SONSUZLUĞUN TARİHİ / Jorge Luis BORGES


CEHENNEMİN SÜREKLİLİĞİ

Cehennem üzerine yapılan spekülasyonlar yıllar geçtikçe etkisini yitirdi. Hatta din adamları bile onu önemsememeye başladılar. Belki de dumura uğramış ama yararlı bir kinayenin yokluğunu duyumsadıklarından onu Santo Oficio’nun (cadıları, kitapları, afaroz edilenleri yakmaya yarayan Ç.N.) odun yığınına benzettiler. Gerçi bu benzetme dünyevî bir acı çekme biçimindeydi ama dünyevî olanın sınırlanmasında, hiçbir şeyi mahvetmeyen ve sürekli olarak tanrısal öfkenin kalıtını kendinde görerek öğrenen ölümsüz acıya mecaz olmak yerindeydi. Bu varsayım tatmin edici olsun veya olmasın tartışılmaz olan bu kurumun propogandadaki genel üşengeçliğidir. Kimse kullandığım sözcüğü ayıp karşılamasın. Propoganda kökensel olarak tecimsel değil, aksine katolik bir kavramdır. Sözcük anlamı Kardinal toplantısı demektir. Kartaca’lı Terhillian ikinci yüzyılda cehennemin nasıl bir şey olduğuna ilişkin tasarımda bulunmuş ve bir konuşmasında aşağıdaki gibi ifadeler kullanmıştı: “Gösteriler hoşunuza gidecek; en büyük, en son mahkemeyi bekleyin. Nasıl şaşıracağım, karanlığına zindanında sararıp solmuş bu denli kibirli kralları ve yalancı tanrıları görünce sevinç çığlıkları, alkışlar içinde nasıl kahkalarla güleceğim. Tanrının izinden giden konsüller, hıristiyanları öldürmek için yaktıkları ateşin cehennem sıcağında eriyip gidecekler. Pek çok ünlü düşünür, o cehennem ateşinde aldattıkları izleyicileriyle birlikte kor gibi olacaklar. Beğenilen pek çok ozan Midas’ın değil aksine İsa’nın meclisinin önünde tir tir titreyecekler. Daha bunun gibi nicelerinin dilleri büyük bir gevezelikle böylesine gerçek bir acıyı yaşayacak.” (De spectaculis, 30; Zit. und Fassung von Gibbon). Dante Kuzey İtalya açısından sonsuz adaletin bilinen kararlarını alaycı bir biçimde ele almayı kendine görev bildiğinde, bu tür bir çoşkuyu uyandırabildi. Daha sonra Quevedos’un, anakronizme eğlendirici nedenler oluşturan yazınsal cehenneminde ve Torre; Villaroel’de dogmanın sürekli olarak aşındığı ortaya çıktı. Cehennemin çöküşü onlarda zaten daha sonra kalıcı acılara kuşkuyla bakmak gerektiğine inanan Baudelaire’de olduğu kadar geniş boyutluydu.

Cehenneme ilişkin bir başka gözleme geçiyorum. Yapıtın ad “Diccionario Enciclopédico Hispano-Americano”. Bu yapıttaki bir yazanın; dipnotlardan ya da kilisede çalışan astlarca oluşturulan teolojiden (Küstertheologie) ötürü değil, aksine sezdirdiği şaşkınlıktan da okunmasında yarar var. İlk olarak “cehennem” kavramının katolik killisesi dışında saklı olmadığı saptanıyor. Anlamı şu: “Sadece masonlar kilisenin bu dehşeti yalattığını akıllarından geçirseler bile, söyleyemezler.” Daha sonra yazarın aklına cehennemin dogmatik bir biçimde onaylandığı geliyor ve bundan ötürü de birkaç şey ekliyor: “Hıristiyanlık, yanlış dinlerde azınlıkta bulunan tüm gerçekleri kendine çektiğinden sonsuz bir üne sahiptir.” O halde cehennem kitaplı ya da kitapsız bir dinin gerçeği olabilir. Şurası kesindir ki başka hiçbir din-bilimsel konu beni bu denli büyülememiş ve etkilememiştir. Ben saçma sapan din dışı toplantılara ilişkin söylenceyi (Konventikelmythologie), düş güçlerinin ve itirazlarının utanç verici ölçüde küçük görülmesine karşın düşüncelerinde ısrar eden tüm yazarları hedeflemiyorum.

[Dört katlı dehlizlerin pis sularla, dehlizlerde yer alan bölümlerin tozlarla kaplı olduğu ıssız Sabian cehennemi, gökyüzünü reddetmiş olan lanetlileri yok sayan tozluluğu içinde Swedenborg'un cehennemi ve sonsuzluğunu erotiğin, sanatın, lüksün ve iyi bir ünün bozduğu Bernard Shaw'in (Man And Superrnan, pp.86-137) adlı yapıtı örnek olarak gösterilebilir.]

Katı bir kavramdan söz ediyorum. Bu da (cehennemin Ç.N.) kötüler için sonsuz bir cezanın yeri oluşu. Bu dogma bu yeri in loco reali içine koyuyor. Abeatsrum sade yani seçilmişlerin bulunduğu yerden farklı. Karşıt bir tasarım korkunç olurdu. Gibbon, öyküsünün beşinci bölümünde cehennemin tansığını azaltmak ister. İki alışılmış unsunun yani karanlık ve ateşin, düşünceden dolayı sonsuz bir sürekliliği sonsuz olarak arttırabileceği bir acının duyulmasına yol açması yeterlidir. Bu mızmızca karşı koyuş belki de cehennemlerin hazırlanmasının (tasarımlanmasının Ç.N.) kolay olduğuna bir kanıttır. Ama cehennem kavramının yaratılmasında dikkate değer dehşeti azaltmaz. Sonsuzluk, karekteristik bir özellik olarak dehşet dolu, tüyler ürperticidir. Sönümsüz süreklilik özelliği tanrısal kovalamacanın cehennemde uyku diye bir şeyin olmamasına karşı koyulmasını istememesi gerçeğiona daha uygundur ama bu arada tasarım gücünü ortadan kaldırır. Cezanın sonsuzluğu tartışmalı bir konudur. Bu sonsuzluğu zayıflatmak için iki güzel kanıt vardır. En eskisi, koşula bağlı ölümsüzlük ya da hiçlikte çözülmedir. Bu görüş ölümsüzlüğü insan doğasının karekteristik özelliği olarak değil, tanrının İsa’yı armağan edişi olarak ele alır. Bundan ötürü de armağan edilen insanlığa karşı düşmanca olamaz. O bir kaçış değil, bir armağandır. Onu kazanan göksel armağanı da kazanmış olur. Kim ona lâyık değilse, ölmek için ölür. Tıpkı Bünyan’ın yazdığı gibi tamamıyla ölür. Bu kuram açısından cehennem tanrısal unutkanlık için insansal bir kötülük adıdır. Bu görüşün temsilcilerinden biri “Napoleon Bonaparte’den Duyulan Tarihsel Kuşku “adlı hayli tanınmış bir yapıtı olan Whately’di. Daha da ilginç bir spekülasyon, 1869 da protestan dinbilimci Rothe tarafından ortaya atıldı. O, lanetlenmişlerin sonsuz bir cezaya çarptırılabileceklerini kabul etmek istiyordu. Ona göre cezanın sonsuzlaştırılması kötülüğün sonsuzlaştırılması demekti. Tanrı, yarattığı bir evren için bu sonsuzluğu istemez diyordu. Günahkâr insanın ve şeytanın, tanrının iyi niyetli amaçlarını alaya almasının yakışıksız olacağında ısrar ediyordu. (Dinbilim, yaradılışın, sevginin bir eseri olduğunu bilir. Seçilmişlik kavramı dinbilimine göre tanrının inayetine erişmenin önceden takdirine dayanır. Cehenneme atılma ise bunun öteki yüzüdür. Bir anlamda cehennem ızdırabında ifade bulan seçilmemişlik (Nichtervvaehlung) durumudur. Bu durum da tanrısal iyiliğin, inayetin özel bir eylemi olduğu anlamına gelmez). O (Rothe Ç.N.) sonunda cehenneme atılanların el konulmuş yaşamlarının avukatlığını yapar. Onların yaradılışın kenarında nasıl yer aldıklarını sonsuz uzamın boşluğunda nasıl dolaştıklarını ve yaşamın kırıntılarıyla nasıl geçindiklerini imgeler. Bundan da şu sonucu çıkarır: Şeytanlar tanrıya uzak ve onun düşmanları olarak kaldıkları sürece onların eylemleri tanrının egemenliğine karşı olacaktır ve doğası gereği bir lidere sahip olması gereken bir Şeytan İmparatorluğunda kendini bulacaktır. Bu Şeytan İmparatorluğunun başı -yani şeytan değiştirilebilir olarak tasarlanmalıdır. Bu imparatorluk tahtına çıkan bireyler onun özünün korkutuculuğuyla yüzyüze gelirler ama şeytan nesliyle kendilerini yenilerler. (Dogmatik 1,248).

Görevimin olasılık dışı bölümüne geliyorum: Bu da insanlığı cehennemin sonsuzluğundan yana tavır almaya iten nedenlerdir. Bunu, yüklü anlam içeriğine uygun bir sınıflandırma yaparak kısaca açıklamak istiyorum. Birincisi cezanın yararının, onun sonsuzluğunda yattığını ve bundan kuşkusu olanın da dogmanın gücünü zayıflattığı ve şeytan yararına ondan yana tavır almış olduğunu ileri sürer. Bu polisiye bir kanıttır ve sanıyorum çürütülmesine de gerek yoktur, ikinci görüş de şudur: Suç, sonsuz olduğu İçin ceza da sonsuz olmalıdır. Çünkü suç sonsuz bir öz olan tanrının egemenliğine indirilmiş bir darbedir. Burada öne sürülen bu kanıtın amacını aştığı görülmektedir. Yani bir hiçlik, değersizlik kanıtı (Nichtigkeitsbevveis) olarak geçerli olabilir. O (bu kanıt Ç.N.) affolunabilir bir günah olmadığını, bütün suçların görmezlikten gelinemeyeceğini ortaya koyar. Buna; onun skolastik bir düşüncesizlikten örneği olduğunu ve ondaki aldatmacanın tanrıyla ilişkili olarak “sonsuz” sözcüğünün bir den fazla anlamda kullanılması (tıpkı “mutlak” sözcüğünde olduğu gibi) buna karşın ceza ve suç kavramıyla ilişkili olarak da “sürekli” sözcüğünün kullanılmış olduğunu eklemek istiyorum. Ayrıca günahın, sonsuz bir öz olan tanrıya başkaldırış olduğu için sonsuz olduğunu ileri sürmek, onun (günahın Ç.N.) tanrı kutsal olduğu için kutsal olduğunu söylemekle aynı kapıya çıkar.

Şimdi önümde üçüncü kanıt duruyor: Bu şöyle yazıya dökülebilir. Göğe ve cehenneme ilişkin tek bir sonsuzluk vardır. Çünkü özgür istence uygun davranış bunu gerektirir. Biz ya bu gücü daima yaratmak zorundayız ya da bu “ben” bir yanılgıdır. Bu düşüncenin gücü mantıksal olanı da oldukça aşar. O tamamıyla dramatik bir düşüncedir. Bizi korkunç bir oyuna sürükler. Kendimizi mahvetmemiz, kötülükte ısrar etmemiz, tanrının lüffunun etkilerini kendimizden uzaklaştırmak, sonsuz bir ateşin yemi olmak, yazgımızda tanrının rolünü engellemek, sonsuzlukta ışıksız bir bedene sahip olmak ve ‘detstabile cumca codaemonibus consortium için tüyler ürpertici bir hak verir. “Senin yazgın” der, kesindir. Lanetlenmek ya da kurtulmak senin elindedir. Bu sorumluluk ise senin onurundur. Benzer bir duyguya Bünyan’da da rastlarız. “Tanrı beni ikna etmek için konuştuğunda oyun oynamıyordu. Şeytan da beni sınamak istediğinde şaka yapmıyordu. Ve ben cehennemin elemine egemen olduğumda dipsiz bir uçuruma yuvarlanırken de oyun oynamıyordum. Onu andığım için de onunla oyun oynayamam.” (Grace Abounding To The Chief Of Sinners, The Preface). Öyle sanıyorum ki önceden tasarlanabilir yazgımızda, bedensel günahlar gibi rezilliklerin insanın tüylerini ürperten derecede doruğuna ulaşması olanaklıdır. Hatta dinle çatışan cehennemin sonsuz sürekliliğine inanmak da bunlar arasındadır. Sh: 77-81

Dipnot: Sadece konuya ilişkin düşüncelerden ayrı olarak bir düşü anlatmak istiyorum. Yıkılışlardan, gürültü ve patırtılardan oluşan bir düşten uyandığımı ve benim için yabancı bir odada gözlerimi açtığımı gördüm. Şafak söküyordu. Bir ışık demeti yatağımın ayakucunu, çıplak sandalyeyi, kapıyı, kapalı pencereyi ve beyaz örtülü masayı aydınlatıyordu. Korkuyla şöyle düşündüm:
Neredeyim?
Bilmediğimi anladım.
Ben kimim?
Kendimi tanıyamadım. İçimdeki korku gittikçe büyüyordu. Bu ümitsiz uyanışın cehennemin kendisi olduğunu, bu amaçsız uyanışın da benim sonsuzluğum olduğunu düşündüm. Daha sonra daldığım uykudan uyandım.
Titriyordum.

 

KABBALA’NIN KURTARILAN ONURU

[Kabbala: Giz öğretisi, Hurufilik]

Kabbala’nın onurunun kurtarılması ilk kez gerçekleşmeyecek. Bunda başarısızlığa uğranılması da son kez olmayacak. Ama iki farklı koşul, onu önceki deneylerden ayırıyor. Biri benim hemen hemen hiç İbranice bilmemem; diğeri ise öğretiyi kurtarmaktansa ona ulaşan yazıların yorumuna, ya da harflerin yanlış kullanımlarından oluşan gizli yazılara (Kryptographie) bakmak istememden kaynaklanıyor. Bilindiği gibi bu işlem kutsal metinlerin dikey olarak okunmasıdır. Buna “Bovestrophedon Okuma Biçimi” denmektedir. (Sağdan sola ve aşağıdaki satırlar da soldan sağa doğru okunur).Yani abecenin belirli harfleri arasında metodik bir değiş tokuş, harflerin sayı değerlerinin toplamı gibi. Bu tür işlemleri alaya almak kolaydır. Ben onları daha çok anlamaya çabalıyorum.

Onun (hurufiliğin Ç.N.) en uzak nedeni İncil’in mekanik bir biçimde yorumlanması görüşüdür, İncil’i yazan dört Havariden ve peygamberden, tanrının belirli bir kurala göre yazan, kişisel olmayan sekreterlerini ortaya .çıkaran bu görüş, sesli harflerin ve hatta daha önceki yorumlarda gizli kalmış fark yaratan, noktaların yazımı için bir otorite gerektiren “Formula consensus helvetica”yı ifade ediyor. (Tanrının insandaki bu yazınsal amaçlarının harfi harfine yerine getirilmesi, esinlenme ya da insanın kendinden vazgeçmesidir. Yani Tanrılaştırmadır). Müslümanlar, bu hiperbolden [abartma, mübalağa] daha yüksek bir hiperbole sahip olduklarından övünebilirler. Çünkü “Kitapların Anası” olan Kuran’nın orijinalinin, gazab ya da bağışlayıcılık gibi tanrının sıfatlarından biri olduğuna karar vermişlerdir. Ve onlar onun dilden ve yaradılıştan daha eski olduğu görüşündedirler. Aynı biçimde kutsal yazıyı, yaratılan nesneler arasında görmeyen ve onu kutsal ruhun vücut bulması olarak ele alan Lutheryen din bilimcileri de vardır.

Kutsal Ruh: Burada bir gizle karşı karşıyayız. İncil’in bildirdiği genelde tanrıcılık değil, tanrılığın üçüncü temeli, görüngüydü. Bu genel görüştür. Bacon 1625 yılında şöyle yazıyordu: Kutsal ruhun manastırı Salomonis’in sonsuz mutluluklarından Hiobs’un dertleri üzerinde daha çok durdu.” Çağdaşı John Donne ise şöyle yazıyordu: “Kutsal ruh canlı bir yazardır. Ateşli faydalı bir yazardır. Ama asla bir geveze değildir. Eksik olandan çok uzaktır. Tıpkı abartılı bir biçimde olduğu gibi.”

Kutsal ruhu tanımlamak ve parçası olduğu teslisi (üçlük) suskunlukla geçiştirmek olanaksızdır. Katolik halk onda sonsuz yetkin bir biçimde bir araya getirilmiş; ama o, aynı zamanda onsuz can sıkıcı bir metin gibi. Liberallerin yüzyılın sayısız ilerlemelerini bir anda silip süpürecek teolojik bir yanlışlığı, bir batıl inancı var. Doğallıkla üçlük bunların çok üzerinde. Tek bir organizmada oluşan baba, oğul ve kutsal ruh fantazisinin dayandığı görüş kendini, tinsel bir kavram kargaşası ve sadece karabasanın dehşetinden dünyaya gelebilecek olan bir hilkat garibesi olarak ortaya koyuyor. Bundan ötürü amacını bilmediniz her konunun önce korkunç olduğunu düşünmeye çabalıyorum. Konunun meslek sırrı, bu genel gözlemi zorlaştırıcı bir koşul olarak ortaya çıkıyor.

Kurtuluş kavramından (Erlösungsbergriff) ayrı bu üç kişiliğin tek bir kişilik içinde ayrımlanması zorunlu olarak keyfi bir etki yapıyor. Onda bir inanç gerekliliği görülüyor. Böylece, gerçi un temel gizi aydınlanmakla kalmıyor sonul amaç ve görev kendini gösteriyor. Üçlükten ya da en azından ikilikten vazgeçme, İsa’yı tanrının bir elçisi, bir tarihsel olay yapmak buna karşın ibadetimizin sonsuz, sürekli kabul edicisi olarak görmek anlamına gelir. Eğer oğul aynı zamanda baba da değilse, kurtuluş da tanrısal değildir. Eğer o sonsuz değilse, insana indirgediği ve çarmıha gerilerek ölen kurbanı da sonsuz değildir. Jeremais Taylor, sonsuz bir zaman boyunca yitirilmiş bir ruhun doyumu için sonsuz bir olağanüstülük yeterlidir diyordu. Böylece her ne kadar Oğulun baba yoluyla tanıklığı ve kutsal ruhun her ikisinden ileri gelmesi bir öncelik düşüncesini akla yakın kılsa da, dogma kendini haklı çıkarıyor.

Eğer oğul, tanrının dünyayla bir uzlaşmasıysa, o zaman kutsal ruh için -Atanasius’a göre şifa (Heiligung) ilkesi, Macedonius’a göre ise diğerleri arasında bir melek-onun tanrının bilincimizde ve yüreğimizde içkin olduğu tanımından daha iyi başka bir tanım yoktur. (Sozinianer için -korktuğum gibi, yeterli bir nedenden ötürü o sadece kişiselleşmiş somutlaşmış bir konuşma biçimi, daha sonra baş döndürecek denli eziyet çektirilen tanrısal etkinin bir mecazı, benzetmesiydi) Söz dizimsel bir bütünlük olsun olmasın, karmaşık üçlüğün (teslis) anlaşılamayan, bilinmeyen üçüncü kişisi kutsal metnin yazarıdır. Gibbon İslâmî konu edinen yapıtının her bölümünde kesin bir alçakgönüllülükle, fark gözetmeksizin kutsal ruhun, yüzlerce sayıya ulaşan yazılarıyla yüzleşir. Ama beni bugün için ilgilendiren yaradılışın tarihidir.

Sayı ve harf mistiğiyle uğraşanlar, bugün pek çok Hıristiyanın inandığı gibi bu öykünün tanrısallığına, sonsuz bir tinsel güçle kaleme alındığına inanırlar. Bu koyutun [doğru varsayılan kanıtsız önerme] sonuçları sayısızdır. Alışılmış bir konunun hünerli bir biçimde yazılması (Absetzen-yere indirmek) -tıpkı basındaki günlük haberler gibi- rastlantının çok sayıdaki rastlantıya karşı direnişidir. Bir gerçek, koyutlandığı sırada, bildirilir. Dünün caddede, köşede, öğleden önce olan olayları sürekli düzensiz bir biçimde ne çok sayıda duyurulur. Bu bildirim şeması için kimse sorumluluk alamaz. O bize bilgi aktarımı (Information) yoluşla verilen mekânla sınırlıdır. Böyle gerçeklik bildirimlerinde metin parçalarının yankısının genişliği rastlantıya kalmıştır. Karşı olayın en büyük yasası anlamın, harmoninin (ya da kuruntu tasarımlarının) gerekliliklerine boyun eğmesi ve bunun da dizelerde, satırlarda ortaya çıkmasıdır. Onlardaki rastlantı bir ses değildir. O daha çok ne anlama geliyorsa odur. Tennyson’da, Verlaine’yde ve Svvinburn’da bu böyleydi. Dizeler, sadece Tartıbilimin (prosodie) tehlikeli medyumlardaki genel durumların ifadesine adandığı şeylerdir. Üçüncü bir yazarı ele alalım. Yani entellektüeli. İster düz yazı biçiminde olsun (Valery, de Ouincey gibi), ister şiir biçiminde olsun bunlar bu biçimleri kullanırken rastlantıyı bir kenara itmezler. Ama entellektüel olduğu ölçüde ölçülemez katkısını reddeder ve onun önünü alır. Uzak bir biçimde belirsiz bir kavram olan rastlantının nezdinde hiçbir anlamı olmayan tanrıya yakınlaşmayı yerine getirir.

Din bilimciler, tek bir “an” içinde bu kenarı bol dünyanın ne tür gerçekleri sakladığını bilmekle kalmaz, ayrıca aralarındaki görülemeyen değiştiğinde ortaya çıkan gerçekleri de yani olanaksız olanları da bilir.

Şimdi artık kendini açığa vurmaya çalışan ve hanedanlarda, yok oluşlarda ve kuşlarda değil, aksine yazılı sözcüklerde kendini ortaya çıkarmaya çalışan bu parlak zekâyı imgeleyelim. Ayrıca sözsel yorumun Augustin öncesi teorisiyle hemfikir olarak, tanrının söylemek istediği her şeyi sözcüğü süzcüğüne dikte ettiğini düşünelim.’

[Origenes yazının sözcüklerine üç anlam yükler. İnsanı oluşturan bedene, ruha ve akla uygun olarak tarihsel, ahlâki ve mistik. Johannes Scotus Erige na anlamların sonsuz sayısını tavus kuşu tüylerinin parlak etkisine benzetir.]

 Bu öncüller yazıdan, rastlantının etkisinin sıfırla noktalandığı mutlak bir metin ortaya çıkarıyorlar. Bu, dokümanın sadece kavramsal tasarımı, onun hanesine yazılan her şeyden daha büyük bir olağanüstülük yapıtıdır. Olumsallık karşısında emniyette olan bir kitap, sonsuz tümceler mekanizması, pusuda yatan vahiylerin, ışık yüklemelerinin yanılmaz çeşitlemelerin toplamıdır. Kabbala’nın gerçekleştirdiği bu anlamsızlık, bu sonsuzluk hakkında nasıl bilgi edinilmez? Sh: 93-96

1931

 

SAPKIN BASILIDES’İN ONURUNUN KURTARILMASI

1905 yılında Montaner’li Simon’un “Diccionario Enciclopédico Hispano Americano” adlı yapıtında A dan Z ye kadar coşkulu ve ayrıntılı bir anlatımın gizlendiğini biliyordum. Profilden horoza benzer bir kafa, bir kalkan ve kırbaç tutan eller, geniş omuzlar. I916 yılında Quevedos’un aşağıdaki yazısını okumuştum: “Lanetlenmiş sapkın Basilides, Antiochier’li Nikolaus, Karpokrates, Kerinthos ve Ebion oradaydılar. Daha sonra orada olan her şeyi, denizi ve suskunluğu başlangıç olarak ele alan Valentinus geldi.” 1923 yılında Cenevre’de yazarını şimdi anımsayamadığım ve sapkınlık öğretisi hakkında Almanca kaleme alınmış olan bir kitap okumuştum. Bu kitaptan utanç verici bir biçimde Basilides’i baştacı eden, onu yarı tanrı durumunda betimleyen taksindirici bir resim gördüm. Ayrıca koca adamlara göre Gnostiklerin nasıl olduğunu ve onların ateşli öğretilerini öğrendim. Daha sonra Mead’ın “Kayıp Bir İnancın Fragmanı” ve Wolfgang Schuts’un “Gnosis Dökümanları, 1910″ adlı kitaplarıyla Wilhelm Bousset’in Encyclopaedia Britannica’daki bir makalesinde özel yazın hakkında bilgi edindim. Şimdi onların, evren-doğumu hakkındaki görüşlerini özetlemek ve tartışmak istiyorum. Bunun yanında sapkın Basilides’i de tartışmaya açacağım. Tamamıyla Irenaus’un bildirisine sadık kalacağım. Pek çok kişinin onun geçerliliğini yadsıdığını biliyorum. Ama bu kesilmiş düşlerin plansız bir biçimde gözden geçirilmesi, düş gören birinin saklayıp saklamadığını bilmediğimiz bir düşe barınak olabilir.

[Basilides İncili Basilides tarafından yazıldığı düşünülen "yitik" bir metindir. Yapıt; Origenes, Jerome, Ambrose, Philip Sidetes ve Saygıdeğer Bede tarafından kaynak gösterilmiştir. M.S. 120-140 yılları arasında yazıldığı düşünülen metin; özgün İncil'in, Basilides'in gnostik öğretileriyle varsıllaştırılmış hali olarak kabul edilmektedir ]

 

Öte yandan Basilides’in sapkınlığına gelince, durum kavranılabilir ölçüde basittir. Basilides, söylediğine göre Suriyeliler ve Yunanlılar arasında İsa’nın çarmıha gerilmesinden yüz yıl sonra İskenderiye’de doğdu. Din-bilim o zamanlar halkta yaygın olan bir tutkuydu.

Basiides’in evrendoğumunun başlangıcında tek bir tanrı vardır. Bu tanrı olma halinin bir eksiği vardı. Bu da isim ve kökendi. Daha scnra “pater innatus” olarak adlandırıldı. Aracısı ise Pleroma ya da bolluktu. Yani Platon’un ilk örneklerinin, makul özlerin, genel kavramların bir müzesiydi. O tanrı olarak başka bir şeye dönüştürülemez ama onun sessizliğinden gökyüzünün birinci katını kuran ve onun başkanlığını üstlenen yedi küçük tanrısallık daha ortaya çıktı. Bu ilk Corona’dan meleklerle, güç ve tahtla dananmış bir İkincisi ortaya çıktı. Bu da ilkinin tıpatıp benzeri olan daha alçak bir gökyüzü kurdu. En yüksekteki gökyüzünün egemeni, kutsal kitabın da egemeniydi. Ve tanrısallık taşıyan /anı hemen hemen hiç yoktu. O ve melekleri bu görülebilen gökyüzünü kurdular, her gün ayaklarımızla çiğnediğimiz yeryüzünü tapladılar (oynadılar) ve onu kendi içinde kısımlara ayırdılar. Bu evreni insanın yaradılışına bağlayan söylenceler kesinlik taşımazlar ama bize diğer çağdaş fantazi örnekleri bu boşluğu belirsiz ve olası bir biçimde de olsa ödünleme olanağı verirler. Hilgenfeld tarafından yayınlanan bir yapıtta karanlık ve aydınlık, birbirlerini tanımaksızın yan yana yer alırlar. Sonunda birbirlerini gördüklerinde aydınlık, tıpkı bir anlık göz kayması gibi karanlığa yüz çevirir. Sevdalı karanlık bu arada yansısını ya da bellek izini (Gedachtnisspur) emri altına alır ve böylece insan meydana gelir. Stornilos’un analog biçimindeki sisteminde gökyüzü, yaratıcı meleklere anlık bir bakış verir. Ve bu anlık bakışa göre insan yaratılır ama toprakta bir yılan gibi kıvrılarak yürümektedir. Bu durum tanrının acıyarak gücünün bir kıvılcımını insan üzerinde duyurmasına dek sürer. Bu öykülerdeki ortak unsur önemlidir. Yani biz düşünülemeyen bir maddeden oluşan eksik bir tanrısallığın suçlu ya da kabına sığmayan bir doğaçlaması olarak yaratıldık.

Şimdi Basilides öyküsüne döneceğim. İbrani Tanrısının hantal melekleri tarafından huzuru bozulan insan sürüsü onlara bir kurtarıcı bağışlayan ölümsüz tanrıya acırlar. Bu tanrı, insan bedeninin üstünde bir bedene sahip olmak zorundadır. Onun acılardan arınmış düşsel imgesi ise çarmıha bağlıydı. Buna karşın tözel İsa birbiri üzerine sıralanmış gökyüzünü boydan boya geçti ve tekrar Pleroma’ya katıldı. O (İsa Ç.N) onu (gökyüzünü Ç.N) onların tanrılıklarının gizli isimlerini bildiği için rahatlıkla geçti. “Ve bu öykünün gerçek olduğunu bilenler” der irenaus tarafından ortaya atılan inanç “bu dünyayı kuran prenslerin gücünden haberdar olacaklar”. Her gökyüzü katının bir adı vardır. Tıpkı bunların meleklerinin, egemenlerinin olduğu gibi. Kim onların eşsiz isimlerini bilirse görülmez olur ve tıpkı kurtarıcı (peygamber Ç.N.) gibi gökyüzünü boydan boya geçer. “Ve bu sırlar açığa vurulmamalı, aksine suskunlukla korunmalıdır. Seni tanımayan her şeyi tanı.”

Başlangıçta yer alan evrenbilim sayıları, sayı büyüsünün sonunda yozlaşır. Yedi egemeniyle 365 gökyüzü tabakası, ağızdan ağıza aktarılan 2555 isim formülüyle korunmak zorunda olan olasılık dışı bir isteği belleğe yerleştirir. Bu, yıllarca kurtarıcının ismine yani Abraxas’ın ismine -dayanan bir deyimdir. Kurtuluş, bu yanlış yola girmiş sapkınlık için ölülerin bir bellek etkinliğidir. (Gedachtnisleistung). Tıpkı kurtarıcının işkencesinin optik bir yanılgı olması gibi. (Onun dünyasının gereksinimi ancak karşılayan gerçekle uyumlu olan iki fantazma). Boş bir çoğaltımı, simetrik olarak yansıtılan gökyüzü ve tamamıyla sözde melekleriyle bu evren-bilime alaycı bir biçimde omuz silkmek hiç de zor değildir. Occam’ın düzen ilkesi “Entia non sunt multiplicanda praeter necessi tatem” ona uygulanabilir. Ben bu katılığı tarihe aykırı ve yüzeysel olarak görüyorum. Bu zor, sallanan sembolün gerçek anlamına kavuşması önemli olan tek şeydir. Ben bu evrenbilimde iki amaç görüyorum. Birincisi eleştirinin ortak meydanı. Diğeri -onu yeniden bulduğumu söyleyerek abartmak istemiyorum -şimdiye dek araştırılmadı. Ben en çarpıcı olanıyla başlıyorum. Bu da kötülük sorununu ahlaka aykırı olmayan bir biçimde çözmek ve daha az hipotetik olmayan tanrı ile geçek arasındaki derecelendirilmiş tanrısallıkların hipotetik bir biçimde devreye sokulmasıdır. Araştırdığımız sistemde tanrının bu türevleri hoş olmayan bir konuyla insanları yanlış olarak bir araya getirmiş olan tiksindirici güçlerin eriştikleri en yüksek dereceye kadar, uzaklıkları ölçüsünde güvenilir değildirler. Başlangıç olarak denizi ve suskunluğu alan Valentinus’un sisteminde Achamoth adlı bir tanrıçanın iki oğlu vardır. Bunlar dünyanın yaratıcısı ve şeytandır. Simon Magus bu öykünün bir yorumunu yapmıştır. İlk tanrının Troyalı Helen olması gereken bu ilk kızı daha sonra melekler tarafından sürekli yolculuk etmeye tutsak edilmiş ve Tyrus’ta denizcilerin devam ettiği bir genelevde fidye karşılığı kurtarılmıştır.’

[Helena, tanrının talihsiz kızı. Bu tanrısal bağlılık ilişkisinde onlara ilişkin söylencenin Isa söylencesiyle sadece temas (değinim Ç.N.) noktaları yoktur. Buna Basilides yandaşları tözel olmayan bir varlık yüklerler. Trajik kraliçe tarafından kendisinin sadece düşsel olarak Troya’ya kaçırıldığı ileri sürülür. Güzel bir tin bizi günahlarımızdan arındırdı. Bir diğeri soykırımlarda ve Homaros'da varlığını sürdürdü. Helena Doketizmi için Platon'un "Phaidros" ve Andre Lang'ın 'Adventures Among Books" adlı yapıtlarını karşılaştırınız.s. 237-248.]

33 yaşındaki İsa ve onun çarmıha gerilerek ölmesi, katı Gnostikler için yeterli bir ceza değildi. Bize bu karanlık buluşların başka anlamlarını incelemek kalıyor.

Basilius’un sapkınlığının gökyüzünün sallanan yüceliklerine kuruluş kulesi, çok sayıda melekleri Pleroma’ya karşı bu görkemli mitolojinin anlaşılmaz halkının Pleroma’ya karşı yaptığı hileler; bütün bunlar bu dünyanın önemsenmemesini, değerinin düşürülmesini amaçlıyor. Ona sadece bizim kötülüğümüz değil, aynı zaman merkezî anlamsızlığımız da damgasını vurmuş durumda. Gökyüzünün Llanura’daki baş döndürücü günbatamları gibi acılı ve anıtsal olmasına karşın, yeryüzü yoksul ve zavallı. Bu, Valentinus’un bir kötülük meleğinin entrikasından oluşan ve evlilikle sonuçlanan, birbirini yeniden tanıyan doğaüstü özelliklere sahip iki kardeşe dayalı bir masal temasını işlediği melodramatik evrenbiliminin kendini haklı çıkaran hedefidir. Bu melodramda ya da bağlılık romanında (Feuilleton Roman) dünyanın yaradılışı yalnızca ikinci dereceden bir olaydır. Asıl düşünce şudur: Dünya son derece anlamsız bir olgu, eski göksel episodların kayıp bir yan tepkisi (Seitenreflex) olarak tasarımlanmıştır. Yani yaradılış, rastlantısal bir olaydır.

Taslak kahramancaydı. Ortodoks dinsel duygular ve dinbilim bu olasılığı nefretle yadsırlar, ilk yaradılış bunlara göre tanrının özgür ve gerekli bir edimidir. Augustin’in bize gösterdiği gibi Evren kısa zamanda yaratılmadı, aksine onunla aynı zamanda yaratıldı. (Yaradanın öncüllüğünü yadsıyan bir karar.) Strauss bu görüşün ilk andan itibaren; zamansallık unsuruyla sadece önceki anları değil, aksine “önceki” sonsuzluğu lekelediği için yanıltıcı olduğu kanısındadır.

Çağımızın ilk yüzyıllarında Gnostikler Hristiyanlarla tartışmışlardı. Ama onların utku [Birçok emek ve tehlikeli uğraşmalar pahasına erişilen mutlu sonuç, yengi, zafer ] kazandıklarını varsayabiliriz. Roma değil, İskenderiye utku kazansaydı, burada tekrar sözünü ettiğim karmakarışık öyküler kutsal ve olağan olurlardı. Novalis’in kullandığı tümcelere benzeyen tümceler tıpkı “Yaşam ruhun bir hastalığıdır” ya da Rimbaud’un kullandığı “Asıl yaşam yoktur. Biz dünyada değiliz.” gibi tümceler, kanonik [kilise hukukuna ilişkin demektir. ] kitaplarda bizi aydınlatıyor. Yıldızlardan oluşan yaşamın kökeni hakkında yargıçların yaptıkları spekülasyonlar ve bu gezegenler üzerinde rastlantı sonucu yer alışları gibi dindar laboratuvarların koşulsuz onayı alınırdı. Her neyse. Anlamsızlığımızdan daha iyi hangi armağanı alabiliriz? Hangi ün bir tanrı için dünyadan aklanmış olmak kadar büyük olabilir? 1931

Sh: 97-101

 

Dipnot:

“Yaşam ruhun bir hastalığı, acılı bir edimidir.” Sözü, yaygınlığını 1829 yılında “Foreign Review” adlı kitaptaki ünlü makalesinde kullanan Carlyle’e borçludur. Sadece anlık bir buluşma değil, aksine Gnostizmin can çekişmesi ve onun anlama biçiminin yeniden keşfi William Blake’ın “Prophetic Books” adlı yapıtında vardır.

