ve deveciden torbayı açmasını istedi. Deveci açınca tor­banın içine kıvrılarak süzüldü. Tilki, alçak bir sesle, de­veciye:

“Tam sırası, öldür onu”, dedi

Ve deveci, hınçla yılanı taştan taşa çalarak paramparça etti.

Kaynak:

BEYDEBÂ, Kelile ve Dimne, Haz: Sadık Yalsızuçanlar, Timaş Yay, İst. 1998, 302s. (s. 139-149)

(Unutmayalım ki son söz ve oyun “Bay Tilki”ye aittir.)

**********
İKİ KARDEŞ HİKÂYESİ

Sadî Şirâzî dedi ki;

Doğu taraflarında babaları bir, iki kardeş duydum. Kılıç kullanmada, ordu idaresinde pek mahirlermiş. Babayiğit, cesur, cüsseli, iyi düşünceli, bilgili kimselermiş. Oğullarının marifetlerini gören babaları, ölümünden sonra aralarında savaş çıkmasın diye, ülkesini ikiye ayırıp aralarında pay etmiş. Bir zaman sonra babaları hakkın rahmetine kavuşmuş. Ecel ümit ipini kesmiş, onu yanına almış.

Şehzadelerin ikisi de hallerinden gayet memnun yaşıyorlarmış. İkisinin de epey yüklü hâzinesi, sayısız askeri varmış. Bir başına kalan şehzadeler, kendi görüşlerince yol tutmuşlar.

Biri, isminin hayırla anılması için adalet yolunu tercih ederken; diğeri, daha çok zengin olmak için zulüm yolunu seçmiş.

Âdil şehzade, lütuf ve ihsanı kendine âdet edinmiş, yoksullarla düşkünlere kol kanat germişti. Misafirhâneler, tekkeler, zaviyeler yaptırmış; askerlerine iyi bakmış; yoksullar için aşevleri açtırmıştı. Hâzinesi tamtakır olmuş ve fakat askerlerin kesesi dolup taşmıştı.

Tabi ki böylesi bir memlekette yaşamak çok kolay, zira huzur isteyen herkes oraya koşar. O, iyi adla anılmak isteyen şehzade, güzel huylu, doğru işli idi. Her konuda halkının gönlünü alıyor, gece-gündüz Rabbine şükrediyordu. Karun gelse, o ülkede korkusuzca yürür gezerdi. Padişah, âdil; halk, tok olduktan sonra insan neden suç işlesindi! Kısası, şehzade zamanında kimsenin gönlüne değil diken, bir gül yaprağı bile dokunmamıştı. Gücünü saltanattan değil, halkından alarak nice padişahların önüne geçmişti. Etrafındaki ulu kimseler bile onun fermanına gönül rızasıyla boyun eğmişti.

Peki ya ötekisine, hani zulüm ve kötülük yolunu tutan diğer şehzadeye ne oldu?

Bu şehzade hâzinesini tıka basa doldurmak için esnaf ve köylüden ağır vergiler topladı. İşadamlarının mallarına göz koydu. Yoksulları daha bir yoksul eyledi. Düşkünleri binbir belaya saldı. Ama asıl kendine düşmanlık etti. Habire artıracağım diye ne yedi, ne içti.

Akıllı kimseye malum olur, tutuğu yol hiç de doğru değildi. Zorla altın topluyor, askerlerini aç bırakıyordu. Sonunda dayanmadı askerleri; her biri, bir yerlere dağılıverdi.

Ülkedeki zulmü duyan diğer işadamları alışverişlerini kestiler. Köylü, ekmez; esnaf, iş yapmaz oldu.Halk aç ve sefil, kahroldu.İkbal ve saadet bitince, düşman orduları hücuma geçti. Ülkeyi perişan ettiler. Feleğin sillesi şehzadenin kökünü kazıdı, neyi varsa elinden aldı. Düşman atlarının toynaklarından çıkan toz, bir uçtan diğerine, ta göğe kadar uzandı.

Şehzade perişan haldeydi. Hiçbir ahdine vefa göstermemişken; şimdi kimden, ne vefa bekleyecekti!Vergi toplayacak, para alacak halkı da yoktu ortada. Ahalinin bedduaları kara gönüllü şehzadenin yakasını bırakmadı. Zorbalık yaparak yaşadığından, iyilerin yolunu hiçbir zaman tutmadı.

Şehrin ileri gelenleri toplanıp yurtlarını istila eden düşman şahının huzuruna çıkarak ona şöyle seslendiler;

“Bahtiyar olasın. O zorbanın artık devri bitti. Düşüncesi yanlış, sezgisi hatalıydı. Adaletle hükmetmek dururken, çareyi zulmetmekte aradı.”

İki kardeşin Hikâyesi işte böyle! Biri, iyi adla anılırken; diğeri, kötü adıyla rezil oldu. Kötülerin akıbeti asla iyi olmaz.

İKİYÜZLÜ ZAHİD HİKÂYESİ

İşittim ki; ikiyüzlü zahidin biri, merdivenden düşmüş ve hemen oracıkta can vermiş. Oğlu birkaç gün ağlayıp sızlandıktan sonra gene eşiyle dostuyla düşüp kalkmaya başlamış. Bir gece rüyasında babasını görmüş, ona halini sormuş; “Babacığım; haşır-neşirden, sorgu-sualden nasıl kurtuldun?”Adam, hışımla cevap vermiş; “Oğlum, ne saçmalıyorsun sen. Ben merdivenden düşüp dosdoğru cehenneme yuvarlandım.” Meğer zahit ikiyüzlü biriymiş. Pişmanlık nasihatini vermiş, demiş ki;

Evlat; Eğer yüzünü ihlasla Allah’a çevirmiyorsan, sırtı kıbleye dönük namaz kılan adama benzersin. Riyadan dökülen yüzsuyuna yer verme. Çünkü bu suyun dibi balçıktır. İçin, fena ve sefil olduktan sonra dışım, gösterişli olmuş, ne fayda!

Eğer Yüce Allah’a satabileceksen, riya ile hırka dikmeye devam et. Zira insanlar, elbisenin içindeki kimdir, ne bilsin?

Mektupta ne yazdığını ancak onu kaleme alan bilir. Doğruluk divanıyla adalet terazisinin bulunduğu yerde, içi hava dolu tulumun ağırlığı ne tutar!

İşte ancak o zaman vaktiyle takva satan sahtekârın foyası meydana çıkar. Eğer güzel kokun yoksa; “Bende güzel koku var.” deme. Varsa, kokusu her yere dağılacaktır.

“Bu altın, mağribi altınıdır.” diye boşuna yemin etme. Çünkü onun ne olduğunu mihenk taşı söyler. Güzel görünsün için elbisenin yüzünü, astarından daha hoş yaparlar. Çünkü astar, örter; yüzse, göze batar. Oysa ulular, görünüşe önem vermedikleri için astarı ipekten yapmışlardır. Eğer sen de sırf her yerde adım anılsın diyorsan; ağır güzel giysiler giy, varsın için sade ve sıradan olsun.

Bak ne güzel söylemiş Bayezid-i Bistami; “Ben müritlerden ziyade münkirlere güvenirim. Çünkü münkirin inkârı açıktır. Ama ya mürit ikiyüzlüyse. İşte ona yanarım.”

Evlat! Eğer baba öğüdü gibi aklında tutacaksan, Sadî’nin sözleri sana yeter. Bugün sözümüze kulak vermezsen; korkarım ki, yarın buna pişman olacaksın.

Kaynak:

Sadî Şirâzî- Bostan ve Gülistan

*******
KÖPEK SESİNE KATLANMAYAN BÜLBÜL SESİ DUYAMAZ

Sabah erken kalkıp misafirhanenin balkonunda bülbül seslerini dinlemeye doyamıyordum. Kastamonu Karayolları Misafirhanesi bana cennetten bir köşe gibi geliyordu. Denetim için geldiğim bu güzel yerde bir yandan çalışıyor diğer yandan serin bir sığınak bularak dinleniyordum. Hele sabah erken kalkıp şakıyan bülbüllerin senfonisini dinlemek yok mu? Anlatabilmek için kelime bulamıyorum.

Pek az yerde bulabildiğim, burada ise, biraz erken kalktığımda zevkine doyamadığım müzik ziyafeti için teşekkür edecek yetkili aradım. Bölge müdürüne anlattım. Anlamsız bir biçimde “öyle mi?” dedi. Anladım ki bülbül seslerinden haberi yoktu. Zaten olamazdı da. Gece geç saatlere kadar oyun oynayıp sarhoş olan birinin sabahın köründe uyanıp bülbül dinlemesi imkânsızdı.

Diğer yetkililer, müdürler, müdür yardımcıları asıl mesailerini gece geç saatlere değin lokalde bölge müdürünün etrafında pervane olarak yaptıkları için, gün doğarken bülbüllerin verdiği ziyafet sırasında derin uykuda oluyorlardı. Onlar arasında sabah erken kalkmak bir yana işine zamanında gelen olmuyordu. Zaten en büyük ayrıcalıkları çalışma saatlerine uymak zorunda olmayışlarıydı. Bunu da istisnasız uyguluyorlardı.

Bir başka yetkili ararken aklıma bahçenin bahçıvanı geldi. Durumu anlatınca orta yaşlı bahçıvan “demek erken kalkıyorsunuz, yoksa bu güzelliğin farkına varılmaz”dedi. Sonra, “Ama eskisi kadar bülbül yok abi” diye ekledi. Ben ise bu orkestranın daha büyük olabileceğine inanamazken bu feylesef “Her şeyin bir bedeli var, huzurun da bir bedeli, bülbül dinlemenin de bir bedeli var. Huzurun bedelini Öğrenemedim ama bülbül dinlemenin bedeli kuşluk vaktinin güzel uykusundan vazgeçmek”dedi.

Ben, bülbüller eskiden daha mı fazlaydı ? diye sordum. Hemence “evet abi” diye cevapladı. Ardından yeni bölge müdürümüz “köpeklerin bahçeye sokulmamasını emretti, bülbüller azaldı”dedi.

Hayret etmiştim, köpeklerle bülbüller arasındaki ilgiye. Sormaya merakla devam ettim, köpeklerin bülbüllere etkisi nasıl oldu diye. Bana bahçeye köpekleri sokmayınca kediler aşırı çoğaldı, onlar da bülbüllerin yumurtalarını ve yavrularını yediler diye açıkladı.

Demek ki köpekler olmayınca kediler meydanı boş bulmuştu, ayrıca lokantanın yemek artıklarıyla semirdikçe semirmişti, aşırı beslenen ve çoğalan sessiz canavarlar egemenliği çabukça ele geçirivermişti.