********************

Jorge Luis BORGES, 1899’da Buenos Aires’de doğdu. Arjantin’in saygın ailelerinden birinin oğlu. Babası, bir İngiliz okulunda öğretmen. Borges, İngilizceyi küçük yaşta öğrendi ve çeviriler yapmaya başladı. 1914’de ailesiyle birlikte Cenevre’ye gitti. I. Dünya Savaşı sırasında orada yaşadı. Fransızca ve Almanca öğrendi. 1921’de Buenos Aires’e döndü. 1923-1929 arası üç şiir kitabı yayınlandı. 1930’da deneme, şiir, eleştiri ve kısa öykü türlerini birleştirerek başka bir tür oluşturdu. Historia de la eternidad (Sonsuzluğun Tarihi) buna bir örnektir. 1938’de babası öldü. Aynı yıl Buenos Aires Kitaplığında çalışmaya başladı. 1946’da Peron’un yönetime gelmesiyle kitaplıktaki görevinden uzaklaştırıldı. 1946-1955 arası yayıncılık yaptı. 1955’de Peron devrilince Kitaplık Müdürlüğüne getirildi. Ve aynı yıl görme yetisini kaybetti. 1961’de Uluslararası Yayıncılar Ödülü’nü Samuel Beckett’le paylaştı. Ve dünya çapında üne kavuştu.

Başlıca Eserleri:

El tamano de mi esperanza, 1926 (Umudumun Boyutları)
Historia de la eternidad, 1936 (Sonsuzluğun Tarihi)
Historia universal de la infamia, 1935 (Rezaletin Evrensel Tarihi)
La muertey la bruyula, 1951 (Ölüm ve Pusula)
El hacedor, 1960 (Düş Kaplanları)

 Kaynak:Jorge Luis Borges, SONSUZLUĞUN TARİHİ, trc: Ayşe Atalay ,Düzlem Yayınları : 6 Birinci Basım : Eylül 1990

 

DİN VE DEPREM


DOĞAL FELAKETLERİ ALGILAMA VE AÇIKLAMA (YÜKLEME) BİÇİMLERİ

Doğal felaketleri algılama, felaketlere ilişkin nedenleri ve sorumlulukları açıklama yani atfetme/yükleme ve anlamlandırma biçimleri çeşitlilik arz ederler. İnsanlar, hastalık, kaza ve ölüm gibi daha ziyade birey ve yakın çevresi ile sınırlı deneyimlerle, sel, yangın, göçük ve deprem gibi daha büyük ölçekli olayları içeren doğal felaketlerin nedenlerini farklı olarak değerlendirmekte ve bunları farklı güçlere atfetmektedirler. Ama bundan da önemlisi başlarına gelen felaketleri ve tecrübe ettikleri negatif olayları değerlendirirken, kendilerini bu olaylar içinde konumlandırırken bir açıklama getirme ihtiyacı duymaktadırlar. İşte biz bunu atfetme/yükleme davranışı yani anlam arayışı olarak adlandırmaktayız. Kişilerin atfetme (açıklama) biçimleri kişisel özellikler ve toplumsal yapıyla ilintili olarak farklılaşırlar. Alan araştırması sırasında elde ettiğimiz bulgular da deprem felaketinin algılanmasında, depremin bir nedene, kaynağa veya davranışa yüklenerek açıklanmasında (causal attribution) farklılıklar olduğunu ortaya koymuştur. Burada, yaşanan felaketi bir ‘şey’ veya ‘neden’ ile açıklayıp ifade etme şeklinde anladığımız ‘yükleme’ kavramını kullanırken, bu kavramı felaketzedelerin genel anlayışları bağlamında kullandığımızı belirtmekte yarar vardır. Bu araştırmanın açıklık getirmeye çalıştığı konulardan biri halkın negatif olayları açıklama tarzına ilişkin bilgiler toplamaktır. Şüphesiz bir konuyu açıklama biçimi bilimsel, felsefi, dini veya başka türden olabilir. Bu sebeple araştırmamızda felaketzedelerin olayları anlatma, değerlendirme ve yorumlamaları sırasında hangi argümanları, ne tür referans ve kavramları kullandıklarını tespit etmeye çalıştık.

Bilimsel ve tarihsel açıklamaların genel kabul görebilmesi için bazı kriterleri vardır.[1] Ama felaketzedelerin açıklama biçimlerinin yeterli veya bilimsel olup olmadığı, kullanılan kavramların ve gösterilen referansların yerinde kullanılıp kullanılmadığı, daha açık bir ifade ile anlayış ve açıklama biçimlerinin ‘doğru’ olup olmadığı bu araştırmanın sınırları dışında kalmaktadır (Bu noktaya metodoloji bölümünde tekrar değinilecektir). Çünkü araştırmanın temel amacı doğal felaketlere maruz kalan insanların duygu, düşünce, inanç ve tepki şekillerini tahlil etmektir. İnsanların anlama ve açıklama biçimleri hakkında bilimsellik, doğruluk-yanlışlık, yeterlilik-noksanlık açısından yargılara varmak araştırmada kullandığımız sosyoloji ve psikoloji disiplinlerinin konusu değildir. Onun için bu araştırmada bu tür yargılar yerine, bireylerin açıklama biçimlerini etkileyen toplumsal koşullar, inanış biçimleri ve onların algılarını etkileyen diğer faktörler üzerinde durulmaktadır. Bu bağlamda ilk aşamada toplumdaki genel düşünce biçimleri, baskın dini inanış şekilleri, sosyal ilişkilerin aldığı şekil ve yaygın kanaatlerin doğal felaketleri ‘anlama’ ve ‘açıklama’ biçimlerine etki ve katkıları açıklanmaya çalışılmıştır. Araştırmanın daha sonraki aşamalarında ise dinin ‘açıklama’ ve ‘başaçıkma’ davranışları üzerindeki etkileri incelenmiştir.

ANLAMA, BAŞAÇIKMA VE İÇ BARIŞIKLIK

Hayatın felaket ve acılarla dolu olduğu ortadadır. İnsan bu felaketlerle başaçıktığı, onlarla mücadele ettiği ve nihayet onları yendiği ölçüde hayata tekrar sarılır, toplumla uyumlu ve kendisiyle barışık bir yaşam sürmeye başlar. İnsan bir felaket yaşayınca çoğunlukla ‘bunun benim için anlamı nedir?’ sorusunu gündeme getirir. Yani insan başına gelen felaketin ne olduğunu, nasıl meydana geldiğini, hayatını nasıl değiştirdiğini ve kendisinden neler götürdüğünü anlamaya çalışır. Eğer insan düşünmeye, kendisine soru sormaya vakit bulabilirse ilk tepki doğal olarak budur. Çünkü başa gelen felaketi anlamadan, kendisini ona karşı konumlandırmadan felaketin açtığı yaraları sarmak ve neden olduğu gerilimi azaltmak için adımlar atmak bir hayli zor olacaktır. Ancak burada bir noktayı belirlemekte yarar vardır. Ülke genelinde depremi anlama, kavrama ve anlamlandırma konusunda doyurucu tartışmalar yapılmadığı için depremzedeler bu büyük felaketi kendi zaviyelerinden anlamlandırmaya çalışmaktadırlar. Gözlediğimiz kadarıyla da dini inançlar ve referanslar felaketzedeler için bu süreçte çoğu zaman bir kaynak olarak işlev görmektedir.

Doğal felaketlerin insan hayatını, insanın günlük yaşantısını altüst ettiğini ve organize etme yeteneğini olumsuz yönde etkilediğini belirtmiştik. Bu durumun yol açtığı çok ciddi ruhsal gerilimler ve depresyonlar söz konusudur. Gerilimlerin beslendiği ana kaynak ise felaketin insanları bir anda güçsüz ve etkisiz hale getirmesidir. Felaket öncesinde kendisine güvenen, kendi hayatını kontrol eden, nerede ne zaman ne iş yapacağına karar veren, seçenekleri olan, olaylar karşısında iradesini kullanabilen insan, felaketle birlikte bu yeteneklerini büyük ölçüde kaybetmektedir. İnsanın, hayatı kontrol etme gücünü ve hayata yön verme yeteneğini kaybetmesine felaket anında yaşadığı can ve mal kayıpları da eklenince karşımıza çok derin bir ‘güvensizlik duygusuna kapılma’ ihtimali ortaya çıkmaktadır.

Günlük yaşamını ve kendi hayatının detaylarını kontrol etme yeteneğini bir anda kaybetmekle insanın bir boşluğa doğru sürüklendiği söylenebilir. Daha düne kadar başkalarına yardıma koşan bir depremzede, bugün kendisi yardıma muhtaç konuma düşmüştür. Hayat bir anlamda kendi kontrolünden çıkmıştır. Yani ne giyip ne içeceğine, ne zaman ve nerede uyuyacağına, ne zaman çalışıp ne zaman dinleneceğine karar veren artık afetzede değil, doğal, ekonomik ve toplumsal koşullardır.

Doğal felaketlerde dış faktörler daha hakim ve yönlendirici bir üstünlük kazanırlar. Bu durumda karşılaştığı güçlüklerin boyutunun farkına varan insan kendi dışındaki gücü anlar, kavrar ve anlamlandırır. Farkındalık ve bilgi sahibi olma yani başa gelen bir olayı anlamlandırma insanı boşluktan çekip kurtaracak bir güç kaynağıdır. İşte bu güç sayesinde insan çevredeki olumsuz şartları yenme mücadelesi başlatacak ve belli bir ölçüde kendi hayatını yönlendirme yeteneğine yeniden kavuşacaktır. Başa gelen felaketlere dini bir anlam yükleme ya da en azından bu felaketleri bazı dini motif ve referanslarla açıklama, hayatın problemleri ile başaçıkmada olumlu etkiler yapma potansiyeli taşır.

Bu noktada vurgulanması gereken konu şudur: İnsanlar anlamlandıramadıkları kayıp ve trajedilerle mücadele etmekten kaçınırlar. Dini referanslı anlatım bu türlü deneyimlerin kavranmasında bir bilgi kaynağı olabilir. Bu sayede insanlar başlarına gelen felaketin nedenlerini (fiziksel, bilimsel) daha iyi kavrayabilir. Dini inançlar en azından sorunların üzerine gitmenin en büyük engeli olan belirsizlikleri ve kuşkulan ortadan kaldırır. Kısaca, dini inançlar insanlara, hayatın sorunlarının çözümlenebileceğini anlatır. Çünkü anlama, bilgi sahibi olma ve farkındalık insanda bir şeyler yapılabileceği duygusunu uyandırır.

DOĞAL FELAKETLER, DİNİ İNANÇLAR VE BAŞAÇIKMA

Din psikologlarına göre felaketleri algılama, açıklama, kabullenme ve başaçıkma davranışlarında özellikle dini inanç, tutum ve davranışların önemli bir etkisi vardır. Bu araştırmanın başlıca amaçlarından birisi Marmara depreminden hareketle felaketlerin anlamlandırılması ve sonuçlarıyla başaçıkmada dini inançların etkilerini açıklamaktır. Bu amaca yönelik olarak şu tür sorulara cevap aranacaktır. İnsanlar başlarına gelen felaketleri nelere yüklemektedir, kimlere veya hangi olaylara atfetmektedir?

Dini inançlar, kutsal ve metafizik güçler, doğa ve bilim bu felaketleri anlamlandırma noktasında ne tür bir açıklayıcı fonksiyon icra etmektedir?

İnsanlar kutsalı mı, yoksa dünyevi olanı mı öne çıkarmaktadır?

Teslimiyetçi ve kaderci bir tutum mu, yoksa bilimin ve inancın ışığında bir anlamlandırma mı söz konusudur?

Birey ve toplum olarak karşılaşılan felaketler, kayıplar ve acılar karşısında ne derece sorumluluk duygusu hissedilmektedir?

Bu sorulara şüphesiz benzerlerini de eklemek mümkündür. Bu soruları tartıştıktan sonra ele alacağımız konu, din ve Tanrı inancı, kutsal inanışlar ve metafizik referansların felaketlere maruz kalan insanlar için taşıdığı anlam ekseninde olacaktır.

Bu bağlamda da şu soruların cevabını bulmaya çalışırız:

Acaba dini inançlar ve kutsal referanslar felaketle başbaşa kalan, birçok kayıplar veren ve hüzün dünyasına sürüklenen insanlar için rahatlatıcı bir fonksiyon icra edebilir mi?

Din ve Tanrı inancı acılar ve kayıplarla başaçıkmada olumlu etkiler yapabilir, felaketin acısını sınırlı bir ölçüde de olsa hafifletebilir mi?

Kadere, Tanrı’nın güç ve iradesine boyun eğme felaketlerin açtığı yaralann acısına katlanmada rahatlatıcı sonuçlar doğurabilir mi?

Kısaca ifade etmek gerekirse dini inançlar, bir başaçıkma mekanizması ve manevi bir güç kaynağı olarak insanın psikolojik hayatına, iç barışına ve öz güven duygusuna olumlu katkılarda bulunabilir mi?

Bu sorulara cevap aranırken asıl amaç fenomenolojik yaklaşımla var olanı, yaşanılanı, deneyimleri, düşünce, inanış ve değerlendirme biçimlerini ortaya koymaktır. Din psikolojisi açısından bakıldığında varılmak istenen nokta bütün bu gözlemlediğimiz olayları ve elde ettiğimiz bulguları anlamak, çözümlemek ve yorumlamaktır. Yoksa toplumun inanış biçimlerinin, algı ve düşünce şekillerinin, değerlendiriş ve yaklaşım tarzlarının ‘doğru’ olup olmadığına ilişkin yargılar yürütmek değildir. Sh: 15-18

**

TARİHSEL TECRÜBE: DİN VE DEPREM

Deprem felaketinin tarihte zaman zaman dini perspektifle değerlendirildiği görülmektedir. Bunun nedenleri arasında dini inanç ve kurumların belirli dönemlerde etkin olması ve felaketlerin yaşandığı anlarda toplumun çoğunluk itibariyle dini bir yönelime sahip olması gibi faktörler sayılabilir. Örneğin İslâm geleneğine baktığımız zaman tarih kitaplarından fıkıh kitaplarına kadar çeşitli kaynaklarda deprem üzerine yorum ve tartışmalara rastlamak mümkündür. Şüphesiz deprem gibi doğal felaketlerin zaman zaman dini bir perspektifle tartışılması İslâm dünyasıyla sınırlı bir olgu değildir. Geçmişte Hıristiyan Batı’da da, İslâm dünyasıyla karşılaştırıldığında, bu konuda daha dini sayılabilecek bir tavır sergilendiği gözlemlenmektedir. Özellikle Ortaçağ Katolik dünyasında “temelde her şey din temelinde odaklanmıştı.”[2] Aşağıda detaylı olarak ele alacağımız 1755 Lizbon depremi sonrasındaki tartışmalar bu tavrın gözlenebildiği örneklerden birisidir.

HIRİSTİYAN DÜNYA

1 Kasım 1755’te Lizbon’da şiddetli bir deprem olur ve şehir med-cezir dalgasının altında kalır-[3] 15.000’den fazla insan hayatını kaybeder ve bir o kadar kişi de ağır yaralanır. Depremin meydana geldiği günün ilginç bir özelliği vardır. O gün Katolik dünyasının Azizler Günü olarak kutladığı Toussaint ismi verilen bayram günüdür. Daha da ilginci deprem, insanların ayin için kilisede bulundukları bir vakte rastlamış ve kentteki 32 kilise harabeye dönmüştür. Lizbon ayrıca o yıllarda ‘engizisyonun kutsal kenti’ olarak tanınmaktadır.

Katolikler için önemli sembollere ev sahipliği yapan Lizbon gibi bir şehrin deprem felaketiyle karşı karşıya kalması, Hıristiyan dünyanın o yıllarda dini perspektifli yorumlara fazlasıyla aşina olması da dikkate alındığında, tabiatıyla insanların bilgi ve inanç dağarcıklarını yansıtan özellikler taşıyan çeşitli yorumlan beraberinde getirdi. Örneğin toplumun bozulmaya başladığını düşünen Cizvit tarikatına mensup dindar bir Portekizli,“depremin Lizbon’daki ahlâk bozulmasına Tanrı’nın gönderdiği bir ceza olduğunu” düşünüyordu. Metodist mezhebinin kurucusu İngiliz John Wesley de (ö. 1791) görüşlerini yaymak için tüm ülkeyi at sırtında gezerek gerçekleştirdiği vaazlarında “fiziksel sebep ne olursa olsun depremin manevi nedeninin günah olduğunu” savunuyordu. Tabi Wesley gibi bir mezhep kurucusunun bu iddiasını Hıristiyanlığın temel doktrinlerinden biriyle desteklemesi gerekiyordu. Ona göre depremin ‘asli günah’la yani Adem ile Havva’nın ilk günahlarıyla bir ilişkisi vardı.

Deprem onların işledikleri suçun yeryüzüne indirdiği lanetin bir sonucuydu. İngiltere’deki kimi din adamlarına göre ise bu felaket, “Katoliklerin insanlığa karşı işledikleri cinayetlerin karşılığı idi.”[4] Bu tür söylemler mantıksal çıkarsamalarla hareket eden karşı görüşleri de gündeme getirdi. Mesela Fransız şair ve yazar Voltaire (ö. 1778) Lizbon Felaketi isimli şiirinde deprem nedeninin ahlâki bozulma olduğu söylemini şu dizelerle sorguladı:

Bu kurban yığınını gördüğünüzde, şöyle diyecek misiniz?
‘Tanrı cezalandırdı, ölmeleri suçlarının bedelidir.

’ Hangi suçu, hangi hatayı işledi bu çocuklar?
Annelerinin göğüslerinde ezilmiş ue kanlar içinde yatan bu çocuklar.
Lizbon’un zevk içinde yüzen
Londra ue Paris’ten kusuru daha mı fazla?
Lizbon yıkıntılar içinde ve Paris’te dans ediliyor.

Bu arada Voltaire’in çağdaşları arasında deprem hadisesini Lizbon depreminden önce metafizik boyutta değerlendirip onu evrensel ahenkle ilintilendirenler de vardı. İngiliz şair Alexender Pope (ö. 1744) bunlardan biriydi:

Bütün doğa bir sanattır, ama sen bilemezsin,
Bütün rastlantılar, senin göremeyeceğin yöneltmelerdir,

Bütün uyumsuzluklar, senin anlayamadığın uyum,
Bütün ayrıntıdaki kötüler, evrensel iyilik,[5]

Tartışmalara Fransız filozofu Jean Jacques Rousseau da (ö. 1778) kaderci yaklaşımı tasvip etmeyen bir üslupla katılıyor ve 18 Ağustos 1756’da Voltaire’e yazdığı bir mektupta şöyle diyordu: “İnsanın çektiği acılar, yanlışlarının sonucudur. Lizbon depremi, doğa içindeki yaşamı terk edip kentlere taşınan insana verilmiş yerinde bir cezadır. İnsanlar o dağınık köylerdeki orta halli yuvalarında sürdürdükleri yalın yaşamı bırakmasalardı daha az kurban vereceklerdi.”[6] Rousseau’nun bu mektubu Voltaire’in Tanrı ile ilgili kötümser yaklaşım sergilediği şiirine bir cevap teşkil ediyordu. Çünkü Rousseau mektubuna “Tânn’nın iyiliğine inanmak gerekir…

Bu dünyayı O yarattığına göre, uzun vadede, geniş bir açıdan bakıldığında iyi olması gerekir” sözleriyle devam ediyordu.

Lizbon’u yerle bir eden 1755 depremi deniz tarafından geldiği için Kuzey Afrika’yı da etkilemiş ve Fas’ın başkenti Rabat’ta bulunan el-Mansur Camii de yıkılmıştı. O yıllarda Katolik Hıristiyanlığını engizisyon dolayısıyla fazlaca tenkit eden müslümanlar da, engizisyonun merkezi olan Lizbon’daki depremi “Allah’ın bu şehre bir cezası” olarak değerlendirebilirlerdi. Fakat el-Mansur Camii’nin yıkılması böyle bir değerlendirmeyi engelledi.

Hıristiyan Batı dünyasının tarihte yaşadığı depremler elbette Lizbon ile sınırlı değildir. Ama Lizbon kentinin bahsettiğimiz özelliği dolayısıyla depremin din perspektifinden çokça tartışılması, Voltaire ve Rousseau gibi isimlerin de tartışmalara katılmaları bu depreme önemli bir özellik kazandırmıştır. Batı Hıristiyan dünyasının coğrafyalarından birisi olan Akdeniz havzası depremlerin sıkça yaşandığı bir bölgedir. Öyle ki, M.Ö. 500 ile M.S. 1890 arasında bu bölgede 548 deprem olduğu kaydedilir.6 Depreme en fazla maruz kalan şehirlerden biri ise Bizans İstanbul’udur. Bu kentte meydana gelen depremlerden söz eden kaynaklar yine deprem ile din ¡ırasında bir ilgi kurulduğunu göstermektedir.[7]

Bizans’ta önceleri depreme yeraltında bulunan büyük mağaralardaki rüzgar hareketlerinin yol açtığına İnanılırken[8] zaman içinde Hıristiyanlığın etkisiyle depremin Tanrı’nın iradesiyle günahkarları tövbeye davet İçin gerçekleştiğine inanılmaya başlanmıştır.[9] 437 yılında meydana gelen İstanbul depreminde ilk sarsıntılardan sonra “insanların şehir surlarının dışında boş arazide toplandıkları ve bütün gün piskopos ile dua ettikleri” anlatılır.[10]Depremin sebepleri arasında dine aykırı hareket etmekle suçlanan Yahudiler de gösterilir. O tarihlerde Bizans sınırları dahilinde olan Antakya 526’da deprem felaketiyle sarsılır. İmparator, şehrin yeniden İmarı için nakdi yardım gönderir. Fakat yardım götürenler şehre varmak üzere iken çevre köylerden haydutlarca soyulur. Ama haydutlar çok geçmeden ölü olarak bulunur. Ölüm sebepleri belli değildir. Halk haydutların ölümünü Tanrı’nın lütfunun bir delili olarak görür. Depremden üç gün sonra insanlar gökyüzünde bir haç görürler ve Tanrı’nın öfkesinin şiddetli olacağını düşünerek haça hürmet için yere eğilirler. Halk, depremi “insanların günahlarından pişmanlık duymaları için Tanrı’nın gönderdiği bir musibet olarak yorumlamıştır.”[11]

437 yılındaki depremden 120 yıl sonra 557’de İstanbul bir deprem daha yaşar. Sokaklardan Tanrı’ya yakarış sesleri duyulur, birçok kimse kiliselere sığınır. Kilise, Tanrı’nın gazabının bu tezahürünü inananların unutmamaları için depremin olduğu 14 Aralık tarihini anma günü ilan etmiştir.[12] Bu depremde sosyal eşitlik anlamında da değerlendirmeler olur. Çünkü zenginler de felaketten zarar görmüşlerdir. Kıyametin yaklaştığına inanılır ve kâhinlere olağanüstü teveccüh gösterilir. İnsanlar dine daha çok sarılırlar ve iyi davranışlar sergilemeye daha çok özen gösterirler. Depremi anlamlandırma çabasında sivil yorumlar ile kilise yorumlarının zaman zaman ayrıştığı da görülür. Kilise, depremin günahkarların günahlarını cezalandırmak için” meydana geldiğini ileri sürerken halkın yorumları ceza boyutunu kabullenmekle birlikte sosyal sınıf farklılaşmalarını öne çıkaran bir söylem içerir. Şehrin valisi de depremde odasını süsleyen mermer levhaların üzerine düşmesi sonucu feci şekilde hayatını kaybetmiştir. Halk (muhtemelen yönetiminden memnun olmadıkları) valinin bu şekilde ölümünden de hareketle depremin aşırı lükse verilmiş bir ceza olduğunu düşünür. Böylece deprem, ceza olgusu ortak nokta olmak üzere, kilise tarafından kendi doğrultusunda olmayan günahkarlar üzerinden, halk tarafından da sevilmeyen zengin bir yönetici üzerinden değerlendirilir.

O dönemle ilgili bu anlamda ilginç olabilecek bir diğer nokta da imparatorların felaketlerin sebepleri hakkında duyurular yayınlamalarıdır. İmparator I. Iustinianos (527-565) İstanbul’un veba ve deprem felaketlerine maruz kalmasını eşcinselliğe bağlamış, İmparator III. Leon da (717-741) 724’de meydana gelen kül yağmurlarının sebebi olarak yine aynı günaha işaret etmiştir.[13]

Yine İstanbul’da yaşanan 1063 depremi felaketin İlahi ceza olgusuyla değerlendirilmeye devam edildiğini göstermektedir. Yalnız bu defa doğanın işleyişi konusu ila gündeme gelmiş, ama değerlendirme merkezi değişmemiştir. Bu deprem üzerine bir konuşma yapan filozof Psellos değerlendirmesinde şu sözlere yer vermiştir: “Doğa olağan düzenini kaybetti, çünkü Tanrı öfkesini dolaylı yolla, doğadaki kaosla göstermek istedi…

Doğa Tanrı tarafından insan O’nun yasalarına uyduğu sürece ahenkli bir şekilde düzenlenmiştir. Fakat günahlar işlendiği zaman doğaya karışıklık hakim olur. İnsan, inananı doğru yolda tutmak için Tanrı’nın bir uyarısı olan depremin nedenidir. ” Psellos, depremleri yeraltındaki rüzgar hareketleri ile açıklayan Aristo’nun görüşlerine de konuşmasında yer verir, ama ilave eder: “Rüzgarlara yeri sarsma emrini veren Tanrı’dır. Felaket salt fiziki nedenlerle açıklanamaz. Doğa ilahi iradenin aracıdır.”[14]

İstanbul’un 1343’te yaşadığı depremde bu kez Ayasofya kilisesi hasar görmüş, kubbe çökmüştü. Halk bu depremde dünyanın sonunun geldiğine iyice inanmıştı. Çünkü Ayasofya, Tanrı ile insanlar arasındaki bağın sembolü olan kiliselerin en yücesi idi. Yıkılması halinde bu bağ zarar görecekti. Bu da bir uğursuzluk işareti olmalıydı. Günlerce yas tutuldu. Ayrıca halk, adaletsizlik, iç kargaşalar ve ahlâksızlığın arttığını düşünerek de kıyametin yaklaştığına inanmıştı. Bu inanışa göre “dinsiz-imansızın hüküm sürmesi sebebiyle artık Tanrı koruyucu elini dünyadan çekmişti.”[15]

Bizans’ın fazlaca deprem yaşaması İstanbul’da yapılan resmi dini törenlere depremle ilgili ilahi, dua ve vaazların da dahil edilmesine yol açmıştır.[16] Dualar “günah işledik, yoldan saptık, önünde eğiliyoruz, bize acı!” gibi: depremin insanların günahlarına karşı Tanrı’nın bir cezası olduğunu ima eden yakarışlar içeriyordu. Vaazlarda Incil’den “Tanrı evlatlarını, onları pişmanlığa zorlamak için cezalandırır’’[17] anlamını ima eden pasajlar okumuyordu. Dua kitaplan ise insanı felaketten kurtarmadı için Tanrı’ya yakarış sözlerinin yer aldığı duaların yanı sıra depremin sebebi ve amacı konusunda yorumlara yer veriyordu. Bu yorumlara göre depremin sebebi günahların Tanrı’nın öfkesini harekete geçirmesidir. Depremin amacı ise “günahlarından vazgeçip tövbe etmedi için insanı uyarmaktır.” Ama Tanrı yeryüzünü insani yok etmek için değil, öfkesini günahkara bildirerek onu depremi durduracak tutum ve pişmanlığa getirmek için sarsar.[18]

Bizans’ta depremler siyasi çekişmelerde yine dini bir anlam yüklenerek zaman zaman kullanılmıştır. Mesela 86 i depreminden sonra Ignace ile muhalifi Photius gruplarının karşılıklı suçlamalarında bunu görmek mümkündürPatrik Ignace’ın taraftarları Photius’u İstanbul’a deprem çekmekle suçlarlar. Buna karşılık Photius taraftarları da bu defa 869 depremini Photius’u mahkum eden Din İşleri Yüksek Kurulu’na verilen bir ceza olarak yorumlarlar.[19]

Lizbon depreminden birkaç yıl önce 1750’de bir başka Batı başkenti Londra, bir ay ara ile (8 Şubat ve 8 Mart) çok fazla tahribata yol açmayan iki depremle sarsılır. O yıllarda Metodist mezhebinin kurucusu Wesley ülke genelinde fazlaca etkindir. Hatta Wesley “bu sarsıntıların kendi faaliyetlerine katkıda bulunduğunu, İnsanların ders alarak ciddi konularla ilgilenmeye başladıklarını” söyler. Depremi kendisi de yaşayan Wesley depremin hasarsız atlatılmasını “Tanrı bu milleti ne kadar şefkatli uyarıyor! Tövbelerimiz bizi Tanrı’nın daha büyük gazaplarından korusun!”[20] şeklindeki dua sözleriyle yorumlarken, Kilise ve papazlar deprem üzerine yayınlar yapmaya vaazlar vermeye başlarlar. An Alarm tothe Careless World (İhmalkar Dünyaya İkaz) ismiyle bir kitapçık basılır. Londra Piskoposu Sherlock papazlara ve halka hitaben Letter to the Clergy and People of London on the Occasion of the Late Earthquakes başlıklı 12 sayfalık bir tamim yayınlayarak, azarlayıcı bir eda ile “günahkar insanlar üzerine inen takdiri ilahi”den, kıyametten söz eder. Metodist papaz Whitefield deprem sırasında geçici olarak bulunduğu Londra’dan Leydi Selina’ya yazdığı mektupta şu satırlara yer verir: “Tanrı bu büyük şehri feci şekilde sallıyor.”Doddridge İsimli bir papazın yorumları ise şöyledir: “Evet Beyler! İşte şimdi Yüce Kudret’in tecellisini sürpriz bir şekilde tekrar tekrar görüyorsunuz. Son beş haftadır O’nun eli sizin milyon nüfuslu bu güçlü şehrinizi kaldırıp kaldırıp çarptı. Büyük, en büyük saraylar bile bundan müstesna kalamadı.”

Yine her depremde olduğu gibi, bu iki sarsıntının ardından halk paniklemeye ve herhangi bir kehanete inanmaya hazırdır. Mecnun bir askerin 4 Nisan 1750 günu Londra’nın, özellikle de sarayın bulunduğu Westminster bölgesinin helak olacağı kehanetinde bulunmasıyla insanlar o günü şehir dışında veya parklarda geçirirler.

Öncesinde ise kiliseler dua eden insanlarla dolup taşar. Özellikle Metodist papazlar bu ortamdan yararlanırlar. Mesela 4 Nisan gecesi Hyde Park’ı dolduran kalabalık, günahlardan tövbeye çağıran papaz Whitefield için bulunmaz bir fırsattır. Gecenin kahramanı ise The Cause and Cure of Earthquakes (Depremlerin Sebebi ve Yaralarının Sanlması) başlıklı bir konuşma yapan ünlü hatip Wesley’dir. Wesley ayrıca halka deprem vesilesiyle hazırladığı ilahilerin yazılı olduğu broşürler dağıtır. Deprem dolayısıyla oluşan bu dini hava birçok insanı etkiler. Ama ertesi gün evlerine dönen ve her şeyin yerli yerinde olduğunu gören birçok insan da dinden yine yüz çevirir.[21]

Hıristiyan dünyada daha yakın zamanlarda depreme yönelik algılama şekillerini de 1906 Kaliforniya depremini bizzat yaşayan, Din Psikolojisi’nin öncülerinden sayılan James’in aktarımlarından öğreniyoruz: Sabah’ın beş buçuğuna doğru yarı uyanmış yatarken, yatağımın sallanmaya başladığını sezer gibi oldum. İlk duyduğum şey hareketin manasını sevinçle tanımak olmuştu…

Öyle kuvvetli bir duygu ve heyecan içinde idim ki, pek az düşünmüştüm; olayın kapladığı pek az zaman içinde ne bir şey düşündüm, ne de bir şey istedim. Duyduğum heyecan tam sevinç ve hayranlıktı…

En ufak korkum yoktu, sadece ona hoş geldin derken sonsuz bir zevk duyuyordum. Haydi salla, daha kuvvetli salla’ diyordum…

Bütün kudreti ve zaferiyle kendini göstermişti…

Hiçbir zaman bu kadar kuvvetli ve niyetli insan hareketi olmamıştır…

Bu nokta üzerinde fikirlerini sorduğum bütün kimseler tecrübelerinin bu yanı üzerinde benimle aynı fikirde idiler…

Bana intihalarını anlatanlardan biri kendini kıyamet gününde, mahşerde sanmıştı…

Bu türlü afetlerin eski mitolojik açıklamalarının ne kadar zaruri olduğunu, ilmin açıklamalarının ne kadar suni ve spontane anlayışımıza ne kadar aykırı olduğunu şimdi daha iyi görüyordum…”[22]

İSLÂM DÜNYASI

İslâm dünyası, bulunduğu coğrafya gereği tarihte depremi belki de en fazla yaşayan, dolayısıyla da onu en çok tartışan kültürlerden birisi olmuştur. Bu tartışmalar olayın tabiatı gereği yoğun bir şekilde dini perspektifler içermiştir. Ama bununla birlikte depremi fiziksel anlamda değerlendirme ihtiyacı da ihmal edilmemiştir. İslâm dünyasının bu tarihsel zenginliği onun daha ilk yıllarından itibaren oluşmaya başlamıştır. Tarih kitaplarından öğrenebildiğimiz kadarıyla yaşanan ilk depremlerden birisi sahabeden Ebü’d-Derdâ’nın (ö. 32/652) Şam kadılığı sırasında meydana gelmiştir. Bu depremi kayıtlarda bulmamıza sağlayan sebeplerden birisi Ebü’d-Derdâ’nın deprem üzerine hutbe okuyarak “Allah sizi itab ediyor (kendi hoşnutluğunu kazanmanız için onun hoşlanmadığı şeyleri terk etmenizi istiyor) ’’ sözlerini sarf etmesidir.[23]

Hicri IV. yüzyılın ilk yıllarında Ahmed b. Sehl el-Belhî (ö. 322/934) tarafından yazılan bir tarih kitabı depremi hem fiziksel hem de metafiziksel anlamda tartışan ve deprem konusunda bugün sahip olduğumuz teknik bilgilere yakın malumat içeren şu satırlara yer vermektedir:

Zelzeleler türlü türlüdür. Şöyle ki: Yeryüzünün tabiatı kurudur. Yağmur yağınca ıslanır ve güneş oraya vurur.

Böylece yaş ve kuru buhar çıkar. Yaş buhar yağmurların, kuru buhar rüzgarların maddesidir. Yukarı doğru hareket buharın tabiatındandır. Buhar hareket edip sert yere rastlarsa bundan dolayı yeryüzü sallanır. Eğer yumuşak bir yere rastlarsa zelzelesiz çıkar. Yer sert ve taşlı ise, içinde rüzgar hareket halindeyse (sıkışmış ise) ve çıkacak uygun bir menfez (yer) bulamazsa bazen yeri yarar, onu ayırır. Bazen zelzelenin peşinden korkunç bir gürültü çıkar. Bunun sebebi şudur: Çünkü buhar yer kabuğu içinde birikmiştir ve yer yarıldığında bir çıkış yerine isabet eder. Bazen yeryüzü tersine çevrilir. Altı üste gelebilir. Bazen pınarlar ve sular ortaya çıkar. Bu sular birçok yeri kaplar. Pek çok yeri su basar. Antik filozofların da zelzelenin sebepleri konusunda pek çok görüşleri vardır. Ancak müslümanlara gelince, onlar derler ki, zelzele Allah’ın fiilidir; rüzgarla yeri hareket ettirmesiyle olur…

‘Her bir yerin Kaf Dağı’na bitişen bir damarı ve bununla görevli bir meleği vardır. Allah bir kavmi batırmak istediğinde meleğe bu damarı hareket ettirmesini emreder’ şeklindeki anlayış -ki ben bunun doğru olduğunu sanmıyorum bize Ehl-i kitaptan geçmiştir. Ehl-i kitap da ellerinde bulunan şeyler (dini kitaplar) konusunda emin insanlar değillerdir. Bu, halkın meseleyi daha iyi anlaması için yapılan bir teşbihtir ve her şeyin Allah’ın fiili olduğunu, kendi başına mevcut olmadığım öğretmek içindir.[24]

Hicri 300’lü (miladi 900) yıllarda bir tarih kitabının depremle ilgili günümüz bilgilerini çağrıştıran bazı teknik bilgiler arz etmesi ilginç gözükmektedir.[25] İlginç olan bir başka nokta da yazarın “Allah’ın bir kavmi batırmak için meleğe, Kaf Dağı’na bitişen damarı hareket ettir, emrini vermesi” şeklinde rivayet edilen ‘söylenti’ye gayet net bir şekilde karşı çıkarak bunların Hıristiyan kaynaklı olduğunu söylemesidir. Daha da önemlisi yazarın o tarih için önemli sayılabilecek bir seviyede psikososyolojik bir yöntem seçerek kendisinin de katılmadığını belirttiği dini bir söylentiyi “her şeyin Allah’ın bilgisi dahilinde olduğu fikrini halka daha iyi anlatmaya yönelik bir teşbih” olarak yorumlamasıdır.

Hicri 300’lü yıllarda yazılan bir tarih kitabı bu bilgileri satırlarına taşırken ondan yaklaşık üç asır sonra (h. Vl/m. XII) yazılan bir fıkıh kitabında deprem üzerine fetvalar yer alır. Deprem olduğu zaman binalardan kaçmanın kaza ve kader inancıyla bağdaşıp bağdaşmayacağı tartışmaları zihinleri karıştırmış olmalıdır ki, Fahreddin Mahmud Kâdîhân (ö. 592/1196) isimli Hanefi alim şu fetvayı vermektedir: “Kişi evde bulunduğu vakitte zelzele olsa, bu insanın dışarı çıkarak kaçması -bazılarının dediği gibi mekruh değildir. Aksine şu hadisten dolayı müstehaptır. Rivayete göre Hz. Peygamber yıkılmak üzere olan bir hedefin (ok atılan yer) yanından geçerken yürüyüşünü hızlandırdı. Sahabeler dediler ki, ‘Allah’ın kazasından mı kaçıyorsun? O da: Allah’ın kazasından kaçmam yine O’nun kazasıyladır’ buyurdular.” [26]

Bu fetvanın yer aldığı fıkıh kitabının yazımından yine yaklaşık üç asır sonra hicri IX. asrın (m. XV) başlarında bir tarih kitabı Halep’te meydana gelen deprem üzerine çeşitli yorumlarda bulunur. Deprem dini ve toplumsal konuların konuşulmasına sebep olacak bir etki yapmış olmalı ki, yazar Ebü’l-Velid İbnü’ş-Şıhne (ö. 815/1412) bir tarih kitabı standardını gözetmeyerek kitabının sonuna eklediği ‘Kıyamet Alametleri’ başlıklı bölümde konuyu tartışmıştır: “Bu senede (h. 806/1403) Halep’te ve birçok şehirde büyük bir deprem oldu. Bunu müteaddit birkaç deprem izledi. Zelzeleler ve fitneler birleşti. Zelzeleler ve fitneler ancak kıyamet öncesi çoğalır. Görünen o ki, kıyamet yaklaştı. Dünya boşalmak (bitmek) üzere. Allah zelzelelerle günahkarları korkutur ve kıyamet zelzelesini haber verir. Deprem Allah’ın izniyle tıpkı hummalı hastanın titremesi gibi yeryüzünün bazı yerlerinde ortaya çıkar. Filozoflar zelzelelerin gazların yükselmesi sebebiyle olduğunu savunurlar…”[27]

Osmanlı dönemine baktığımız zaman İstanbul, Bizans sonrası ilk büyük depremi ‘küçük kıyamet’ ismi verilen 1509 depremi ile yaşar. Depremden sonra padişah II. Bâyezid, dîvanı toplayarak devlet adamlarını azarlar. Çünkü padişaha göre depremin sebebi, devlet erkanının kendi aralarındaki çıkar çatışmaları ve halka yaptıkları zulümdür. Devlet adamlarından şikayetçi olan halkın bedduaları ilahi gazaba dönüşmüştür. Bu depremle ilgili anlatılan olaylardan birisi padişaha aittir. Depremde padişahın yatak odasının tavanı çökmüştür ve padişah o anda yatak odasında değildir. Çünkü depremden bir saat kadar önce padişahın şeyhi olan Şeyh Muhyiddin Yavsî Hünkar yattığı odayı değiştirsin!” diye haber göndermiştir. [28]

Son büyük depremin olduğu 1894 yılına kadar İstanbul birkaç önemli deprem daha yaşar. Depremi din perspektifinden değerlendirme eğilimi devam etmektedir. Ama zamanla tartışmaların ağırlık merkezi değişir. Değerlendirmeler kısmen bilimsel, kısmen siyasal içerik kazanır. 1894 depremi bu açıdan iyi bir örnektir. Depremden sonra padişah 11. Abdülhamid Atina Rasathanesi müdürü Eginitis, İstanbul Rasathanesi müdürü Coumbary ve yardımcısı Lacoine’a bilimsel bir rapor hazırlattırır. Rapor, depremi yeryüzünün oluşumu ile ilgili (tektonik) sebeplere bağlamıştır.[29] Yalnız, padişahın rapor hazırlanması emrinin ardında siyasal bir nokta da söz konusudur. Çünkü depremin sebebi üzerine üretilen bir fısıltı ile “depremin padişahı devirmek isteyen muhalifleri tarafından tertiplenen bir komplo” olduğu halk arasında yayılmıştır: Depremden kısa bir süre önce Sarayburnu sahiline gelen bir mavna büyük bir aleti denize indirip gitmiş, sonra da deprem olmuştur.[30]

İki ayrı din ve kültürden aktardığımız farklı tarih ve mekanlara ait bu tartışma ve yorumlama şekillerinden anlaşıldığı üzere tarih, dinin deprem gündemindeki yerini hep koruduğunun örnekleriyle doludur. İnsanlar çoğu zaman depremi, yeryüzünde işlenen günahlara karşı Tanrı’nın kendilerini cezalandırmak üzere gönderdiği ilahi bir alamet olarak görmüşlerdir. Tabi bunun temelinde tıpkı bugün olduğu gibi insanoğlunun başına gelen felaketi anlamlandırma çabası yatmaktadır. Ortak noktalardan birisi de depremin her zaman kıyametin yaklaştığı şeklinde yorum veya beklentilere yol açmasıdır. Sh.47-61

DİNİ TEMELLİ ANLAM ARAYIŞI OLARAK ATFETME/ YÜKLEME: KUTSAL KAVRAM VE REFERANSLARLLA AÇIKLAMA

Yaşanan olayları (felaketleri) anlamlandırmak amacıyla yükleme/atfetme davranışında bulunan kişinin zihninde hem çevresel etki ve doğal faktörleri ön plana çıkaran seküler bir bakış hem de kutsal/meta fizik kavram ve sembollere dayalı dini açıklama olabilir. Yani insanın hem dini hem de natüralistik (doğasal) bakış açısı ve anlam sistemlerine sahip olması mümkündür.[31] Bu konu ile ilgili, özellikle de yaşanan felaketlerden sonra insanların felaketi nasıl kabullendikleri ve acılarıyla nasıl başettikleri üzerine son yıllarda çok sayıda araştırma yapılmıştır. Ancak bu araştırmaların çoğunda dini inanç ve tutumların atfetme süreçleri, biçimleri ve fonksiyonları üzerindeki etkilerine yüzeysel biçimde değinilmiştir.[32] Halbuki Tanrı’nın gerçekliğine ve varlığına inanan bireyler için bazı olayların meydana gelişini açıklamada dini kavramların yani kutsal referansların merkezî bir yeri vardır.[33] Yapılan araştırmalara bakıldığında atfetme ve başaçıkma konusunu eksen edinen araştırmalarda seküler yani dini referans ve kavramalara dayalı olmayan yaklaşım ve kavramlarla yapılan yükleme biçimleri üzerinde durulmuştur. Dini kavramların yükleme süreçlerinde ne kadar kullanıldığı, dini inançların olayların algılanmasında ve anlamlandırılmasında ne derece etkili olduğu sorusu genelde araştırma kapsamına alınmamıştır.[34] Bu nedenle atfetme davranış ve biçimleri ile ilgili araştırmalarda eksik kalan yönlerden birisi şüphesiz Miner ve Mcknight’in de işaret ettiği gibi, olayın dini inançlarla ilgili yönüdür.[35] Dini inançların, atfetme süreçlerine ilişkin araştırmalarda merkezi bir konumda bulunmadığı ve başaçıkma davranışlarına ilişkin yayınlarda dini inanç, tutum ve ibadet boyutlarına pek yer verilmediği bu konuda çok az sayıda sistematik araştırma bulunduğu görüşü yaygın olarak kabul edilmektedir.[36] Yükleme teori ve kavramlarını din psikolojisi araştırmalarına ilk defa 1975’te Proudfoot ve Shaver taşımış, ancak bu tarihten sonra din psikologları dindarlık ve atfetme davranışı arasındaki ilişkiyi çözümlemeye yönelik araştırmalar başlatmışlardır.[37] Böylece insanların olağanüstü olaylara gösterdikleri tepkiler ve bu olaylar sonrasındaki vaziyet alışlarının dini boyut göz ardı edilerek anlaşılamayacağı, dini unsurları dışlayan bir atfetme olgusunun çok yönlü süreçleri aydınlığa kavuşturamayacağı görülmüştür.[38]

Dini inançlar, inanan insanlara bir bakış açısı ve yaklaşım biçimi kazandırır. İnsan olayları açıklarken bu bakış açısını ve yaklaşım biçimini yansıtan dini kavramlar kullanır. Böyle bir insan için olayların meydana gelişi, kaynağı veya gerisindeki güce ilişkin açıklamayı anlamlı kılan şey dini içerikli kavramlardır. Bu anlamda dini sembol ve inanç sistemleri önemli birer ‘anlam kaynağı’dır.[39] Bir başka ifade ile din insanı kutsalla ilintilendiren bir anlam arayış alanıdır.[40] Hayatın çeşitli dönemlerinde karşılaşılan problemler ve sıradışı olaylar, davranışın bilişsel sistemlerinde ve çatışmaları çözümlemeye yarayan kurallarda kırılmalara neden olur. İşte böyle durumlarda din, karşılaşılan olayları ve yaşanan deneyimleri yorumlama olanağı sağlayan bir sistemler bütünü olarak devreye girebilir.[41]

Anlam arayışında olan birçok insanın dine yöneldiği gözlenmektedir. Örneğin ABD’de 2000’den fazla insana niçin dindar oldukları sorulduğunda en yaygın olarak “din hayatımıza anlam veriyor” yanıtı alınmıştır.[42] Bir ‘anlam sistemi’ olarak din, bireylere dünyayı anlamada yardımcı olduğu gibi onların bazı olaylara ilişkin tahminlerde bulunmalarına, olayları denetim altında bulundurma duygusu edinmelerine ve nihayet öz saygılarını korumalarına katkıda bulunur.[43] Nitekim Pargament ve çalışma grubunun 586 kişi üzerinde yaptıkları bir araştırmada dini inançların bazı olayları anlamaya yardımcı olduğu saptanmıştır. Bu araştırmaya katılanların % 78 gibi büyük bir oranı, kendi hayatlarında karşılaştıkları ciddi boyutlu olumsuz olayları anlama ve bunlara göğüs germede dini inançlarının bu süreçlere etki ettiğini ifade etmişlerdir.[44] Bu bulgular dinin kederli olaylar karşısında tahammül ve başaçıkma sürecini etkilemesinin aslında sıradışı değil genel bir olgu olduğu görüşünü teyit etmektedir.

YÜKLEME/ATFETME SÜRECİNİ BELİRLEYEN BİÇİMSEL, ORTAMSAL FAKTÖRLER VE DİNİ BOYUT

Yükleme/atfetme mekanizmasını belirleyen iki genel faktörden söz edilebilir. Bunlar ortamsal ve biçimsel faktörlerdir.[45] İnsanların içinde bulundukları çevre ve koşullar algıyı ve anlamlandırmayı etkiler. Toplumsal özellikler, toplumda yaygın olan yargılar ve anlayış tarzları dini referanslar ve söylemlerden etkilenmiş ise bu ortamsal faktörler (contextual factors) atfetme davranışını etkiler. Buna ilaveten yaşanan olayın yapısı, doğası, hacmi ve etkinlik derecesi de biçimsel faktörler olarak devreye girer. Atfetme ve başaçıkma insanların içinde bulundukları toplumsal ve kültürel ortamdan soyutlanmış olarak başlayıp devam eden bir süreç değildir. Hayatın akışına yön veren yaygın toplumsal birikimler yani kültürel güçler (kurumlar, yasalar, bilgiler, gelenekler, moral değerler ve hayat biçimleri) karşılaşılan olayları algılayışı ve onlara gösterilen tepkiyi etkilemekte, dolayısıyla insanın yönelimini şekillendirmektedir.[46] Bu nedenle yaygın toplumsal açıklama biçimlerinin ve bu süreçte kullanılan kavramlara kaynaklık eden sosyo-kültürel inançların araştırılması gerekmektedir. Bu anlamda ideolojiler, inançlar ve tutumlar toplumca paylaşılan açıklama biçimlerine temel olan bilgi ve algı kaynakları olarak ele alınabilir.[47] Yani açıklama biçimlerine kaynaklık eden birikimlerin yapısı belirleyicidir. Mesela dini referansların şekillendirdiği, dine çok sık göndermeler yapılan bir toplumsal ortamda birey, başına gelen olayları dini kavramlar kullanarak açıklama eğilimindedir. Yükleme/atfetme davranışını belirleyen biçimsel faktörler (stylistic factors) ise başa gelen olayların yapısı, içeriği, derinliği, büyüklüğü, etki alanı gibi değişkenleri içerirler. Yani karşılaşılan olayların yapısı yükleme biçiminin belirlenmesinde etkili olmaktadır. Örneğin Spilka ve Schmidt 135 kişiyi kapsayan bir araştırmalarında olayların büyüklük derecesi (veya şiddet) arttıkça Tanrı’ya atfetme eğiliminin yükseldiğini gözlemişlerdir.[48] Eğer karşılaşılan olay kişisel kontrolün dışındaysa, bir başka ifade ile bireyin olayı yönlendirme gücü yoksa ve her şey onun gücü ve isteği dışında cereyan ediyorsa, olayın şiddeti ve boyutu büyükse böyle durumlarda dini açıklama/atfetme yöntemine daha sıklıkla başvurulduğu gözlenmiştir. Miner ve Mcknight da 363 kişi üzerinde yaptıkları bir araştırmada bu gözlemi teyit eden bulgular elde etmişlerdir.[49]

Trajik sonuçlar doğuran geniş çaplı ve çok boyutlu beklenmedik olumsuz olayların Allah’a atfedilme olasılığı dar çaplı ve bireysel olaylara oranla daha fazladır. İnsanın, sadece kendisi veya küçük bir grupla sınırlı kalan ve sonuçları geniş kitleleri derinden etkilemeyen olayları açıklarken dini kavramları kullanma olasılığı daha azdır. Böyle durumlarda olayların sorumluluğunu Tanrı’ya yükleme eğilimi pek görülmez. Ancak doğal felaketler gibi geniş kitleleri etkileyen trajik olaylarda kendini Tanrı’ya yakın hissedenlerin İlâhi bir neden, kutsal bir sorumlu (veya irade) arama eğilimi daha fazladır. Yani kendisini dindar ve Tanrı’ya daha yakın bulanlar diğerlerine oranla Tanrı’ya daha fazla sorumluluk yüklemektedirler.

Bilimsel araştırma sonuçlan bu yargıları doğrular niteliktedir. Örneğin Gorsuch ve Smith 164 üniversite öğrencisi üzerinde yaptıkları bir araştırmada dindarlık ve olayları Tanrı’ya atfetme arasında istatistiksel açıdan da anlamlı olan bir ilişki bulmuşlardır.[50] Lupfer, Brock ve DePaola da 183 Hıristiyan üzerinde yaptıkları araştırmada benzer sonuçlara ulaşmışlardır.[51]Bu araştırmanın sonuçları muhafazakar kişilerin muhafazakar olmayanlara oranla günlük olayları açıklarken Tanrı’ya daha fazla atıfta bulunduklarını göstermiştir. Bununla birlikte Hıristiyan kişiler üzerinde gerçekleştirilen bu araştırma muhafazakarların olumlu olayları Tanrı’ya, olumsuzları ise şeytana atfetme eğilimi taşıdıklarını, menfi olaylardan Tanrı’yı sorumlu tutmama çabasında olduklarını belirlemiştir. Kısacası, dindarlık derecesi ile olayların sorumluluğunu Tanrı’ya yükleme, olayları kutsal referans ve kavramlarla açıklama eğilimi arasında doğru bir orantı söz konusudur.

Smith ve Gorsuch farklı derecede dini yönelimlere sahip 305 öğrenci üzerinde yaptıkları araştırmada muhafazakar dindarlık ile Tanrı’ya atfetme eğilimi arasında olumlu bir ilişki gözlemlemiştir.[52] Smith ve Gorsuch, deneklerini tutucu Hıristiyanlar, ılımlı Hıristiyanlar ve teolojik yaklaşımı olmayanlar şeklinde üç gruba ayırarak bunların olayları Tanrı’ya atfetme eğilimlerini karşılaştırma imkânı bulmuştur. Bir başka ifade ile denekler dindarlık derecelerine göre gruplara ayrılmış ve olayları hangi düzeyde Tanrı’ya atfettikleri araştırılmıştır. Bu çalışmanın vardığı sonuç şöyle özetlenebilir: Bu gruplar arasında muhafazakar ve tutucu olarak tanımlanan dindarlar, ılımlı Hıristiyan ve teolojik yaklaşımı olmayanlara kıyasla olayları daha sıklıkla Tanrı’ya atfetme eğilimi göstermişlerdir. Bu grubu ılımlı dindar olarak nitelenen grup izlemiştir. Teolojik yaklaşımı olmayanların ise bu üç grup içerisinde Tanrı’ya en az oranda sorumluluk yükleme eğiliminde bulundukları gözlenmiştir.

Burada dikkat edilmesi gereken nokta iyi ve kötü olayların/sonuçların tüm sorumluluklarının Tanrı’ya mal edilmesi değil, Tanrı’nın bir ‘aracı’ (agent) ve ‘harekete geçirici’ (actor) olarak fonksiyon icra etmesidir. Yani aslında Tanrı olayların akışına müdahale edip değiştirmekten ziyade sadece vesile olmuştur. Aslında sorumluluk insana aittir. Ancak bu, dindarların olayları açıklarken seküler/dünyevi kavramları dışlaması anlamına gelmemektedir. Yani buradaki dini ve seküler şeklinde formüle edilen açıklama biçimleri bir paradoks ve çatışmadan daha çok her iki açıklama ve anlamlandırma türünün de aslında insan zihninde bir arada bulunduğunu göstermektedir. Ancak olayların şekil, hacim ve sonuçlarına, ortamsal şartlara, olayın yaşandığı andaki ruhsal duruma ve kişinin yaşadığı dini duygulara göre birinin diğerine üstün gelmesi söz konusudur.

Dini yönelimin yapısı yani insanların dini algılayış biçimleri, dindarlık motivleri, dindarlık biçimleri ve beklentileri negatif olaylarla karşılaşıldığında gösterdikleri davranışları etkilemektedir. Örneğin Pargament ve meslektaşları 538 kişi üzerinde yaptıkları bir araştırmada farklı dindarlık ve dini yönelim/yaklaşım (orientation) biçimlerinin davranışlara yansıyan farklı etkilerini gözlemişlerdir.[53] Buna göre, olumlu dindarlık biçimi (intrinsic) olarak nitelenen dış etkenler ve pragmatik beklentilerden kaynaklanmayan dini dürtülere sahip olanların, negatif olaylar karşısında manevi açıdan daha güçlü bir başaçıkma mekanizması geliştirdikleri gözlenmiştir. Bu tip dindarlar negatif olayları manevi açıdan merhale katetmek için bir fırsat olarak değerlendirme eğilimindedirler. Buna karşın pragmatik (problem çözme) beklentilere dayalı dindarlık (extrinsic) dürtüsüne sahip olanlar ise negatif olayları manevi açıdan gelişmek için bir fırsat olmaktan ziyade kendilerine yönelen bir tehdit olarak algılama eğilimindedir.[54]

DİNİ İNANÇ, TUTUM VE DAVRANIŞLARIN BAŞAÇIKMAYA/DİRENMEYE ETKİLERİ

Daha önce işaret ettiğimiz gibi insanlar başlarına gelen felaketleri farklı şekillerde yorumlayıp anlamlandırabilirler. Biçimsel ve ortamsal faktörler gibi dış etkenler ile kişisel özellikler gibi iç etkenler hem algı ve atfetme hem de başaçıkma sürecini etkiler. Negatif olaylarla karşılaşanlar için maruz kalınan bu olumsuzlukların değerlendirilmesinde dini yaklaşımın bir bakış açısı ve anlamlandırma çerçevesi sunduğunu belirtmiştik. Bununla birlikte, atfetme süreçlerinde olduğu gibi başaçıkma ve direnme süreçlerinde de hem dini hem de dini olmayan kaynakların kullanılması mümkündür. Dini veya dini olmayan başaçıkma, kişisel özellikler ve yaygın kültürel yapıyla ilgilidir. Bu süreç çok boyutlu ve değişken olduğu için dini/dini olmayan şeklinde kesin ve kategorik ayırımlar yerine her ikisinin koşullara bağlı olarak kesişme veya zaman zaman örtüşmesinden bahsetmek daha uygun olacaktır. Burada unutulmaması gereken nokta şudur: İnsan hangi araç ve vasıtaya sahipse veya hangi mekanizma(ların) etkisindeyse başaçıkma davranışında onları kullanır. Eğer insanın dini bir yönelimi yoksa trajik ve olumsuz olaylar karşısında din bu kişi için bir başaçıkma mekanizması olarak işlev görmez. Bu şu demektir: Dini öğelerin dahil olduğu bir başaçıkma davranışının sergilenebilmesi için insanın temelde bazı dini inançları olması gerekir, yoksa dini başaçıkmanın birden ortaya çıkması düşünülemez. Ancak dini başaçıkma yeknesak ve donuk bir mekanizma da değildir. Yer, zaman, ortam, kişisel özellikler ve olayların tabiatı gibi çok yönlü etkiler dini başaçıkmaya farklı şekiller, biçimler, renkler ve yoğunluklar katar ve zaman zaman diğer başaçıkma mekanizmaları ile örtüşmesini zaman zamanda da ön plana çıkmasını sağlar.

Pargament ve meslektaşları hayatın kritik ve trajik olaylarıyla yüz yüze gelen insanların karşılaştıkları sorunları çözmede, dindarlığın uzun vadede de olumlu etkileri olacağını savunmaktadır.[55] Onlara göre dini inançlar, olumsuzluklarla karşılaşan insanlara manevi ve duygusal destek sağlar. Özellikle başa gelen sıkıntıların Tanrı’nın yardımıyla çözülebileceği inancı ve Tanrı’nın desteğine duyulan güven kişinin öz güveni için olumlu etkiler yapan bir dayanaktır. Newman ve Pargament’in 327 kişi üzerinde yaptıkları bir araştırma % 28 ile % 47 arasında değişen anlamlı sayılabilecek bir oranın “herhangi bir sorunla karşılaştıklarında dini inançların kendileri için bir huzur ve rahatlama kaynağı” olduğuna inandıklarını ortaya koymuştur.[56]

Felaketlerle karşılaşıldığında inanç aynı zamanda bir iyimserlik kaynağıdır. Örneğin Gorsuch ve Smith üniversite öğrencilerinin beklenmedik olumsuz olaylar karşısındaki tutumlarını araştırırken dindar olanların, bütün olumsuz şartlara rağmen iyimser bir tutum içinde olduklarını gözlemiştir.[57] Bu araştırmaya göre Tanrı’yı olaylara müdahil olarak görmekle dindar kişiler Tanrı vasıtasıyla olaylan kendi kontrolleri altında gibi algılamakta, bu da onların ruh sağlığına olumlu etkide bulunmaktadır.

İnanç, başaçıkma mekanizması için önemli bir kaynaktır. McCrae, çeşitli sıkıntılara maruz kalan bir grup üzerinde yaptığı araştırmada tespit ettiği 28 başaçıkma mekanizması arasında inancın, tehlike ve tehditlerle başaçıkmada % 72, kayıplarla başaçıkmada ise % 75 oranında başvurulan bir mekanizma olduğunu belirlemiştir.[58] Conway’in yaptığı bir araştırma ise sağlık sıkıntılan olan hastalara stresle nasıl mücadele ettikleri sorulduğunda, deneklerin % 91’inin sıkıntı ve üzüntüden kurtulmak için dua ettiklerini ortaya çıkarmıştır.[59]

Yapılan araştırmalar dini inanç, tutum, davranış ve sembollerin başaçıkma sürecini etkilediğini göstermekle beraber dini kaynaklı başaçıkmanın biçim ve etkileri, sürece dahil değişkenlerden dolayı çok boyutlu ve karmaşık bir görünüm arz etmektedir.

Dini Kaynaklı Referanslı Başaçıkmanın Biçim Ve Etkileri

Bireyler arası yardım ve dayanışma:

Cemaatten, dini gruplardan yardım alma, cemaat üyelerine veya toplumun diğer kesimlerine yardımda bulunma.

Manevi destek:

Allah’ın yardım, koruma ve sevgisini tecrübe etmek.

Günlük hayatında Allah’ın da var olduğunu hissetmek.

Bilişsel (cognitive) boyut:

Allah’ın lütuf ve yardımının farkına varmak.

Başa gelen olaylardan Allah’ın ders verdiği anlamını çıkarmak.

Duygusal unsur:

Allah’a kızmak, öfke duymak ve ondan uzaklaşmak.

Hata ve günahlardan dolayı suçluluk duygusu hissetmek.

Davranışsal boyut:

Daha sevecen ve hoşgörülü bir davranış biçimi sergilemek. Hata ve günahlarını itiraf etmek.

Toplumsal etkileşim:

Daha adil bir toplum için mücadele etmek.

Dinin toplumsal öğretilerini yaymak.

Kaçınma davranışı:

Bu dünyanın problemlerini bir tarafa bırakıp ahiret hayatı üzerinde yoğunlaşmak.

Sorunları zihinden uzak tutmak için kutsal kitabı okumak veya duaya dalmak.

Pasif tutum:

Bütün sorunların çözümünü tümüyle Allah’a havale etmek. Mucize beklentisi içine girmek, Allah’tan mucize dilemek.

Allah ile dayanışma ve işbirliği:

Gücünün yetebileceğini yapmak, gerisini Allah’a bırakmak. Allah’ın sorunlarla nasıl başaçıkılacağını gösterdiğine inanmak.

Sh: 69-79

SONUÇ

Geniş ölçüde can ve mal kaybına yol açan, geride binlerce yaralı ile bir enkaz yığını bırakarak hayatın normal akışını alt üst eden doğal felaketleri afetzedeler neye veya hangi güce atfetmekte, nasıl algılamakta ve açıklamaktadırlar?

Can ve mal kaybının neden olduğu stres ve gerilimlerle başaçıkmada hangi mekanizmalar devreye girmektedir?

Dini inançlar gerek algılama ve açıklama, gerekse acılarla başaçıkmada ne tür katkıda bulunmaktadır?

Yaşanan felaketlerden sonra toplumsal ölçekte önemli sayılabilecek derecede bir dini yöneliş söz konusu mudur?

Doğal felaketler hayatın normal akışını alt üst eden ve insanın alışageldiği yaşam düzenini bozan olaylardır. Bu tür olaylar sadece can ve mal kaybına neden olmakla kalmaz, insanın kendi hayatı ve çevresini kontrol etme, planlama ve yönlendirme yeteneklerini de etkileyerek bir belirsizlik duygusu yaratır. Bu belirsizlik duygusu insanın özgüvenini olumsuz yönde etkiler. Felaketler sonucu normal hayat akışı bozulan, kontrol yeteneğini kaybederek belirsizlik duygusuna sürüklenen insan, can ve mal kaybının da etkisiyle stres, gerilim ve ruhsal çöküntüyle karşı karşıya gelir. Üçüncü bölümde detaylı bir şekilde ele alındığı gibi doğal felaketlerle yüz yüze kalanların ilk tepkilerinden biri başlarına gelen şeyi anlamaya ve çözümlemeye çalışmaktır.

İnsanın karşılaştığı olayları anlamlandırma çabası doğal bir davranıştır. Bu çaba, kontrolü insanın kendi dışında gelişen olayların nedenlerini anlama söz konusu olunca daha yoğun olarak hissedilir. İnsan olayları bazı nedenlere atfederek, bazı sebeplere dayandırarak açıklamaya ve anlamaya çalışır. Atfetme veya yükleme adını verdiğimiz bu davranışı gerçekleştirirken insan dini veya natüralistik (doğasal) anlam sistemlerinden birini veya her ikisini birlikte kullanabilir, dolayısıyla farklı algı ve yorumlama biçimleri sergileyebilir. Depremzedelerin algı ve açıklamalarında bu üç kategoriyi kullandıklarını ortaya koymuştur. Ancak belirtmek gerekir ki, hem dini hem de doğasal anlam sistemini içeren açıklama biçimleri var olmakla birlikte, dini inanç ve kavramlar bu açıklama veya atfetme şekillerinde merkezî bir yere sahiptirler. Felaketzedeler depremin meydana gelişi, kaynağı veya gerisindeki güç konusunda dini sembol ve kavramları kullanarak felaketi anlamlandırmaktadırlar. Bu açıdan bakıldığında araştırmanın belki de en belirgin bulgularından birisi felaketzedelerin büyük çoğunluğunun “depremin gerisinde metafizik bir güç olduğu” şeklindeki inançlarıdır.

Bununla birlikte “kader” ve “imtihan” gibi dini referanslı açıklamaların yanında felaketzedelerin % 38’i depremi “ceza” veya “uyan” kavramlarıyla açıklamaktadır. Yalnız bu açıklama davranışında bazı kültürel özelliklerin, toplumda yaygın olan çeşitli yargı ve anlayış tarzlarını içeren ortamsal faktörlerin devreye girdiği gözlenmiştir. Yaşanan tüm diğer tecrübeleri yorumlamada olduğu gibi deprem felaketini açıklamada da bu toplumsal birikimler, algılama ve tepki gösterme biçimlerini yönlendirmiştir. Bu nedenle araştırmamız yaygın toplumsal açıklama şekillerini ve bu süreçte kullanılan kavramlara kaynaklık eden sosyo-kültürel inançların etkilerini de belirlemeye çalışmıştır.

Deprem anındaki zihinsel ve duygusal tepkileri dile getirirlerken de depremzedelerin felaketi algılama, anlamlandırma ve açıklama biçimlerinde olduğu gibi yine çoğunlukla dini referanslı kavramlar kullandıkları tespit edilmiştir. “Kıyametin Koptuğu” zannı, “mahşer yeri” tanımlaması ve “dua etme” ihtiyacı bunlardan bazılarıdır. Bu düşünce ve tepkilerde de yine toplumdaki yaygın dini anlayışların, daha önce edinilen öğretilerin rol oynadığı görülmektedir. Ama burada asıl dikkat çeken nokta insanı ansızın yakalama özelliğine sahip bir doğal felaket olan deprem anında dini referanslı düşünme eğilimi ve ilahi bir güce sığınma temayülü gösterilmesidir.

Deprem gibi geniş kitleleri etkileyen trajik bir felaketi açıklamada dini bir perspektif kullanma, depremi İlâhi bir nedenle açıklayarak onu insana yönelik bir ceza veya kıyametin habercisi olarak algılama eğilimi insanlığın ortak tarihsel bir deneyimidir. Çoğu zaman din ayırımı gözetmeksizin çeşitli kültürlerde var olan bu olgunun tarihsel varlığını belirlemek için dünya tarihinin iki önemli ve farklı kültürünü oluşturan Hıristiyan ve İslâm dünyası ele alınmıştır. Bu iki dünyanın depremi algılayış biçimleri farklı tarih ve coğrafyadan derlenen örneklerle araştırmamızın ikinci bölümünde sunulmuştur. Gerek tarihsel tecrübeler gerekse bu çalışmada da görüldüğü gibi günümüzdeki deneyimler doğal felaketler ve din arasında çok boyutlu ilintiler kurulabileceğini göstermektedir. Elde ettiğimiz bulgulardan hareketle doğal felaketler konusunun özellikle modern din eğitiminde dikkate alınması gerektiğini ve yaşananları anlamlandırma sürecine dini öğretilerin de katkıda bulunabileceği olgusunu vurgulamak istiyoruz. Bu anlamda dini öğretilerin yanlış kullanılmasına ve çarpıtılmasına engel olmanın en etkin yolu, din eğitimi programlarına doğal felaketlerle ilgili konuların da dahil edilmesidir. Din yanlış anlaşıldığı sürece felaketlerin birer ‘ceza’ şeklinde yorumlanma temayülü ile bireysel ve toplumsal sorumluluklardan kaçma eğilimi daha fazla olacaktır.

Depremde meydana gelen can ve mal kaybını takip eden belirsizlik ve güvensizlik duygularının yol açtığı ruhsal gerilimle başaçıkmada depremzedelerin üç genel alanı kullandıkları tespit edilmiştir.

Bunlar (a) toplumsal dayanışma, (b) bireyselliği aşma ve (c) dini inançlardır. Zor zamanda kendilerine uzatılan yardım elinin dayanma güçlerini artırdığını belirten depremzedeler, felaketin toplu olarak yaşanmasının getirdiği paylaşım duygusuyla da bireyselliği aşmışlardır. Dini inanç, ibadet ve ritüeller de felaketzedeler için bir güç ve teselli kaynağı olmuştur. Dinin hem felaketin anlamlandırılmasına hem de kayıp ve acılara göğüs germe sürecine olumlu katkılarda bulunduğu belirlenmiştir. Özellikle ahiret inancının kayıpların kabullenilmesini kolaylaştırdığı ve felaketzedelere iyimserlik, umut gibi ruh sağlığı açısından olumlu duygular kazandırdığı izlenmiştir. Kısacası, felakete metafizik bir anlam yüklemekle insanlar sıkıntılara sabretmeye ve dayanıklılık göstermeye hazır hale gelmektedirler. Çalışmada elde edilen bulgulardan hareketle dini inanç, ibadet ve törenlerin felaketzedelerin hayatına olumlu katkıda bulunduğunu söylemek mümkündür. Bu nedenle stres ve gerilimlerle başaçıkmada yardımcı olmak amacıyla kurulan psikolojik danışma merkezlerinin, tedavi ve terapi sırasında din faktörünü de gözönünde bulundurmalarının çalışmalarına olumlu katkıda bulunabileceğini söylemek mümkündür. Diğer taraftan din hizmeti veren kişi ve kurumların da felaketzedelerin ruhsal gerilim ve çöküntülerini anlayıp onlara yardımcı olabilecek düzeyde psikoloji eğitimi almaları, yani hem din hem de psikoloji alanında donanımlı olmaları gerekir.