Doğa bilgini gelecekte koşullar böyle sürdükçe, hiç bülbül kalmayacağını, hiç bülbül sesi duyulmayacağını söyleyerek uyardı. Diplomasız doğa bilgininin düşüncelerini yetkililere söylesem anlayabilirler miydi? Onlar daha hiç bülbül dinlememişlerdi ki, onlar okşadıkça sinen kedilerin tüyünden başka güzellik bilmiyorlardı. Yaptıkları en büyük iyilik yemeklerinden artırdıkları bir payı onların önüne atmalarıydı. Köpekten daha uysalını arıyorlar, kedilerden iyisini bulamıyorlardı. Bu koşullarda çözüm bulmak gücümü aşmıştı. Yetkililerden umut beklemek boşunaydı.

Yine doğa feylosofuna gittim, ne yapmalı diye sorarken, o dengeyi kurmanın bir kolayını bulduğunu anlattı. Allah’tan bölge müdürünün karısında köpek merakı başlamıştı. Bakım ve dolaştırma işi de bahçıvana bırakılmıştı. Bahçıvan da onları dolaştırırken biraz daha özgür bırakmanın kolayını bulmuştu.

Elvedaya gittiğimde, bana ayrılırken son sözü şu oldu, “Köpek sesine katlanmayan bülbül sesi duyamaz”.

(sh: 146-147)

Kaynak: Eleştirinin Sorgulanması, Atilla İNAN, Deneme, İtalik Yayın, Ocak, 2003, Ankara

******************

KİŞİ HAKLARINA SAYGI
DOLMUŞ ÜZERİNE
SUN TZU’YA GÖRE YAŞAM STRATEJİSİ
2000 YILI AF YASASI VE HAPİSHANE OLAYLARININ İÇYÜZÜ

SEÇKİ-8


HAYAL MERTEBESİ VE ETKİLERİ

İnsanların köpek sahibi olmasının niçin çocuk sevgisi yerine geçtiğini, görsel medya etkilerinin nerelere vardığı hakkında bilgi sahibi olmak için önemli bir bilgi.

Muhyiddin İbn Arabî kaddesellâhü sırrahu’l azîz, Futuhât-ı Mekkiyye’sinde buyurdu ki;

Hayal mertebesinin değerini ve otoritesinin gücünü ancak Allah Teâlâ, sonra o bilgiye ehil kıldığı peygamber ve veliler bilebilir. Bu iki sınıfın dışındakiler onun değerini bilemez. Hayal mertebesini bilmek, nübüvvet makamlarının birincisidir. Bu nedenle Hz. Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellem sabahladığında sahabesiyle oturur, onlara şöyle sorardı:

‘Aranızda rüya gören var mıdır?’ Böyle demesindeki maksat, Allah Teâlâ’nın âlemde ertesi gün veya gelecekte var edeceği şeyleri görme arzusudur. Allah rüyayı görene uykusunda ya açık bir vahiy (ilham) veya görenin aşina olduğu suretteki vahiyle onları bildirir; bununla birlikte rüyayı gören kişi o surede neyin kastedildiğini anlayamaz ve bu nedenle Hz. Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellem Allah Teâlâ’nın o suretle neyi irade ettiğini bildirmek üzere rüyayı tabir ederdi. Hz. Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin âlimlerin nezdinde meçhul kalan bu mertebeye ilgi göstermesinin nedeni buydu. Allah Teâlâ kulları arasından derin akıl sahipleri ve ibrede düşünenlerin dikkatlerini şu ayete ne güzel çekmiştir:

‘O sizi rahimlerde dilediği şekilde tasvir edendir.’ (Al-i İmrân,6)

Rahimlerin bir türü de hayal olan (rahimlerdir). Söz konusu rahimlerde hayali şeyler manevi bir yüklemeyle tasvir edilir ve Allah Teâlâ o rahimlerde manaları dilediği suretlerde terkip eder. Bu bağlamda Allah Teâlâ hayalde İslam’ı ve Kuran’ı yağ, bal şeklinde; bağı ise dinde sebatkârlık şeklinde; dini, renkli gömlek veya güçlü bir kale veya kir veya bilinmeyen bir şey şeklinde gösterir. Rüyadaki bu suretler rüyayı görenin veya rüyanın adına görüldüğü kimsenin dinle ilişkisine göre gerçekleşir.

Dımeşk (Şam) kadısı Şemseddin Ahmed b. Mühezzibiiddin Halil el-Cüveynî’yi –Allah Teâlâ onu başarıya erdirsin ve melekleriyle desteklesin, verdiği hükümlerde masum kılsın- kadı olarak görevlendirildiğinde rüyamda görmüştüm. Birisi ona şöyle diyordu:

‘Allah sana temiz ve renkli bir elbise giydirdi. Onu kirletme ve rengini bozma!’ Uyandım ve rüyayı kendisine anlattım. Allah onu ilahi tavsiyeyi muhafaza edenlerden etsin.

Hayal suretlerin kendisinde tezahür ettiği rahimlerden birisidir. Hayali mertebe suretleri kabul ettiği için Allah Teâlâ onlar hakkında şöyle demiştir:

‘İnsanlara şehvetlerden kadınlar sevdirildi.’ (Al-i İmran, 14)

Yani kadınlarda sevdirilmiştir. Öyleyse sevgi suretleri, Allah Teâlâ’nın dilediği kullarına süslü gösterdiği bir surettir ve kişi onu -başkası nedeniyle değil- kendisi nedeniyle sever. Çünkü Allah Teâlâ ona ancak belirttiği hususta şehvet sevgisini süslemiştir. Binaenaleyh Allah Teâlâ salt sevgiyi insana sevdirmiş, sonra da onu zikrettiği hususlarda şehvete bağlamış, ardından da dilediği kimseler için şehvette başka bir duruma bağlamıştır. Allah Teâlâ ayette şehveti zikretmiştir, çünkü şehvet, doğal bir surettir ve hayali doğa sınırlar, sonra da hayal onun üzerinde hüküm verir ve dilediğinde onu bedenlendirir. Bu yönüyle hayal aslı üzerinde hüküm veren bir ferdir, çünkü hayal, saygın ve kerim bir ferdir. Allah Teâlâ hayalden daha yüce menzili olan bir şey yaratmadığı gibi ondan daha genel hükme sahip bir şey de yaratmamıştır. Hayalin hükmü, bütün var olanlara ve aralarında imkânsızın vb. bulunduğu var olmayanlara yayılmıştır. Binaenaleyh var ettiği şeyler içinde ilahi kudretin en yüce varlığı hayalde bulunur. Hayal vasıtasıyla ilahi kudret ve iktidar ortaya çıktığı gibi Allah onun vasıtasıyla kendi üzerine rahmeti vb. yazmış ve herkese vacip kılmıştır. Hayal kıyamette ve inançlardaki tecellinin gerçekleştiği bir yerdir. Bu yönüyle hayal, Allah Teâlâ’nın en büyük şiarı ve delilidir.

Hayalin otoritesinin ve gücünün bir tezahürü, hâkimlerin hayal hakkında tespit ettiği bir husustur. Bununla birlikte onlar ne söylediklerini anlamamış veya hayale hakkını vermemişlerdir: Hayal doğanın bir parçası olsa bile Allah Teâlâ’nın ihsan ettiği ilahi gücü nedeniyle doğa üzerinde büyük otoriteye sahiptir. (Onlar demişlerdir ki) ‘Çocuğunun asil bir evlat olmasını isteyen bir insan eşiyle cinsel ilişkiye girerken büyük âlimlerden birisini zihninde canlandırmalıdır.’ Bu işin etkisini göstermesini istiyorsa, o zaman gördüğü sureti (hayal âleminde) nakledildiği surette veya tasavvur sahibinin kendisini gördüğü surette görüp eşine de o suretin sahip olduğu güzelliği söylemelidir. Öyle bir kâmil insan tasavvur edildiğinde, onu bilgi ve ahlakının güzelliğini dikkate alarak tasavvur etmelidir. Bedensel sureti çirkin bile olsa, bilgi ve ahlakının güzelliğine göre güzel bir şekilde tasavvur eder. Bu esnada erkek söz konusu manaları bedenlendirir ve o sureti eşinin ve kendi gözünün önünde canlandırır, İkisi birlikte kendilerini o suretin güzelliğine teksif ederler. Birleşmeyle kadın hamile kalırsa, tahayyül ettiği suret çocuğuna etki eder ve doğan çocuk (tahayyül edilen kâmile ait) menzille doğar. Bunun böyle olması zorunludur. Çocuk böyle doğmazsa, bunun sebebi, meninin rahme düşmesi esnasında anne ve babadan birinin – kendileri farkından değilken- nefsinin maruz kalıp o sureti tahayyül etmekten uzaklaştıran bir durum olabilir. Sıradan insanlar bu durumu ‘kadının iştahı’ diye ifade ederler. Bazen cinsel birleşme esnasında karı kocadan birisi veya her ikisi de hayallerinde köpek, aslan veya herhangi bir hayvanın sureti canlandırabilirler. Böyle bir birleşmeden doğan çocuk, ebeveynin tahayyül ettiği hayvanın ahlakı üzere doğar. Birbirlerinden farklı sureti tahayyül ederlerse, çocukta annenin ve babanın tahayyül ettikleri suret ortaya çıkar. Öyle ki dış surete veya çirkinliğe bile etki eder. (Bunlar filozofların hayal gücü hakkındaki görüşleridir).

Filozoflar hayalin bu otoritesini bilmiş olsalar bile, ilahi ilimleri elde etmek üzere onu müstakil bir bilgi aracı saymazlar. Çünkü onlar bilgisizlikleri nedeniyle talep edilmeyen bir işin peşinden Onların peşinden koştukları ise maddelerden soyutlanmaktır. Hâlbuki böyle bir hal ne dünyada ne de ahirette mümkündür. Binaenaleyh maddelerden soyutlanmak düşünülür, fakat görülemez. Teorik düşünce sahiplerinin böyle bir düşünceden daha büyük bir hataları yoktur. Üstelik bu hatanın farkına varmadan başardıklarını zannederler, hâlbuki zarardadırlar! Ömürlerini elde edemeyecekleri bir işi elde etme uğrunda harcarlar. Bu nedenle akıl, velimin veya hayalin etkisinden ve hükmünden kurtulamaz. Hayal melekler ve ruhlar âleminde ‘imkân’ şeklinde tezahür eder. Dolayısıyla ruh veya Allah Teâlâ’yı bilen bir kimse, müşahede ettiği her şeyde ‘imkân’ hükmünden uzak kalamaz, çünkü Allah Teâlâ’nın dışındaki her şeyin hakikati, kendisi itibarıyla ‘imkândır.’ Bir şey kendi hakikatinin dışına çıkmaz. Herhangi bir varlık kadim veya hâdis bir şeyi ancak kendi nefsiyle gördüğüne göre, sürekli olarak ‘imkân’ hükmü görene eşlik eder. Bunun farkına ancak gerçeği olduğu hal üzere bilenler varabilir. Böyle bir insan soyutlanmanın ancak vehimde mümkün olduğunu bilir, yoksa gerçekte ona güç yetiremez, çünkü böyle bir şey yoktur! Allah ehlinin seçkinlerinin dışında pek çok kimsenin ayakları burada kayar. Allah ehli ise bu meseleyi Allah Teâlâ’nın bildirmesiyle öğrenmiştir.