Felaketzedelerin “deprem sonrasında bir dini yöneliş eğiliminde olup olmadıkları” sorusuna gelince, bu konuda göreceli bir değişim gözlenmesine rağmen bunun toplumsal ölçekte önemli sayılabilecek dereceye ulaşmadığı görülmektedir. Ahlaki ve manevi konularda bireysel ve toplumsal bir sorgulama sürecine ilişkin bazı işaretler olmakla birlikte bunun köklü ve yaygın bir eğilim niteliği taşıdığını söylemek zor görünmektedir. Bununla birlikte yaşadığı depremi bir “milat” olarak değerlendirenler, depremi bir ibret alma ve kaybolmaya yüz tutan bazı toplumsal değerleri tekrar keşfetme ve kendini sorgulama sürecinin başlangıcı olarak görenler de vardır.

Deprem sonrasındaki bu sorgulama süreci bazıları için çeşitli davranışsal değişikleri de beraberinde getirmiştir. Depremzedelerin % 38’i bu anlamda bir artış olduğunu düşünmektedirler. Dini anlamda yaşanan bu sorgulama süreci bazı afetzedeler için dini pratiklere yönelme ile sonuçlansa da genelde değerlendirildiğinde değişim daha çok zihinsel planda kalmaktadır. Bununla birlikte tam tersi yönelişler de olmuştur. Mesela ‘teselli arayışı’ veya ‘korkuyu yenme’ gerekçesiyle alkol kullanmaya başlayanların olduğu veya daha önce kullananların daha fazla alkol aldıkları gözlenmiştir. Bu değişimlerin ne derece kalıcı olduğuna ve böylesine etkili bir doğal felaketin bireysel ve toplumsal anlamda ne gibi etkilerinin olacağına daha uzun bir süreci değerlendirerek karar vermek gerekecektir. Değişimlerin takip edilebilmesi için uzun soluklu araştırmalara ihtiyaç vardır. Bu tür araştırmalarda elde edilecek veriler doğal felaketlerin uzun vadede neden olabileceği sosyal ve kültürel değişimi anlamaya katkıda bulunacaktır. Gerek doğal felaketler ve sonuçlarına ilişkin geleceğe yönelik politikalar oluşturma ihtiyacı gerekse toplumun bilinçlenmesine önemli katkılar sağlayacak araştırma merkezlerinin kurulması gereği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Son olarak şunu hatırlatmakta yarar görüyoruz: Kamu ve sivil kuruluşların bir taraftan bu tür araştırma merkezleri kurarken diğer taraftan da burada yürütülen çalışmalardan elde edilecek bilgilerle donanmış psikolojik ve manevi destek merkezlerinin oluşturulması birçok sıkıntının aşılmasında son derece yararlı olacaktır. Sh: 153-158

************************

Can Dündar’ın ‘Tâziye’ başlıklı köşe yazısı 23 Ağustos 1999, Sabah gazetesi

TAZİYE

İsyanımı bağışla Tanrım, tevekkül gelmiyor içimden…

Habersiz, ikazsız, insafsız vurdun.

Uykusunu böldün el kadar bebelerin…

Kundağıyla betona gömdün. Bir gece yarısı korkunç homurtunla kustun öfkeni, bin yıllık müminler toprağını yardın. Esvapsız, öksüz, çaresiz sokağa döktün kullarını…

Asrın en gaddar tokadını onlara reva gördün. Taş üstünde taş bırakmayan gazabın enkaza çevirdi yurdumu…

Hiddetine amenna, lâkin nerde merhametin?..

Hadi biz tövbekar olmadık, diklendik adaletine, sual ettik hükmünden, küfre ve günaha bulandık; ya ömrünü sana tapınmaya vakfetmiş kullarından ne istedin?

Külleri çimentodan bir cehennemin içinden çekip aldığı eşi ile iki oğlunu elleriyle kireçleyip gömerken “Ne yapalım, Allah’ın adaleti” diye boyun eğen ak saçlı ademoğluna nasıl kıydın?

 “Yavrularımı bana bağışla Tanrım… Hiç olmazsa birini…” diye yakaran kadının kucağına iki evlat cesedi tutuşturmak mıydı ilahi adaletin?

Enkazdan kurtardığı yavrusu bu kez kolera ateşinde yanarken “Neden Allahım” diye inleyen anaya ne cevap verdin?

Onlar ki bir gün dahi asi olmadılar sana karşı, kader bildiler kederlerini…

Dualarla uyuttular bebelerini…

Ve sen uykuda yıktın evlerini başlarına…

Sonra kimsesizler mezarlığına koydun. Kefeni, kitabeyi çok gördün. Bir tek dozerler gitti cenazelerine; oğul kucağı yerine kepçelerle gömdün. İşte o yüzden biz, o talihsiz kullarınla beraber toprağa verdik itikadımızı…

Buysa adaletin, bir daha adalet dilenmeyeceğiz senden…

Merhametin bu kadarsa, al senin olsun!..

Bir sabır sınavıysa zulmün…

Son olsun bugünkü…

Bir sonraki sınavı geçemeyebiliriz çünkü…

Ve sen halkım!.. Sen, her eceli akıbet, her afeti kader sayan, sen, en beterinde facianın, “beterin beteri”nden korkan ve daima şükreden, affeden, sabreden cemaatim benim…

Sen, denizini doldurup kumundan ev yapan, süreceği toprağa çürük temel atan, bir kat fazla ruhsat için oy kiralayan, talana dost, doğaya düşman, naçar, hilekar, cefakar, sahtekar, fedakar halkım benim…

 Ne kadar acısam az sana, ne kadar övünsem az…

Sen, ölmüş eşinin yanı başında ameliyat yapan hekim…

Sen, “Emir böyle” deyip göçükler caddesine uğramadan geçen iş makinesinin önüne yatan genç kız…

Sen, yorgunluktan çatallaşmış sesiyle “kask ve kefen bezi gönderin” diye feryat ederken gözyaşlarını tutamayan yüzbaşı…

Siz, onların yardımına koşan yürek yürek insan, siz kazma kürek maden işçileri, siz komşusu açken aşı boğazına dizilenler…

Tanıyıp bilmediği insanların elemiyle üzülenler…

Kör karanlıkta mihraba bakar gibi bakıp el köpeklerinin soluğuna, bir can belirtisi, bir ışık arayan biçare halkım benim…

Doldurduğun toprak mezarın, oturduğun ev tabutun olmuşken, Gölcükte, Sakarya’da, Değirmendere’de, on binler halinde yatarken betondan bir enkazın dibinde, bu kopmuş kollar, kesilmiş bacaklar, yitirilmiş canlar kuyusunda bir hiç uğruna ziyan olmuşken, sen nasıl hala “alın yazım” diye inlersin; nasıl onca yalanı dinlersin yattığın yerden?..

Ey benim bağışlaması bol kavmim!..

Sen ki oğullar, kızlar etkin toprağa, biçildi oğulların kızların…

Öylesine lanetliydin ki, hiçbir toprağa tutunamadın, yine göç yollan göründü sana…

Ey “katlandığına dağlar katlanmaz” halkım benim…

Bu ne bitmez sabırdır ki, yedi ceddini gömsen de toprağa, susarsın…

Bu ne doymaz hırstır ki yedi ceddinin gömüldüğü toprağı hala kazarsın…

Bilmez misin ki, talana ortak olunca, yalana göz yumdukça lanet seni de vurur günün birinde…

Görmez misin ki, sineye çektikçe, “alınyazısı” dedikçe, daha beter zulüm yağar üstüne…

Şairin dediği gibi, “-kabahat senin, demeğe de dilim varmıyor ama kabahatin çoğu senin, canım kardeşim…”

Ve ülkem!..

Ey koca mezarlık…

Buram buram ceset kokan toprak…

İnleyen enkaz…

Viran körfez…

Ey ekmeğin değil, acıların üleşildiği, göçükler altında saat sayılan, ağıt yakılan, mal yağmalanan, ceset soyulan cennetim benim…

Teessürümün anavatanı…

Bilirim, ana sütü çağında toz yutmuş bebelerin, ölü gözlerle fışkırırken enkaz altından, hiçbir taziye sarmaz yaranı…

Nedametin faydası yok. Yine de durmaz dilim, yalvarır sitemim: Ne olur bir kez de gül artık yüzümüze…

Bir kez de gül…

Ne olur! sh: 159-161

Kaynak: Doğal Âfetler ve Din-Marmara Depremi Üzerine Psiko-Sosyolojik Bir İnceleme, Dr. Talip Küçükcan Doç. Dr. Ali Köse, TÜRKİYE DİYANET VAKFI , İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ, İstanbul 2000

 


[1] M. Hewstone, Casual Attribution: From Cognitive Processes to Collective Beliefs, Oxford: Basil Blackwell, 1989, s. lvd.

[2]                M. O. Schroerder, “Muharrem Ayında Bir Salı Günü: Açıkoturum”, Cogito, Deprem Özel Sayısı, sy. 20, Güz 1999, s. 56.

[3]                Lizbon Depremi ile ilgili aşağıda verilecek bilgiler için bk. M. Bayka, “Roussea, Voltaire ve 1755 Lizbon Depremi”, Tarih ne Toptum, 1999,32 (191), s. 27-31 (Depremle ilgili bu ve benzeri birçok makaleden bizleri haberdar eden TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Kütüphanesi görevlileri Selahattin Öztürk, Cemal Toksoy ve Birol Ülker’e teşekkür ederiz).

[4]                C. E. Vulliamy, John Wesley. London: Geoffrey Bless, 1931, s. 196- 197; S. TSnilli, Voltaire ue Aydınlanma, Istanbul: Cem Yayınevi, 1994, s. 130-131.

[5]                A. Pope, Pastoral Poetry and an Essay on Criticism, London: MethuenCo., 1961, s. 149-150.

[6]                S. Tanilli, a.g.e., S. 132-133.

[7]                B. Croke, “Two Early Byzantine Earthquakes and Their Liturgical Commemoration”, Byzantion, 1981, 1, s. 122-147; Brian Croke, “Earthquakes”, The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford: Oxford University Press, 1991, I, s. 669-670.

[8]                Depremin fiziksel oluş şekli ile ilgili bu teori Aristo’dan alınmış ol¬malıdır (Aristo, Metrologica, ii. 8).

[9]                B. Croke, “Two Early Byzantine…”, s. 123. (Bizans depremleri üze¬rine bilgilerinden yararlandığımız Dr. Casim Avcı’ya müteşekkiriz).

[10]               F. Vercleyen, a.g.m., s. 300-301.

[11]               F. Vercleyen, a.g.m., s. 302.

[12]               B. Croke, “Two Early Byzantine-‘, s. 125.

[13]               F. Vercleyen, a.g.m., s. 304, 309-310.

F. Verdeyen, a.g.m., s. 310.

[15]               F. Verdeyen, a.g.m., s. 311.

[16]             Mesela bu ilahilerden bir tanesi Romanos Melodos’un ‘Depremler ve Yangınlar’ isimli ilahisidir (bk. B. Croke, “Tvvo Early Byzanti- ne…’\ s. 124).

[17]             Pavlus’un İbranilere Mektubu 12/6-10.

[18]             F. Vercleyen, a.g.m., s. 306-307.

[19]             F. Vercleyen, a.g.m., s. 313.

[20]               C. E. Vulliamy, John Wesley, s. 196.

[21]               C. E. Vulliamy, John Wesley, s. 197-199.

[22]               Nakleden H. Bergson, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı (çev. M. Ka- rasan), Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1949, s. 211-214.

[23]               Ebû Zeyd el-Belhî, el-Bed’ ue’t-târih, Beyrut: parü’l-Kütübi’l tlmiy- ye, 1997, I, 129 (Bu kitaba dikkatimizi çeken Dr. Şükrü Özen’e teşekkür ederiz).

[24]               Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 128-129.

[25]               Depremlerin oluşumu konusunda bugün ileri sürülen kuramlar arasında en güvenilir kabul edileni 1906 yılındaki San Francisco depreminden sonra H. F. Reid tarafından ortaya atılan “Elastik Geri Sekme Kuramı”dır. Buna göre deprem “belirli bir yerde biriken elastik deformasyon enerjisinin kritik değere ulaşması halinde ani bir kırılma ya da yırtılma hareketi ile olmaktadır.” (bk. D. Şenol, “Deprem, Dünya ve Türkiye”, Türk Yurdu, 1999, 19 (147), s. 54.

[26]               Fetavâ-yı Kâdîhân, Kahire 1310, l, 414.

[27]               Ravzatü’l-Menâzır fi ilmi’l-evâil ue’l-euâhir, Beyrut 1997, s. 304305.

[28]               K. Kuzucu, “Osmanlı Döneminde İstanbul Depremleri”, Osmanlı, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 1999, V, 685’de 7 ve 13 numaralı dipnotlar; II. Bâyezid’in bu hikayesi için ayrıca bk. Şemdânîzâde Fındıklılı Süleyman Efendi, Müri’t-Tevârih, İstanbul 1338/ 1919, s. 485.

[29]               H. Sezer, “1894 İstanbul Depremi Hakkında Bir Rapor Üzerine İnceleme”, Tarih Araştırmaları Dergisi, 1996, 18 (29), s.174.

[30]               M. ö. Alkan, “Toplumsal ve Siyasal Açıdan 1894 İstanbul Depre¬mi Üzerine”, Toplumsal Tarih, Ekim 1999, s. 16.

[31]               B. Spilka v.dgr.,a.g.e., s. 1.

[32]               K. Pargament, The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice, New York: The Guilford Press, 1997, s. 284.

[33]               R. L. Gorsuch – C. S. Smith, “Attributions of Responsibility to God: An Interaction of Religious Beliefs and Outcomes“, Journal for the Scientific Study of Religion, 1983, 22 (4), s. 340.

[34]               M. A. Lupfer v.dgr.,The Use of Secular and Reigious Attributions to Explain Everyday Behavior“, Journal for theScientific Study of Religion, 1992, 31 (4), s. 486.

[35]               M. H. Miner-J. Mcknight, a.g.m., s. 274.

[36]               K. Pargament]. Hahn, “God and the Just World: Causal and Coping Attributions to God in Health Situations“, Journal for the Scientific Study of Religion, 1986, 25 (2), s. 193; K. Pargament v.dgr.,God Help Me (I): Religious Coping Efforts as Predictors of the Outcomes to Significant Negative Life Events“, American Journal of Community Psychology, 1990, 18 (6), s. 794.

[37]               B. Spilka – G. Schmidt, “General Attribution Theory for the Psychology of Religion: The Influence of Event Character on Attributions to God“, Journal for the Scientific Study of Religion, 1983,22 (4), s. 326.

[38]               K. Pargament, The Psychology of Religion and Coping, s. 4.

[39]               B. Spilka v.dgr.,a.g.e., s. 7; C. Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, s. 104.

[40]               K. Pargament, The Psychology of Religion and Coping, s. 32.

[41]               W. Proudfoot – P. R. Shaver, “ Attribution Theory and the Psychology of Religion“, B. Spilka – D. McIntosh (eds), The Psychology of Religion, Theoretical Approaches, Boulder: Westview Press, 1997, s. 147.

[42]               K. Pargament, The Psychology of Religion and Coping, s. 48.

[43]               J. S. Newman – K. Pargament, “The Role of Religion in the Problem Solving Process”, Review of Religious Research, 1990, 31 (4), s. 390.

[44]               K. Pargament v.dgr.,God Help Me (I)”, s. 813.

[45]               B. Spilka- G. Schmidt, a.g.m., s. 327.

[46]               K. Pargament, The Psychology of Religion and Coping, s. 177.

[47]               M. Hewstone, a.g.e., s. 205.

J1 B. Spilka – G. Schmidt, a.g.m., s. 331.

[49]               M. H. Miner-J. Mcknight, a.g.m., s. 284.

[50]               R. L. Gorsuch – C. S. Smith, “Attributions of Responsibility to God: An Interaction of Religious Beliefs and Outcomes“, Journal for the Scientific Study of Religion, 1983, 22 (4), s. 345.

[51]               M. A. Lupfer v.dgr., a.g.m., s. 499.

[52]               C. S. Smith – R. L. Gorsuch, “Sanctioning and Casual Attributions to God: A Function of Theological Position and ActorsCharacteristics”, Research in Social Scientific Study of Religion, 1989, I, 142- 149.

[53]               K. Pargament v.dgr.,God Help Me (II): The Relationship of Religious Orientations to Religious Coping with Negative Life Events”, Journal for the Scientific Study of Religion, 1992, 31 (4), s. 504.

[54]               K. Pargament v.dğr.,“God Help Me (II)”, s. 511. 76

[55]               K. Pargament v.dgr., “Methods of Religious Coping with the Gulf War: Cross-Sectional and Longitudinal Analyses” Journal for the Scientific Study of Religion, 1994, 33 (3), s. 359.

[56]               J. S. Newman – K. Pargament, “The Role of Religion in the Problem Solving Process”, s. 399.

[57]               R. L. Gorsuch – C. S. Smith, a.g.m., s. 350-351.

[58]               R. R. McCrae, “Situational Determinants of Coping Response: Loss, Threat, and Challenge”, Journal of Personality and Social Psychology, 1984, 46, s. 919-928; nakleden K. Pargament, The Psychology of Religion and Coping, s. 137.

[59]               K. Conway, “Coping with the Stress of Medical Problems among Black and White Elderly”, International Journal of Aging and Human Development, 1985-1986, 21, s. 39-48; nakleden K. Pargament, The Psychology of Religion and Coping, s. 138.

 

İDRİS KÜÇÜKÖMER HAKKINDA


“Bilmeyen ne bilsin O’nu,
Bilenlere selam olsun!”
Yunus Emre

“Anılar Ve Düşünceler” Kitabının Önsözü

Yukarıdaki dize, İdris Küçükömer’in Büyükada sırtlarından denize bakan, Karadeniz rüzgarlarına açık mezarından, kalem gibi yükselen beyaz mermer sütunun üzerinde yazıyor. Yunus’un dilinden, İdris Küçükömer gibi olanlara, olmak isteyenlere selam söylüyor…

Bu anı kitabında ise İdris Küçükömer’in dostu, onu tanımış veya tanımamış ama O’ndan değişik biçimlerde etkilenmiş otuzbeş dostu, İdris Küçükömer’i bilmeyenlere selam göndererek, İdris Küçükömer’in kaldırmaya çalıştığı “sivil toplum” katarına doğrudan veya dolaylı katılıyorlar. O’nu anıyorlar… O’nun fikirlerinin yarına taşınmasına yardımcı oluyorlar. Katkıda bulunuyorlar… Onlara tek tek teşekkür ediyorum.

Sayın Meral Küçükömer, İdris Küçükömer’in ölümünün hemen ardından, 1988’de, hiç bir ayrım gözetmeksizin eli kalem tutan, İdris Küçükömer’i tanıyan ve O’nun mesajını anlayabildiği sanılan bir çok kişiye mektup yazdı… Mektuplara gelen cevapları topladım. Gönderilenlerle ilişkileri ben kurdum.

Sonuç işte, elinizdeki kitaba dönüşmüş bulunuyor.

“Bu anı kitabına katılanların sayısı, neden bu kitabın kadrosu ile sınırlı kaldı?” ya da “neden bu kişiler” diye sorulursa, bunun cevabı kısaca “benle, benim yeteneklerimle, beceri ya da beceriksizliğimle” ilgilidir diye cevaplamak doğru olur. Daha iyi takip edebilseydim, daha renkli ve daha değişik içeriği zenginleştirilmiş bir “anı kitabı “yapabilmenin mümkün olabileceğini adım gibi biliyorum. Örneğin Alpay Biber gibi öğrencileri kuşağından tanıdıkları ve dostlarının da bu kitapta bulunmayışı daha çok bu kişilerin “yazı” ile başlarının pek hoş olmayışlarındandır. Masis Kürkçügil, Selahattin Yıldırım vb’lerinin ise seyyaliyetlerine karşı benim çaresiz kalmam, ilişki kuramamam bu sonucu doğurmuştur.

İdris Küçükömer’in kendi kuşağından dostlarının ise, gerektiğince yer alamayışları benim bilgilerimin yetersizliğindendir. Bu nedenle bir kez daha bağışlanacağımızı umuyorum.

Bu kitabın içinde olmak isteyip de, bu isteğini fark edemediğim tüm dostlardan da özür diliyorum.

Bu kitabın yazılarının büyük bölümü yazarlarından yedi yıl önce istenmiştir. Geçen süre içinde yazarların görüşlerindeki değişiklikleri izlemek, yazarları bir emri vaki ile karşı karşıya bırakmamak istedim. Bunu kısmen başarabildim. Yayın süresine kadar ulaşabildiklerime sorarak yazılarında bir değişiklik yapıp yapmayacaklarını öğrendim. Bazılarına ulaşamadım, bazıları da, İdris Küçükömer’den sonra hayata veda etmişlerdi…

Kitapta yeralan yazılardaki görüşler yazarlarının sorumluluğundadır. Kendilerinden bu anı kitabında yer almasını istedikleri yazıyı bir konu tahditinde bulunmaksızın istediğimizde bize gönderilmişlerdir. Tashih hatalarının dışında yazılar üzerinde bir müdahale hakkını kendimizde görmedik.

Bu nedenle kitabın katılımcılar açısından içeriğinin tüm sorumluluğu, benim omuzlarımdadır. Ben ise bu sonucu kafamdaki “anı” kitabına sadece, yaklaşmış olarak görüyorum. İdris Küçükömer’i seven dostlarının beni, bu sonuç nedeni ile bağışlayacaklarını umuyorum.

Ölümünün üzerinden geçen her gün, her ay ve her yıl beni; gelişen ve geliştikçe İdris Küçükömer’i haklı çıkartan siyasi, iktisadi olaylar karşısında, çaresizleştiriyor, bu çaresizlik duygusu da, O’nun yarım bıraktığı kitap çalışmasına karşı yeterli koruyuculuk yapmamışım hissi uyandırıyordu…

Yedi yıl çektim…

İdris Küçükömer’e haksızlık etmişlik duygusunun ezici acısını daha fazla tatmamak ve emaneti daha ehil ve genç ellere, tarihin tanıklığına teslim edebilmek için, bilerek yanlış, eksik yapmamak koşulu ile elimize geçen fırsatı değerlendirip, bütün eserlerini ve İdris Küçükömer üzerine yazılanları hemen yayına hazır hale getirmeye çalıştık. Bu çabaya fiilen katılarak destek veren değerli dostum Prof. Dr. Burhan Şenatalar’a, Bağlam Yayınları’nın sayın yöneticilerine teşekkür ediyorum. Eğer bu iki ilişki olmasaydı, bu kitap dahil İdris Küçükömer’in diğer kitapları da ancak bilinmeyen bir zamanda yayınlanmış olacaktı.. .Ama mutlaka yayınlanmış olacaktı… Yayınlanış süreci de İdris Küçükömer’e yakışan acılarla, azaplarla dolu, dopdolu geçerek gerçekleşecekti… Burada yetişkin iki delikanlı olan Mehmet Şakir Küçükömer’in, Ahmet Kadir Küçükömer’in ve sayın eşi Meral Küçükömer’in bana karşı gösterdikleri sabır ve güvenlerine de teşekkürü bir borç bilirim.

Yücel YAMAN

 

İDRİS KÜÇÜKÖMER VE AMBARGO VEYA DÜŞÜNCENİN AYAKLARI

LEVENT BALKAN

Bir düşünür için en büyük ceza, yok sayılmasıdır, bu ceza suç ile orantılıdır. O halde bu suçun unsurlarını ve işleniş biçimini tespit etmek zorunludur, zorunludur ama bunu yapmak zor ve uzun bir yargılamayı gerektirir. Oysa İdris Küçükömer bu yargılanma işlemlerinden geçmeden cezası verilmiş ve infaz edilmiştir. Yani bir yargısız infazın mağdurudur. Bu yazıda zor olan yargılamaya girmemekle birlikte yargılamanın kaçınılmaz olduğu görüşündedir.

İ.Küçükömer kendi deyimi ile “üzerinde ambargo” olan kişidir. En yakın düşünce arkadaşları ve dostlarınında dahi katıldığı bir ambargo. Söz etmezler, alıntı yapmazlar ve muhatap kabul edip üzerlerine alınmazlar, “kasten ihmal” ederler ve “bilerek yanlış” anlarlar. Ama gizliden gizliye izlerler, feyz alırlar. Ambargonun işleyiş biçimlerinden biri de; “tek düşünür”, “özgün düşünür”, “gerçek bilim adamı” gibi, İdris Küçükömer’in düşüncelerini tartışmaksızın ve hemen hemen hiç bir değeri olmayan sözde “övgü” yazılandır. Ders anlatış biçimi, coşkusu, ilginçliği övülür ve sanki İdris Küçükömer’in bunlardan ibaret olduğu ve ehemmiyetinin de bunlardan ileri gelip başka kayda değer bir yanının olmadığı ima edilir. Aklıma M.A. Macciocchi’nin Prof. Sraffa ile Gramsci hakkında yaptığı görüşme gelir. (Akıntıya Karşı Sayı: 2, Ocak 1986)

Fakat bu ambargoya katılmayan bir iki istisna vardır da. Bunların en önemlisi bence Yalçın Küçük’tür. YALÇIN KÜÇÜK, İdris Küçükömer’i hiç sevmediği halde, hakaret etmek yoluyla da olsa ambargoya dâhil olmamıştır bu açıdan saygıdeğerdir.

Ancak, bütün bunlardan şikâyet etmenin bir anlamı yoktur. Sadece İdris Küçükömer’i Türkiye’de düşüncenin oluşamamasının nedenlerini bulmaya çalışmasının saikleri olabilir bütün bunlar.

ANARŞİK ÖĞE

İ. Küçükömer, aklın oluşumunu araştırır. Ona göre akim ortaya çıkışında asıl öğe, anarşik öğedir. “Fark bilgidir” aksi tamamlayıcı, unsurlardır ve aklın üstünü örter. Sivil aralığı ve devamiyetinde sivil disiplinin olmadığı yerde, alt yapı ile üst yapı çakışmıştır. Ve devlet ideolojisi kültürün üzerine abanır ve hegemonya tamdır. Tahakküm esastır. Batının anarşik yapısı aklı ortaya çıkartır. Doğusal devletlerde, sınıflar arası “iç sulh” “topak güç” olarak bütünleyicidir. Anarşik olana izin vermez, yok eder. Belki de genlerimize kadar işlemiş ve bir tür “ortak hafıza” oluşturmuş “ipotek” koymuş “engram” [uyarıların beyinde bıraktığı iz, hücre metabolizmasında sürekli değişme, bellek] dır.

İbn Rüşt’ün hayatı burada önemlidir. İbn Rüşt “akl ile nakl çeliştiğinde aslolan akl’dır”der. Ve İbn Rüşt düşüncesi ile birlikte ölüme terkedilmiş, kitapları yasaklanmıştır. İdris Küçükömer, İstanbul’un fethi ile yeniden İbn Rüşt’ün kitaplarının yasaklanmasının ilişkisini sorgular. İstanbul’un fethi ile devletin gücü tamlaşır. Cılız anarşik öğeler tasfiye edilir.

İ. Küçükömer, İbn Rüşt’ü yok eden mekanizmanın, kendisi de yok etmeye çalıştığını düşünür. Çünkü Cumhuriyet yapısal bir değişiklik getirmemiştir.

DÜŞÜNCENİN AYAKLARI

Bir dipnotunda “akli gerçek koşuldur onsuz olunmaz, kavramsal düşünce sürecinde akıl gelişir, ama yetmez, onların testinin gerekliliği sonraki sorundur.” diyerek İbn Rüşt’ün durumunu açıklar “akıl tek başına yetmez”, “düşüncenin dayanabileceği denge güçlerinin” olmadığı yerde akıl oluşamaz ayakta kalamaz.

Batıdan örnek verir, 1370’lerde “güçlü papa, Yaliffe’i Oxford Üniversitesi’nden yargılamak için koparıp alamamıştır… O Yaliffe ki, 14. yüzyılda bütün Avrupa’yı saran köylü isyanlarının önde gelen doktrincisi olarak kabul ediliyordu.” diyerek, bizde böylesine düşüncenin dayanabileceği denge güçlerinin olmadığı, cılız kaldığını ifade eder, kendi düşüncesini koruyacak anarşik güç/zor yoktur. Çünkü zoru ancak zor durdurabilir. Bu açıdan iktidarın bölünmüşlüğünün ve parçalanmışlığının olmadığı yerde iktidar ayrılığının bir anlamı yoktur.

İdris Küçükömer, son dönemde “militanlaşma” kavramıyla uğraşıyor, bir işçinin örgütlenirken yanındaki işçiye karşı da temkinli olmak zorunda olduğunu söylüyordu. Bütün bunlar Hocayı Kör Ali İhsan anorko-sendikalizmini incelemeye zorluyordu. Belki de kendi düşüncesinin ayaklarına arayışı idi bu.

İdris Küçükömer’den korkanlar bence korkmaya devam etsinler. “Ben umutsuz değilim” diyordu, umudu aydınlık yüzünde apaçık ortaya çıkıyordu.

Sen hep kalplerdesin. ,

Sh: 59-61

YILLANMIŞ BİR SOHBETTEN

ABDURRAHMAN DİLİPAK/Gazeteci

Sanırım iki yıl kadar oldu. İdris Küçükömer’ le bir lokantaya gitmiş hem yemek yemiş hem konuşmuştuk… Murat Belge de vardı…

İdris Hoca ile konuşmamızı, daha sonra yayınlamak istiyordum ama olmadı. Özellikle, Hoca’nnın üzerinde durduğu konu Din ve akıl çatışması ile ilgili idi. Gazali ya da İbni Rüşt ve İbni Teymiye gibi İslam düşünürlerinin motivasyonları üzerinde durmuştuk..

Bir de tabi Osmanlı’nın çöküşü, Bugünki Türkiye, genel dünya sorunları..

İdris Hoca, son derece cana yakın biri.. “Düzenin Yabancılaşması”isimli eseri ile tanıyordum.. Bizim tarafta bu eser epey yankı uyandırmıştı..

Bu sohbet notlarını niye yayınlayamadım: Bir sürü sebebi var.. Çok hassas bir konu idi. Olaylar çok hızlı gelişti, bir türlü oturup çalışamadım..

Edip Günenç’e verilmiş bir sözüm vardı, İbni Teymiye Külliyatı üzerine yazmak için. Aslında konular kesişiyordu.. Ama o da olmadı..

Geçtiğimiz günlerde Yücel Yaman Bey arayınca, arayıp buldum o günki konuşma notlarını..

Ayrıntıların çoğu hafızamdan uçup gitmiş.. Aldığım notlar ise yaklaşık üç saati bulan konuşmanın tümünü kapsamıyor..

Ama oldukça önemli noktaları var bu sohbetin, bu gün bile hâlâ canlılığını ve önemini koruyan..

İzin verirseniz, İdris Hoca’nın not ettiğim tespitlerini aktarmak istiyorum önce:

İlk tesbit: Ekonomik egemenlik çok uluslu şirketlerin eline geçmiştir. Dünya üretimi ve tüketiminin yaklaşık üçte ikisi bu çevrelerin elinde bulunmaktadır. Ve bu gücünü siyasal alanda da kullanmaktadır. Bu süreç tekelci kapitalizmin büyümesini sağlamıştır. Bu büyüme sürecinde ise “büyük balık küçük balığı yutar” gibi, dindışı bir doğallık esas prensip olarak kabul edilmiştir.. Bu da beraberinde lâ-dini bir kültür getirmiştir.

Bu güçler, hedef seçtikleri ülkeleri hem sömürüyorlar ve hem de pazar olarak kullanıyorlar.. Yani iki kere sömürüyorlar.. Tasarruflarını denetliyorlar, madenlerini, tarımlarını, işgüçlerini, kültür birikimlerini ve beyinlerini sömürüyorlar.. Ve sonuçta ürettikleri ürünü, tekrar aynı durumdaki ülke insanlarına pazarlıyorlar..

Ve kapitülasyonlar konusu.. İdris Küçükömer’in bu konudaki tespiti ise şöyle: Kapitülasyonlar bir lutuf değil zorunluluktu. Osmanlı, uluslararası ticareti canlandırmak ve vergi almak için böyle bir tedbire başvurma gereği duymuştu. Venedik ve Cenova ticaret yolunun değişmesi ile bütün hesaplar altüst olmuştu. Osmanlılar sanayi devrimini gerçekleştirmede geç kalmışlardı. Devleti ayakta tutmak için bir çözüm yolu bulmak zorunda idiler. Avrupa’nın komisyoncusu olmak fikri cazip geldi. Bunun sonucu olarak ta yerli sanayi tümüyle çöktü. 1838’de imzalanan Osmanlıİngiliz ticaret anlaşması ile yabancılara %5 gümrükle mal ithal izni tanındı. OsmanlIlarla Liberal bir piyasa ekonomisi kapısı açılmış oluyordu.. 1839’da yayınlanan bir Hatt-ı Humâyun ile bu hak Ruslara da tanındı.. Yani, olay bir İngiliz müttefikliği meselesi değildi.. Tanzimat’la birlikte dış borç kapısı da aralanıyordu. 1854’de ilk kez dış borç alınıyordu. 3.3 milyon Osmanlı altını olan bu ilk borç paketini, 5.5 milyon Osmanlı altını borç paketi izledi.

Bir başka tespit: Osmanlı Cihad kültürünün mirasıdır. Bunu laik batı yönetimine adapte etmek güç. Asker-Devlet zihniyetine sahip bir toplum yapımız var. Asya tipi, yarı despotik bir durum. Bu günümüzü hazırlayan şartlar Lale Devri’nde oluştu.. Laleciler bu günki solculara çok benziyorlar.. Boykotçu, muhalefet duyguları ağır basan yenilikçi bir akım.

Tarihteki bazı kişiler ve şartlar toplumun eseridir. Onları toplum üretmiştir.

Toplumun sosyal ve siyasal talebi otoritenin meşruiyet sınırlarını tayin eder.

Siyasi sonuçlar, tarihi usullerle gelir.

Öteden beri iki kurtarıcı akım kendi varlığını hissettirmektedir.Bunlardan biri, Batıcı/Laik akım ki İslamcının antitezidir. İkincisi Doğucu/İslamcı akım antitez olmadı: İslamcı kanat kendi içinde daha tutarlı.

Türkiye’de kapitalizmi getirmek için hiç bir kaynak imkânı olmadığı gibi iç ve dış şartlar da buna müsait değil.

Bürokratlar ve politikacılar batıyı taklit ederek, batılı anlamda bir toplum düzeni oluşturmak için, siyasal düzen oluşturmak için, hedefe hep asker desteği ile hatta askerle gitmeye kalktı. Bu mümkün olmadı tabi. Bu arada kapitalist ideoloji de yok olma durumu ile yüzyüze geldi.

İslam batıya karşı olduğu halde, sağcılar İslam’a dayanarak iktidar olmayı ve sonuçta batılı kalmayı, toplumu batılılaştırmayı istediler. İslam’ı yozlaştırarak kendi dayanaklarını yıktılar. Halbuki İslam sınıf ideolojisinin kökleşmesine engel olurken devlete sahip çıkmayı öğütlüyordu.

Şu bir tesbit: Türkiye kapitalist olmadan batılılaşamaz. Kapitalistleşmeye ise yığınla engel var.. Hatta buna batılıların kendisi engel. İslam engel.

16. Yüzyılın ikinci yarısından beri batılılaşmak için herşey yapıldı.. Hatta bu dönemde Osmanlılar batıdan bazı kurumlan ithal ettiler, olmadı.

Laiklik kurumu da batı kökenli bir kavram. Laisizm, batıda, servetin kilise ve teokratik krallıklardan geri alınması için burjuvanın bir talep hakkı idi. Bu kavga bitince çatışma da bitti. Ve batıda uzlaşma süreci başladı. İslam’da durum farklı. Kavram ve kurumlarda farklılık var.. Kilise ile Cami arasında bir benzerlik yok.Batıda yaşanan bir Protestanlık hareketi var.. Protestanlık feodaliteye karşı ve katolik kiliseye karşı bir burjuva ideolojisi anlamı kazandı. Dinde reform olmadan laiklik olmaz. İslam’da ise bu mümkün değil.. Bu işe soyunanların, önce bu sorunu çözmeleri gerek.

Şimdi ne olacaktı?

Sanayi devrimi ve kapitalistleşme sürecini yeniden yaşamak mümkün mü idi?