‘Allah Teâlâ, hakkı söyler ve doğru yola ulaştırır.’

 Kaynak:

Muhyiddin İbn Arabî-Futuhât-ı Mekkiyye [Kitap]. [ÜÇ YÜZ SEKSEN BİRİNCİ BÖLÜM, Tevhit ve Cem' Menzilinin Bilinmesi]- hzl:Ekrem Demirli, 2011,İstanbul

********
ALLAH TEÂLÂ’NIN MEKRİ (ALDATMASI) SIRRI

Muhyiddin İbn Arabî kaddesellâhü sırrahu’l azîz, Futuhât-ı Mekkiyye’sinde buyurdu ki;

Bilmelisin ki, Allah Teâlâ ehli mekr’i (tuzak) günah işlerken nimetlerin art arda gelmesi, edepsizlik yapmakla birlikte halin kalması, emir ve tanım olmaksızın kerametleri göstermek karşılığında kullanırlar.

Bilmelisin ki, bize göre kulun aldatılması, ameli gerektiren bir bilgiyle rızıklandığı halde bilgiyle amelden mahrumiyeti demektir. Bazen bilgiyle amel yapabilir, fakat bu kez, ihlastan yoksun kalır. Böyle bir durumu kendinden gördüğünde veya başkasında öğrendiğinde, böyle bir insanın ‘aldatılmış’ olduğunu bilmelisin.

Altı yüz sekiz yılında Bağdat’ta bir vakıa görmüştüm:

Göklerin kapılarını açmış, sağanak yağmura benzeyen ilahi mekrin (Hakkın aldatması) hâzinelerine girmiştim. Bir meleğin şöyle dediğini duydum:

‘Bu gece hangi tuzak ve mekr inmiştir?’

Korkuyla uyandım. Ondan kurtulacak bir çare aradım. Bu çareyi ancak meşru ölçüye göre bilgide bulabildim. Allah İçime iyilik dileyerek, mekrin ve aldatmanın sıkıntılarından kendisini kurtarırsa, elinden şeriat terazisini bırakmamalı ve sürekli halini gözlemelidir. İşte korunmuş ve sakınılmış kimsenin hali budur.

Günah işlerken nimetlerin peş peşe gelmesi, günümüzde genellikle Allah Teâlâ yoluna yönelenlerde vardır. Onların arasından aldatılmış pek çok kimse gördüm. Onların sayısını sadece Allah bilir ve bu yaygın bir duruma dönmüştür. Edepsizlik yaparken halin sürmesi ise himmet sahiplerinde görülür ve sayıları azdır. Onlardan bir grubu Mağrib’te ve bu şehirlerde görmüştüm. Onlar, kurallarının dışına çıkarak Hak karşısında saygısızlık yapmalarına rağmen, -Allah Teâlâ’nın bir tuzağı olarak- âlemde etkin olan halleri devam etmekteydi. Bu nedenle, hakikat üzere olmasalardı hallerinin değişeceğini zannederlerdi. Allah Teâlâ’nın gizli aldatmasından O’na sığınırız! Allah Teâla şöyle buyurur:

‘Bilmedikleri yönden onları aldatırız.’ (Araf, 182)

Başka bir ayette ise ‘Onlara mühlet veririm, benim aldatmam sağlamdır.’ (Araf, 183)

Başka bir ayette ise ‘Biz bir hile yaptık, onlar ise farkında değildir.’ (Neml, 50) ve ‘Onlar bir tuzak kuruyor, ben de tuzak kuruyorum’ (Tarık, 15-16) buyrulmuştur. Burada (tuzak kurmak anlamındaki) kâde, yekîdu yalanlık anlamı taşıyan fiillerden biridir. Bunun anlamı, Hak niteliğiyle zuhur ettiği için, hak olmaya yakın olmasıdır. Öyleyse bu kelime (kade-yekidu, tuzak kurdu), bir yönü geceye bir yönü gündüze dönük olan seher kelimesinden türetilmiş sihir gibidir. Böylelikle aldatılana, (sihirden) ‘gündüz’e bakan kısım görünür ve onun gerçek olduğunu zanneder. Bilgisizlikten Allah Teâlâ’ya sığınırız!

Bilmelisin ki, Allah Teâlâ tuzağını bilhassa aldanandan gizlenmiştir, yoksa başkalarından gizlenmemiştir. Bu nedenle ‘onların farkında olmadığı yönden’(Araf, 182) demiştir. Burada zamiri ‘onlara aldatacağız’ (Araf, 182) ayetine döndürmüş ve şöyle demiştir. ‘Onlar bir tuzak kurdu, biz de tuzak kurduk onlar farkında değildir.’ (Neml, 50) buyurdu. Burada ‘onlar’ zamiri, ‘tuzak kurdular’ fiilindeki zamirdir. Böylece Allah onlara olan tuzağı, farkında değiller ilçen, kendisiyle nitelendikleri tuzağın ta kendisi olmuştur. Sonra onları kendi tuzaklarına ilave bir durum aldatmıştır. Bazen Hakk’ın tuzağı ve aldatması, aldatılan bazı insanları bedbaht yapar ki, bu, genel hakkında böyledir. Bazen payın eksilmesine yol açabilir. Bu ise, ilahi bir hikmet nedeniyle, seçkinlerde ve seçkinlerin seçkinlerindeki ilahi tuzaktır. Buradaki hikmet, kimsenin Allah Teâlâ’nın aldatma ve tuzağından güvende olmamasıdır. Çünkü Allah Teâlâ’nın tuzağından güvende olmak bir ayette kınanmış ve şöyle buyrulmuştur: ‘Allah’ın tuzağından sadece hüsrana uğrayan bir topluluk güvende kalabilir. (Araf, 99) ‘Hüsrana uğrayanların ise ‘ticaretleri kendilerine kar vermez, doğruyu da bulamazlar.’ (Bakara, 16)

En gizli ve örtülü ilahi tuzak, tevil yapanlarda, özellikle de bütün müçtehitlerin isabet ettiğini kabul eden içtihat ehlinde bulunur. Onlara göre basiret üzere ve kesin bilgiye dayanarak Allah Teâlâ’ya davet etmeyen kimsenin tabileri olamaz. Çünkü müçtehit, hüküm koyandır, yoksa uyan değildir. Bizim görüşümüz ise farklıdır. Çünkü bize göre müçtehit, hüküm vermek üzere delil ararken ‘içtihat’ eder, yoksa kast edilenin kendisinin zıddı olabileceği bir teville hükmü haberden çıkartmak üzere içtihat etmez. Böyle bir şey mümkün ise, bu içtihat sahibi basiret sahibi değildir. Tevil ederek gerçeğe ulaşan müçtehit ise, (gerçeğe ulaşması) tesadüf yoluyla (olduğu için) -yoksa kasıtlı olarak değil- iki sevap kazanır. Çünkü müçtehit, (hükmü verirken) basirete sahip değildir. Hakikate ulaşamazsa, sadece doğruyu arama sevabı kazanır ve payı eksilir. İşte bu, tevil yapan bu bilgine dönük Hakk’ın gizli aldatmasıdır. Çünkü o, takva sahibi olduğunda, -kendisine Allah Teâlâ öğrettiğinde- basiret üzere Allah Teâlâ’ya davet edebilecek kimselerdendir.

Öyleyse genel hakkında ilahi aldatma, günahların ardından nimetlerin peş peşe gelmesi ve ibadetlerle birlikte ise kesilmesi ve dolayısıyla günahlar nedeniyle (dünyada) ceza görmemektir. Böyle bir insan Allah yolunun genel âlimlerinden biri ise, bu durumun insanın üzerinde yaratıldığı (ilahi) suretin gücünden kaynaklandığım görür, ilahi hükümde tesir ve kahır sahibi olmayı iddia eder. Böyle biri, genel hikmetin ilahi isimlere hakkını vermek olduğunu görür.

Söz gelişi el-Gaffar, el-Gafur ve kardeşlerinin günahlarda etkisinin olabileceğini görür. Günah işlemezse, dünya hayatında söz konusu isimlere hakkını vermemiş olacağını düşünür ve ‘Ey kendilerine haksızlık yapan kullarım, Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin, Allah bütün günahları bağışlar.’ (Zümer, 53) ayetinde delil getirir. Nitekim o da böyle yapar. Bütün bu bakış açısı, günah esnasında aklına gelmez, günah işledikten sonra gelir. Günahtan önce düşünseydi, bu düşünce kendisini günahtan alıkoyardı. Çünkü bu bir müşahededir ve müşahede dince yasaklanan bir işe dalmaktan insanı engeller. Bir rivayette şöyle denilir:

‘Allah kaza ve kaderini uygulamak istediğinde, akıl sahiplerinden akıllarını çekip alır. Kaza ve kaderini uyguladıktan sonra ise, akıllarını iade eder.’ Artık bir kısmı ibret alır (ve tövbe eder), bir kısmı ibret almaz.

Nitekim Allah şöyle buyurur: ‘İnsanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım.(Zariyat, 56)

Bir kısmı Allah Teâlâ’ya ibadet ederken bir kısmı ortak koşar. Nedenin hükmünün bütün nedenlilere işlemesi zorunlu değildir. Dolayısıyla akılları kendilerinde bırakılmış olsaydı, işledikleri günahları işlemezlerdi. Günah işlemeye niyetlendiklerinde gördükleri şey ilahi isimler olsaydı, (onlardan) utanma duygusu, yükümlülük diyarında haram diye isimlendirilen bir işi işlemekten engellerdi. Öyleyse günahkâr ilahi kahra karşı direnen kimsedir. İlahi kahra direnen ise helak olur. Bu haldeki bir insana nimetler art arda gelirse, bunun nefsinin gücü, himmetinin etkisi ve Allah Teâlâ’nın kendisine yönelik inayetinden kaynaklandığını zanneder. Allah Teâlâ’nın kendisine eş-Şedidü’l-ikab (şiddetle cezalandıran) ismine etki edebileceği bir güç verdiğini zanneder ve el-Halim (gücü yettiği halde bağışlayan) isminden, -ihmal değil- mühlet vermekten habersiz kalır. Sahip olduğu ilahi ismin hükmünün gücü nedeniyle, söz gelişi sıradan günahkârlar gibi harama düşmek istemeyen kimse aldatılmış değildir. Sıradan insanların arasından günahkârlar, gaflet nedeniyle günah işler, günah işledikten sonra ise pişmanlık duyar. Öyleyse içerdikleri ilahi aldatma nedeniyle nimetlerin sürekli gelişine karşı sabırlı davranmak, belalar ve sıkıntılar karşısında sabırlı davranmaktan daha büyük bir iştir. Çünkü Allah kuluna şöyle der: ‘Hastalandım, beni ziyaret etmedin.’ Bunu açıklarken de şöyle der: ‘Falan kulum hastalanmıştı, sen ise onun ziyaretine gitmedin. Gitseydin, beni orada bulurdun.’ Nitekim çölde susuz kalan insan da, serabın su olmadığı ortaya çıktığında, (su zannettiği şeyin yanında) O’nu bulur. Böylelikle Hakk’a döner. Nimetler ise böyle değildir. Çünkü nimetler, Allah Teâlâ’nın kendisini razı olduğu işlere ulaştırdığı kimselerin dışındakiler için, Allah Teâlâ’dan perdeleyen en büyük perdelerdir.

Allah Teâlâ’nın seçkinleri (Havass) aldatmasına gelirsek bu aldatma kendisinden meydana gelen edepsizliğe rağmen halinin korunmasında gizlidir.

Bu, halden haz almak, onunla durmak, halin sahibinde meydana getirdiği naz, Allah Teâlâ’ya karşı şımarıklık ve halden ayrılmayı istememektir. Allah Teala’nın peygamberine ‘De ki Rabbim! Bilgimi artır’(Ta-Ha, 114) diye emredip de bunu bize duyurmasının yegane nedeni, biz de onu söyleyelim ve Allah Teâlâ’dan kendisini talep edelim diye, bir uyarıdır. Bu emir peygambere özgü olsaydı, onu bize duyurmaz veya kendisine özgü olduğunu belirtirdi. Nitekim hibe evliliğinde bunu belirtmiştir.

Halin nefiste bir hazzı ve tadı vardır. Bazı nefislere bu halin meydana getirdiği hazdan ayrılmak çetin gelir. Aksine sadece bu durumun artmasını ister ve hallerin vergi olduğunu bilmez.

(Havas-sül Havas) Seçkinlerin seçkinlerindeki aldatmaya gelirsek, herhangi bir emir veya sınırlama -ki sınır onların ölçüsüdür- olmaksızın, kerametleri ve olağanüstü işleri göstermede gizlidir.

Çünkü nebilerin mucizelerini göstermesi zorunlu iken velilerin de kerametlerini gizlemesi zorunludur. Bir veliye keramet gösterme ve âlemde etkili olma imkânı verildiğinde, aldatılan kimsenin derecesi başkasının derecesinden bir derece eksilir. Hak bu dereceyi onun adına diler. Bunun üzerine Allah Teâlâ, onlarda kerametleri gösterme yolunu istemeyi yaratır.

Hâlbuki bunun payın eksilmesine yol açan ilahi bir tuzak olduğunu fark edemezler. Bunun üzerine gönüllerine onların elinde gerçekleşecek kerametlerin insanların Allah Teâlâ’ya itaat edeceğini, yok edici günah denizlerinde boğulanları kurtaracağını, onları alışkanlıklarından kurtaracağını belirten bir ilham doğar. Bu ilhama göre, keramet göstermek, kendisiyle Allah Teâlâ’ya davet edilebilecek en büyük işlerden biridir ve bu nedenle de nebilerin ve velilerin bir özelliği olmuştur. Sonra, içinden kendisini varislerden sayarak bu davranışın hallerin sonucu olduğunu düşünür. Bütün bu durumlar, gösterme güçleri olsa bile, Allah Teâlâ’nın velilere kerametleri gizlemeyi farz kıldığından kendisini perdelediği gibi kendiliğinden Allah Teâlâ’ya çağırmakla memur oldukları için peygamberlere mucizelerini göstermeyi emrettiğinden habersiz kılar. Veli ise böyle değildir. O, sadece peygamberin davetini aktarmakla veya onun diliyle Allah Teâlâ’ya davet eder. Yoksa Allah Teâlâ’nın herhangi bir peygamber adına meydana getirdiği bir dille insanları Allah Teâlâ’ya davet etmez.

Şeriat, kendisini bilen âlimler nezdinde, onaylayıcıdır. Öyleyse peygamber, Allah Teâlâ’nın bildirdiği meşru hükümlere göre Allah Teâlâ’ya davet ederken bir basirete sahiptir, Veli ise peygamberin hükmüne göre davranır. Bu konuda ona uyulmadığı gibi aynı zamanda (kendiliğinden) basirete de sahip değildir. Öyleyse keramet göstermenin bir yararı da yoktur. Peygamber ise, öyle değildir, çünkü peygamber, şeriat getirir ve daha önce başka peygamberlerin eliyle ortaya konulan bazı hükümlerin hükmünü kaldırır. Dolayısıyla onun Allah Teâlâ’dan haber verdiği (iddiasında) doğru sözlülüğüne delil teşkil edecek bir mucize ve alamet göstermesi kaçınılmazdır. Bu sayede peygamber, süresinin dolması nedeniyle, başka bir peygamberin diliyle ortaya konulan hükmü ortadan kaldırır. Keramet göstermeye kalktığında veli, kendi özelliğiyle birlikte, bir vacibi terk etmiş olur. Böyle davranmak ise, (kerameti gizleme emrini) yerine getirdiğinde ve ona göre davrandığında elde edeceği mertebeyi eksiltir. Öyleyse kula tevilden daha zararlı bir iş yoktur. Allah bizi işimiz hakkında basiret sahibi etsin ve bize makamımızın gerektirdiği durumu aşırmasın.

Allah Teâlâ’dan istediğim şey, katında en üstün veli adına gerçekleşen en üstün makamla bizi rızıklandırmasıdır. Çünkü risalet ve nübüvvet kapısı kapalıdır. Âlim kişinin imkânsızı istememesi gerekir.

İlahi bildirimden sonra ise, bu kapı kapanır ve ona dair bir istemek uygun değildir. Çünkü bu konuda bir şey isteyen kimse ‘soğuk demiri döver.’ Çünkü böyle bir talep, bu konuyu bilen bir müminden kesinlikle meydana gelmez. Yeli için velilik makamının ve (peygambere) uymanın gerektirdiği şekilde basiret üzere Allah Teâlâ’ya davet etmek yeterlidir. Nitekim peygamber de risalet ve teşri makamının gereği yönünden basiret üzere Allah Teâlâ’ya davet eder.

Allah Teâlâ bizi tuzağından korusun ve bizi eksik kimselerden etmesin. Allah bize dünya ve ahirette sürekli artış nasip etsin.

‘Allah Teâlâ, hakkı söyler ve doğru yola ulaştırır.’

Kaynak:

Muhyiddin İbn Arabî-Futuhât-ı Mekkiyye [Kitap]. [İKİ YÜZ OTUZ BİRİNCİ BÖLÜM Mekr (Aldatma)]- hzl:Ekrem Demirli, 2011,İstanbul

****************

BİLİNMEYEN SIRLARDAN

Hz. Ali kerremallâhü veche buyurdu ki;

“Doğru yolu gösteren Hak Teâlâ’ya yönelmeyen ve onun çizdiği yolda yürümeyen bir insana vaizler etki edip, onun kalbinin hastalığına devâ bulamazlar.”

Bahaüddin Nakşbendî Hazretlerine gelerek ondan şifâ dile­yen bir hastaya tövbe ve istiğfar etmesini emir buyurmuşlar. Bu­nun nedenini soranlara Şah-ı Nakşibend:

“Önce hasta kendi sıh­hatina talip olmalı ve ondan sonra Cenâb-ı Hak’tan iyileşmesi için niyazda bulunmalıdır ki biz de onun duâsının kabulü için Allah’a yalvaralım. Kendisinin istemiş olduğu şeyin meydana gelmesi için önce kendisi duâ etmelidir. Henüz hastanın isteme­diği bir durumun olması için duânın kabulü çok uzak bir ihti­mâldir,” demiştir.

Kaynakça
Hz. Ali Divanı.
(trc: Müstakimzade Süleyman Sadettin,
hzl: Şakir DİCLEHAN 1981). İstanbul, s.225

************
GERÇEKLER

“Gerçekçiliğin bir sınırı vardır; ama budalalığın asla!”

Napoleon Bonaparte

“İnsanoğlu gerçeklerden hoşlan­maz.”

T. S. Eliot

“Önemli konularda gerçekten cid­di olmak, genelde ciddi görünüm­lü olmaktan çok daha önemlidir.”

Robert M. Hutchins

“Çağımızın en önemli aksaklıkla­rından birisi de, tamahlarımızla gerçek gereksinimlerimizi birbirin­den ayırabilmekteki beceriksizliğimizdir.”

Don Robinson

“Acaba dünyamız budala görün­meyi yeğ tutan akıllılarla mı, yok­sa gerçek budalalarla mı dolu; bunu bir türlü çözememenin sıkın­tısı içindeyim.”

Morric Brickman

“‘Her şeyin sonu iyiye varır’ diyen Pollyanna görüşünden nefret ede­rim.”

F. P. Adams

“Günümüzün inancı nedir? Her şeyden önce uyumlu olmak, Ame­rika’yı sorgusuz sualsiz, eleştirisiz, olduğu gibi benimsemektir.”

Henry Steele Conunager

“Bir dönemin çözümleri, bir son­raki dönemin sorunlarıdır.”

R. H. Tawney

“İnsan hedefe varınca bir de bakar ki, hedefin yerinde yeller esiyor!”

Gertrude S tein

“Çeşitli seçeneklerin göz alıcı ha­lısı önümüze karış karış serilirken, ardımızdan arşın arşın toplanıyor.”

Ezra J. Mishan

“Bu Ülke, kurumlarıyla birlikte burada ‘oturup duranlar’ındır.”

Edgar A. Shoaff

“Mutsuzluk arkadaş arasaydı, SSCB ile ABD’nin aralarından su sızmazdı.”

James F. Magary

“Zararlı tutkular çabuk gelişirler.”

Lillian Hellman

“Bir insan bir kaplanı öldürürse spor, bir kaplan bir insanı öldü­rürse yırtıcılık olur.”

G.B. Shaw

“Banliyö yolcusu koşturup durur Arasında yuvasıyla işinin, Her sabah gözünü açmadan trene atlar

Akşama yeniden gözlerini yum­mak için!”

E. B. White

“İnsanların size karşı olmaları diye bir şey yoktur. Onlar ken­dilerinden yanadırlar, o kadar.”

Gene Fowler

“Ortalama bir doktora tezi, ke­miklerin bir mezardan öbürüne taşınmasıdır.”

J. Frank Dobie

“Sanatçının işlevi, bizim bakıp da görmeyen gözlerimize görüş ka­zandırmaktır.”

Garret Hardin

“Evren, kendilerini anlayacak ol­gunluğa erişmemizi sabırla bekle­yen binlerce sırla doludur.”

Eden Philpotts

“Tutkusuz kişilerde eylem hevesi de olmaz.”

Claude Adrien Helvetius

“Şehitler iyi örnek sayılmamalı­dırlar.”

David Russel

“İnsanı, kendinden daha az akıllı olduğu halde daha fazla sağduyu­lu biriyle karşılaşmaktan çok rahatsız eden şey yoktur.”

Don Herold

“Yersiz özentiler, zararlı sonuçlar doğurur.”