Sanayi devriminin doğuşuna yol açan şartlar çok değişmişti. Sömürge mirası üzerine kurulu batı uygarlığında geri dönüş başlamamış mı idi? Uluslararası tekelci kapitalizm ve emperyalist amaçlar güden devletler köşeyi tutmamış mı idi, çok uluslu şirketler işlerini yoluna koymamış mı idi? Daha büyük imalat için dünya piyasasının ele geçirilmesini sağlamak amacı ile sermaye piyasası denetim altına alınmamış mı idi?

Gümrük duvarları zorlanmıyor mu idi?

Şart-sonuç-şart ivmesi içinde dünya bir yerlere doğru gidiyordu. Durum ne olacaktı..

Bunları konuştuk.. Aldığım notlar oldukça karışık ve kısa cümleler halinde, okuyup kağıda aktarabildiklerim bunlar..

İdris Küçükömer’le konuşmak için önceden hazırladığım notlar arasında yığınla konu var.. Daha sonra görüştüğümüzde konuşmak üzere aldığım notlar ise hayli ilginç.. Osmanlı’dan İslam Birliği’ne, Timur’dan Tanzimat’a, Emek sorunundan Batı değer yargıları ve batılılaşma macerasına kadar.. Din ve akıl ilişkisinden Tasavvuf ve tarikata, yığınla konu..

Ve en çok üzerinde durduğumuz konu, Din ve Akıl’dı..Herhalde tekrar görüşse idik bu konu en çok üzerinde duracağımız konu olacaktı..

Din ve Akıl çelişmez mi idi, çelişirse ne olacaktı?

Dine giren biri, yaşadığı hayat boyunca kazandığı, edindiği tüm bilgileri ne yapacaktı.. Din nasıl olacaktı da bir hayatın tümünü kuşatan bir davranış bütününü denetimi altına alacaktı..

Tasavvuf ve tarikat olgusu ile buna bağlı bir yığın konu vardı.. Fıkıhçılar ve kelamcılar arasındaki ilişkiler ve itirazlar tartışılması gereken konulardı..

Belki bu konudaki düşüncelerimi, burada çok kısa olarak bir kaç cümle ile özetleyebilirim..

Din ve bilim hiç bir zaman çelişmeyecekti.. Çünkü din, yaratanın yaratılana vahyettiği, eşyanın sahibi tarafından konulan kurallardı. Bilim ise, sezgi ve akılla eşyadaki bu kuralları kavramaya çalışıyordu. Kur’an-ı Kerim daha çok insanın eşya ile ilişkisini ve kendi aralarındaki ilişkileri konu alıyor, tarihten ibret dersleri ve öğütler veriyor, ahlak dersleri veriyor ve kural koyuyordu. Bilim adamları ise, Allah’ın yarattığı eşyanın sırlarını araştırıyordu.. Bu ise aslında Allah’ın bir başka emri idi ve bu uğraş ancak Allah’ın lafzi vahyinin teyidi olabilirdi.. Eğer Kur’an-ı Kerim’deki bir ayeti yorumlayışımız, hiç bir şüphe bırakmaksızın kesin bir bilimsel sonuçla çelişiyorsa, bu durumda üzerimize düşen yorumumuzu değiştirmektir. Böylece çelişmezlik tam ve mükemmel olarak sağlanmış oluyordu.

Varlığından haber verilen bir takım şeylerin ilimle isbatlanmamış olması, onların fizik ötesi gerçekler olması ile ilgilidir. Ki bilim fizik alemdeki sünnetullahı araştırır. Onlardan başka bir konuda hüküm beklemek, ilgilendikleri bilimin gerçekleri dışına çıkar..

Bilim adamları bilerek ya da farkında olmadan Allah’ın vahyini teyidden başka birşey yapamazlar. Kuşkusuz nazariyeler bu hükmün dışında kalacaktır..

Hikmet mü’minin yitik malı olduğuna göre, hiç kimse kendi aklı ve deneyimi ile sezgisi ile bulduğu gerçekten vazgeçmeyecek, aksine onları koruyup geliştirecektir. İslam başka inanıştan insanların inançlarını ve fikirlerini de teminat altına almıştır. Yayılma döneminde, daha Dört Halife Dönemi sona ermeden doğuda Hint, İran, Çin uygarlıkları ile tanışmış, kuzeyde Bizans’a ulaşmış, batıda ise, Afrika’yı aşıp İspanya’ya varmıştı.. Bu dönemde hemen hemen hiç bir uygarlıkla uzun süren bir çatışmaya girmedi ve onların akılları ile buldukları tüm gerçekleri alarak gözden geçirdi, tahlil etti, yanlışlarını düzeltti., onları korudu ve geliştirdi. Halife Me’mun zamanına gelindiğinde Darul Hikme’deki kitap sayısı yüzbinleri bulmuştu ve kentte 80’e varan kütüphane vardı.. Binlerce katip geçimini kitap yazarak sağlıyordu.. Kıymetli kitapların tercümeleri altınla tartılarak alınıyordu..

Kuşkusuz akıl, hakikatin kaynağı ve ölçüsü değildir ve olamaz. Ancak akıl bizlere bir çok şeyi kavramamızı sağlar.. Aklı olmayana iman vacip olmadığı gibi, gerçek olduğunu düşündüğümüz şeyleri aklımızla kavrarız. İlim ise aklı zenginleştirir ve akla canlılık sağlar..

İslam’la ilim hiç bir zaman çatışmayacaktır. Bu mümkün değildir.İdris Hoca ile görüşmeyeli kaç yıl oldu.. Yıllar sonra o ilk görüşmenin notlarına göz atarken, kendisini özlediğimi düşünüyorum. Tekrar kendisini arayamamış olmanın sorumluluğunu taşıyorum ve bunun üzüntüsünü taşıyorum..

Gerçekten değerli bir insan İdris Küçükömer.. Gerçekten ondan gereği gibi yararlanabildik mi?..

Onun sessiz çığlığını duyabildik mi?

Biz kendi sesimizi ona duyurabildik mi?..

Son bir eser üzerinde çalışıyordu. Umarım bu çalışması kısa bir sürede bize ulaşır.. Muhakkak öğreneceğimiz çok şey olacaktır eserinden..

Kendisine şifalar diliyorum. Sh: 99-104

 

SAĞINA SARMISAK SOLUNA SOĞAN

HÜSEYİN ERGÜN/Siyasal Bilimler Fakültesi Mezunu

1960’lı yılların sonuna doğru Prof. Dr. İdris Küçükömer, sol ve sağ kavramlarını yeniden gözden geçirmek gerektiğini söylemiş; bir anlamda, solda sayılanların sağda, sağda sayılanların solda olduklarını ileri sürmüştü.Bunun üzerine, Dr. Hikmet Kıvılcımlı “Küçükömer sağıyla solunu karıştırıyor; onun için sağına sarmısak soluna soğan bağlasın” demişti.

Türkiye solundaki bunalımı düşünürken bunu hatırladım.

Gerçekten herşeyi baştan dibe yeniden gözden geçirmek gerekiyor.

Türkiye solu neden boyuna yalpalıyor; neden ayağa kalkar gibi olunca bir tokat yiyip yere seriliyor, neden şöyle yükselen bir çizgi izleyemiyor?

Sol ilerleme, özgürlük, eşitlik ve dayanışma demektir. Tarihsel olarak bu özlem ve isteklere denk düşer. Böyleyse, toplumda devamlı bir yükselme çizgisi izlemesi beklenir.

Dünyada, demokratik toplumlarda genellikle görülen de budur. Türkiye’de böyle olmuyorsa, yalnışlık nerede?

Soldayız sanırken zaman zaman sağa mı geçiyoruz?

Tabii sağda sandıklarımız da solda mı kalıyorlar bize göre?

Küçükömer haklı mı yani?

Türkiye, çok partili düzene, fukara geri bir ülke olarak girdi. Türk solu ve entelijansiyası, 1950 seçimlerinden kısa bir süre sonra, iktidardaki partiyi gericilik ve sağcılıkla suçlamaya başladı. Ülkedeki sosyo-ekonomik gelişmeleri de adam zengin etme, rüşvet, kayırmacılık, her mahallede bir milyoner kazanma kavramları ile karşıladı, lanetledi.

Durum sonraki yıllarda da değişmedi. Keban yapılırken “ne yapacaksınız bu kadar elektrik enerjisini toprağa mı vereceksiniz” dendi. Televizyona karşı çıkıldı. Boğaziçi Köprüsü yerine Zap Suyu’na köprü önerildi. Ereğli Demir Çelik’in yapılması yoksulluklar bağlamında ele alındı. Ortak Pazar’a girişe şiddetle direnildi.

Örnekleri çoğaltmak mümkün. Bunlar solun ekonomik gelişme yani ilerleme karşısındaki tavırları… Özgürlükler bahsine gelince, Türkiye solunun burada da ilkeli bir tutum sergilediği söylenemez. Yassıada duruşmaları karşısındaki tutum, 12 Mart’taki yaklaşımlar v. b. pek yüz ağartıcı değil. Ayrıca, sol kendi başına anlamlı bir şekilde iktidar olmadığı için, ne kadar özgürlükçü olduğunu da sınayamadık. Yalnız şu kadarını söyleyebilirim, solun en azından bir kesiminin kesinlikle özgürlükçü olmadığını ve kendisi için hak gördüğünü başkası için pek de hak saymadığını biliyorum.

Eşitlik ve dayanışma, bir başka deyişle sosyal adalet konusunda da solun kerim devlet anlayışının pek ötesine gittiği söylenemez.

Böyle bakınca zaman zaman solun sağa, sağın sola geçtiğini söyleyebiliriz. Burada sağın yeri pek değişmiyor da solun yeri değiştiği için işler karışıyor.

Kısacası sol derin bir bunalım içinde. Bu bunalımı aşmak içinse, konumunu tartışması ve ilerleme özgürlük, eşitlik ve dayanışma bayrağını ele geçirmesi gerekiyor. Bu da, bu tür sözleri yineleyerek olmaz. Dünyamızdaki küresel eğilimleri dikkate alan politikalar oluşturmakla olur.

Bunun bazı öncülleri şunlar olabilir:

Milliyetçi yaklaşımlar, dünyadaki küreselleşme eğilimi dikkate alınarak terkedilmelidir. Türkiye’yi ileri dünya ile çekincesiz bütünleştirecek politikalar benimsenmelidir.

Ekonomiyi büyütme programları da enaz sosyal adalet programlan kadar önemsenmelidir.

Ekonominin, esas olarak piyasanın belirlediği bir verimlilik ve üretkenlik anlayışı içinde girişimciliği destekleyerek örgütlenmesi kabul edilmelidir.

Türkiye’nin çoğulculuktan kuvvet almasını sağlamak için, Kürtlerin ve dinci akımların kimliklerini gizlemeden toplumsal ve siyasal hayat içine çekilmesinin yanında tavır alınmalıdır.

İnsanlarımızın nasıl yaşayacaklarına kendilerinin karar verebileceği kabul edilerek, bürokratik köstekleri çözme kararlılığı içinde, yerinden yönetimler ve kişisel girişimler desteklenmeli ve özendirilmelidir. Türk insanının atılım yeteneklerini sınırlayan ayakbağları kırılıp atılmalıdır.

Bu liste uzatılabilir, ayrıntılandırılabilir. Ama özü şudur: Sol toplumun öncüsü ve geleceğidir. Politikaları da buna göre oluşturulmalıdır. Refah, barış, özgürlük, dayanışma yürüyüşünde, sol sağın önünde olmalıdır.

Açıkçası şimdi gerisindedir. Sadece oy bakımından değil, düşünce düzleminde, çağı yakalamak bakımından da öyledir. Tutuculuk ortadan sola doğru artmaktadır Bunu görmek, ilkelerimizi ve politikalarımızı gözden geçirmek zorunludur.

Bundan sonra, tekrar sola geçebilmişsek, sağımıza sarmısak solumuza soğan bağlar, yerimizi bir daha şaşırmayız. Tutucu politikaları ilericilik diye savunmayız.

Sh: 133-135

İDRİS KÜÇÜKÖMER HOCA’NIN ÖLÜMÜ ÜZERİNE

ALİ SAYI
Ekonomi Uzmanı, Dokuz Eylül İlahiyat Fakültesi
Tefsir Araştırma Görevlisi

SÜBJEKTİF GÖZLEM/ İŞE KENDİMİZDEN BAŞLAYALIM

Hemen her kişinin zaman zaman toplumu gözlemleyerek, “niye şunlar şunlar yapılmıyor, halbuki zor da değil, halbuki bir uygulansa yaşam birden daha güzel, daha uyumlu ve daha sevinç verici hale gelir” diyerek hayıflandığı anlar vardır. Bunu söyleyen kişinin, kendisini bu gerçekleri bilen ve topluma üstünlüğü olan biri olma zevkini yaşayan biri olma psikolojisi bir yana, tüm hayatı çepeçevre kuşatan evrensel bir prensibin ağırlığını hisseden biri olduğunu hemencecik söyleyebiliriz. Fakat çoğumuz, bunun da gönlümüzde ticâri piyasasını kurmuşuzdur. Bunu belli belirsiz mırıldanır, yahut bize hürmeti olan dostlarımıza fısıldayarak tüm dışımızdakilere olan anlık üstünlüğümüzün tatlı zevkini yaşarız ama, hemen “siz bu konuda yetkilisiniz, öne düşseniz de arkanıza takılsak” tarizine muhatab olmamak için hemen konuyu değiştiriveririz.

EVRENSEL BİR İLKE: DOĞRULARIN DUYURULMASl/TEBLİĞ

Evrensel ilke, doğruların topluma duyurulması ve kabulü için savaşım verilmesidir. Ama bunun kısa dönemde maliyetinin ne Demokratikleşmede bütün kitleleri dikkate almamanın faturasını Türkiye çok pahalı ödemiştir. 1969’dan itibaren başlayan ve 1980’e kadar süren devrede yaşananlar hâlâ hafızalarımızdadır. Bunu, sesini meşru zeminlerde duyurma imkânı verilmeyen kitlelerin harekete geçirilmesiyle ortaya çıkan bir durum olarak değerlendirmek hiç te yanlış değildir. Batılı kurumları getirmekte hiç fütursuz hareket edildiği halde, o kuramların ülke içerisinde asıl boyutlarında işletilmesinde dürüst olunamamıştır. Bu hareketlerin yer altına kaymasına ve ülkeyi saran bir yangın hâline gelmesine neden olmuştur.

İDRİS KÜÇÜKÖMER’in YETİŞME ŞARTLARI VE FİKİRLERİ ÜZERİNE

İdris Küçükömer 1925 doğumludur. Muhtemelen Üniversiteyi 1947-1948 li yıllarda bitirmiştir. Bu dönemlerin tek parti dönemleri olduğunu biliyoruz. Genç yaşta Avrupa’ya ilgili bilim alanında tetkikler yapmak üzere gitmiş ve teorik iktisat alanında ülkenin sayılı kişilerinden biri olarak dönmüştür. Kafasında son derece özümsediği ve nasıl meydana geldiklerini iyi bildiği batı şemaları vardır. Türkiye de batılılaşmayı tercih etmiştir, fakat girdiği bu süreç ne şekilde bir şekillenmeye ulaşacaktır, bu kendisi için meçhuldür, fakat bu mekanizmanın yerli şartlar altında muvaffak olabileceğine inanmıştır. Türkiye farklı dinamiklere sâhiptir, her şeyiyle batılılaşmanın anlamı yoktur, kaldı ki İstiklal Savaşı İngiltere’nin Lord Gürzon ve asker kanadıyla varılan gizli bir anlaşmayla yürütülmüş ve kazanılmıştır ve kurulan rejim de bunu dikkate almak zorundadır.[Avcıoğlu Doğan,  Milli Kurtuluş Tarihi 1938 den 1995’e I. giriş, VIII. İst. 1974. ] Küçükömer bağımsızlığın ne kadar önemli olduğunu anlamış, batılılaşmanın alternatifi olarak ülkemizde sunulan ve Sovyet taraftarlarının ağzından düşmeyen; Sovyetlerin ve özellikle Lenin’in İstiklal Savaşı’mızı anti emperyalist gördüğü ve bu nedenle de para ve silah yardımı yaptığı tarzındaki fikirleri savunanlara susturucu cevabı hazırdır:“Bolşevik Rusya güçlük içindedir İngiltere’ye karşı yumuşak davranmak zorundadır, hattâ İngiltere ile zımnî bir anlaşma durumundadır. İngiltere ise, Anadolu’da emperyalist çıkarları gereği bir Türk Devleti kurulmasından yanadır” [Avcıoğlu, İbid . giriş XI.].

Bunların ne olup ne olmadığı henüz resmî tarih kayıtlarında açıkça belirtilmemiş ve açıklığa kavuşturulmamıştır. Fakat bunları söylemenin kişiyi nasıl zor durumlarda bırakacağını, söylendiği devre itibâriyle bilmeyenimiz yoktur. Bu sözler kısa vâdede söyleyene büyük mâliyetler getirecek niteliktedir, buna rağmen söyleyebilmek bir bilim adamının haysiyetinin ve karakterinin yüceliğine, doğruları topluma ulaştırmaktaki keskin hassâsiyetine işaret etmektedir. İdris Küçükömer’in bu yönü daha çok anılacak ve gelecekte tarih yazacaklara, haysiyetli bir bilim adamının olumsuz şartlarına rağmen sırf hakikat uğruna katlandığı bu mâliyetleri, yazmak fırsatı verecektir.

Küçükömer’in doğrulara/kendi doğruları da olsa hiç vasıtasız sarıldığına, TİP yönetim kurul üyeliğinden anlıyoruz. “Düzenin Yabancılaşması: Batılaşma” eseri Küçükömer’in bu yönünü fazlasıyla bile açıklayan kitabıdır.

Küçükömer’in çevresindekileri aşan ve halka inmesine halkın değerlerine yönelmesine sebeb olan nitelikleri; işte doğrulan her şeyin üzerinde tutan, pazarlıksız tavrı ve bunları gerekli yerlere ulaştırmadaki hassasiyet ve cevvâliyetidir. Küçükömer’in Osmanlı’ya ulaşan ve onu takdir eden yaklaşımlarında hep bu unsur rol oynamıştır. Hoca’nın, Osmanlı’nın oturduğu temel dünya görüşünü kendisine ulaştıracak çevrelere sahip olmaması en büyük şanssızlığıdır. Öğrencilerine zaman zaman bu istikamette araştırmalar yaptırmakta ve onları en ince noktasına kadar okuyarak değerlendirmektedir. İşte bunlardan biri bir doktora öğrencisine yaptırdığı “İslamcı akımların cumhuriyet sonrası mecliste ekonomik bir ağırlığı var mıydı” konulu çalışmadır. Yine aynı öğrencinin, emekliliğinden bir yıl önce kendisinden “Kur’an’a üretim faktörü olarak Toprak ve 1858 Osmanlı Arazî Kanunnâmesi”adlı doktora tezini almış ve yürütmüştür. Küçükömer’in bu hakîkatperverliği onu fizik, kimya çalışmaya yöneltmiş, İslâmiyeti anlamak üzere İbni Rüşdü araştırma konusu yapmıştı. Onun Türkçemize N. Ayasbeyoğlu tarafından kazandırılan Fasl’ul-Makal adlı eseri, hocanın özellikte son iki yılında devamlı tetkikle uğraştığı eseriydi.

İdris Küçükömer’in doğrulan duyurmada ve savunmada takındığı tavrının hiç bir ideolojik tabu tarafından sınırlanamadığı görülmektedir. Onun Abdulhamid oyununu basmak isteyen sol ideolojik kesime mensup etkin bir gençlik grubunu fenâ halde haşladığı, öğrenciler arasında tevatüren yayılıyordu.

KÜÇÜKÖMER’LE BİR KAÇ ÖZEL ANI

Bir gün Hoca doktora yaptırdığı İlâhiyat formasyonu da almış bir öğrencisine şöyle bir soru yöneltmişti;

-Bu millet bu hocalar hakkında neden böyle çok fıkra söyler, üstelik bu fıkralar da hep yemek üzerine olur, biliyor musun?

sonra cevabı kendisi vermişti,

-Millet hocaları çok sever, her konuda kendisine yol göstermesini ister fakat, onların daha ziyade kendi keyiflerine yönelik fiillerini görünce de onu ince ince hicvetmek için bu fıkraları söyler.

Bir gün yine aynı öğrencisine,

Bir kral mümkün değil bir derebeyinin şatosuna izinsiz giremez, bu tüm batıda böyledir, ama doğuda bunu göremezsin, neden bu böyle de öte taraf öyle bir gelişme göstermiş sorusunu yöneltmişti;Öğrencisi, böyle bir soruya cevap bulabilmenin arayışı içerisinde zihnini kazırken yaklaşık şunları söylemişti;

Hoca’m doğu toplumu güven toplumudur, bir baş çıkar doğruları bilen ve halka onları ulaştıran bir baş/reistir. Bunun temel geleneğini Peygamberler’de bulmak mümkündür. Örneğin, bir orta doğu, bir Peygamberler bölgesidir, bunların başlangıçta oluşturdukları geleneğin sonraki yönetimleri etkilediği muhakkaktır. Bunlar halka hizmet eden, onlardan bunun karşılığı bir ücret talep etmeyen kişilerdir. Yönetirken aldıkları vergiler kendisine Allah’ın alınmasını emrettiği miktarlar kadardır. Böyle olunca bu toplumlarda tümden gelim metoduna uygun olarak bir teşkilatlanma sözkonusudur, bunun temelinde de güven baz olarak yer almaktadır. Nitekim; Halife Ömer’in ben endişe ediyorum kral mıyım, yoksa halifemiyim? sözüne bir sahâbinin verdiği;

Yâ emir’el-Mü’minîn sen kral olamazsın, sen halifesin, zira sen alırken Allah’ın emrettiği kadar alır, harcarken Allah’ın emrettiği kadar harcarsın, halbuki kral öyle değildir, o, keyfinin istediği kadar alır, keyfinin istediği kadar harcar demiştir (ki bu rivayetin yer aldığı kısmın fotokopisini İbni Sa’d’ın Tabâkatından çekerek hocaya götürmüştü.)

Tabii buradaki temel farkı İlâhî bir Kitab’a inanan ve inanç istikâmetinde şekillenen bir toplumla, inanmayan fakat tecrübeyle bulduğu doğrulara göre hayatını tanzim eden topluluklar arasındaki nüans meydana getirmektedir. Birincisinde başa itaat (ki itaat gönül yatışarak bağlanma anlamınadır), İkincisinde itaatsizlik, başına buyrukluk temel hareket noktası olmaktadır. Bu durumda ikinci kategoriye girenler, ancak yararlarını gördükleri, pozitif olarak anladıkları an o krala evet diyeceklerdir, yahut kuvvetleri karşısında evet diyeceklerdir. Diğerinde ise baştakinin zaten doğru olduğuna, yararlı olduğuna inanmıştır, onun gelişi kendisine bir zarar vermeyecektir. Doğu toplumlarının bu iman eğilimli temâyülleri, batının önce şüphe ve redde dayalı akılcı siyâsî parti düzenlerinin doğu toplumlarındaki uygulamalarında son derece olumsuz bir şekilde istismâr olunmakta, partiye yönelmeleri aynen dine yönelmelerindeki motifleri, unsurları taşımaktadır. Yani din gibi parti tutmaktadırlar.

Hoca bir seferinde kendisinde doktora yapan öğrencisine, Millî gazeteden Abdurrahman Dilipak diye birinin görüşmek istediğini söylemiş, nasıl biri bu, polis mi demişti. Öğrencisi; “Hayır hoca’m görüşmenizde fayda olur”. Küçükömer daha sonra bu görüşmeden son derece memnun kaldığını, bir kaç mesele hariç anlaşılmayacak bir husus bulunmadığını anladığını, bu görüşmenin bu kadar güzel geçmesinin en büyük delilinin de kendisinin hiç sigara kullanmadığı halde, o gün görüşme esnâsında yarım paket sigara içtiğini söylemesi olmuştu.

Küçükömer’in üzerinde sık sık durduğu akıl ve inanç meselesiydi. Kadızâdenin Fatih dönemindeki tavrını eleştirir, verilen kararın olumlu olmadığını söyler, nedenini araştırırdı.Küçükömer savunduklarını doğru/hakîkat diye savunan bir mizaca sâhipti Bunu hiç bir ortam, zemin ve mekanda çekinmeden yapardı, bu özelliği nedeniyle adım, adım hakikâti, ülke gerçeklerini asıl mâhiyetiyle yakalama imkânına ulaşmıştı. Eğer biraz daha ömrü olsaydı amelli bir müslüman olması mümkün olabilirdi belki. Ama mü’min, doğrulan araştıran ve onlara yapışan karakteri olduğuna ben şahsen şahadet ederim. Sh: 189-200

 

Kaynak: İdris Küçükömer Bütün Eserleri-ANILAR VE DÜŞÜNCELER-6, BAĞLAM YAYINCILIK, Birinci Basım: Ekim 1994, İstanbul

 

KURUMSALLAŞMIŞ SİYASİ İKTİDAR


Yağmur Yağdırıcılar, Hekimler, Gözbağcılar

İlkel diye adlandırılanların Yasa’yla uygulama arasına koydukları aşılmaz engellerin en iyi örneğini Avustralya’daki Kaitishler vermişlerdir: Bir fratride yiyecek tabusunu çiğnemiş olanı, ancak bir başka fratrinin üyeleri cezalandırabilirdi.

Bu sınır bazen düpedüz bir düşmanlık sınırıydı: Trobriand adaları yerlilerinden Tabalular Lukwasisigalar’la yarı sürekli bir savaş içindeydiler. Ancak, savaşlar kimin yenilgisiyle biterse bitsin, ardından mutlaka törensel bir uzlaşmayla barış kuruluyor ve önderler savaş öncesi konumlarım koruyorlardı. Tabalular, savaştıkları klanın da bölgesi dahil olmak üzere, hiçbir çatışmanın değiştiremeyeceği genel denetim yetkisine sahiptiler. Tabalular’ın bu sarsılmaz üstünlüğü, önderlerinin güneş ve yağmur büyüsü yapma yeteneklerinden kaynaklanıyordu. Oysa alt düzeydeki Lukvvasisigalar, savaşta daha etkili ve korkutucuydular. İki klan arasında kutsallığa ve savaşa ilişkin bu işbölümünü dikkat çekici kılan özellik, Lukwasisigalar’ın, düşmanları Tabalular’ın buyrukları uygulama işlevini üstlenmiş olmalarıydı. Tabalu önderinin verdiği ölüm cezasını ezeli düşmanı Lukwasisiga önderi yerine getirirdi.

Öndersiz ve önderli ama yöneticisiz toplumlarda, meşruiyet alam gücün kullanıldığı alandan koparılmıştı.

Toplum, düzenlenme nedenini ya da düzenleyici bir ilkeyi kendi dışında tutuyordu. Yöneticili toplumların ortaya çıkışı, bu iki alanın birleşmesi, toplum içinden bir kesimin, düzenleyici dışsallığı sahiplenerek, eski insanüstü gücü toplum içinde maddileştirmesi demek olacaktır.

Kuşkusuz, bir toplum tipinden ötekine nasıl geçildiğini, toplumla düzenleyici dışsallık arasındaki ilk ayrımın nasıl ortadan kalktığını, insanların ötesinde ve üstündeki gücün insani bir biçime nasıl bürünebildiğim kesin olarak söylemek mümkün değildir. Ama, en azından yöneticilerin, kutsal/kutsal olmayan ayrımı sayesinde ortaya çıktıkları ileri sürülebilir. Siyasi iktidarın önce yalnızca kutsallaşmasına, sonra da kurumsallaşmasına ortamı hazırlayan bu ayrımdır. Gauchet’nin deyimiyle, sorunun anahtarım dinsel olgunun derin köklerinde aramak gerekecektir.

Kutsallık arayışı, toplumun varolma ilkesiyle kendisi arasındaki bir farklılaşmaya yol açar ve böyle bir farklılaşmayı yaşamayan, kutsal olmayanı/kutsala bağlamayan toplum yoktur. Her toplum, tarihin her anında, kendini, kendi dışına yerleştirdiği bir üstün güce göre anlamlandırmak zorundadır: İnsanların önce dünyadışı bir güç tarafından, sonra da bu gücü temsil edenlerce yönetilmesini mümkün kılan bir anlam borcu. Toplumlar kaçınılmaz olarak, varlık nedenleri ve güvenceleri saydıkları şeyden farklılaşmaya yönelirler.

Siyasi iktidar farklılaşmış ve kutsallaşmış, sonra da kurumsallaşmışsa, bunun nedeni, farklılaşma, kutsallaşma ve kurumsallaşma olasılığının, potansiyel olarak, baştan beri kutsal/kutsal olmayan ikileminde varolmasıdır: Toplumun kendi kendisini anlamlandırma zorunluluğu, ona bir kutsallık odağı yarattırdığı için, bu odak sonradan, kutsallıktan kurumsallığa nitelik değiştirebilmiştir. Toplumla, kendi dışında yarattığı güç arasında bir ilk farklılaşma olduğu için, sonradan toplum içi bir farklılaşma ortaya çıkabilmiştir. Toplum, yaygın sosyal denetimini, anlamım borçlu olduğu bir güce bağlı kıldığı için, sonradan o gücün kendi içindeki uzantısına sosyal denetim yetkisini terk edebilmiştir. Başlangıçta Yasa, ona göre düzenlenen toplumdan koparılmış olduğu için, sonradan, Yasa’yı söyleyenler ve uygulayanlar toplumdan soyutlanabilmişlerdir. Toplumun kendisini düşünenden kendisini ayırarak kendisini düşünmesini sağlayan bir ilk kesinti olduğu için, toplum sonradan kendisini bölebilmiştir.

Siyasi iktidar farklılaşmasının kökenini kutsal/kutsal olmayan ayrımında bulmak, kralların soyağacını da kutsallaştırmaktır. Siyasi iktidarın uzmanlaşma ve merkezileşmesinin kaynağı sosyal işlevlerdeki ilk farklılaşmayı yaratan dinsel törenler olduğuna göre, ilk krallar yalnızca dinsel önderler olabilirlerdi.

Afrika’da, kutsal bir krallığın çoğunlukla, yağmur yağdırma işlevinden başka dayanağı olmayan bir önder otoritesiyle belirdiği saptanmıştır. Tabii yağmur yağdırma yeteneğinin büyüyle bağlantılı olduğu açıktır. Ancak bu toplumlarda din ve büyü, bugün sahip oldukları özerklikten ve hatta karşıtlıktan uzaktılar. Kutsal önderlikle büyücülüğün tam olarak çakıştığı söylenemezse de, ilk önderlerin bir anlamda büyücü de oldukları ileri sürülebilir. Frazer, Kic kabilesi önderinin, karnından konuşma yeteneğiyle, vahşi hayvan sesleri çıkararak saygınlık kazandığını söyler ve ilk önderlerin, sözcüğün tam anlamıyla bir gözbağcı olduklarım vurgular. Roheim’sa, Yumalar’da önderlerin her şeyden önce hastalıklarla mücadele ettiklerini saptadıktan sonra, önderliğin kaynağım bu ilk mesleğe bağlar. Ancak hastalıklara karşı savaşın, büyünün ve dinin birbirine karıştığı bir alanda, önderin yağmur yağdırması, karnından konuşması ya da bir hastayı iyi etmeye çalışması arasında pek de fark yoktur. Büyüyü ve büyücülüğü bütünüyle içermese bile, kaynak yine de dinseldir. Adler bu kutsal otoritenin çerçevesini, Frazer’a dayanarak, şöyle çizer:

1-Kutsal      kral, isteyerek ya da istemeyerek, iyi ya da kötü amaçlarla kullanabileceği bir güçle tabiatı etkiler.

2-Kralın       evrenin dinamik merkezi olduğuna inanılır ve bu nedenle, eylemleri, hatta yaşantısıyla dünyanın düzenini değiştirebilir. Öyleyse eylemleri ve yaşantısı sıkı bir denetim altında tutulmalıdır.

3-Kral,        şu ya da bu biçimde güçlerini kaybederse, dayanağı olduğu dünyanın onun çöküşünden etkilenmemesi için, yok edilmelidir.

Önderlik, Yasa ve düzen bekçiliği olarak, kutsal bir kaynaktan doğar ve savaşçı niteliklerle asla bağdaşmaz: Winnebagolar’da toplum “yukarıdakiler” ve “yerdekiler” diye bölünmüştü. Yukarıdakiler dünyanın yaradılışıyla bağıntılıydılar ve barışla düşüncenin temsilcisiydiler; yerdekiler savaşıyor ve güvenliği sağlıyorlardı. Siu kabilelerinden Osageler de, aynı yapılanmayı göstererek, biri barışı öteki savaşı temsil eden iki fratriye ayrılmışlardı. Dinkalar toplumlarını balık oltasına sahip klanla, mızrağa sahip klan arasında bölüştürmüşlerdi. Dinsel törenleri düzenleme işlevi birinci klanın, savaş işlevi ikinci klanındı. İki işlevi birbirinden ayıran bu örgütlenmede üstün durumda olan ve önderleri üreten, birinci klandı. Yeni Gine’deki birçok kabilede bir sağ önder, bir de sol önder vardı. Sol önder, yürütmenin başı olarak sağ önderin önerilerini uygulamaya geçirirdi; savaş da onun yetki alanına girerdi. Sağ önderse, barışı temsil edendi; toplum içi çatışmaları engellemesi için, bir dracaena yaprağını sallayarak çatışanların arasına girmesi yeterliydi. Yorumbalar’da da açıkça göksel önder/dünyevi önder ayrımı saptanmıştı: Göksel önder yalnızca Yasa’yı söylerdi.

İlk önderler silah tutmazlardı ya da tuttuklarında önder olmaktan çıkarlardı: Lere Moundangları’nın kralı, her yıl bir kez yapılan ve en gencinden en yaşlısına kadar bütün erkeklerin katıldığı törensel bir avda bulunmak zorundaydı. Kral görkemli giysiler içinde, ardında eşleri ve silahlı savaşçıları, avcıların onu beklediği yere giderdi. Orada eşleri, halkının önünde, kralın giysilerini üzerinden çıkarır ve ayaklarına, onu kutsallığından arındırıcı bir su dökerlerdi. Kral ancak o zaman, halkının arasına karışıp ava çıkabilirdi. Ve avda krallık etmenin gereği yoktu: Avcılar onu alaya alabilir, el şakaları yapabilirlerdi.

Afrika’da Gordioiler, aralarındaki en şişman adamı kral seçerlerdi. Şişmanlıktan kıpırdayamamak iktidara yaraşan bir zenginlik ve rahatlık işaretiyse de, savaş etkinlikleri açısından pek de övülebilecek bir özellik sayılmazdı. Bu şişman krallardan iyi savaşçı çıkamazdı. İyi savaşçılarsa, çeşitli tekniklerle pasifize edilmesi gereken tehlikeli yaratıklardı.

Savaşçımın Düşmanı Dostumdur

Baruyalar’da aoulatta denen büyük savaşçıların, saygınlıklarını borçlu oldukları kişisel güçlerini, toplumun huzurunu kaçıracak biçimde kullandıkları olurdu. Bu zorbalıklar, olsa olsa, komşuların domuzlarım öldürmek, eşlerine sarkıntılık etmek, karşı koyarlarsa onları dövmek ve kocalarım alaya alıp küçük düşürmek türünden eylemlerdi. Baruyalar, böyle bir tiranlığa heves eden savaşçılardan kurtulmak için, son çare olarak, düşmanlarıyla işbirliği yapıyorlardı. Onlara, nerede ve ne zaman kendi savaşçılarım pusuya düşürebilecekleri konusunda bilgi sızdırıyorlardı. Düşmanlar törensel savaşlar için ne kadar gerekliyse, toplum için tehlikeli bir savaşçı iktidarına son verebilecek aykırı müttefikler olarak da o kadar gerekliydi.

Önderin iktidarsız bırakılmasını sağlayan sosyal mantık açısından, savaşçı da sürekli dizginlenmesi gereken potansiyel bir iktidarlıydı. Savaşçının saygınlığından doğan üstünlüğün bir siyasi iktidar hiyerarşisine dönüşmesine izin verilmeyecekti.