Thomas Fuller

“Hepimiz kendi çapımızda bir şey­ler yapabiliriz.”

Samuel Johnson

“Zararlı dediğimiz otlar, yararları henüz bilinemeyen bitkilerdir.”

Ralph Waldo Emerson

“Gelişmeleri durmuş ulusların ya­şanıları da durmuş demektir.”

Edmund Burke

“Bolluk değil, nitelik önemlidir.”

Seneka

“Dürüstlükten çok güvenceye, iş yapmaktan çok uydurmaya, yarat­maktan çok taklide önem veren pısırık bir kuşak yetiştiriyoruz.”

Thomas J. Watson

“Kendiniz yapabilirsiniz, ya da hazin satın alabilirsiniz. Ama yok edileni geri getiremezsiniz.”

Reis Manda Kaplan

“Çabaların değeri, onlar için har­canan emek ve özveriyle ölçülür.”

Julian Huxley

“Her çağda, dünyayı yepyeni bir bakış açısıyla değerlendiren bir dönüm noktası vardır.”

J. Boronowski

“Hepimiz biraz daha fazla ilgi ve biraz daha fazla çaba gösterirsek, dünyamız cennet olur.”

Rosalind Welcher

“Bırakın, düzen kendini düzeltsin.”

E. Cantuıi

“Yalnızca kalabalığın bile, çekiş­meleri, kavgaları arttırdığı yo­lunda elde kesin kanıtlar vardır.”

Harwey Wheeler

“Her zırvanın bir tevilcisi vardır.”

Oliver Goldsmith

“Araştırmacılık herkesin daha ön­ce gördüklerini görüp; bunlardan kimsenin düşünmediklerini bulup çıkarmaktır. “

Albert Szent-Gyorgyi

“Akıllıya tek söz yeter; ama o tek sözün boş söz olmaması şartıy­la…”

James Thurber

“Her an kulağı yerde bir şeyler dinleyen önderi, ilk bakışta gör­mek kolay değildir.”

James H. Boren

“Tilki kümesi iyi tanır diye kümes bekçisi yapılır mı?”

Harry S. Trunıan

“Eğer otomobilleri geliştirmekteki çaba ve becerimizi at türünü ge­liştirmekte kullansaydık, şimdi çok daha iyi durumda olurduk.”

Joe Gould

“O, gerçeği anlaşılır duruma getiri­yor.”

James Bone

Kaynak:

DR. LAURENCE J. PETER, Peter’in Görüşleri, Türkçesi : Melih Ölçer, Birinci Basım Ağustos 1985, İstanbul

SEÇKİ-7


FUTBOL FANATİZMİNİN PSİKODİNAMİĞİNE BİR BAKIŞ

Ölmeye Ölmeye Ölmeye Geldik…

Bir zamanlar ülkemizde futbol, elit gruplarda bile gizlenen bir tut­ku idi. Zamanla bu gizlenen tutku, açıkça dile getirilmeye, hatta yapı­lacak toplantılar, verilecek randevular, düzenlenecek paneller, konfe­ranslar ya da türlü etkinlikler maçların naklen yayın saatlerine göre ayarlanmaya başladı. Söyleniş şekli açısından farklılık göstermesine rağmen, her sosyo-ekonomik kesimde “özür dilerim maç, var gele­mem” çoğu zaman geçerli ve kabul edilir mazeretlerden sayılmaya başladı. İş yerlerinde randımanın düştüğü, okulda öğrencilerin dersle­re girmediği saatler olmaya başladı televizyondaki naklen maç saatle­ri. Yevmiyesini ya da devam zorunluluğunu hiçe sayıp, işçiler ve öğ­renciler maçlara koştular. Maç saatlerinde çoğu zaman boş sınıflara; bir kulağımız gelebilecek gol haberi için dışarıda, ders anlattık biz hocalar olarak. İnsanlar enflasyon, işsizlik, insan hakları ve Yuna­nistanla olan 12 mil gibi sorunlarla ancak taraftarı oldukları takım kaybettiğinde, yenilgiyi unutmak için ilgilenmeye başladılar. Sayın Cumhurbaşkanımız işsizlik sorununun en fazla olduğu illerimizden biri olan Van’a gittiğinde, karşılamaya gelen kalabalık; işsizlik sorunu yerine, elinde tuttuğu en büyük pankartta yazılanları sözel olarak da kendilerine ilettiler;

“Vanspor 1. Ligde kalsın”.

Siz hiç insanların neden maça gittiklerini ya da neden maçlarda “Ölmeye ölmeye ölmeye geldik…” diyebilecek kadar fanatik oldukla­rını düşündünüz mü? Yanıtınız “zevk aldıkları için ya da deşarj olmak için” olabilir. Bunlar doğru yanıtlar değildir. Çünkü; günlük yaşantı­mızda zaten bunu yapıyor, üstelik para ödemeden deşarj oluyoruz. Trafikteki sürücü; kendisini geçenlere, kırmızı ışıkta duran taşıtlara, arabası anayolun ortasında bozulan sürücülere bağırarak (ya da klaksiyon çalarak); usta kalfayı, kalfa da çırağı, çırak da yeni işe baş­layan diğer çırağı, o da simit satmaya çalışan yedi yaşındaki simitçi çocuğu azarlayarak deşarj olabilmektedirler.

Peki insanlar niye maçlara giderler?

Bunun nedenlerinden birisi­ne; Erikson’un çalışkanlığa karşı aşağılık duygusu kavramı çerçeve­sinde yaklaşılan, aşağıdaki araştırma bulguları, ışık tutabilir.

Erikson’un psiko-sosyal gelişim evrelerinden birisi de çalışkanlığa karşı aşağılık duygusunun kazanıldığı 6-11 yaş arasıdır. Çocuk bu dönemde önemli bilişsel ve toplumsal beceriler kazanır. Okula başla­dığı dönem olduğu için, büyük bir arzu ile okuma, yazma ve basit hesapları somutlaştırarak yapmaya çalışır. Bu dönemin en önemli harekete geçirici enerji kaynağı “merak” olduğundan, çocuk sürekli yeni şeyler denemeye ve üretmeye çabalar. Çocuk bunları yaparken, çevresinden aldığı geri bildirimlere göre kendi yapabilirlik düzeyini görür. Aldığı taktir ve teşvik ile kendini kabul ettirmeyi, görebileceği destek ile daha fazlasını yapabileceğini öğrenir. Kısaca ego sunu güç­lendirir; sağlam benlik yapısına sahip olur. Yapmak istedikleri; çevre­si tarafından engellenen, yeterli teşvik ve taktiri göremeyen çocuklar kendilerini yetersiz görüp aşağılık duygusuna kapılacaklardır.

Kaçımız yüreklendirici, teşvik ve taktir edici aileden geliyoruz? Koruyucu ya da yasaklayıcı anne-baba ortamından gelen, yapmak istediği her şey için “evet devam et başarabilirsin…” yerine “dur yan­lış yaparsın…, üstüne akıtırsın ben yapayım…, bak yine becereme­din…” tepkilerini alan çocuklarımız, ilkokulda da herhangi bir teşvik ve taktir göremeden, yapabileceklerinin değil eksikliklerinin ve yan­lışlarının dikkate alınması ile eksiklik ve yetersizlik duyguları içinde aşağılık kompleksi ile büyümektedirler.

Eksiklik duyguları ile büyüyen çocuk yaşamı boyunca bu ek­siklik duygularını tamamlama çabası içinde olacaktır. Otorite ve güç olarak gördüğü objeler ile kendi gücünü entegre edip kendi eksikliğini tamamlama (çabası) içine girecektir. Bu obje: siyasi akım olabilir ya da bulunduğu ilin futbol takımı olabilir.

Zannımca ülkemizdeki futbol fanatizminin altında yatan psikososyal dinamik; bireyin eksik hissettiği egosunu tamamlama çabası­dır. Yoksa neden insanlar günlerce hakemin yanlış verdiği “taç” kara­rına bile itiraz edip tartışsın. Hakemin vermiş olduğu yanlış kararı; tuttuğu takımla entegre ettiği, eksik olarak hissettiği kendi benliğine direkt saldın olarak görmektedir. Çünkü ego sunu eksik olarak algıla­yan birey, bu yetersizlikten dolayı aşırı benliğini koruma çabası içine girer, alıngan olur. Bu nedenden dolayı da tuttuğu takımın galip gel­mesini birey, ölüm kalım sorunu olarak görmektedir. Yenilgi duru­munda zaten eksik olarak algıladığı ego sunu yitirme tehlikesi içinde olacağını düşündüğü için, maçlar onun için ölüm kalım arenasıdır.

Eksiklik duyguları içinde olma, sadece bireysel değil bölgesel ve ülkeler arası da olabilir. Bölgesel olarak da insanlar kendilerini yeter­siz görüp, bölgesel ya da kentsel anlamda kendilerini ispat etme çabası içine girebilirler. Bölgesel merkez olma mücadelesini birçok iller ara­sında görebiliriz. Hemen hemen her ilin komşu il ile futbol maçlarında su yüzüne çıkan, bazen de kanlı olabilen bir rekabeti olmaktadır. Bu­nun en trajik ve kanlı örneğini 1967’ deki ancak 1 saat sürüp, 1 gol, 40 ölü ve 300 yaralı ile biten Sivasspor-Kayserispor maçında yaşadık. Bu da İstanbul, İzmir ve Ankara gibi kapital merkezi olan büyük metro­pollere karşı alt metropollerin kendini kanıtlama ya da gösterme çaba­sı olarak değerlendirilebilir. Bu uğraş kendini ilk olarak, büyük met­ropoller yerine bölgesel güç olma çabası olarak ortaya çıkmıştır.

Çetin Altan da bu olayı, evrensel bir kimlik özlemi çeken tipik Üçüncü Dünya ülkesi özelliği olarak yorumlamıştır. “Evrensel bir kim­lik özlemi sonucunda ülkemizdeki insanlara göre bir Türkiye var, bir de yabancı ülkeler. Yabancı ülkeler, Türkiye’yi yok etmek isteyen Türk düşmanları. Türkler’in tepesi bir attı mı, fena yapar düşmanları­nı; özellikle de Avrupalılar’ı… Onun için de maçlarda sık sık “Avrupa Avrupa duy sesimizi..” sloganlarını duyarız” (Altan, Çetin).

Peki, insanlar niye maça giderler? Yukarıdaki hipotezimizi sına­mak için futbol izleyicilerine bir soru anketi verilmiştir. Bu araştırma­da uygulanan soru anketi; futbol ile halen aktif olarak uğraşan 100 profesyonel futbolcuya ve teknik adama “bir futbol izleyicisinin bil­mesi gereken 10 temel kural nedir?” sorusuna verilen yanıtlardan oluşturulmuştur. Verilen yanıtların frekansları alınmış ve frekansı yüksek olan 23 tane, “bir futbol izleyicisinin bilmesi gereken temel kurallar” belirlenmiştir. 23 madde soru haline getirilip kişisel bilgi anketi ile birlikte 1997-99 futbol sezonlarında sekiz farklı Samsunspor futbol maçına gelen yaklaşık 1000 izleyiciye uygulan­mıştır. İzleyiciler kale arkası, maroton ve kapalı tribün izleyicileri olarak üçe ayrılmıştır. Yapılan istatistiksel işlemlerden sonra maça gelme sıklıkları, sosyo-ekonomik düzeyleri ve doğru yanıtı bilinen soru oranları ile ilgili elde edilen bulgular aşağıda verilmiştir.