Kenya’da Gikuyular, savaştan dönenleri düşmanlarının lanetinden koruyacak arındırma törenlerinde, savaşçıların uzun saçlarını keserken, onları kadınların giydiği türden uzun giysilerle de dolaştırırlardı. Kutsal kral kutsanma törenleri sonrasında toplumdan dışlanırken, savaşçı ancak arındırma törenlerinden geçip savaşçı niteliklerinden sıyrıldıktan sonra toplumun içine sokulabiliyordu.

Bir Fidji atasözü şöyle der: “Bu krallık bir yıkıma doğru gidiyor. Çünkü bütün dişleri hâlâ ağzında olan bir insan tarafından yönetiliyor”.Toplumun çıkarı, gençliğin ateşinin ve yıkıcılığının, yaşlılığın tecrübe, sabır ve sükûnetiyle dengelenmesini gerektiriyordu. Uygulamanın karşısında onu belirleyen, ama ondan ayrı tutulan Yasa, savaş önderinin karşısında sözü dinlenen, ama toprağına silahlı girilemeyen barış önderi vardı.

Kaldı ki yarı sürekli savaşan toplumlar, genelde, gücünü kaybetmemiş bütün erkeklerin savaştığı ya da savaşmanın özel bir beceri gerektirmediği toplumlardı. Ancak bazı toplumlarda, her erkeğin savaşa katılmasını gerektiren durumlar dışında, savaşmayı kişisel ve sürekli bir uğraşa dönüştüren bir kesim oluşabilirdi. Bu, geleneksel sınırları zorlayan bir uzmanlaşmanın, bölünmenin, merkezileşme tehlikesinin işareti demekti. Toplum içinde ayrıcalık kazanmış bir savaşçı küme, kutsallığın temsilciliğine soyunarak, eline yasa kitabını da alarak, ilkeyle kullanımı bir araya getirerek, farklılığını bir sürekliliğe dönüştürebilir ya da kurumsallaşabilirdi.

Kurumsallaşmış siyasi iktidara karşı toplum, bu tehlikeyi savaşçının kişisel saygınlık isteğini kullanarak önlemeye çalışacaktı. Savaşçı, bir özel girişimci olarak, farklılık ardında koşardı. Özel bir ada, özel bir görünüme sahip olup sivrilmek, kendisini toplumdan ayıran bir saygınlık edinmek, göze girmek, özellikle de kadınların beğenisini kazanmak isterdi. Toplum kurumsal bir farklılaşmaya dönüşebilecek bu farklı olma isteğine, savaşçıyı yalnız bırakarak cevap verirdi. Saygınlık çabuk unutulacak tek bir başarıyla korunamazdı; savaşçı bir anlamda kışkırtılır, hep tek başına en iyi, en tehlikeli savaşı vermeye zorlanırdı. Amansız bir rekabete itilerek, yalnız başına ölüme gönderilirdi. Savaşçıyı iktidarsız bırakmanın yolu, onu sürekli savaştırarak yok etmekti.

Her şeyden önce, saygınlık kolay kazanılmazdı. Crowlar’da iyi bir savaşçı olabilmek için, dört zor işin üstesinden gelmek gerekiyordu: Düşmandan at çalmak; vücut vücuda bir çarpışmada düşmanın silahını elinden almak; savaşta silahla ya da elle düşmana dokunmak; bir saldırıyı başarıyla yönetmek. Bunları pek az savaşçı becerebilirdi; birçoğu çılgınca yok olurken… Kabilenin en cesuru olmak isteyen gözü karalar, anlamsız yiğitlik gösterileriyle, ölümün kucağına atılırlardı. Bir tek savaşçının, bir düşman topluluğuna saldırdığı çok görülmüştü.

Üstelik savaşçı olmak, yalnızca düşman karşısında değil, her an, hayatla kumar oynamaktı. Zulular’da, her savaştan sonra, yüksek rütbeliler, komuta ettikleri arasından, öldürülmesi gereken korkakları seçmek zorundaydılar; savaşta kimse korkakça davranmış olmasa bile.

Kahraman her kahramanlıkta yeniden yaratılır, savaşçı her savaşta yeniden doğar ve savaş bittiğinde, belleklerde ya da gerçek hayatta yok olurdu. Hafıza-i beşer nisyan ile maluldu ya da arkaik kollektif hafıza tarih dışıydı. Orada gerçek olaylara ve kişilere yer yoktu. Kişisel anılar önemsiz, savaşçı da yalnızca öteki dünyada yararlıydı. Arkaik zihniyet bireysel olanı reddeder, ömeksel olanı korurdu.

Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lugati’t-Türk’de, Türkler’in savaşta ruhları da çarpıştırdıklarını anlatır: Ruhlararası savaşı hangi topluluk kazanırsa, gerçek savaştan da, o topluluğun zaferle çıkacağına inanılırdı. Toradjalar’daysa, kafaavcıları avlarına çıktıklarında, kadınlar ruhlar evi lobo’nun kapılarım sıkıca kapatırlardı. Çünkü atalarının ruhları da savaşçıları korumak için onlarla birlikte sefere çıkarlardı ve evlerine bir yabancı girerse öfkelenip geri dönebilirlerdi.

Savaşın kaderini bile belirleyecek olanlar, gündelik ve ölümlü savaşçılar değil, gerçek kahramanlar olan ataların kafaavcısı ruhlarıydı… Bu toplum, tıpkı kral gibi, savaşçıyı da yaşayan bir ölüye dönüştürerek denetimi altında tutuyordu.

Yöneticiliğin Soyağacı

Önderli ilk toplumlarda, siyasi iktidarın başındakiler tuttuğunu koparan genç ve atak savaşçılar değildi. Toplumlar silahlı önderlere boyun eğmeyi çok sonra öğrendiler. Savaşçılar kutsal önderlerin önünde diz çökerlerdi ve mareşal sözcüğü eski töton dilinde yalnızca seyis anlamına geliyordu.

Tabii, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını ilk kez biraraya kimlerin getirdiği sorusunu, kutsal önderin önceliğiyle açıklamak mümkün değildir. Hocart, Seylan’da, başarılı başkomutanların kendilerini kral ilan ettirip dinsel önderi devreden çıkardıklarını söylerken, eli kılıçlı seyislerin, efendilerinin kutsal kitaplarım ele geçirdiklerini düşünmektedir.

Zulu kralı Chaka’nın ölümünden sonra, komutası altındaki örgütlü savaşçılar topluluğu, iktidarı ellerine geçirmişlerdi. Ama ya eski önderleri? O kutsal kökenli bir kral mıydı, yoksa krallaşmış bir savaşçı mı?

Bu konuda ne söylenebilir ki? Savaşçının kutsal kralı

altedip, bir siyasi iktidar tipi yerine bir başka siyasi iktidar tipi oturttuğunu daha mantıklı bulan kuramcılar bile, bunun nerede, ne zaman, nasıl gerçekleştiği konusunda haklı olarak suskunluklarını korurlar. Onların yerine, mitoslar ve masallar gevezelik eder: Gözünü budaktan sakınmayan genç avcı ya da savaşçı, kutsal önderin kızını kapar ve yeni bir saltanat başlar.

Morgan, yerli kabilelerinde barış önderleri sachem’lerden birinin bazen baş önder sayıldığım, kimi yazarların onu bir krala benzettiğini, ancak başönderin olsa olsa bir kral karikatürü olabileceğini ve ona yürütmenin başı demlemeyeceğini yazar, ileride, yürütmenin, kral, imparator ya da başkan diye anılacak olan başı, yerli kabilelerinde tüm savaşçı önderlerin başı ya da başkomutanı olan kişiydi.

Aztekler’in önderi Moteçuçuma’nın asıl görevi Teuctli diye adlandırılan başkomutanlık göreviydi. Ama kendisinden Barış önderinin görevlerini de yerine getirmesi bekleniyordu. Askeri bir görevli bu tür işlevleri de yüklenince, Yasa’yı söyleyen ve uygulayan bir kraldan farksızlaşıyordu. Morgan’a göre, iki alana ilişkin iktidarı tek elde toplayan bu siyasi konum, “barbarlığın aşağı döneminden bugüne dek” insanlığın tüm geçmişindeki en tehlikeli konum olmuştur.

Kutsal krallığın bir kurban konumundan bu tehlikeli konuma, genel olarak, nasıl sıçradığı söylenemezse de, en azından niteliksel bir değişikliğin saptanabildiği yerler vardır: Malabar kıyısındaki Kalikut krallığında, kral oniki yıl hüküm sürdükten sonra Maha Makkam ya da Büyük Kurban töreninde, halkının önünde boğazını kesmek zorundaydı. Ama XVII. yy sonlarında kesin bir değişiklik oldu. Yeni uygulamaya göre, artık kral kendini öldürmeyecek, ama onun yerini almak isteyen herhangi biri, tören günü, belki de kutsal yükünden kurtulmuş olan krala saldırabilecekti. Ne var ki bu saldırının başarılı olması mümkün değildi. Çünkü kral zorlayıcı gücünü hayatını korumak için kullanabiliyordu. Muhafızları, çevresinde, aşılması imkânsız bir duvar oluşturuyordu. Yine de krala ulaşamayacaklarını bile bile, mutlak bir ölüme yalın kılıç giden kahramanlar ya da yeni kurbanlar çıkıyordu. Kralın artık kendi yerine kurban edebileceği ve kurban olmak isteyen uyrukları vardı. Önderlerinin yaşamasına ya da ölmesine onlar karar vermeyecek, Büyük Kurban törenini elindeki kılıcı kaldırarak açan kral onlar için karar verecekti.

Aynı değişikliği Romalılar yüzyıllar önce yaşamışlardı. Romalı askerler IV. yy’a kadar, her yıl Satürn onuruna yapılan şenlikten bir ay önce, aralarından güzel bir delikanlıyı seçer, ona kral giysileri giydirir ve bir ay boyunca tüm tutkularım sınırsızca gerçekleştirmesine izin verirlerdi. Ama süre dolduğunda, genç adam, temsil ettiği tanrının sunağı üstünde boğazını kesmek zorundaydı. Bu geleneğin, gerçek bir kutsal kralın kurban edilme töreninin uzantısı olduğu açıktı. Doğudan batıya, Malabar’dan Roma’ya, çok geç ya da çok erken bir dönemde, kurban edilmeye hiç de niyetli olmayan hırslı uygulayıcılar ya da gerçek-simgesel kurbanlıktan bıkan dinsel önderler, geleneksel kurban sistemini ve kutsal/kutsal olmayan ilişkisini değiştirmişlerdi.

Dinsel Bir İdeoloji Olarak Laiklik

Batı’da, Yasa’yı söyleyen Papa karşısında yalnızca birer uygulayıcı olması gereken krallar, laikleşme adı verilen bir süreçte modern devleti oluşturarak, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımım bir araya getirerek, uygulama işlevine kutsal bir işlev de eklemişlerdi. Ama bu, kutsal önderlerin de arada sırada kılıç dersleri almadıklarım göstermez. Haçlı seferlerinin gizli amacı Papalık’a bağlı bir silahlı güç oluşturmaksa, kutsal önderin ne tür bir iktidar ardında olduğu açıktır. Papa zorlayıcı güce sahip olmaya niyetlenmişse, kutsal/kutsal olmayan ayrımım da yok etmeyi göze almıştır; ruhani gücünü cismani bir güçle birleştirerek…

Laiklik kavramının aykırı yanı burada ortaya çıkar: Kavram, sözlük anlamıyla ve ruhani alanın cismani alandan ayrılması anlamında, “Devletin, dinsel iktidara, Kilise’nin de siyasi iktidara sahip olmaması” diye açıklanmaktadır. Bu, Yasa’yı söyleyen Papa’nın otoritesiyle (Auctoritas) Yasa’yı uygulayan kralın gücünün (Potestas) birbirine karıştırılmaması gereğini ortaya koyar. Laiklik buysa, sözkonusu ayrım insanlık tarihi kadar eskidir. Yukarıda gözden geçirilmiş olan ve Yasa’yı uygulamadan, kutsal otoriteyle kutsal olmayan gücü birbirinden ayıran tüm toplumlar, sözcüğün tam anlamıyla laiktir. Siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımım birleştiren modern krallıksa bu anlamda laik olamaz; Hindular olur…

Hindular’da toplum hiyerarşik bir biçimde, yukarıdan aşağıya, Brahmanlar ya da rahipler, Kshatriyalar ya da savaşçılar, Vaiçyalar ya da tacirler, Çudralar ya da ayak işlerine bakanlar ve dokunulmazlar diye adlandırılan beş kategoriye bölünmüştü. Brahmanla Kshatriya arasındaki ilişki yalnızca rahiple kral arasındaki değil, aynı zamanda rahiple diğer dört kategori arasındaki kesin bir ayrım ilişkisiydi. Kutsal otorite karşısında kutsal olmayan güç ya da Dumont’ün deyimiyle Statü karşısında İktidar, bu beş kategoriyi kutsal olan/olmayan iki alanda paylaştırıyordu. Rahibin mutlak üstünlüğü altında kral, ideal olanla edimsel olan, düşünceyle olgu, Brahman bilgeliğiyle ampirik dünya arasındaki bağı kuruyordu. Rahipler Yasa’yı söylüyor, o elini kana buluyordu… İki işlev arasındaki bu zorunlu “dayanışma-ayrım-hiyerarşi” ilişkisi, Aitareya Brahmana’da iki çalgıcıyla anlatılır: Biri Brahman’dır, gündüz çalan; öteki Kshatriya’dır, gece çalan… “İşte sizin kralınız” der Brahmanlar topluma, Kshatriya’yı göstererek, “Bizim kralımızsa Soma’dır”. Ve “Brahman, kralı kendisinden güçsüz kılar; kral düşmanlarından daha güçlü olsun diye’ . Bu sosyal yapılanma, aşama aşama saf olmayandan safa ya da kutsal olmayandan/kutsala giden dinsel bir hiyerarşiden başka şey değildir. Laiklik ruhani olanın cismani olandan ayrılmasıysa, Ansart’ın deyimiyle bu sosyal açıdan hiyerarşik dinsel ideoloji de laiktir.

Papa I. Gelasius 500’e doğru, De Anathemis Vinculo adlı kuramsal yapıtta, Hz. İsa’nın, hem kral hem de rahip olma savındakilere karşı, farklı işlevler ve saygınlıklarla, iki iktidarı birbirinden ayırdığını belirtir. Papa’ya göre yalnızca şeytan bu iki işlevi birleştirmeye çalışabilir. Katolik Kilise’nin iktidar kuramı, tanrısal olanla dünyevi olanın kesin olarak ayrı tutulmasını savunur. Laiklik buysa, sözkonusu kuram da su götürmez biçimde laiktir; VIII. yy’a kadar Katolik Kilise de…

Papalık VIII. yy ortalarında bu geleneksel tavrı değiştirir: II. Stephanus, ilk kez dünyevi anlamda siyasi bir rol oynayarak, Franklar’ın kralı Kısa Pepin’le anlaşma yapar ve Papalık’a bağlı toprakların, dünyevi hakların onun tarafından tanınmasını sağlar. Tanrısal olanla dünyevi olan arasındaki eski ilişki yokolmuş, kutsallığın temsilcisi kutsal olmayan alanda da hüküm sürmeye başlamıştır. Dumont’un hiyerarşik diyarşi diye adlandırdığı ve kutsal olmayanı/kutsala, onları birbirinden uzak tutarak, bağlayan bağ koparken, iki alan ya da işlev bileşmektedir.

Papa zorlayıcı güç elde etmek için giriştiği mücadelede başarılı olsaydı, krallarla arasındaki savaşı kazansaydı, siyasi iktidarın kurumsallaşması açısından hiçbir şey değişmeyecekti. Kral kullanıma ilkeyi, uygulamaya Yasa’yı ekleyeceğine, Papa ilkeye kullanımı, Yasa’ya uygulamayı katmış olacaktı. Global olarak hayatı düzenleme savındaki krallık, kralın Yasa’yı söyleme gücüyle, aynı zamanda bir kutsal odağa dönüşeceğine, global olarak hayatı düzenleme savındaki kutsal odak, Papa’nın uygulama gücüyle, bir krallığa dönüşecekti.

Papa’nın “Yasa ve uygulama birarada olmalı” savına, kralın aynı savla karşılık verdiği ortadadır. O da tıpkı Papa gibi, iki işlevi, Yasa’nın söylenmesini ve uygulanmasını biraraya getirerek tek güç olmaya çalışmaktadır. Eğer laiklik iki gücün birbirinden ayrılması değil de, Papa’yla aynı amacı güden kralın, onun kutsal gücünü ele geçirme mücadelesiyse, bu kavram, Batı siyasi tarihinde kesin bir dönüm noktası olan, amansız bir kurumsallaşmış siyasi iktidar savaşından başka şey anlatmaz. O zaman da, sözkonusu tarihi çerçeve dışında kullanılabilecek bir kavram olmaktan çıkar. Laiklik, kralın, bir başı Papa olan ikibaşlı bir yapılanmayı kırarak, uygulama gücüne Yasakoyucu gücü de ekleyerek, tek global düzenleyici konumuyla özerkleşmek için verdiği bir siyasi iktidar savaşıysa, laikliğin yukarıdaki sözlük tanımı hem düşünsel açıdan, hem de sosyal gerçeklik açısından anlamsızdır.

Tabii laiklik, devletin dünyevi etkinlik alanından bağımsızlaşmış bir dinsel alanda, kişiyi vicdanıyla başbaşa bırakan bir inanç sorunu da olamaz. Teolojik söylem de, dolaylı ya da dolaysız, sosyal hayatın her yönünü kapsar. Bu iki alanın ayrılmasıyla, toplum, sözde birbirinden bağımsız, din ve dünya adlı iki parçaya bölünmek istenmektedir. Ama bu mümkün değildir, çünkü iki alan da hayata ilişkin kurallar içerir. Ve hayata ilişkin kurallardan, özerk iki kategori oluşturulamaz. Ne Papa ne de kral böyle iki kategorinin varolabileceğine inanacak kadar saftı. Onlar dinsel düzenlenmenin sosyal, siyasi bir olgu olduğunu çok iyi biliyorlardı. Kullarım vicdanlarıyla başbaşa bırakmak için değil, onları yönetebilmek için birbirlerinin boğazına sarıldılar. Laikleşme süreci bu acımasız hesaplaşma sürecidir.

Papalık’la mücadele eden İngiltere kralı I. James’e karşı, 1613’te yazdığı Defensio Fide i’de Francisco Suârez şunu savunuyordu: Kilise’ye bağlı tüm krallıklar üzerinde, Papa’ya doğrudan cismani iktidar sağlayan hiçbir şey yoktur. Kilise manevi bir bütündür, siyasi bir birlik oluşturamaz, cismani alanda doğrudan ve evrensel bir iktidarından sözedilemez… Ama Kilise’nin her yerde Kutsal Kitap’ın öğretilerini yayma hakkı varsa, bu hakkın kullanılmasını zorla engelleyen herkes Kilise’nin hakkını çiğnemiş olur ve Kilise bu hakkını koruyabilir. Kralın ruhani, Papa’nın da cismani alana el atmasına karşı çıkarak, ruhani iktidar açısından kralı, cismani iktidar açısından da Papa’yı sınırlamak laiklikse, Papalık savunucusu cizvit din adamı bir laiklik abidesinden başka şey değildir. Ne var ki Suarez, ne için, nerede, ne zaman mücadele edildiğini biliyordu. Kilise’nin siyasi gücünü kaybetmeye başladığı bir dönemde, onun ruhani alandaki üstünlüğünü elden geldiğince korumaya, Kilise’nin krallık içinde erimesini engellemeye çabalıyordu. Umutsuz bir çaba… Tıpkı IV. Amenofis gibi, I. James de, Papa’nın elinden asasını almak, dinin belirleyicisi olmak, Yasa’yı söylemek istiyordu ve bunu başaracaktı.

Kilise’ye karşı Krallık: Kralın bu çerçevede verdiği siyasi iktidar mücadelesi olarak laiklik, kabaca din ve dünya işlerinin birbirinden ayrılmasını değil, bunun tam tersini anlatır. Toplumlar, kurumsallaşmış siyasi iktidarlı toplum dışında, kutsalı/kutsal olmayandan, dinsel önderi uygulayıcıdan, ilkeyi kullanımdan, Yasa’yı uygulamadan kesin bir biçimde soyutlamışlardır. Bu ilk ayrımı sürdürmeyen ve iki alanı teke indirgeyen kurumsallaşmış siyasi iktidarlı toplumda ya da Hobbes’un, bir eline kılıcı öteki eline asayı vererek çizdiği Leviathan’da, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımı denen iki unsur iç içe geçmiştir. Laiklik dinsel alanla dünyevi alanın birbirinden uzak tutulması, bağımsızlaştırılması değil, biraraya getirilmesi, güçlerin birleştirilmesidir. Modern krallıkta, kendisine rıza gösterilen otoriteyle, boyun eğilen meşru şiddet tekeli adlı güç ya da Auctoritas’la Potestas kaynaşır; bunun adı da Kuvvetler Birliği’dir…

Modern Krallık = Kuvvetler Birliği

Merkezileşme sürecinde, yürütmenin başı kutsal önderi ya da kutsal önder yürütmenin başını devredışı bırakıp, geleneksel bir ayrımı yokeder. İnsanlığın sürüden bölünmemiş topluma sıçradığı andan beri sürdürdüğü gerçek bir Kuvvetler Ayrılığı sona erer. Kurumsallaşmış siyasi iktidarın birleştirici mantığı, ayrılığı bir özleme dönüştürür: Mitolojik bir özlem ya da somut, yaşanmış bir ayrımın kuramsal kalıntısı…

Kuvvetler Ayrılığı denilince akla Montesquieu gelir: Soylu Fransız o güne kadar kimsenin hayal bile edemeyeceği şeyi yapmış, yasama-yürütme-yargı diye adlandırılan üç gücün birbirinden ayrı tutulması gerektiğini söylemiştir. Montesquieu gerçekten böyle bir ayrımı önerdiyse, Kuvvetler Ayrılığı’nın geç kalmış mucidi olarak, kronolojik açıdan yazıyı bulan toplumdan bile daha geride olduğu söylenebilir. Ama Eisenmann’a bakılırsa, Montesquieu Montesquieu’cülere rağmen Montesquieu’dür ve okuyabilme fırsatı bulanlar için, kendisine söyletilmek istenenleri söylemediğini yazabilme fırsatı bulmuştur.

İran Mektupları yazarının yöntemi açık ve etkilidir: Kültürel benzeşmezliklerden yola çıkar ve toplumunun yapılanmasına, dışarıdan açılmış bir pencereden bakmaya çalışır; sözkonusu yapılanmada kendisine göre çarpık olan yanları gösterebilmek için… Kanunların Ruhu XI. kitap VI. bölüm, bu tekniği açığa çıkaran iyi bir örnektir. Montesquieu’nün içinde yaşadığı yapılanma Kuvvetler Ayrılığı’na yer vermez: İki düzlemde okunması gereken kitap, ilk düzlemde, satır aralarında, Fransa’da ne olmadığını söyler.

Buraya kadar sorun yoktur. Sorun, Montesquieu, olan karşısında, olması gerekeni söylemek için, Fransa adlı krallığa çok yakın bir pencereden, İngiltere’den baktığında çıkacaktır. Çünkü Montesquieu’nün bu ülkeden önerdiği de bir Kuvvetler Ayrılığı değildir.

Burada ideal olanı gösteren örnek olarak İngiltere’nin seçilmesi üstünde durmak yersiz olur. İran Mektupları da ne İranlılar tarafından, ne de İran’dan yazılmıştı. Montesquieu, James I’in torunlarının “böyle bir özgürlükten yararlanıp yararlanmadıklarını incelemenin onun işi olmadığım” söylerken, örneğin gerçek olmaktan çok kurgusal olabileceğini sezdirmektedir. Bu açıdan, sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramı gerçek bir ayrılığa denk düşseydi, İngiltere’de böyle bir ayrılık olmasa da hiçbir şey değişmeyecekti.

Ne var ki, bir ayrılığı temel aldığı varsayıldığı sürece, bu kuramda görmezden gelinemeyecek çatlaklar belirir:

Her şeyden önce, Kanunların Ruhu, yargılama gücü diye adlandırılabilecek bir üçüncü gücü düpedüz yoksayar: “Sözü edilen üç güçten, yargılama gücü bir anlamda sıfırdır. Geriye yalnızca iki güç kalır” . Üç güçten birinin hemen elenmesinin nedeni açıktır: Yargılama işlevi kaçınılmaz biçimde Yasa’ya bağlıdır, Yasa’yı söyleyenin söylediğini yeniden söyleme işlevinden başka şey olmadığı için… Ulusun yargıçları Yasa’nın sözlerini dile getiren ağızlardan başka şey değildirler: Onun gücünü ve kesinliğini asla etkileyemeyecek güçsüz varlıklar.

Öyleyse, güç olmayan bu işlevin, “sözü edilen üç güç” arasında ne işi vardır? -Montesquieu gerçek bir soylu olarak kendi kendisiyle tutarlı, amacı da açıktır: Soyluların ve yalnızca onların, kralın keyfi yargılamalarından kurtarılması… Soyluların, ulusun sıradan mahkemeleri önünde değil, yasama organının soylulardan oluşan kesimi önünde yargılanmaları gerekir.

Bu yüzden Montesquieu soylu bir kaygıyla, yargı organlarının uzmanlaşmış ve süreklilik kazanmış organlar olmaması gerektiğini söyleyecektir: Yargılananlar soylu olmadığı zaman da, yargılama işlevi düzenli toplanan bir organın elinde bırakılmamalıdır. Halk arasından, yılın belli zamanlarında, yasanın gösterdiği biçimde ve gerekli olduğu sürece etkinlikte bulunan bir organ, seçimle oluşturulmalıdır… Yoksa aynı corpusiçinden seçilen yargıçlarla bu güç kullanılırsa, güçler bir araya gelmiş demektir. ‘

Yasa’ya bağlı kalması gereken yargının, yalnızca bir işlev olarak, soylular lehine özelleştirilmesi. Montesquieu’nün ünlü, yargının bağımsızlığı kuramının özü budur: Krala ya da krallığa, “ekmeğini yiyen kamu görevlileri bağımsız olamaz, önce soyluları sonra da -tabii soylular sayesinde halkı sen yargılama”, diyebilmek…

Yargının böyle özelleştirilmesinin, bir özerkleştirme olmadığını Montesquieu çok iyi bilir: Yargı organları belirsiz de olsa, yargılama öylesine bir belirginlik taşımalıdır ki, kesin bir Yasa metninden başka şey olmamalıdır. Gerçekten de geriye iki güç kalır. Yargı değil bunlara eşdeğer bir güç olmak, ikincil bir güç bile sayılmaz. Montesquieu’de yargılama işlevi, bir güçler birliği içinde eridiğinde de, yargılayanın belirsizleştirilmesiyle diğer iki güçten soyutlandığında da, özgül bir güç olamaz. Yargı Yasa’nın kölesidir; yeter ki yargılayan kralın kölesi olmasın…

Kaldı ki, önce bir güç olmaktan çıkarılan işlev, Montesquieu’nün önerdiği belirsizlikten, özellikten de olmakta ve en azından bir bölümüyle, Yasama organının soylular kesimine bağlanmaktadır… Ve bu, hukuki değil, siyasi güvenceler ariyan soyluların korunmasına yönelik bir kuramsal çabadır; krallığa karşı da, geç kalmış bir soylu savunusu… Geriye kalan iki güç paylaştırılabilecekse bile, Kanunların Ruhu, güç olmayan bir üçüncü güçle donatılmak istenen soyluların, bu paylaştırmadan pay alamayacaklarını çok iyi gösterir.

Aslında Kuvvetler Ayrılığı kuramında aslan payım kendine ayıran ya da iki gerçek güce el koyan kraldır. Gerçekte olduğu gibi, Kanunların Ruhu kitap Xl’de de yasama gücü yürütme gücünü engelleyemez, onun Yasa’yı nasıl uyguladığım inceleyebilir, ama yürütmenin başım ve dolayısıyla davranışlarını yargılayamaz. Oysa yürütme gücü yasama gücünün girişimlerini engelleme yetkisine sahiptir ya da kralın veto yetkisi, Montesquieu’nün sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramında, yasama gücünü yürütme gücünün güdümü altına sokar .

Modern krallık, Montesquieu döneminde Fransa’da ya da İngiltere’de ya da herhangi bir dönemde dünyanın herhangi bir köşesinde, Kanunların Ruhu’nda anlatıldığı biçimde, din adamlarının ve soyluların soyutlanmış olduğu bir düzlemde, güçleri bileştirmektedir; Montesquieu’nün, olması gerekeni değil, olanı söylediği satırlarla:

“Her devletteüç tür iktidar vardır…

Birincisiyle hükümdar ya da yüksek görevliler, belli bir süre ya da her zaman için, yasalar yapar, yapılmış yasaları düzeltir ya da iptal ederler.

İkincisiyle hükümdar barış ya da savaş yapar, elçiler gönderir, elçileri kabul eder, güvenliği sağlar, istilaları engeller.

Üçüncüsüyle, suçları cezalandırır ya da özel kişiler arasındaki anlaşmazlıkları çözümler. Bu son güce yargılama gücü denir; İkincisine de devletin uygulama gücü…

Avrupa’da birçok krallıkta, yönetim ılımlıdır, çünkü ilk iki iktidara sahip olan hükümdar, sonuncunun kullanımını uyruklarına bırakır.

Kral Yasa’yı söyler, yargılar ve cezalandırır:

Montesquieu Paris’te 1755’de öldü. Robert François Damiens de, aynı şehirde 1757’de: Suçu baba katili olmaktı. 2 Mart günü, Grève meydanında, seyirciler önünde, çelik kıskaçlarla bacaklarından, baldırlarından, kollarından ve göğüslerinden parçalar koparıldı. Bu işlemi yapan cellat oldukça zorlanıyor ve kıskaçlarıyla, aynı yerde, ancak iki üç denemede yeterince büyük yaralar açabiliyordu. Sonra yarala nn üstüne, bir kepçeyle, erimiş kurşun ve kızgın yağ döküldü. Damiens dehşet verici çığlıklar atıyor, “bağışla beni Tanrım” diye bağırıyor ve arada başım kaldırıp yaralarına bakıyordu. Dört at getirildi ve bacaklarıyla kollan halatlarla bu atlara bağlandı. Atlar kırbaçlandı; kollar ve bacaklar kırıldı, ama kopmadı. Onbeş dakika süren bu uğraştan sonra, bacaklara bağlı halatları çeken atlara, iki at daha eklendi, ama altı at da istenen sonucu vermedi. Hâlâ başını kaldırıp kendini seyredebilen Damiens, çevresindeki din adamlarına “beni öpün” dedi ve peder Marsilly onu alnından öptü. Sonra, suçlu, cellatlara, kızgın olmadığını, işlerini yapmalarını söyledi ve onlardan kendisi için dua etmelerini istedi. Saint Paul kilisesi papazına da, ilk ayin için, aynı dilekte bulundu. Atlar iki üç kez daha kırbaçlandıktan sonra, onlardan ümidini kesen cellat Samson ve yardımcıları, ceplerinden çıkardıkları bıçaklarla, bacakları, gövdeye bağlandıkları yerden kestiler. Önce sağ bacağa koşulu iki at, sonra da sol bacağa koşulu iki at, bacaklarla birlikte serbest kaldı. Kolları da, omuzlara bağlandıkları yerden kemiğe kadar kesmek gerekti. Önce sağ kolla, sonra da sol kolla, iki at uzaklaştı. Damiens’den geriye kalan hâlâ yaşıyor ve alt çene konuşmak ister gibi oynuyordu. Onu canlı canlı ateşe attılar. Kol ve bacaklar da gövdeyi izledi.

İşkence, bir sorgulama ve cezalandırma yöntemi olarak, insanlık tarihi kadar eskidir. Ama bu kadar eski olmayan, tabii 1757 gibi çok geç bir tarihte de keşfedilmeyen şey, Yasa’yı söyleyen olarak ortaya çıkan önderin, otoritesine eklenmiş gücü böyle bir kurban töreninde kanıtlamasıdır: Silahlı bir güçle beliren kral iktidarında, düzene yönelik işlevle savaşçı işlev bir aradaydı. Adalet kralın silahlı adaleti olmuştu. Yasa onun bedensel-siyasi gücünü içeriyor ve suçlu, Yasa’yı çiğnerken, ilkeye, kralın bedensel varlığında saldırıyordu. Damiens, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımının birleştiği modern krallıkta, kralın kan düşmanına dönüşmüştü. Artık her suçu, tıpkı bu suç gibi, kişisel bir kan davası olarak gören kral, Damiens’i halkının önünde parçalatarak ve altettiği bu bedeni teşhir ederek, uyruğun küstahlığının öcünü alıyordu:

îbret’i-âlem için… ya da vücut vücuda bir mücadelede, zorlayıcı gücüyle ne denli üstün olduğunu topluma göstermek ve öğretmek için.

Sonuç  olarak

Hobbes’un devleti tanımladığı Leviathanbaşlıklı kitabın kapağında, bir elinde asa, öteki elinde kılıç tutan bir devin resmi vardır. Asa otoriteyi, kılıç da gücü temsil eder. Bu iki unsuru birarada düşünmeden, devleti düşünmek mümkün değildir. Devlet, kendisine itaat edilmesini sağlayan zorlayıcı gücünü ona meşruiyet kazandıran, yönetilenlerin rızasını sağlayan otoritesiyle birleştirir. Potestas artı Auctoritas.

Kurumsallaşmış siyasi iktidar tipi diye adlandırılan devletin bu iki unsuru, siyasi iktidarın kullanımı (güç) ve siyasi iktidarın ilkesi (otorite) diye adlandırılabilir: Devlette ilke ve kullanım biraraya gelir.

Yönetme eylemi, kaçınılmaz, olarak, yönetenin şu ilk soruyu karşılamasını gerektirir: Neden ya da ne adına yönetilir? Yönetebilmek için, buyrukların, güç kullanımıyla uygulatılması gerektiğinden, bu gücü kullanma hakkı nereden alınır?

Soru, bir meşruiyet sorusudur. Devlet, soruyu, kullanımı ilkeye bağlayarak karşılar. Meşruiyetini güçle otorite arasında ilişki kurarak açıklar: Yönetmek için gücü kullanır, çünkü onu sahip olduğu otoriteden alır. Devlet güç ve aynı zamanda o gücün kaynağıdır.

Bu ilişki, otorite ya da ilkenin yerine Yasa, gücün ya da kullanımın yerine de uygulama sözcükleri oturtularak açıklanabilir: Devlet uygular ve bu uygulamanın yasallığı tartışılamaz, çünkü devlet Yasa söyleyendir.

Hobbes’un XVII. yy ortasında ortaya attığı bu kuram, siyasi düşünce tarihi açısından çok belirleyici olmuştur: Hobbes sonrasında, devleti düşünmeye yönelik tüm kuramsal çabalar, özellikle ulus ve halk unsuruna ağırlık vererek devreye soktukları ince ayrımlara rağmen, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını kaynaştıran bu kuramı aşamamış, bir Gordion düğümünü çözememişlerdir.

Yasa’nın yaratıcısı olarak ulus ya da halkın kendini kurallandırdığına ve devletin yalnızca bu kuralların uygulanmasını sağlayan bir aygıt olduğuna ilişkin sav, devletin böyle bir düzlemde ulustan ya da halktan uzaklaştırılarak düşünülebilmesini sağlayamamıştır.

Bunun ilk nedeni, ulusun ya da halkın, kendisini oluşturan bireylerin sayısal toplamından farklı, soyut bir bütün olarak düşünülme zorunluluğudur. Ulus ya da halk, bireysel olandan koparıldığı, “Bir” olarak düşünüldüğü için, Yasa yaratıcısı olarak sunulsa da, karşısına oturtulduğu bir başka soyut bütünle çakışır. Ya da bir sözcüğün yerine, aynı şeyi anlatan bir başka sözcük bulunmuş olur.

İkinci neden nesnel gerçekliğe ilişkindir: Başka bir düzlemde yapılan Yasa’nın bağladığı devlet düşüncesi, kuramsal olarak toplumdan soyutlanarak farklılaşan ve donatıldığı otoriteyle Yasa’yı söyleyen, nesnel gerçeklikte de Yasa uygulama gücüyle toplumu güdümü altında tutan bir Leviathan yüzünden etkili olamamıştır.