İzleyicilerin maça gelme oranları:

Geldiği Maç Türü %

Her Maç—————————–59.2

Ayda Bir —————————-21.7

Büyük Takım Gelince ——-– 7.5

Yılda Bir Kez ———————–3.3

Başka —————————-—- 8.3

Yukarıdaki tablo bizim, her maça gelen izleyicilerden yarıdan faz­lasına ulaştığımızı göstermektedir. Bu da yorumlarımızı daha rahat genelleyebileceğimizi gösterir. İzleyiciler gelir düzeyleri açısından bakıldığında: aylık geliri ortalama 70-100 milyon TL. arasındaki olan izleyiciler (1997-1999 yılı ortalamalarına göre) %43 ile ilk sırayı, 4070 milyon aylık geliri (1998 yılı ücret ortalaması) olan izleyiciler ise %23.1 ile ikinci sırayı alıyor. Yani yaklaşık %60 izleyicinin aylık ortalama geliri maksimum 100 milyon liradır. Bu da maça gelme ge­rekçelerinin çok önemli olması gerektiği sonucunu bize veriyor. Çünkü izleyicilerin önemli bir bölümü, aylık kazançlarının önemli bir kısmını maç bileti için harcıyor. Bu araştırmanın en ilginç yanı ise; izleyicilerin sorulan 23 adet futbol kurallarıyla ilgili sorulardan, ortalama 4 soruya doğru yanıt vermeleridir.

Akla, “acaba sorular zor muydu?” diye bir soru gelebilir. Sorular örnek;

“aut atışı nereden yapılır, korner atışı nereden yapılır, penaltı hangi durumlarda olur?…”

gibi para vererek maçı izlemeye gelen izleyicilerin bilmesi gereken sorulardı. Ancak bulgular bize izleyicile­rin futbol maçına zevk aldıkları için gelmediklerini göstermiştir. Çün­kü; zevk aldığı için maça gelse idi; para vererek izlediği maçın kural­larını bilmesi gerekirdi.

Peki insanlar niye maça giderler? Bulgular da gösteriyor ki maça gelen izleyici, para vererek izlediği oyunun kurallarını bilmiyor. An­cak kurallarını dahi bilmediği oyunu izlemek için kazancının önemli kısmını harcayarak maça giriyor ve zaman harcıyor. Daha da önemlisi taraftarı olduğu takım uğrunda canını bile feda edebileceğini, ölmeye ölmeye ölmeye geldik diyerek ifade ediyor.

Futbol maçlarında duymuşsunuzdur; izleyiciler “ölmeye ölmeye ölmeye geldik…” diye hep bir ağızdan bağırırlar. İzleyicileri ölüme götürebilecek kadar değerli yapan duygu nedir? Bu duygu yukarda söylenilen eksiklik duygularını giderme çabalarıdır.

Birey tuttuğu takımın gücünü; eksik olarak algıladığı kendi ego su ile entegre eder ve kendi gücü olarak görür. Böylece o artık güçlü birisidir. Artık yetersiz değil, eksikliğini tamamlayan bir obje vardır. Maç kazanılınca kazanan kendisidir. Kendini sonunda kanıtlamış, var olduğunu gösterme olanağı bulmuştur. Takımının yenilmesini ya da takımına hakaret edilmesini; kendisine yapılmış olarak gördü­ğü için tepkileri bize abartılı görünmektedir. O birey, yenilgiyi kendi -zaten yarım olarak algıladığı ego suna saldırı olarak gör­mektedir. Tuttuğu takım yenince de kendini ispat etmekte, kendi­ni gösterebilmektedir.

Kaynakça

ABACI Ramazan [Kitap]. Yaşamın Kalitelendirilmesi Tuzla Belediyesi-İstanbul 2005, s.45-50

***************
GÖLGENİN GİZEMİNDE

Hz. Mevlâna kaddesellâhü sırrahu’l azîz buyurdu ki;

“Kişinin dadısı, Allah Teâlâ’nın gölgesi olursa
onu gölgeden ve hayalden kurtarır.
Allah’a kul olan, Allah Teâlâ’nın gölgesidir.
O bu âlemde ölmüş, Allah Teâlâ ile dirilmiştir.
Fırsatı kaçırmadan ve şüphe etmeksizin onun eteğine sarıl ki,
ahir zamanın sonundaki fitnelerden kurtulasın.”

(Mesnevi c.I, b.423–424)

Geçmişten günümüze kadar gölge konusu ve gölge kavramı, toplumsal yaşamda, çeşitli öğretilerde, inançlarda, bilim ve sanatta çok farklı bakış açıları ile değerlendirilmektedir. Gölgenin insanlar için nasıl anlamlandırıldığı ve aynı zamanda gölgeye yüklenen çağrışımlar ve mecazlar hakkında birçok yorum vardır. Mesela;

IŞIK’ın nimeti gölge ise,

GÖLGE’nin nimeti nedir?

Gölgeler altında serinler, gölgeler içinde saklanır, gizleniriz.

Gölge kamufle edendir.

Gölgesi olan vardır. Gölgesi olandan söz edilebilir.

Gölge bizi korur. Gölge şefkatlidir.

Ancak, kimi zaman gölgesinden korkan vardır. Gölge ürkektir, bazen de kararsız…

Gölge, bizi sadeleştirir. Gölge, bizim en yalın biçimimizdir.

Gölge bizim bükülmeyen belimiz, belki en mütevazı halimizdir.

Gölge, tevazu gösterendir.

Gölge belki en saf halimiz, belki de sırrımız, ve tüm gizlediklerimizdir.

Gölge bazen oyunbaz ve şakacıdır.

Gölge aldatabilir, korkutup ürkütebilir…

Gölge ışığın varlığı ile gerçekleşir. Görülen gölgenin önünde, arkasında ya da üstünde o gölgeye ait bir nesne vardır. Gölge aslını ele verir. Gölgesi olan her şey somuttur ama görüngü (Duyularla algılanabilen her şey, fenomen) dünyasına ait olduğu düşünülen gölgenin, aslını idealar dünyasında da bulanlar vardır. Gölge bize sahibinin şimdi, burada olduğunu kanıtlar; ancak ne az öncesi ne de az sonrası hakkında bize bilgi verir. Şaşırtıcı değişkenliği ve ışığa bağlı geçiciliği ile gölgeleri tutmak ve onlara dokunmak olası değildir. Gölge için şimdiden öncesi belirsiz olduğu gibi, şimdiden sonrası da belirsizdir. Beyaz bir kağıda bir çizgi çizin ve sonra silin: İzi kalmıştır. Oysa gölge, toza, toprağa bulanır; sahibinin yapamadığını yapar; kırılıp bükülür, ezilir, erir, ancak gölgenin izi yoktur. Onun izi sadece anlıkta görsel olarak kalandır.

Sonsuzluğa uzanan yolda, bir yol haritası da olabilir gölge. Mehmet Ergüven “Mucizevi İkiz” isimli denemesinde “son nefesten sonra çıktığımız yolculuğun rotası daima gölgeler âlemidir. Bu bağlamda gerçeğin öte dünyada yattığı inancı, gölgenin en büyük utkusudur;(zaferidir) yalan dünya avuntusu gölgeye teslim olmanın öyküsüdür bir bakıma….” der.

Gölge Konusuna Çeşitli Yaklaşımlar

“Saydam olmayan bir cisim tarafından ışığın engellenmesiyle ışıklı yerde oluşan karanlık’ olarak tanımlanan (TDK 1988:559) gölge, toplumsal yaşamda, çeşitli öğretilerde ve inançlarda, bilim ve sanatta çok farklı bakış açıları ile değerlendirilir. Tarihî süreçten bir başka tanımlama da Filippo Baldinucci tarafından yapılır. Filippo Baldinucci, 1681 yılında yayınladığı “Vacabulario Toscano deH’Arte del Disegno” isimli eserinde; gölgeyi, gölge, yarı gölge, düşen gölge olarak üçe ayırır.

“Gölge (ombra), bir nesnenin kendi üstünde yarattığı koyuluktur. Yarı gölge (mezz’ ombra), aydınlıkla gölge arasında kalan, nesnenin yuvarlaklığına göre ışığın azaldığı yarı karanlık bölümdür. Düşen gölge (shattimento) ise çizilen nesnenin yere yaydığı gölgedir…” (Gombrich 2000:177).

Gölge ile Antikçağ düşünürleri de ilgilenmişlerdir. Örneğin, Yunan düşünürü Platon’un (İ.Ö.427-347) idea öğretisinde gölge, görüngü dünyasındaki tüm varlıkların kendisi olarak yorumlanmıştır. Platon’a göre “idealar nesnelerin ilk örnekleridir. Nous (Akıl) ya da Tanrı bu ilk örneklere bakarak yeryüzündeki nesneleri yaratmıştır. (Â’yan-ı Sabite) Bu eylem yansılama-taklit (mimesis) diye adlandırılır. İdealar ilk örneklerdir. Yeryüzündeki oluş içinde bulunan nesneler, duyusal varlıklar da bunların yansıları, kopyaları ya da resimleridir. Cisimler dünyasının gerçeklik derecesi idealar dünyasınınkinden daha azdır. Çünkü biri asıl, diğeri de bunun kopyasıdır” Buna göre, görüngü dünyasındaki bir kedi ya da bir selvi aslında bir gölgeden başka bir şey değildir. Çünkü onlar idealar dünyasındaki asıllarından ilham ya da model alınarak yaratılmışlardır. Dolayısıyla da asıllarının gölgeleridirler.

Orhan Hançerlioğlu, “Düşünce Tarihi” isimli eserinde; Platon’un Politeia adlı yapıtının VII. kitabındaki ünlü mağara örneğini şöyle açıklamaya çalışır:

“…Şimdi bilgimizi ve bilgisizliğimizi şu anlatacaklarımla ölç, Glaukon. Yeraltında bir mağara tasarla. Mağaranın kapısı bol ışıklı bir yola açılıyor. Ama mağarada oturan insanların kolları, boyunları ve bacakları zincirlerle bağlanmış, sırtları da ışığa çevrilmiş. Öyle ki sadece karşılarındaki mağara duvarlarını görebiliyorlar, başlarını arkaya çeviremiyorlar, kendilerini bildikleri andan beri de burada böylece oturmaktalar. Düşün ki sırtlarının arkasındaki ışıklı yoldan bir sürü nesneler geçiyor, Işık bu nesneleri mağaranın duvarına yansıtıyor. Şimdi bu adamlar mağaranın duvarına yansıyan hayalleri görebilirler, o hayalleri meydana getiren gerçek nesneleri göremezler değil mi?