Yasa’yla sınırlanmış devlet kavramının belirsizliği burada ortaya çıkar. Çok genel bir tanımla, kavram, devletin Yasa’ya bağlı olması gerektiğini anlatıyorsa, zaten devlet bundan başka bir şey olamaz. Yasa’ya saygılı devlet kavramı, bir sistem karşısına bir başka sistem oturtmak isteyenlerin, birinciyi yadsımak için kullandıkları bir kavram olabilir, ama devlet hep aynı devlettir.

Bir elinde kılıcı, öteki elinde Yasa kitabını tutar. Totaliter ya da liberal, her devlet, özgül Yasa’sının devletidir.

Buna karşı, Yasa’yı devletsiz düşünme çabaları gündeme getirilebilir. Elbette, kurallar doğrultusunda düzenlenmemiş, bir Yasa’ya göre sosyal denetimi gerçekleştirmemiş toplum düşünülemeyeceğine göre, Yasa devletsiz düşünülebilir. Ama Yasa’nın devletsiz düşünülebildiği toplumlar da devletsiz toplumlardır. Hedef devletin yerine bir modern kabile sistemi oturtmak ya da devletlerüstü bir Yasa odağınca belirlenen düzende özerk devletleri yoketmek değilse, devletin olduğu yerde, devletsiz Yasa da olmaz. Yasa’sız devlet olamayacağı için…

Devletin basit bir aygıt olarak görülebilmesini engelleyen budur: Yasa söyleme işlevi, onu, toplumun yaratmak zorunda olduğu kutsal bir aynaya da dönüştürür. Yasa, onu uygulayandan ayrı tutulabilseydi, devlete yalnızca başka bir düzlemde söylenen Yasa’nın belirlediği aygıt denilebilirdi. Ama devlette, Yasa ve aygıt sözcükleri biraraya gelir ve devleti düşünmek Yasa’yı, Yasa’yı düşünmek devleti düşünmek olur. Yasa koyucunun kim olduğu söylenirse söylensin, devletin olduğu yerde, insanlar için onun yasaları vardır.

Bunda da aykırı bir yan yoktur. Tabii, soyut bir bütün yasaları yapamaz, onları insanlar yapar. Ama Yasa insanları aşar. Kimse, “kurallar şu kişinin, şu kurulun, şu kümenin bağımsız buyrukları olmalıdır” diyemeyeceğine göre, Yasa ancak sosyal bütünün yaratısı olarak sunulabilir. O zaman da, böyle soyutlaştırılması ve genelleştirilmesi gereken Yasa’yı, yaratıcısını göstererek devletten bir çizgiyle ayırmanın neyi çözümleyeceği sorulabilir.

Sorun da bu değildir: Devlete karşı düşünmeye çalışanlar, onun Leviathan diye adlandırılmasına yol açan olağanüstü gücünü, nesnel bir aygıtın, şu ya da bu biçimde, kutsallaştırılmasına bağlarlar. Oysa onu olağanüstü kılan nitelik, elindeki kılıcıdır, kutsallığı değil. Devlet, Yasa söyleyen boyutuyla, salt otoritedir ve toplumun kendisini kutsallaştırma zorunluluğunun bir ifadesidir. Bu eylemsiz konum, ona eklenen zorlayıcı güçle değişir. Gerçek anlamda toplumdan farklılaşma da o zaman başlar. Zorlayıcı güç, o gücü kullanacak insan demektir. Otoriteyle eylemsiz devleti, güçle eylemli kılan, devletin, toplumdan farklılaşmış zorlayıcı unsurlarıdır.

Yasa’ya başka yaratıcı aramak hiçbir şeyi değiştirmez, devletin adından başka… Toplum kendini denetleme gücünü terk ettiği sürece, bu güce bir yaratıcı sahip çıkar ve ilkeyle kullanım yine birleşir. Belirleyici olan, bu ilişkidir: Toplum kendini ya yönetir, ya da yönettirir. Ama her durumda, yöneten kendine bir Yasa bulur.

Devlet ya da değil, bir meşruiyet kaynağı aramayan, düzenleyici ya da uygulayıcı gücünü bir Yasa’ya bağlı kılmayan siyasi iktidar tipi yoktur. Siyasi iktidarın bir bütün olarak toplumun elinde kaldığı sosyal yapılanma türlerinde de, toplumdan farklılaşarak kutsallaştığı ya da kurumsallaştığı sosyal yapılanma türlerinde de, bir ilkeye ya da Yasa’ya gönderme yapılmadan, siyasi iktidarın kullanılması mümkün değildir. Toplum kendini yönettiği zaman da, onu ondan farklılaşmış bir odak yönettiği zaman da, yöneten ne adına yönettiğini söylemek, meşrulaşmak zorundadır…

Kaynak: Cemal Bali AKAL, Yasa Ve Kılıç, ikinci Baskı: 1995, İstanbul. Sh: 105-128

 

«BİLİMSELLİK» ÜZERİNE


BİLİMSELLİK ve İDEOLOJİ

”İşte biz gibi zihinsel açıdan oldukça yoksul ülkelerde, “bilimsel” kavramının ardına saklanarak gemilerini yürütenlerin kolayca başarılı olmalarının nedeni, onların teknolojik başarılar karşısında kolayca büyülenen zihinlerde, bilim ve dolayısıyla bilimsellik kavramlarının işgal ettiği itibarlı yeri şeytânı yöntemlerle kullanmalarındaki mahâretlerinden kaynaklanmaktadır.”

Dialektik, nesnel denilen diyalektik, tüm doğada egemendir; ve öznel denilen diyalektik, diyalektik düşünce, doğanın her yerinde kendini gösteren ve karşıtların sürekli çatışması ve bunların nihaî olarak, birbirlerine ya da daha yüksek biçimlere geçmeleri yoluyla doğanın yaşamını belirleyen hareketin karşıtlar aracılığıyla yansımasından ibarettir. Çekme ve itme. Kutupluluk magnetizm ile birlikte başlar, tek ve aynı cisimde kendini gösterir. Elektrikte,

kendisini karşıt gerilim alan iki ya da daha çok cisme dağıtır. Bütün kimyasal süreçler, kendilerini, kimyasal çekim ve itim süreçlerine indirgerler. En sonunda, organik yaşamda, hücre çekirdeğinin meydana gelişi canlı protein maddesinin kutuplaşması olarak görülmelidir ve evrim teorisi en ilkel hücreden başlayarak bir yandan en karmaşık bitkiye öte yandan insana kadar gelen her ilerlemenin kalıtım ve uyarlanma’ arasındaki sürekli çatışmadan nasıl etkilendiğini gösterir.
Engels, Doğanın Diyalektiği

Yukarıdaki alıntıyı biraz uzun tutmamızın nedeni bilim ve ideoloji arasındaki gayri meşru izdivacın nasıl yaratıklar peydahladığı üstüne düşünürken onu model olarak kullanmak istememizdir. Ayrıca genç zihinlerde oldukça piyasa tutmuş bir ideolojinin İncillerinden biri sayılan kitaptan seçilmiştir.

Biraz dikkat edilirse bu metindeki yargıların alttan alta şunları içerdiği görülür:

a-Engels’e göre metindeki yargılar bilimseldir. Çünkü kaynağını doğadan daha doğrusu doğa bilimlerinden almaktadır. Bilim bize doğada diyalektik evrim süreçlerinin var olduğunu söylüyor. Bu süreçlerin zihnimizde yansıması ise diyalektik mantık yasaları biçiminde tezahür ediyor. Demek ki diyalektik yasalar, doğada da zihnimizde de aynıdır ve doğrudur.

b-Karşıtlar vardır ve sürekli çatışırlar. Bu çatışmalar daha mükemmele doğru ve doğrusal bir ilerleyiş içredirler. Bu Marx’ın toplum ve tarih felsefesi plânında ileri sürdüğü fikirleri bilimsel olarak kanıtlar. Doğanın, tarihin ve toplumun yasaları aynıdır. Doğadaki bu çatışma, toplumda sınıf çatışmalarına tekabül eder.

c-Fizik, kimya ve biyoloji bunun böyle olduğunu söylüyor. Biz de söylemiş olmakla bilimsel bir şey söylemiş oluyoruz.

d-En büyük kanıtımız evrim teorisinin de aynı şeyi destekliyor olması. Buna olsun bir itirazınız olamaz ya.

Bu ironik ifadelerle ideolojilerin bilimsel (!) içeriklerine değinmiş olduk.

Peki, bilimlerin ideolojik içerikleri yok mudur?

Bunun için bir yüz yıl hiç değilse, geriye dönmemiz gerekecek.

19. yy. pozitivizmi August Comte, Spencer ve J. S. Mill gibi düşünürlerce geliştirilmişti. Bu anlayışa göre bilimsel bilgi mutlak bir mahiyet arzediyordu ve bu bilginin ifadesi olan kanunlar da mutlaktı. İnsanın çıplak gözlem alanına giren şeyler bilimsel bilgiye konu olabilirdiler ve bilgilerimizin geçerliliği fizik ilimleri gibi daha sistematik bir mantıksal yapı gösteren bilimlere yaklaştıkça artardı. Yani model-bilim fizikti. Aslında pozitivizm salt bir felsefe ekolü değildi artık; bu felsefeyi benimsemeyenler de pozitivistçe düşünmeye başlamışlardı. Pozitivizm bir felsefe ekolünün değil, bilimsel zihniyetin adıydı.

Pozivitizm sonraları kendini sigaya çekmek zorunda kaldı. Ünlü Fransız matematikçisi Poincare, belki de matematikçi olmanın kendisine sağladığı avantajı kullanarak gözlemin kendi başına bir şey ifade edemeyeceğini, önemli olanın bu gözlem ve deneylerin içinde birleştirildiği teori olduğunu söyledi. Üstelik ona göre teoriler tarihsel bir gelişim göstermekteydiler ve bu yüzden bir müddet için doğru idiler. Demek ki onlara (ya da tabiat kanunlarına) mutlak doğrular gözüyle değil, itibarî gerçeklikler olarak bakmalıydık. Aksi halde bilimin ilerleyişine engel teşkil edebilirlerdi. (Bkz. Şerif Mardin, İdeoloji. II. Bl; İdeoloji ve Bilim Felsefesi. Ank. 976.)

İlerde ele alınacağı gibi bilimsel teoriler için itibarî (saymaca) nitelemesi yanısıra takribi (yaklaşık), izafi (göreli) ve ihtimali (olası) gibi nitelemeler de kullanılacak ama temelde pozitivist espri mahfuz kalacaktır.

Gerard Buis adlı bir fransız düşünürün bu meyanda çarpıcı bir sorusu vardır: Bilim, bilimsel bir kavram mıdır yoksa ideolojik bir kavram mı? Buis bu sorusunu bir diğeriyle bütünlüyor: Varlıkları şüphe götürmez olan bilimlerden, belki de var bile olmayan bilime nasıl geçilebilir? Ötesi, bilim tabiri bir bilimler topluluğu yahut beşerî bilginin vahdeti fikrini empoze etmeye eğilimli aksiyolojik ve ideolojik bir hedefe mi tercüman olmaktadır? (Bkz. İlimler ve İdeolojiler, ilgili makale, s. 46, tere. F. Arslan. Ümran Yay: Ank.)

Gerçekten pozitivizmin felsefî anlamda kurucusu olan August Gomte’un da derdi bu değil miydi?

O, tek tek bilimleri tevhid ederek tek bir mütecanis doktrinde toplamak görevini kendi felsefesine vermemiş miydi?

Ünlü Pozitif Felsefe Dersleri kitabını bu endişeyle yazmamış mıydı?

O bu eseriyle tek tek bilimleri pozitif adını verdiği zihnî çerçeveyle kayda bağlıyordu. Tümel anlamda bilim, belli bir dönemdeki pozitif bilgilerin toplamı ve bu bilimlerin bütünüydü. Böylece bütünsel bir doktrine varılmış olacaktı, bir dünya görüşüne. Pozitivizmi bir insanlık dini olarak boşuna önermedi Comte; Le Catéchisme Positiviste(Pozitivizm İlmihali) ni boşuna yazmadı.

Buis bilimin ideolojik bir fonksiyona sahip olduğu fikrindedir. Bilim daha Descartes sisteminde ideolojik bir kavram olarak çıkar karşımıza. Bilim, İlâhî hakikat kavramının karşılığında kullanılmıştır bu sistemde. Bilimsel olan gerçek olandır. Ve bilimin dışında hakikat yoktur. Bilimsel olan her şey doğrudur, doğru olan her şey bilimseldir. Günümüz insanının da bu bilimsel hakikat sisteminden haberdar olduğu açık ki, her zaman tecrübe etmekten geri durmuyor; sıradan bir malı sattırmak, herhangi bir kuramı benimsetmek, herhangi bir tekniği garanti etmek, herhangi bir siyaseti empoze etmek için bilimsellik etiketi zorunlu ve yeterli olmakta.

Bilimsellik ve ideoloji bağlamında söylenecek her şey geride kalmıştır aslında. Yine de en yenisi Buis’in: «İlmî ideoloji, belli manada, muasır dünyanın hakim ideolojisidir.» Yani artık bilimler ve ideolojilerin karşılıklı ilişkilerini hangi çerçevede sürdüreceği falan tartışılmıyor. Çünkü bizatihi bilimsellik, çağımızın egemen ideolojisidir. Bilimin kazandığı bu ideolojik kimlik Comte’un öngördüklerini haklı çıkarmıştır sonunda ama sandığından bambaşka şekilde.

Din Bilim ilişkisi bağlamında ele alındığında bilimsel dünya görüşünün yine özellikle modern dünyada kendilerine bir yer açmaya çalışan Müslümanları egemenliği altına aldığı söylenebilir. Bilimin ya da bilimsel olanın neredeyse dine paralel bir otorite olarak kabul edilmesiyle başlamıştır bu zihnî kölelik. Artık «helikopterle Kabe’nin tavafı caiz midir, değil midir?» gibi sözde problemlerin hamasetle ele alındığı fetvalarla karşılaşmak Müslümanları pek şaşırtmamaktadır. Aristo, «Doğa boşluktan nefret eder»demiş; size özgü olan kavrayış biçimlerini yitirmişseniz, yerini gayri biçimler dolduracaktır doğal olarak.

Hazır böyle bir köprü atmışken bilimselliğin kavranış biçimlerine etkiyen faktörlerden dinî inançları ele almak yerinde olacaktır.

BİLİMSELLİK VE DİN

Bütün gelişmelere rağmen bugün bilimin herşeyi açıklayabileceğine inanan insanların sayısı küçümsenemeyecek kadar çoktur. Bu zan bilimi put haline getirmekle kalmıyor, bir çok inanç sahibi bilim adamını da geçmişte kelâmcıların yaptıklarını tekrarlamaya zorluyor. Yani bilimin verileriyle dine karşı tezler geliştirenlere karşı, bilimin verileriyle dinden yana tezler geliştiren —özellikle Batı’da—yazarlar harıl hani çalışıyorlar. Oysa atomların matematik kanunlara uyması veya uymaması, termodinamiğin ikinci kanununun yaratılışa şu veya bu yorumu getirmesi inanç açısından bakılırsa birer safsata olmalıdır. İmanı kendi kaynakları dışında aramak benim görüşüme göre esaslı bir haddini bilmezliktir.
İsmet Özel, Üç Mesele’den

Din bilim çatışması diye bir şey varsa bu ancak Batı için doğrudur. Galile’nin engizisyon önünde yargılanması, Kopernik’in koğuşturmaya uğraması, Newton’un kitabını çekine çekine yayınlayabilmesi hep bu çatışmaya örnek olarak gösterilir. Batı’da bilimin tarihini kaleme alanlar aslında hep bu çatışmanın tarihini kaleme aldılar. Bunu yine bilimsel ideolojinin aklanması adına yapıyorlardı. Oysa İslâm dünyasında bugün Batılıların bilimsel çalışmalarına tekabül eden araştırmaların ardı daha 13. yy. da kesilmişti. Ondan sonra karşımıza hep bireysel çabalar çıkıyor. Zaten İslâm dünyasında ilim kavramının algılanışı bugün Batılıların bilim dediği şeyden çok farklı boyutlardaydı. Yani bırakın bilimdin çatışmasının varlığını, bu ikisini birbirine karıştırmamak konusunda net bir bilince de sahiptiler ayrıca. Zaten İslâm bizatihi ilim’di; O gelmiş cahiliyyet sona ermişti. Kur’an ilim’di; zulmetlerden Nur’a çıkarmıştı. Müslüman bilim adamlarının cüz’î çabalan söz konusu olabilirdi ancak Kur’an karşısında. Yani bu külli bilgiyi daha iyi kavramak yolunda cüz’i çabalar. Bu meyanda Ziyauddin Serdar’ın New Scientist’deyayınlanan bir makalesindeki konuyla ilgili vurgusunu anmakta yarar var: «İbn Heysem, deneysel olarak ışığın doğru bir çizgi boyunca yol aldığını gösteren camera’ obscura araştırmalarıyla ünlü bir bilim adamıydı. Mercekler üstüne çalıştığı bir laboratuvar kurdu. Birçok optik yasasını keşfedip kanıtladığı bir laboratuvardı bu. Ne var ki, tüm bunları İslâm’ın felsefi ve sosyolojik matrisleri içinde gerçekleştirmişti. Işıkla ilgili yaptığı deneyler boyunca kendine ve izleyicilerine şunu daima zikretmekten asla geri durmadı: «Allah yerin ve göklerin Nur’udur.»(Nur Suresi, 35) El-Biruni (ölm. 1048) arzın çevresini, enlem ve boylamlarını ölçümledi, belli başlı madenlerin özgül ağırlıklarını kayda değer biçimde hesapladı; ama yöntem saplantısına düşmedi hiç. Öngörüsü şuydu; belli bir araştırmaya ilişkin metodoloji, meselenin mahiyetine, araştırmaya karar verdiğimiz alana ve meselelerin konuluş biçimine bağlıdır. İhtiyaç duyduğu yerde tümdengelimi de kullandı, tümevarım, gözlem ve deneyi de; gerektiğinde zihni sezgiye başvurdu. Fakat en yüce bilim otoritesi alarak vahye başvurdu hep. Zira O, akıl ve deney yoluyla varılan bilimsel sonuçların hiç birinin mutlak olduğuna inanmıyordu. Dört dörtlük bir felsefî çerçeve içinde faaliyet gösteren bilim-adamlarının en kesiniydi oysa. Ruhsal alanı gözlemlemeyi hiç tavsatmadı; akıl ve mantık dışı görmediği ama, yalnızca akıl ve mantıkla ulaşılamayacağını anladığı Bilgi’yi hiç yitirmedi.» ( Ziyauddin Serdar, Why İslâm needs İslamie Science? New Scientist, April 82.)

İslâm’da engizisyon olmamıştır.Bilimsel ve felsefi çabalara münferid ve yöresel diyebileceğimiz tepkiler olmuştur doğal olarak. Ve bazan bu tepki haklı da olmuştur ama genelde İslâm âleminde bilim ve felsefenin geniş bir hoşgörüye mazhar olduğu açıktır. Ne yazık ki bu hoşgörü giderek umursamazlığa dönüşmüştür. Yalnız dikkati daha önemli bir şey çekmektedir bu konuda; sözgelimi hiç kimse Batlamyus teorisini benimsiyor diye hesaba çekilmemiştir.Bu Kopernik teorisi için de aynı şekilde olacaktı. (Kaldı ki, ElBirunî yerin güneş etrafında dönüyor olabileceğini ileri sürmüştü.) Nitekim Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifename’sinde Batlamyus teorisi eskilerin, Kopernik teorisi yenilerin görüşü olarak çizimleriyle ve serbestçe serdedilmiştir. Yine Erzurumlu’dan çok önce Cahiz (ölm. 869) kendine özgü bir evrim teorisi ortaya attığında karşısında din yargıçlarını bulmadı. (Cahız ve diğer İslâm düşünürlerinin transformist ve evolüsyonist telakkilerine Prof. Dr. Nihat Keklik işaret etmektedir. Bkz. Felsefenin İlkeleri, s. 110, Doğuş Yay. İst. 982.)

Amacımız din bilim münasebetleri tarihinden söz etmek değil. Eskinin her düzeydeki entellektüel etkinlikleri belli bir hiyerarşi ve nisbetler sistemi içinde kavrayan bilincine karşılık, günümüz Müslümanlarının genelde hatları karıştırıyor olması din ile bilimi aynı güç ve fonksiyona sahip, birbirine paralel manevî otoriteler olarak görmesi, dini sürekli bilme onaylatma, endişeleri duyması, bilim kavramının zihinlerinde işgal ettiği yeri doğrusu meraka şayan kılıyor. Doğal olarak bu, bilim bilimsellik kavramlarının çağımızda kazandığı ideolojik fonksiyon ve itibarla ilgili. İsmet Özel’in de yukarıda alıntıladığımız tesbitlerinde açıklıkla vurguladığı gibi bu —özellikle Batı’da böyle. Çünkü Batı’da bilim itibar kazanırken, ters orantılı bir gelişme içinde din itibardan düşmüştür. Bu yüzden dinlerinden yana olan Batılı yazarlar dinin kaybolan itibarını yeniden ona iade etmek için bilimin itibarını kullanıyorlar. Modern Katolik yayınların birçoğu bilimsel bir espriye sahip görünmekten yanadırlar. Hattâ Christian Science(Hristiyan Bilimi) kavramının bile ortaya atılması bunu açıkça gösteriyor. Ötesi bu espri etrafındaki tüm çabaların kurumsallaştığı, örgütlendiği de gözlenmektedir. Bu yaklaşımın Hristiyanlık bağlamında ne tür problemleri beraberinde getirdiği pek önemli değil. Zira Hristiyanlık bu konudaki problemiyle yıllar boyu uğraştı durdu. Bu yüzden onlar kendi problemlerine geçici hatta sahte çözümler bulunabilmesine dünden razıdırlar. Doğal ki, Galile’ye karşı işlediği günahlarını temizlemek için her türlü bilimsel politik manevraya evet diyeceklerdir. Çünkü dine karşı bilimden yana olanlar, başından beri bu ikisini birbirinin alternatifi olarak göstermeyi, birbirini nakzeden, nefyeden olgular olarak sunmayı başarmışlardır. Şu söylenebilir ki, Batı sözkonusu olduğunda bilim dine karşı galebe çalmıştır günümüzde, fakat topyekûn hayata karşı yenik düşmüştür. Başından beri bilimin her yeni atağı dinin coğrafyasını biraz daha daraltıyordu ve sonunda onu hayattan kovup vicdanlara hapsetmesini bildi. Ama onun boşalttığı yeri yeterince dolduramadığını farketti kısa süresonra. Bu yüzden de dine kendi iktidarını zedelemeyecek biçimde bir hayat hakkı tanıdı. Batı’da din, bilim için ancak sosyolojinin ve psikolojinin araştırma alanına giren bir kurumlar ve psişik süreçler toplamıdır. Böylesine köşeye sıkıştırılmış dinin savunucularının iki alternatifi vardır; ya dini toplumdan koparıp yerine bir değerler sistemi getiremediği için bilimi itham etmek ya da din adına, bilime rağmen, bilimden yana olmak. Batı’da her iki akımın da varlığı sözkonusu. Ama revaçta olanı İkincisi.

Bertrand Russell, bu, Batı’nın cin-fikirli düşünce adamı,Din ile Bilim adlı kitabının bir yerinde, BBC’nin 1930 Güzü’nde yayınladığı bir dizi konuşmayı içeren bir kitaptan (Bilim ve Din, Bir sempozyum) bahisle, bilim din ikileminin Batı’daki çağdaş boyutlarını sergiliyor. ( Russell, Bilim ile Din. Çev. A. Göktürk, s. 116 – 147.)

Russell’in sergileyişinden yine Russell’in tabiriyle «bilimsel dincilerle, dinsel kafalı bilginlerin»dine sonuna kadar sahip çıkmak istediklerini görüyoruz. Din adına bilimi yargılayanlar, Russell’i en çok ilgilendirenleri. Apaçık ki belli bir uzlaşımı peşinen kabul etmiş tanrıbilimcilerin düşünceleri onu pek ilgilendirmiyor. Çünkü o, bilimi savunma makamındadır ve «gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka yönteme» inanmamaktadır. Bu yüzden meslekten bilim adamı olduğu anlaşılan sözgelimi Sir J. Arthur Thomson’un ithamlarını ciddiye almaktadır: «Bilim, bilim olarak hiç bir zaman niçin sorusunu soramaz. Bu demektir ki, bilim hiç bir zaman sayısız varlığın, oluşun, olmuş bitmişin anlamını, belirttiği şeyi, gerekliğini araştırmaz… Böylece bilim gerçeğin temeli olmaktan uzaktır… Yöntemlerini mistik ya da manevî konulara uygulayamaz.» Gerçekten de Russell Hıristiyanlığın dogma yanına saldırırken çok rahattır da nedense mistisizm söz konusu olduğunda biraz temkinli davranır. Zira nasıl gözlem ve deney bilimsel prosedürün bir parçasıysa, mistik gözlem de deney de dinsel hayatın bir parçasıdır. Kaldı ki mistiklerin neredeyse bütünü evrensel gerçekliklerin külli tasavvuru konusunda oldukça mutabakat halindedirler ve onları güçlü kılan budur. Evet, tek tek ele alındığında mistiklerin ayrımına vardığı gerçeklikler çok özel ve sübjektif süreçlerden geçerek hedefine varıyor; biz onların gözlemlerine ve deneylerine objektif olarak iştirak edemiyoruz. Bir yıldızın gözlenmesi olsaydı söz konusu olan, herkes teleskopla aynı gözlemi yapabilirdi. Ama nasıl oluyor da üç aşağı beş yukarı aynı sonuçlara varıyorlar? Din tarafından yapılabilecek yegâne meydan okuma bu olabilir, Russell’a göre. Belki de ‘Mistisizm ve Mantık’ kitabını bu tür endişelerle yazdı. Ama sonuç olarak mistisizmin vurulabileceği hiç bir bilimsel kriter olmadığı için yalnızca ‘bilimden yana’ olduğunu söylemekle yetinir ve tartışmayı keser Russell.

Bu bağlamda bir takım Batılı Müslüman düşünürlerin, tasavvuf doktrininin çok geniş hattâ evrensel boyutlarda ele aldığını/marifet kavramlarını ölçek alarak, Batı bilimini nasıl olumsuz çağrışımlarla yüklü bir kavram durumuna düşürdüklerini biliyoruz. Sözgelimi René Guenon,bilim kavramının Batı’da kazandığı anlamı bir hurafe (supersitition) saymamız gerektiğini ve Batı biliminin ‘cahilî bilgi’ olarak nitelenebileceğini söylerken sözkonusu perdeden konuşmaktadır. Ama bilim ve bilimsellik bizi o kadar alt(sub) yanıyla, kavramış ki, o kadar üst perdeden konuşma hakkını ve imkânını kendimizde göremiyor, bu konuda bir değer hükmü belirtmiyoruz. Çünkü öncelikle bu kavramların zihnimizde bir netliğe kavuşması lâzım.

Çağdaş Müslümanlar genel tavır olarak bilimle uzlaşmayı benimsemişlerdir. Bilimi dine götüren bir olgu olarak algılamaktadırlar. Bu yüzden, bilim adamı, ama sırf namuslu bir bilim adamı olmaları hasebiyle gerçeği bulan ve Allah’a inananların yazdıkları kitaplar yayın dünyamızda oldukça geniş okuyucu kitleleri buluyor kendine. Bu okuyucuların çoğu ‘Ah ne olurdu Einstein de Müslüman oluvereydi!’ gibi yazıklanmalarda da bulunuyorlar belki ama hiç birinin Einstein’in dilini çıkaran fotoğrafına bakıp da düşündüğünü sanmıyorum. Ve neden özellikle bir siyonist olarak kalmakta direndiğini…

Şu hiç bir zaman unutulmamalıdır ki, bilimin tarihi bir bakıma onun sekülarizasyon (dünyevileştirme) u tarihidir. Bilim kendini metafiziğin tortularından arındırmak için çok uğraştı. Çünkü bu günkü biçim ve çerçevesine ulaşabilmek için bunu yapmak zorundaydı. Şimdi karşımıza iki soru çıkıyor; çağdaş bilimsel çerçeve mümkün olabildiğince seküler (dindışı) olduğuna göre, dini hakikatleri bu çerçevede düşünmeye kendimizi zorlamakla, dinin anlam ve ruhunu, bilimin anlam ve ruhuna rağmen, bu çerçeveye sıkıştırmış olmaz mıyız? Yok eğer bilimle uğraşacak, onu elde edeceksek, bunun zorunda hissediyorsak kendimizi, niye zihnî karışıklıklara meydan verecek şekilde bu iki olgunun anlam ve lisan sistemini birbirine kurban edelim?

Bilimsel dincilik ya da dinci bilimsellik tavırlarının, dinle bilimin gerçek değer ve anlamına varmak isteyen Müslümanlar için açıkça birer köstek olacağı fikrindeyim. Bu lisan karmaşasından din düşmanları zaten yeterince faydalandılar; şimdi tutup din adına aynı karmaşa içinde oyalanıp durmanın anlamı yoktur. Bu sözlerimden bilime karşı olduğum çıkarılmasın. Demek istediğim en formel biçimiyle şudur: Ne dinin bilimselleştirilmeye ihtiyacı vardır, ne de bilimin dinselleştirilmeye tahammülü. Burada Din’i en has anlamıyla, bilimi de Batı’da kazandığı anlamıyla kullanıyorum.

BİLİMSELLİK VE FELSEFE

Bilimselliğin kavranış biçimlerinden biri de onun felsefî anlamda kavranışıdır. Bizde felsefe, öteden beri dinî düşünce bağlamında ele alınır; bazen dinî akidelerin mahremiyyetine el atmış bir nâmahrem olarak görülür ve kapı dışarı edilmek istenir, bazen da din adına yardıma çağırılan bir bilge kişi gibi hürmet görür. Ama günümüzün felsefi eğilimleri, felsefeyi daha çok bilim düşüncesi bağlamına kaydırdığı için, —bu düşünceye uzak olduğumuzdan mıdır nedir— bilim felsefesi daha yeni yeni ilgi alanımıza giriyor. Neyin bilimsel olduğu, neyin olmadığı konusunda, yargı mercii bilim felsefesidir günümüzde. Buna bilim de itiraz etmemektedir. Çünkü bilim felsefesi bilimi içkin biçimde kavrama çabasındadır ve bu yüzden kullandığı kavramlar, bilimin kullandıklarıyla ortak bir payda altında birleşirler. Fakat işlevi bakımından bilim felsefesi, bilimin yargıcı, daha doğrusu kontrol sistemidir. Yani bilimin zaaflarını açığa çıkardığı kadar bu zaafların açığını kapamak isteyen yine bilim felsefesidir.

Bu yüzden herkesin diline sakız ettiği bilimsellik kavramına ait sınırların ne olduğuna o karar verecektir. Bu konudaki tercih ve tartışmalar ekoller düzeyine çıkmıştır ve çeşitli görünüşlere sahiptir. Aslında bu tartışmalara rengini yine belli dünya görüşleri vermektedir ama hiç değilse doğrudan ideolojik içeriklerden azade bir görünüm arz etmektedirler. Ne var ki bu tartışmaları oylumlu biçimde ele alıp değerlendirmek böyle bir denemenin omuzlarına ağır gelecektir. Üstelik bilim felsefesine ait metinlerin çoğu, belli bir uzmanlık düzeyini gerektirmektedir okunmaları için. Bu metinleri herkesin katılabileceği ortalama bir düzeye çekmek için, sanırım daha da konunun uzmanı olmak gerekmektedir. Oysa bu aşamada yapılması gereken bilim felsefesinin meseleye nasıl yaklaştığına işaret etmekten ibarettir.

Bilim felsefesine ait özgün metinlere çaktığımızda kullanılan kipin, ideolojik metinlerden farklı olarak, yakıştırma ve zorlamalardan bağımsız olma endişesi taşıdığını görürüz. Bu metinler belki bilim konusunca bir ideoloji geliştirmek istiyor olabilirler fakat doğrudan bir ideolojiye bilimsel paravanalar tedarik etmek amacında değildirler. Daha önceki sayfalarda Engels’ten yaptığımız alıntı hatırlanacak olursa, Marksist ideolojinin bilime kazmanın kılıfı gözüyle taktığı yeniden teslim edilecektir. Oysa bilim felsefesi bilime uygun kılıflar biçme peşinndedir. Engels doğayı peşinen diyalektik mantığın biçimleri (yasaları) içinde görmektedir. Oysa doğaya hangi biçimde baarsanız ya da hangi biçimde görmek isterseniz, size o biçimde görünür, insan zekâsındaki vehim fakülteleri, insana garip oyunlar oynar. Demek ki doğayı kavrayış biçimleri sizin ön kabullerinizin dolayımından geçer ister istemez. Engels ise diyalektiğin biricik bilimsel yöntem olduğuna peşinen inanmıştır. Bu tavrın adı dogmatizm dir. Dogmalar ise karşılıklarını başka dogmalarda görmek isterler. Bu yüzden Marksistler için bilimin verileri, diyalektik dogmalara karşılık olan yeni dogmalara dönüşürler. Materyalist metinlerin hemen tümünde bilimin dogmatik olarak kavrandığını görürsünüz.Çünkü bilimsel ifadeler onlar için doğruluğu su götürmez genel geçer ifadelerdir. Bu kavrayış biçimi daha önceki sayfalarda değinilen klâsik pozitivist zihniyetin marksist materyalistlerdeki bir yansımasıdır. Bilim konusundaki bu mutlakiyetçi tavrı sürdürmenin imkânı onlar için oldukça azalmış görünüyor. Zira 60 yıldır sürdürülen bilim felsefesi tartışmaları bilimsellik kavramını, artık materyalist ideolojiyi taşıyamaz duruma getirmiştir. Bu tartışmaların, ‘burjuva ideolojisi’ kabilinden yakıştırmalarla geçiştirilemeyeceği ortadadır. Şimdi şu metne bakalım: «Bir doğa yasası ne doğrulanabilir ne de yanlışlanabilir. Bir doğa yasası için şunu söyleyebilirsiniz: Bu yasa ne doğrudur ne de yanlış, yalnızca olasıdır. Bir doğa yasasının olası olması demek, onun basit, kullanışlı olması demektir».( Wittgenstein, Waismann’m «Wittgenstein and Vienna Circle» adlı incelemesi, s. 100 Oxford. Londra, 979.)

Bu belirlemenin mutlakiyetçi tavırlara cevaz vermeyeceği açıktır. Bilimin yasalarına genel geçer (tümel) hakikatler gözüyle bakıp evrende işlerliğini sürdüren gerçek yasalara gözü kapamak tuzakların en bilimselidir. Marksistler bu tuzağa körlüklerinden düşüyor. Ama bilim filozoflarının bir çoğu için aynı şeyi söyleyemeyiz. Onlar körlüklerinden değil, yolu bilmemelerinden düşüyorlar. Buna bir de Batılı aydına özgü zihni miyopluğu eklemek mümkün.

Materyalistlerin (ve pozitivistlerin) inandıkları bilim felsefesinin böylesi akidevi bir içeriğe sahip olduğuna değindikten ve onu özgün bilim felsefesinin yaklaşımıyla kıyasladıktan sonra, şimdi, meslekten bilim filozoflarının görüşlerine geçebiliriz. Bunun için Viyana Çevresi filozofları, Karl R. Popper, Wittgenstein, ve Thomas S. Kuhn’un konuyla ilgili görüşlerine kısaca değinmek gerekiyor. Bunu, onların görüşlerini irdelemek için değil, zihnimizde daha boyutlu bir bilimsellik kavramı ‘oluşturmak için yapmaya çalışacağız.