Demek ki bu adamlar birbirleri ile konuşabilselerdi duvarda gördükleri hayallere bir takım adlar vereceklerdi. Çünkü bu hayalleri gerçek sanmaktadırlar. Bu adamların gözünde gerçeklik asıl gerçeklerin duvarda yansıyan hayallerinden ya da gölgelerinden başka bir şey değildir. Şimdi bu adamlardan birinin zincirlerini çözüp ayağa kalkmasına ve başını gerçekliklere çevirmesine izin verelim. Gözleri bol ışıktan kamaşır ve asıl gerçekleri göremezdi değil mi?

Dahası kamaşan gözlerini yeniden duvara çevirirdi ve duvardaki hayallere rahatlıkla bakardı. Ama gözlerini yavaş yavaş alıştırarak asıl ışığın kaynağına da pekâlâ bakabilirdi. İşte o zaman arkadaşları ile gördüğü şeylerin birer hayalden ibaret olduğunu asıl gerçeklerin şimdi gördükleri olduğunu anlayacaktı.

İşte sevgili Glaukon gözümüzle gördüğümüz bu dünya o mağaranın duvarıdır, arkasındaki ışığa bakabilen insan da duyu gözünü us (akıl) gözüne çeviren bilgedir.”

Gölge konusundaki farklı bir bakış açısı ise ilkel insana aittir. Gölgenin ilkel insan için önemli bir yeri vardır. İlkel kabilelerin bazılarında gölge, ruhu temsil eder. Ruhunu kaybetme korkusu ile ilkel insan, güneşin en tepede olduğu, yani gölgesinin hiç olamayacağı ya da çok kısa olabileceği öğle saatlerinde, dışarı çıkmak istemez. Bu korkuya sahip olan bazı kabileler, hala Ekvator’da mevcuttur.

“İlkel insan, gölgesinin düştüğü yeri yansıtıcı olarak tasavvur eder hep. Dolayısıyla gölgede profili değil, tıpkı aynada olduğu gibi sureti ile karşılaştığını düşünür… Gölgeyle böyle bir ilişkiye girmek, sonuçta onu yitirme korkusunu da beraberinde getirir. Bu nedenle kimi ilkel kavimlerde öğle vakti dışarı çıkılmaz: Ekvator yakınında iki ada olan Amboina ve Uliase’de öğleyin çok az ya da hiç gölge düşmez yere, bunun için de gün ortasında evden çıkmamak bir kuraldır, çünkü çıkarsa insanın ruhunun gölgesini kaybedeceği varsayılır”.

Cengiz Aytmatov “Toprak Ana” isimli romanında, kahramanı Tolganay’ı şöyle konuşturur:

“Hiçbir zaman ipekli fistanım olmadı ama büyüyünce güzel, albenili bir genç kız oldum. Gölgemi seyretmekten zevk alırdım. Sokakta yürürken arada bir gölgeme göz atar, kendimi aynadaymış gibi görür ve çok beğenirdim. İşte öylesine tuhaf bir kızdım ben”

Kutsal metinlerde de “gölge” kavramı ile sıkça karşılaşılır. Zebur, Tevrat, İncil ve Kur’ân-ı Kerim’de karşımıza yüzden fazla ayet çıkar. Mehmet Ergüven’in “Mucizevi Ekiz” isimli yazısında “…gölge, tüm kutsal kitaplarda cehenneme işaret eder” yorumuna rağmen, verdiği örnek dışındaki ayetlerde gölgenin, daha değişik anlamlarda ifade edildiği görülmektedir.

Örneğin kutsal kitaplarda gölge;

a- Sığınılan, koruyucu, kayırıcı, himaye, güç içeriği ile kullanıldığında Tanrı’ya işaret eder:

Mezmur Davud aleyhisselâmın duası;

“Koru beni gözbebeği gibi; Kanatlarının gölgesine gizle” (Zebur: Mez.17: 8).

“Sevgin ne değerli ey Tanrı! Kanatlarının gölgesine sığınır insanoğlu.” (Zebur:Mez.36.7).

b- Dünyanın geçiciliğine ait pek çok gölge ayeti dört Kutsal Kitapta defalarca yinelenir, işte bunlardan birkaç örnek:

“Çiçek gibi açıp solar, Gölge gibi gelip geçer.” (Tevrat: Eyüp 14-2)

“Bir gölge gibi dolaşır insan, boş yere çırpınır, mal biriktirir, kime kalacağını bilmeden…” (Zebur: Mez.39:6)

c- Cennet, Kur’an’da da gölgenin işlevsel yanı ile betimlenir:

“Takvaya sarılanlar gölgeler altında, su kaynaklarındadır.” (Kur’an: Mürselat41).

“Kendileri ve eşleri, gölgeliklerde, koltuklar üzerinde yaslanmışlardır.” (Kur’an: Yasin, 56).

d- İncil’de ise gölgeye mecazi bir anlatımla rastlanır:

Yakup’un Mektubu: “Her nimet, her mükemmel armağan yukarıdan, kendisinde değişkenlik ya da döneklik gölgesi olmayan Işıklar Babası’ndan gelir.” (Incil:Yak. 1:17)

e- Gölgenin ilk tanımıyla kullanıldığı Kuran’daki gölge ayetlerinden bazıları da şunlardır:

“Göklerde ve yerde kim varsa gölgeleriyle birlikte ister istemez ve sabah- akşam Allah’a secde eder.” (Kur’an: Ra’d, 15).

“Bakıp görmediler mi, Allah’ın yarattığı şeylerin gölgeleri bile, sağ ve sollarından boyunları bükük bir halde, Allah için secdelere kapanarak dönüyor.” (Kur’an: NahI, 48).

“Görmedin mi Rabbini, nasıl uzatmıştır gölgeyi? Eğer dileseydi, onu elbette hareketsiz kılardı. Sonra nasıl Güneş’i ona delil yapmışız!” (Kur’an: Furkan, 45).

Kutsal metinlerdeki gölge içerikli ayetler sürüp giderken, İslam dünyasında Eflatun diye tanınan Platon’un ‘mimesis’ (yansılama-taklit) kavramı ile, bire bir örtüşmese de tasavvufta yüzyıllar sonra gölge kavramı ile yeniden karşılaşılır. Bu benzerlik ve çakışma Divan Edebiyatı dalında yetkin bir isim olan Prof. İskender Pala’nın kaleminde şöyle ifade bulur:

“Hayal, tasavvufta Allah Teâlâ’dan gayrı her şeyin sıfatıdır. Allah Teâlâ’nın varlığı karşısında mükevvenatın (kâinat) gerçek varlığı bulunmamaktadır. Varlık âleminde görülen her şey aslında birer hayalden, gölgeden ibarettir. Olsa olsa Allah Teâlâ’nın aksi’nden nişane verirler. Esas olan Sevgili’nin zihindeki hayalidir. Tasavvufta buna “âlem-i hayal” denilir.

Âlem-i hayal, tabiat âlemini karşılar ve baştan sona bir vehimden ibarettir. Ruhlar âlemindeki (âlem-i ervah) birtakım cevherler, varlığın suver (görüntü) veya zilli (gölge) ile varlık bulmuştur…

Varlık, göz yumup açıncaya kayboluveren bir hayalden ibarettir. İnsan var sandığı her şeyin aslında bir hayalden ibaret olduğunu zaman içerisinde anlar.”

Yunus Emre için de bu dünya bir hayalden ibarettir, gelip geçicidir ve ancak bir oyalanma yeridir. Hayatımız boyunca elde etmeye çalıştığımız tüm maddi çıkarlar birer yalandır. Ne içinde oturduğumuz, tapusu üzerimize kayıtlı olan evimiz, ne vergisini ödediğimiz arabamız, ne de nüfus cüzdanlarında anne babası göründüğümüz evlatlarımız bize aittir. Onlar ve sahip olduğumuzu sandığımız diğer varlıklar Yaratıcı tarafından bize emanet olarak verilmiştir:

“Mal sahibi, mülk sahibi
Hani bunun ilk sahibi
Mal da yalan, mülk de yalan
Var biraz da sen oyalan”

Yunus Emre

Dünya hayatını gölgeye benzetmiş olan geçmişin ileri gelenleri “ardına düşersen hep senden kaçarda sırtını dönersen daima seni takip eder” söylemleri ile dünyadaki rahat ve huzurun ilk şartının dünyaya sırtını dönmek olduğuna inanmışlardır.

Gölgeye psikanalitik alanda da değişik yaklaşımlar görülür:

Belli başlı kişilik kuramcılarından biri olan, Carl Gustav Jung’un arketiplerinden biri gölgedir. Jung’a göre arketiplerin (prototip, ilk örnek, model tanımı) kolektif bilinçaltımızı oluşturan öğeler, doğuştan getirdiğimiz evrensel imgelerdir. Jung, arketiplerini; anne arketipi, mana, gölge, persona, anima ve animus, diğer arketipler olarak sıralar. Gruplandırdığı arketiplerden biri olan gölgeyi Jung, şu şekilde açıklar:

“Gölge, kişiliğin negatif yanı, kişinin saklamak istediği hoş olmayan nitelikleri, az gelişmiş işlevleri ve bireysel bilinçaltının içeriğidir. Bireysel bilinçaltı ise yitik anıları, acı verdiği için bastırılmış (kasten unutulmuş) düşünceleri, bilinçdışı algıları (bilince ulaşacak kadar güçlü olmayan duyusal algıları ) ve henüz bilince çıkmaya hazır olmayan diğer heyecanlan içerir”. Bu nedenle “gölge, kişinin yaşam boyu hesaplaşmak zorunda kaldığı öbür yüzü, bir başka deyişle toplumun öngördüğü kurallar ile çelişen tüm vahşi arzularımız ve duygularımızdır. Dolayısıyla toplumsal baskı arttığı ölçüde gölge büyür”. Tüm bu negatifmiş gibi görünen özelliklerine rağmen, gölgeyi iyi ya da kötü diye sorgulamak doğru olmayacaktır.

Gölgenin etiği yoktur. Tıpkı vahşi bir hayvanın yavrularını şevkatle sevip, onlar için bir başka hayvanı parçalayıp, öldürmesine; iyi ya da kötü yorumunu getirilemeyişi gibi. Bu nedenle gölgeler, bir anlamda daima masumdur.

Aşık Veysel’in dilinde ise gölge, sazına yoldaş olur:

“Yüce dağlar ova gibi düzlenmez,
Veysel muhannetten kerem gözlenmez.
Tilki gölgesine arslan gizlenmez,
Yiğidin gölgesi kendinden olur.”

Aşık Veysel’e göre; bir insanın dağların yapısını, ovaların şeklini, yani birtakım doğal dengeleri değiştirme gücü yoktur. Bu benzeri ütopik beklentiler insanı yanılgıya götürebilir. Arslanı mert, tilkiyi namert insana benzeten ozan; güçlü ve saygı değer olan arslanın, tilki gibi sinsi ve kurnaz bir hayvanın himayesine asla sığınmayacağını anlatırken; bir yiğidin, kendi potansiyeli ile sorunlarının üstesinden gelmeye çalışacağını ve asla namert bir insanın gölgesine gereksinim duymayacağını ifade ediyor.

Felsefede “gölgeolay” (epifenomen) adı ile anılan bir deyim vardır: “Bir olaya eklendiği halde onun üstünde hiçbir etkisi bulunmayan olay” anlamına gelir. Bu deyim insan bilincini etkisiz bir yansıtıcıya indirger.

“Nietzche gibi özdekçi (Maddeci, materyalist) ve düşünceci çeşitli düşünürlerin de katıldıkları bu anlayışa göre; yürümekte olan bir adamın gölgesi o adamın yürüyüşünü nasıl yavaşlatıp hızlandıramazsa bir gölgeolay olan bilinç de katıldığı olayları öylece etkileyemez. Bilinç olayları doğurmaz, ancak olaylara eklenir; bir bacadan çıkan duman gibi bizzat olay değil, o olayın gölgesidir”. Bu deyimle Fethi Naci’nin “Göl ve Gölge” isimli öyküsü arasında bir bağlantı kurulabilir. Olay, bir adamın gece su içmek için yatağından kalkması ile başlar ve bir iki dakikalık zaman süresi içerisinde tamamlanır. Fethi Naci’nin anılarından derlediği bir başka kitabının adı ise “Dünya Bir Gölgeliktir”

“BU YAZIYA EK OLARAK”

Varlıkta asil olan gölge değil, bizzat varlığın aslıdır. Zaten gölgenin varlığı da onu salan bir asıldan gelir. Varlığın sıfatında da durum aynen böy­ledir. Gölge olan sıfatın varlığı, asıl olan sıfatın varlığının eseridir. Asıl olanın gölgeye yakınlığına karşılık, nasıl olur da gölgenin asıl olana yakınlığından bahsedilebilir? Gölgenin varlığı gölgeyi düşüren asıldan gelmektedir.

Mertebe-i Asl-ı Asl

Varlıkta asil olan gölge değil, bizzat varlığın aslıdır. Zaten gölgenin varlığı da, onu salan bir asıldan gelir. Varlığın sıfatında da durum aynen böy­ledir. Gölge olan sıfatın varlığı, asıl olan sıfatın varlığının eseridir. Asıl olanın gölgeye yakınlığına karşılık, nasıl olur da gölgenin asıl olana yakınlığından bahsedilebilir? Gölgenin varlığı gölgeyi düşüren asıldan gelmektedir.

İbn’ül Arabî kaddese’llâhü sırrahu’l azîz Hakk ve kâinat ilişkisini açıklarken “Hakk’ın dışında, kâinat denilen şey O’nun gölgesi gibidir, işte bu gölge mümkün varlıkların özünü oluşturur. Öyleyse, esasen insanın idrak ettiği sadece Hakk’ın vücudundan, bu âlemler olarak yayılan şeyden, yani O’nun zatından ibarettir. Zira ondan başka varlık yoktur.”

Bu mertebenin bir önceki mertebe ile olan farkı Meselâ, bir adamın güneşin nûrundan gölgesi yere yansır. İşte o yere düşen gölgeden adamın nasıl bir kimse olduğu anlaşılır.

Bu adamın gölgesi asli mertebesi, yansımasını sağlayan güneş ise aslı asliyesi yani irâde-i külün kendisidir.

Burada gölgenin sıfatlanması aslı, varlığı ise asl-ı aslı olan zâttır. Sonuçta bu âlem de Hakk’ın vücûdunun gölgesidir ve müstakil olarak vücûdları yoktur.

“BİR KISSA”

Evliyâullâhın sertâcı, mahbûb-u Sübhâni, Gavs-ı Samedâni, Pîr-i A’zam Cenâb-ı Abdülkâdir-i Geylânî Hazretlerine hizmet edenlerden biri, Hazreti Gavs’ın cemalli bir zamanında huzûruna çıkarak:

“Efendim, Cenâb-ı Hak, Zat’ınıza kudretinin tasarrufunu bahşetmiştir. Onun için istediğiniz kimselere ufak bir nazar-ı âlinizle birçok rütbeler verebiliyorsunuz. Bu kulunuz da size epey hizmet etti, ama bana hâla bir şey ihsan etmediniz, niyâz ediyorum,” der.

Abdülkâdir-i Geylânî Hazretleri;

“Pekâlâ, bugün bana bir helva pişir de, bakalım Kudret neler ihsan eder, senin de gönlün olsun,” buyururlar.

Adamcağız, “Baş üstüne” diye sevinerek, helvayı pişirmeye başlıyor. O esnada da Hindistan’dan bir heyet gelerek, Hazreti Abdülkâdir-i Geylânî’ye arz-ı ubûdiyyet ettikten sonra:

“Efendimiz, hükümdarımız öldü, bize bir hükümdar göstermenizi niyâza geldik,” derler. Bunun üzerine Hazreti Pîr, helva pişiren adamını çağırarak:

“Nasıl, Hind padişahlığını kabul eder misin?” diye ferman buyururlar. Adamcağız pür-neşe:

“Aman Efendim, ihsan buyurdunuz,” diye can atarak sevinirken, Hazreti Gavs Abdülkâdir-i Geylânî Hazretleri:

“Yalnız, seni şu şartla oraya padişah yapıyorum: Ne kazanırsan yarı yarıya paylaşacağız,” buyururlar.

Pek tabiî olarak tâlip, bu emri minnetle kabul ediyor. Nihayet adamcağız hakikaten söylendiği gibi, Hindistan’da büyük bir saltanata, muazzam saraylara, güzel eşlere sahip olduğu gibi, bir de erkek evlâda sahip olur. Aradan on bir sene geçiyor ve bir gün Hazreti Abdülkâdir-i Geylânî in teşrifleri haberi çıkıyor. Hükümdar, Gavs-ı Samedâni’yi karşılayarak sarayında bir kaç gün hizmetinde bulunduktan sonra Cenâb-ı Pîr artık döneceklerini haber veriyorlar. Padişah:

“Efendim, biraz daha kalıp bizleri sevindirin,” diye ricada bulunuyorsa da Hazret-i Gavs’ın muhakkak gideceklerini anlayınca:

“Efendim, bari kusurlarımızı af buyurun,” diyor. O vakit Sultan Abdülkâdir-i Geylânî Hazretleri, hükümdara:

“Yalnız sizinle bir sözümüz vardı. Sizi biz buraya padişah olarak gönderirken ne kazanırsanız yarı yarıya olacak, diye bir söz vermiştiniz. İşte şimdi, buraya geldikten sonra ne kazanmış iseniz hesaplaşmak istiyorum,” buyuruyorlar.

Padişah bunun üzerine bütün servetini tesbit ederek yarı yarıya ayırıyor ve Hazreti Gavs’ın huzuruna arz ediyor. Sultânü’l Evliya:

“İyi amma siz bir erkek evlat da kazandınız; onu da taksim etmeniz lazımdır,” buyurunca, padişah:

“O nasıl olacak?” diye soruyor. Cenâb-ı Gavs cevaben:

“Çocuğu ikiye böleceğiz, size istediğiniz tarafı vereceğim,” diye emrediyorlar.

Çocuk ortaya getiriliyor. Gavs-ı A’zam Hazretleri keskin kılıçlarıyla: “Destûr” deyip çocuğu tam ikiye ayıracakları esnâda, padişah belindeki mücevher işlemeli hançerini çekerek:

“Eeey sehhar herif! Senelerce bana hizmet ettirdiğin yetmiyormuş gibi şimdi de tesadüfün bana verdiği nimeti elimden almak istiyorsun,” diye tam Hazreti Gavs’ın göğsüne saplarken bir de bakıyor ki, elindeki kaşık helva tenceresine saplanıyor. Ne saraydan eser var, ne saltanattan ve ne de çocuktan bir iz kalıyor. Bu hal karşısında hayretler içinde kalan tâlibe, Cenâb-ı Pîr tebessüm ederek:

“Oğlum karıştır helvayı… Biz cimri değiliz, veririz, amma zamanı gelmeden de olmaz…” buyuruyorlar.

Kaynakça

YALÇIN Emine Dilek, Gölgenin Gizemi [Kitap]. – Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Resim Anasanat Dalı Yüksek Lisans Programı 173158-Yüksek Lisans Sanat Eseri Çalışması Raporu Ankara, 2006.

Faydalanılan Diğer Kaynaklar

AKÇAKOCA, Müge., Gölge Yorumları ve Figür, Nesne, Mekan İlişkisi, Ankara-Eylül 2003. Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Sanat Eseri Çalışması Raporu.

AND, Metin. .Dünya’da ve Bizde Gölge Oyunu, Ankara,1977

AND, Metin.,Geleneksel Türk Tiyatrosu, İstanbul,1985

AYTMATOV, Cengiz., Toprak Ana, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 2004

EREN, Haşan. Türkçe Sözlük, Ankara,Türk Tarih Kurumu Basım Evi, 1988

ERGÜVEN, Mehmet. “Mucizevi Ekiz”. Sanat Dünyamız, 77, Güz, 2000:145-154

ERTÜRK, İsmail., “Sinemadaki Gölgenin Kaynağı Nerede?- Alman Dışavurumcu Sinemasında Aydınlatma ve Gölge Oyunları”. Sanat Dünyamız, Sayı 77, Güz, 2000:157-163

GOMBRİCH, E.H., “Düşen Gölgenin Özellikleri”. (Çev.Ülkü Tamer), Sanat Dünyamız, Sayı 77, Güz, 2000:177-191

GÖKBERK, Macit., Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1985

GÖLE, Münir., “İçeşik”.Sanat Dünyamız, Sayı 77,Güz, 2000:165-167

HANÇERLİOĞLU,Orhan., Felsefe Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1982.

HINÇER, İhsan.,“Gölge Oyunlarının ve Karagöz’ün Doğuşu”
İhsan.,turkgolge.sitemynet.com/ ihsan_hınçer_karagoz.htm;Erişimtarihi:3.12. 2005

KUDRET, Cevdet., Karagöz, Ankara, 1968: Kaynak:

http://www.odevsitesi.com/ornekler/2005_3/92820-g0lge-oyunu.asp; Erişim tarihi: 13.06.2005.

NACİ, Fethi., Dünya Bir Gölgeliktir, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, Mayıs 2002.

ÖNOL, Ayşe Işın., Shadows, Sabancı University, March 2003. İn Partial Fulfilments of the Reguirements for the Degree of Master of Fine Arts (Y.Ö.K. 137523)

PALA, İskender., …Ve Gazel Yeniden, İstanbul, Ötüken Neşriat, 2001

VVILLARD, Christopher.,”Color Lurking in the Shadows”. American Artist; Vol.65 Issue 712, 2001:p.12