«Zihinsel ve fiziksel olaylar arasındaki bağlantı deneyle kurulmak zorundadır. Ne var ki bu ifade bu ikisinin özdeş olmadıklarını tazammun etmektedir. Zaten özdeş olsalardı, deneylere gerek kalmazdı. (Şu halde ifadeyi değiştirirsek) zihinsel olaylarla fiziksel olaylar arasındaki bağlantı yalnızca mantıkla kurulabilir.»(A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, s. 212. Pelican, 972.) Bu ifadeler Viyana Çevresi adı verilen bilim felsefesi akımının İngiltere’deki savunucusu Alfred J. Ayer’indir ve neredeyse akımın görüşlerini bu haliyle formüle etmektedir.

‘Viyana Çevresi’ adı verilen felsefe akımına mensup filozoflar, İkinci Dünya Savaşı esnasında politik nedenlerle dünyanın çeşitli yerlerine dağılmışlar ve bu, felsefelerinin dünya çapında yayılmasına imkân tanımıştı. Hattâ bu okul mensuplarından olan Hans Reichenbach Türkiye’ye yerleşmiş ve İstanbul Üniversitesinde konuk profesörlük yapmıştı. Gelgelelim yine aynı okul mensuplarından Carnap’ın İngiltere’deki etkinliğine bakarak, konuk profesörün Türkiye’deki çabalarının son derece yankısız kaldığı söylenebilir. Oysa bu felsefenin yanlışları (ama kaliteli yanlışları) üstüne ilgimizi yoğunlaştırabilseydik, belki şimdi bilimsellik üstüne konuşulan şeyler daha düzeyli olurdu.

Bu akım yeni olguculuk (neopozitivizm), mantıksal deneycilik gibi unvanlarla anılmaktadır. Aslında yukarıki satırlarda Ayer’den yaptığımız alıntı bu akıma niye mantıksal deneycilik dendiği konusunda bir fikir vermektedir. Çünkü mantık ve deney terimleri bu akımın anahtar terimleridir.

Bu bilim felsefesi akımını kısaca şöyle dile getirebiliriz: Şimdi bizim bir gözlem ve deney alanımız vardır. Sözgelimi ben Albatros kuşlarının nasıl ürediklerini gözlemleyebilirim. Yahut elektriğin mıknatıs üzerindeki etkileri üstüne istediğim biçimde deney yapabilirim. Gözlemim bir bakıma görebilmeme, deneyim ise tutabilmeme bağlıdır. Yani benim bilimsel uğraşımı sürdürebileceğim alan, elle tutulur, gözle görülür fizikî alandır. Ben fizikötesine ait şeyleri görmüyorum. Hattâ onların var olup olmadıklarını bile bilmiyorum. Ne gözlemliyebiliyorum onları, ne de deneyebiliyorum. Onlar laboratuvara sokulamadıkları gibi, teleskopla da gözlenemiyor. Hiçbirinin bilimsel araştırmalara konu olabilecek nesnel karakterleri yok. Bu yüzden fizikötesine ait kavramlar da nesnel karşılıkları olmayan ve bu yüzden de anlamsız düşen bir karaktere sahip. Meselâ biri çıkıp evrenin yaradılış sürecinden sözetse, «yaradılış» kavramı benim için fizikötesine ait bir kavram olur ve bu yüzden de anlamsız düşer. Eğer ben bilimsel anlamda akıl yürütmelere başvuracaksam, bu tür kavramlar benim sözlüğümde yer almamalı. O zaman işin içinden çıkamam. Çünkü bu beni sonuç olarak «Tanrı» fikrine götürür ki, o zaman benim yaptığım bilim olmaz, teoloji olur. Demek ki fizikötesine ait kavramlar anlamsızdır ve bilimsel olmayan kavramlardır. Benim ortaya çıkan bu anlam problemini halletmem, bilimsel olan kavramlarla olmayanları birbirinden ayırmam gerek. Bunu yaparsam ancak, ifadelerim bilimsel bir kimliğe bürünür. Matematik, bilime özgü klâsik bir lisan olarak elimde. Onun yapısal karakteri benim bilimsel ifadelerimi kanıtlayacak ve sınayacak bir karaktere sahip. Yanısıra, anlam sorununa karşılık olarak da mantığa ihtiyacım var. Şu halde mantık ve matematiğin tezevvüc ettiği sembolik mantık benim için en uygun bilimsel dil olacaktır. Ayrıca deneylerden kalktığıma göre tüme varmam gerekecek, tümevarım mantık sorunlarımın temelini teşkil edecektir…

Aslına bakılırsa Sezar’ın hakkı Sezar’a anlayışındaki bu seküler (lâdinî) tavır, modem bilimin bugünkü yapısı veri olarak kabul edilecekse eğer, normal karşılanmalıdır. Zaten Batı’da metafizik adına işlenen cinayetler, gerçek matefiziği kendi karanlığıda boğmaya devam ediyorken hiç değilse bilimin kendisini bu karmaşadan kurtarıp, kendi yatağını açmasına izin vermeli diye düşünüyor insan. Ama tekrar ediyorum, böyle düşünürken bilimin bugünkü yapısının veri olarak kabul edilmesi şartı yar. Yoksa kendini metafizik tortulardan arındırdığını söyleyen bilimin temellerinde belli bir inanç (inançsızlık), belli bir dünya görüşü ya da belli değerler sisteminin yatmadığını varsaymak safdillik olur. Bizim demek istediğimiz böylesi temellere de sahip olsa, bilimin böyle bir çerçeve içinde ulaştığı nisbi başarılara bakıp, onu bir imkân olarak göreceğimiz yerde, kendi dinsel metafiziklerimiz için bir alet olarak görmememiz gerektiğidir. Bu, bilimin özünde varolan şekiller niteliği onaylamak anlamını taşımaz asla. Yalnızca mütecanis olmayan şeylerin birbirine karışmaması gereğini vurgular, o kadar. İşte Viyana Çevresi filozoflarının endişelerini biz tersinden alıyor; bilim tarafından dine bakarken izhar ettikleri endişeleri tersinden dile getirip din tarafından bilime bakıyoruz. Böylece, pozitivist zihniyetleri bir yana, bilimin efradını cem’edip ağyarını menetmelerini, yanlış çizilmiş bir projede yerinde bir kontenjan olarak değerlendiriyoruz.

Bakm, Ayer’in andığımız sözlerine… Karşımda, gözleyebildiğim fiziksel olaylar var. Onlardan bilgi üretebileceğim bir zihnim de var. Şu halde geriye zihnimin süreçleriyle, fiziksel süreçlerin arasındaki bağlantıyı kurmak kalıyor. Bunun için ilk başvuracağım şey deney. Fakat yapacağım deneyleri belli bir anlam ve kavram sistemi içinde değerlendirebilmem için mantığa ihtiyacım var. Mantık sistemimle sözkonusu bağı kurdum mu bilimsel bilgiye ulaşmış olurum… Burada bilimin sınırlan, alanı ve yöntemi açıkça belirlenmiştir. Bilim, mantıksal-deneyci bir yöntemle fiziksel olgular alanı içinde yapılan araştırmalar bütünüdür.

Oysa dinî bağlamda edineceğimiz bilgiler fizik olaylarla sınırlandırılamayacağı gibi, başvuracağımız yöntem de bir tümevarım mantığına inhisar ettirilemez. Ayer’in sınırlarını çizdiği çerçevede, bilim belirlediği hedeflerine varabilir. Ama ne var ki böyle bir çerçeve din adına bilim yapmamızı engelemekte, bu hakkı bize vermemektedir.

Tekrarla şunu vurgulamak istiyoruz: Günümüzün geçerli bilim anlayışı pozitivist bir espri taşır. Hattâ Türkiye’deki yaklaşım, bırakın neo-pozitivistlerin rengini taşımayı, yer yer Comte’çu kaba-pozitivizmin felsefi tortularını taşımaktadır bağrında. Bilimi bir insanlık dini olarak görme eğilimi, bilimsel ifadeleri dinsel ifadelermiş gibi kullanma alışkanlığı sonuç ve örneklerine her gün rastlanan olgulardır (Şakir Kocabaş, «İfadelerin Gramatik Ayrımı» adlı felsefî denemesinde bu karışıklığın zihnî emellerini net bir üslupla ortaya koymaktadır. Ekin Yay. 1984, İst.) Sözkonusu pozitivist espri ve dindışı çerçeveyi sabit kılarak, bu çerçeveye din adına bir şeyler sokuşturmaya çalışmak, ya da bu çerçeveden din için bir şeyler aparmaya kalkışmak zihin karışıklığından başka bir işe yaramaz. Tabiî hâlâ zihnî etkinliklerden söz ediliyorsa. Kendimize özgü model ve çerçeveler geliştirmeksizin bırakın dinsel düşünce sistemleri geliştirmeyi, salt bilim yapmak bile, sahip olduğumuz değerler gözönüne alındığında hiç de orijinal olmayacaktır.

Newton devriminden beri bilim doğa yasalarını keşfetmenin peşindedir. Bilim adamı bu arayışta kabaca şu süreçlerden geçer.

Önce gözlem ve deney aşaması sözkonusudur. Belki de yıllar alacak bu araştırmaların ardından edindiği bulguları, gerekirse başkalarının ortaya koyduğu bulgularla birleştirerek bir birikim elde eder. Daha sonra bu birikimden kalkarak sistemli bir varsayımlar kümesi oluşturur. Bu varsayımlar kümesi içinde yer alan önermeler doğru ya da yanlış değildirler. Birbirlerini de ispatlayamazlar. İndî bir şekilde öyle oldukları varsayılmıştır. Fakat varsayımlar yasa benzeri önermelerdir. Ne var ki henüz matematiksel olarak ispatlanmamışlardır. Bu iş için de matematiksel ispatlama yollarına başvuran bilim adamı eğer varsayımı doğrulamayı başarırsa bir doğa yasası bulunmuş demektir. Yani önce varsayılan bir önerme matematiksel olarak ispatlanıp da sonuçta «evet, matematiksel olarak kanıtladık ki önce doğru olduğunu farzettiğimiz bu önerme gerçekden doğruymuş» denirse doğrulanan bu varsayım artık bir doğa yasasıdır.

İşte bilimsel teori denilen şey, aslında varsayımlar üretmekten, doğa yasasına ulaşmak sürecine kadar yürütülen bilimsel yöntemin kendi içinde tutarlı bir mantık matematik sistemi çerçevesinde ortaya atılmasından başka bir şey değildir. Bu çerçeveyi bir makalesinde ustaca çizen bilim felsefecisi Campbell’e bakarsanız, doğrulanabilmiş bir yasaya ulaşabildiğine göre teori de doğrudur. Ama teoriler yasa değildir, yalnızca onları açıklar. Ayrıca yasalar gibi doğrudan deneylerle kanıtlanamaz. Yani bir bütün olarak bilimsel teorilerin kabul ya da reddi ayrıca ilâve deneylere gerek duyulmaksızın da olabilir.(N.R. Campbell, What İs A Theory? Readings in the Philosophy of Science. Prentice Hall inc. 1970, USA.)

Demek ki varsayımlar matematiksel olarak doğrulanarak yasa oluyorlar. Bu süreç böyledir, daha doğrusu Popper’a kadar böyleydi. Bilindiği gibi Viyana Çevresi filozofları bilimsel önermelerin doğrulanabileceğim savunmaktaydılar. Daha doğrusu bir önermenin bilimsel ve anlamlı olmasının ölçütü, o önermenin matematiksel ispat yöntemleriyle doğrulanabilir olmasıydı. İşte yine bir Viyana’lı olup Viyana Çevresi’nin bilim felsefesine karşı çıkan Karl R. Popper, bilimsel önermelerin (bir yasayı ifade eden ya da bir varsayımı dile getiren önermelerin) doğrulanamayacağını ileri sürmüştü. Popper’a göre bilimsel önermeler doğrula namazlar, yalnızca yanlışlanabilirler. Bu ne demektir?

«Su yüz derecede kaynar» yasasına inandırılmışızdır. Bir süre sonra kapalı kaplarda suyun başka derecelerde kaynadığını farkederiz ve yasayı değiştiririz: «Su açık kaplarda 100 santigrat derecede kaynar.» Bu işi hallettiğimizi sanırken, suyun daha yükseklerde bu derecede kaynamadığını farkederiz. Ve yasa yine değişir: «Su açık kaplarda, deniz seviyesindeki atmosfer basıncında 100 santigrat derecede kaynar.» Bunun böyle sürmeyeceğini kimse temin edemez. Demek ki bu yasayı destekleyen yüzlerce örnek ve destek bulsaydık yine bu yasayı doğrulamış olmazdık. Beklenmedik bir olay, bir farkına varış doğrulanmış kabul edilen yasayı yanlışlayıverir. Çünkü yasaya aykırı olabilecek tüm karşı örnekleri, yasayı vaz’ederken tek tek gözlemleyenleyiz. Ancak gözlemlerimizin adedini çoğaltabiliriz. Bununsa doğrulanabilirlik açısından teorik bir anlamı yoktur. Bu yüzden bilimin koyduğu yasalar ancak yüksek bir olasılık ifade ederler. Hayalgücü, yürürlükteki bir kuramdan daha mükemmelini her zaman üretebilir ve yürürlükte olan teorileri tahtından rahatça indirebilir. Newton/Einstein örneği bilimsel dogmatizmin burnuna inen müthiş bir yumruktur bu yüzden. Ve bu yüzden bilim geçicidir.

Viyana Çevresi’nin doğrulanabilirlik ilkesinin karşısına yanlışlanabilirlik ilkesini koyan Popper, böylece deneyciliği felsefi anlamda reddetmiş oluyor ve deneyciliğin dayandığı tümevarım mantığının da saçma olduğunu ileri sürüyordu. Ona göre biz tek tek kuğulara bakıp da «bütün kuğular beyazdır» diye tümel bir önerme ileri süremeyiz. Çünkü bizi, kahverengi bir kuğunun da olmayacağı konusunda kimse temin edemez. O yüzden bu önermeyi şöyle değiştirmek zorundayız: «Belki bütün kuğular beyazdır.» Demek ki Popper’a göre tümevarım diye bir şey yoktur. Çünkü biz tek tek gözlemlerden kalkarak tüme varmıyoruz. Aksine teorisyen ve mucitlerin biyografileri bunu yalanlamaktadır. Gözlemleri biriktirmek kendi başına anlamlı olmadığı gibi, salt onlardan kalkarak bir teoriye ulaşılamaz. Teoriye ulaşan kafa hayalgücü ve sezgisi dehâ düzeyinde olan kafadır. Bu hep böyle olmuştur. (Bkz. Bryan Magee, Kari Popper’ın Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, s. 931. Çev: M. Tunçay, Remzi Ktb; 982, İst.).

Bilime özgü bir dil, bilimsel teorilere özgü kavram sistemleri var. Bu dil yapısı ve kavram sistemleri çeşitli gerekçe ve tercihlerle oluşturulmuş, üretilmiş. Bilime ait ifade biçimleri ve bilimsel teorilere özgü kavram sistemleri bir arada ele alındığında ortaya bir dil-anlam sorunu çıkıyor. Çok kaba bir örnek verirsek, demin yukarıda geçtiği üzere, tümevarımsal mantığa dayalı bilimsel ifadelerin kullanılış gerekçesi temelde deneyci bir bilim felsefesine dayanıyor. Ayrıca buna olasılık hesaplamalarına dayalı matematiksel ifadeleri de ekleyin. Basbayağı mantıklı matematikli bir dildir bu ve kendi çerçevesi içinde oldukça da kullanışlıdır. Ama sonra Popper diye biri çıkar ve bu tümevarımsal bilim mantığını, bu deneyci bilim felsefesini, pek de öyle bilimsel ifade biçimlerine başvurmadan reddediverir. Demek ki bilim için dil, doğrudan bilginin özüyle ilgili değildir.

Dil, sözkonusu olunca, buradan Avusturyalı dilci filozof Wittgenstein’in felsefesine şöyle bir değinmek yerinde olur.

Wittgenstein felsefesinin merkezinde dil vardır. Zaten O’na göre «Felsefe tümüyle bir dil eleştirisidir.»(Wittgenstein, Tractatus (40031) Routled and Kegan Paul London, 981.)

Bu eleştiri felsefesinin ilk döneminde dilin sınırlarını belirlemeye yönelikti. Filozof önceleri dilin yalnızca olguları ifade edebildiğini ve bu ifadelerle olgular arasında resmeden resmedilen ilişkisi olduğunu sanmıştı. Yani bir ifadedeki dilsel öğeler arasında nasıl bir yapısal bağıntı varsa, ifade edilen olgulara ilişkin nesneler arasında da öyle yapısal bir bağıntı vardı. Bu karşılıklık birebirdi. Ve bütün diller ortak bir mantıksal yapıya sahiptiler. Felsefenin görevi bu ifadeleri açıklığa kavuşturmak ve dilin sınırlan dışında kalan ifadeleri eleştirerek ayıklamaktı. Böylece geriye sınır ve imkânlrı belirlenmiş bir dil ve bu dille ifade edilen gerçeklikler kalıyordu. Daha sonra far ketti ki, dil hiç de sandığı gibi fiilî olgulara filan tekabül etmemekte. Asıl itibariyle toplumsal bir aletti o ve sonsuz çeşitte amaca hizmet etmek üzere toplum tarafından sürekli geliştiriliyordu. Kullandığımız dil, toplumun marifetiydi ve toplum (ya da toplulukları) kendi amaçlan doğrultusunda dil biçimleri geliştiriyorlardı, örneğin tenis oyununun kuralları, bu kurallara uygun gereçlere ihtiyaç gösterir. İşte aynı şekilde toplum kendi oynayacağı oyunların kurallarına uygun gereçler olarak, dil biçimleri üretmekteydi.

İş böyle olunca, dilin hangi amaçlar doğrultusunda kullanıldığını ve geliştirildiğini araştırmak Wittgenstein felsefesinin yeni görevi olmaktadır. Bu bakış açısından bilimde, felsefede, ideolojilerde ve hâttâ sanatta kullanılan ifade biçimlerinin hangi amaçlara tekabül ettiklerini görebilir ve bu ifadelerin zihnimizde oluşturduğu etkinin bir vehme, hâttâ bir büyüye dönüşmesini daha, rahat önleriz. Zaten Wittgenstein’in ikinci dönem felsefesinin temel programı «Zekânın büyüsüne ya da dil yoluyla büyülenmesine karşı bitmeyen bir mücadele»olarak belirlenmiştir.

Bilimde önce teori gelir. Teorik sistemlere onların ifade biçimleri açısından bakan Wittgenstein için teoriler, aslında kavramsal sistemlerdir. Bu kavramsal sistemleri oluştururken hangi zihinsel süreçlerden geçildiği, ne amaçlandığı ve ne kastedildiği Wittgenstein’in temel problemidir.

Kavramsal sistem terimi bir başka filozofta paradigma kavramıyla karşılanmıştır. Amerikalı ünlü bilim felsefe ve tarihçisi Thomas Kuhn’a göre bilimsel teoriler birer paradigmadır. Yani birer karşılaştırma modelidirler. Biz bu modelleri olaylarla karşılaştırmak için kullanırız. Bu yüzden onların doğru ya da yanlışlığından sözedilemez. Onlar için söylenecek şey «Bu karşılaştırma modeli olaylarla karşılaştırmak için oldukça kullanışlı ya da yeterince kullanışlı değil.» biçiminde olabilir. Bilimsel teorilerin doğruluğundan ya da yanlışlığından sözedilemeyeceğine göre, onların doğrulanıp yanlışlanmasından da söz edilemez.

Bunun için deriz ki, Newton teorisi ne doğrudur, ne yanlıştır ve ne de yanlışlanmıştır. Ayrıca doğruluğundan da sözedilemez. Yalnızca olaylarla karşılaştırmada yeterince kullanışlı olmadığı, yetersiz kaldığı için terkedilmiştir. Bir kere bu paradigma kavramını kabul ettiniz mi, bunun mantıksal sonucu olarak, doğa yasası, bilimsel yasalar, objektif gerçekliğin tasviri, keşif, ispat… gibi bir çok kavramın anlamsızlaştığını görürsünüz.Çünkü, meselâ objektif gerçekliğin tasviri kavramını alalım ele; karşılaştırma modeli olarak paradigma objektif gerçekliği tasvir etmez, belki temsil eder. Yani biz bilimsel bir teori inşa etmekle evrenin objektif gerçekliği üstüne yeni bir bilgiye ulaşmış olmayız. Yaptığımız şey yalnızca yine bilmediğimiz olayları kendisiyle karşılaştırabileceğimiz yeni ve belki de daha mükemmel bir model üretmektir.

Demek ki paradigmalar birer kavramsal sistemdir. Bu sistem içinde yerini alan kavramlar belli tanımlarla oradadırlar. Bilimde önce teori vardır demiştik; bu önemlidir, zira bu önce kavramsal sistem var demektir. Bu sistem kendi içinde ayrıca tutarlıdır ve kendisiyle karşılaştırılan olayları yine kendi içinde açıklar. Kuhn ve onun gibi düşünen bilim filozoflarına göre, deney ve gözlemler ancak böyle bir sistem içinde belli anlamlar kazanırlar. Ama önce bu ya da şu kavramsal sistemin tercihi sözkonusudur. Seçilen kavramsal sistem, kendi çerçevesinde yer alan gözlem ve deneyleri koşullandırır, onlara kendince bir anlam biçer. Yani sistemden bağımsız bir gözlem ve deney dili yoktur. Sözgelimi Batlamyus’un arzı merkeze alan teorik sistemini benimsemiş olan Tyco Brahe ile Kopernik’in güneşi merkeze alan sistemini benimsemiş olan Kepler, aynı gözlemleri yapmış olmalarına rağmen birbirinin karşıtı sonuçlara varmışlardır. Kopernik’in gelişine kadar Batlamyus modeli benimsenmiş ve bu model asırlarca yapılan gözlem ve deneylere kendince bir anlam kazandırmıştı. Sonra Kopernik geldi ve daha yetkin bir model geliştirerek devrimsel bir atılım yaptı. Daha doğrusu kavramsal bir devrim gerçekleştirdi. Böylece Batlamyus modeli terkedildi. Ama Kuhn’un bakış açısıyla, kimsenin tutup Batlamyus teorisinin yanlış, Kopernik teorisinin doğru olduğunu söylemesi anlamlı olmayacaktır. Bu düşüncenin getirdiği başka bir mantıksal sonuç da bilimin aslında ılerlemediğidir. Bilim devrimsel sıçramalar yapar, evrimsel bir süreci takip ederek ilerlemez. Yani biz yeni bir kavramsal sistemi benimsemiş olmakla, bilgilerimizde bir ilerleme kaydetmiş olmuyoruz.

Bu sonuç özellikle pozitivist ve materyalistlerin havariliğini yaptığı bilimin ilerlemekte olduğu inancını temelinden sarsması bakımından çok önemlidir. Devrim kavramına teşne olan materyalistlerin, Kuhn’da geçen bilimsel devrim kavramına katılmaları da mümkün değildir. Çünkü «Kuhn’un devrimlerle yıkılıp yenilerinin oluşturulduğunu söylediği paradigmalar, en geniş anlamıyla bilgi ortamını yaratan amaçların, çıkarların örgütlendiği sistematik bir yapıdır.» (Bkz. Nilüfer Kuyaş, Kuhn’un «Bilimsel Devrimlerin Yapısı» çevirisine yazdığı önsöz. Alan Yay. 982, İst.)

BİLİMSEL TEORİLERİN DOĞASI

Ben şahsen indeterminizm öğretisinin doğru, determinizmin ise bütünüyle temelsiz olduğuna inanıyorum. (…) Karşı görüşü desteklemek için «bilim her şeyi bilir» önyargısı ya da yarı-dinsel önyargılar dışında pek dayanak yok. Sözü edilen bilim ilke olarak İlâhî mutlak bilim olsa: neyse. (…) Bilimselliğin yegâne başarısı diye sözü edilen öndeyi (prediction tahmin/önceden haber vermek, kehanet) dir ki, beni ilgilendiren ve bir türlü tatmin olamadığım konu bu dur. (…) Bilimsel teorilerimizi ben, evreni yakalamak için örülmüş ağlar olarak görüyorum. (…) Teorilerimiz kendi ürettiğimiz şeylerdir; bizse yanılabiliriz ve yanılgılarımız teorilerimize yansır. O halde teorilerimizin genel özelliklerinden —onların basit oluşlarından ya da evrenin gerçek özelliklerine karşılık bizatihi deterministik oluşlarından şüphe edeceğiz. (…) Bildiğimiz üzere evren olağanüstü biçimde karmaşık (mürekkeb = complex) tır. Bir takım teorilerin basitliği —ki onları biz yaptık—, o veya bu anlamda yapısal özellikler arzetse de evrenin asıl itibariyle basit olmasını gerektirmez. (…) Bu anlamda bilim sistemli bir basitleştirme sanatı olarak tanımlanabilir —yani gözetilen yarar uğruna bazı şeyleri gözardı edeceğimiz tefrik etme sanatı. (…) Teorilerimizin tümelliği (universality: külli olma) benzer problemler çıkarmıştır ortaya. Peki tümel olan teoriler evrenin tümel özelliklerini, nizamını betimleyebilir mi? (…) Geçtiğimiz iki asır boyunca Newton teorisine evrenin doğru teorisi gözüyle bakıldı. İki asır önce birçok fizikçiye geldiği gibi bize de tatminkâr gelen bir teori bulduk diyelim; yine emin olamayacağız ondan. Hâttâ bir gün gelecek böylesi teorilere yapılacak ciddî itirazlara da rastlanmayacak.
Karl. R. POPPER, Our Theories As Nets. New Scientist, June 981.

Popper’in bilimsel teoriler hakkındaki bu yakınıcı ifadeleri aslında bize bir teorinin tanımını yapmıyor, onun nasıl teşkil edildiği yolunda bir bilgi vermiyor bir üst dil kullanıyor teoriler hakkında yani onları eleştiriyor. Bir bilimsel teorinin imkân ya da imkânsızlarından sözederken kullandığı kip, onlar hakkında önyargılarla düşünmemizi önlemeye çalışıyormuş gibi bir hava içinde. Bizi metnin esprisi kadar metin içinde geçen belirleyici kavramlar da ilgilendiriyor. Basitlik, karmaşıklık, öndeyi/tahmin/önceden haber vermek, kehanet , tümellik, determinizmgibi kavramlar bunlar. Bilimsel teorilerin doğası üstüne yazılacak en küçük bir risalede bile yer alması gerekli olan bu kavramlar içinde en önemlisi basitliktir ki, pozitif bilimde bir ilke haline gelmiştir neredeyse.

Basitlik, bilimsel anlatımda bir ekonomi ilkesidir. Modern bilimde analitik bir gereçolarak kullanılan mantıksal sistemlerin daha kolay sınanabilmesi için böyle bir ilke kabul edilmiştir. “Einstein bunu «Optimal Metodolojik Basitlik» deyimiyle ifade etmiştir. Yani bir teori ya da aksiyomatik sistem «mümkün en az sayıda varsayım» içermelidir.

Bu ilkenin bilimsel anlatımın ön-şartı olduğunu ilk kez ortaya atan Kopernik’tir. Kendisi Batlamyus sistemine karşı yeni bir sistem ortaya attığında Batlamyus sisteminde yer alan oldukça grift ve karmaşık anlatım biçimlerine karşılık kendi sisteminin oldukça basit olmasını lehte bir puan olarak kaydetmiştir. Newton ise ünlü Principia’sın da açıkça «Doğanın basitlikten hoşlandığını» öne sürmüştür.Henri Poincarè’ye göre basitlik ilkesi bilimin ilerleyebilmesi hâttâ mümkün olabilmesi için temel şarttır. Kaldı ki kendisi evrenin basit olmak zorunda olduğunu, biliminse evrenin bu basitliğine bir ayna olduğunu ileri sürmüştü. Einstein’ ın da evrenin basit yapıda olduğu yolunda bir inancı vardı. Popper yanlışlanabilirlik ilkesini ortaya attığında basit bilimsel anlatımların karmaşık olanlara nisbetle çok daha kolay sınanabildiğim yani yanlışlanabildiğini ileri sürmüştü. Fakat bu ilke bilimsel teoriler için teknik bir ihtiyaca karşılıktır. Yoksa konunun başında alıntıladığımız düşüncelerine bakılırsa teorilerde basitlik ilkesi, teorinin temsil ettiği evrenin de basit olduğunu tazammun etmez. (Bu konuda bkz. Şafak Ural, Pozitif Bilimle Basitlik İlkesinin Belirlenmesi Yolunda Bir Deneme (Dokt. Tz.) İ.Ü. Sd. Fak. Yay: 981, İst.)

Bilimsel teorilerde basitlik ilkesi meselesinin ortaya çıkardığı temel problem budur.

Teorilerin basit oluşu evrenin de basit olduğunu neye gerektirsin?

Popper’in serahatle vurguladığı gibi teorileri biz ürettik. Onlar bizim muhayyilemizin uzanabileceği yerlerle sınırlıdır. Biz onu açıklamak için belli dil biçimlerine başvururuz. Mantığın formlarına, matematiğin sayılarına, günlük dilin kalıplarına bağımlıyız. Sözgelimi «Tüm köpekler kuyrukludur» önermesini ileri sürüyoruz ve böylesi tümelleştirilmiş bir özne yüklem çatısını doğadaki asıl gerçeğin yapısı yerine ikame ediyoruz. Ya da İngilizce oluyor bu önerme ve bu dilin yapısını gene gerçeğin yapısal özelliğiymiş gibi kabul ediyoruz. Matematiksel anlatım biçimlerine başvuruyoruz ve bu, evrenin matematiksel bir yapı arzettiği yolunda bir indirgemeyi beraberinde getiriyor. Üstelik kullandığımız tüm dilsel biçimler ilke olarak aşın basitleştirilmeye çalışılıyor. Bunun pragmatik bir değeri vardır mutlaka. «Kısa ve özlü» ifade biçimlerinin yalnızca bilimde değil, insanoğlunun tüm uğraşlarında yararlar sağladığı kesin. Ama bu biçimleri evrene dikte etmeye çalışmak ya da ulaştığımız basitliğin bizatihi evrenin doğasında varolduğunu söylemek biraz metafizik (!) bir ifade olmuyor mu?

Gözlem ve deneyler ilerledikçe teorilerin yıpranıp yerlerini başkalarına bırakmaları, evrenin giderek sanıldığından daha karmaşık bir yapı arzetmesi yüzünden değil mi?

Karmaşık yapılan basit biçimlere indirgemek ve evrenin de sırf bu yüzden basit bir yapı arzettiğini ileri sürmek evrene aldırmamak olur.

Bu konuda bir örnek verecek olursak; Kinetik Gazlar Teorisine göre bir gazın basıncı hızlı spiral hareketleri olan sayısız moleküllerin çarpışmasından meydana gelmektedir. Bu moleküller mekânda her yöne doğru yer değiştirmektedirler. Etkilerin çokluğu, kanunu bazan o kadar karmaşıklaştırır ki, onları artık matematik formüllerle ifadeye imkân kalmaz. Boyle Moriotte kanununda gazların hareketi gösterilebilir de o harekete sebep olan karmaşık ve karşılıklı etkileşimlere sahip moleküllerin hareketi gösterilemez. Fizik olayların kendini kolayca ele veren dış yönü deterministik ve basit bir görünüm arzederler genellikle. Bu yüzden de basit kanunlarla ifade edilebilirler. Ama örneğimizde olduğu gibi fizik sferden fizik-o-şimik sfere geçildiğinde karmaşıklık artar ve kanunu basitleştirilmiş ifade biçimlerine indirgemek güçleşir. Bir de bio-şimik sfere geçildiğini düşünün!

Demek ki bilimsel teorlierde başvurulan basitleştirme yöntemleri evrenin artık göze batarcasına kendini hissettiren karmaşıklığını göz ardı etmeyi, teori ya da yasalarda ifade edilemeyen olaylara aldırmamayı, evreni hep deterministik bakış açısından görmeyi beraberinde getirmektedir. Bu da bir dünya görüşü değil midir?

Bilimsel teorilerin doğasında varolan bir diğer nitelik yine Popper’in deyimiyle onların Prima Facie Deterministic, yani peşinen ve bizatihi deterministik bir karaktere sahip oluşlarıdır. Bu niteliğin nedensellik (causality) ilkesiyle yakın bağı vardır. Bu ilke evrende her olgunun kendisinden önce veya kendisiyle birlikte yer alan bir nedeni olduğu iddiasından ibarettir. Bu ilke amiyane bakış açısıyla «tabiî ki, herşeyin bir nedeni vardır» biçimindeki bir hükümle kolayca evetlenebilir. Ama «Bu nedenler nelerdir?» diye sorulduğunda işler karışmaktadır. Klâsik fizik teorileri bu tür bir soruya kolayca ve doğru cevaplar bulduğu inanandaydı. Bu hem determinizme olan inancın verdiği bir rahatlıktan, hem de evrenin kendilerine hep basit yüzünü göstermesinden ötürü böyleydi. Şu, şu olgular gözlenmişti ve şu, şu olgular arasında bir ilişki vardı. X olgusu, Y olgusuna neden oluyordu. Bu kadar basitti işte. Ama araştırmalar ilerleyip de evren bize makro ve mikro plânda ne kadar karmaşık (complex) bir yapıda olduğunu gösterince, olgular arasındaki neden-sonuç ilişkisinin bu kadar kolay belirlenemiyeceği ortaya çıktı.Determinist telakkinin yerini indeterminist telakkinin alması, bilimde kesinliğin yerine olasılığın geçmesi, artık nedensellik ilkesini bir üknûm olmaktan çıkarmıştır. Batı bilimiyle Doğu hikmetini ilkeleri açısından karşılaştıran bir Doğulu yazar, R.G.H.Siu, kitabında bu konuya şöyle değinmektedir: «Nedensellik kavramıyla, bilimdeki olasılık kavramının uzlaştırılması için girişimler yapılmakta, iddia, ihtilafların bizim zorunlu derecede rafine ölçümler yapmadaki yetersizliğimizden kaynaklandığını ileri sürecek aşamaya geldi. Güya bu yüzden olasılık dediğimiz şey yalnızca muvakkat bir bilemeyişin ortaya çıkardığı bir muğlaklığı ifade ediyormuş. Ancak (bir pozitivizm karşıtı olan) Bridgeman asıl meselenin gözlem ve ölçümlerimizin sözkonusu konuma müdahalesinden doğmadığını, aksine önceden kestirilemez ve hesaplanamaz nitelikte bir toplamdan kaynaklandığını ileri sürdü. Bu kestirilemezlik bizatihi doğanın kendisine aittir; bizim kesin ölçümler yapmadaki yetersizliğimize değil. Modern istatistik teorisi yanlışın farklı kaynaklarını birbirinden ayırmaya başladı. Meselâ atom fiziğinde kontrol edilemez yanlışlar, teknik yetersizliğe ait yanlışlardan ayrılmaktadır. Heisenberg’in Belirsizlik ilkesibilimsel ölçümlerdeki olasılık kanısını güçlendirmiştir. Bilim giderek artan bir şeklide evrendeki olaylarda varolan karşılıklı münasebetlerin farkına varmaktadır. Artık bilim, birbirinden ayrı ve ayrıştırılabilir cisimlerin varlığından kuşku duyuyor. Olaylar artık bir bütünün birbirinden ayrıştırılamaz nitelikleri olarak mütalaa ediliyor. Dolayısıyla nedensellik, sayısız unsurun meydana, getirdiği bütüne ait tek bir görünüş üzerinde duran, belirli şartlara haiz bir sistem olarak görülebilir ancak. Bu bakış açısıyla da neden dediğimiz şey tek bir faktör içerdiğinde anlamsızlaşmaktadır.

Suya sodyum ilâve ettiğinizde açığa hidrojen çıkmasının nedeni sodyum mudur?

Yoksa su mu?

Yoksa her ikisi mi?

Zaman olmaksızın gaz nasıl açığa çıkar?

Yahut Mekân?

Çevirirsek, madde olmadan zaman açığa çıkabilir mi?

Uzam olmadan mekân yayılabilir mi?»

(R. G. H. Siu, The Tao of Science, s, 3031. Massachusettes institute of Technology)

Determinist telakki, nedensellik ilkesinin tartışmasız kabulü ve evrenin basit bir yapıda olduğunun varsayılması, peşinden bizatihi bilimsel teorilerin öndeyi (prediction/ önceden haber vermek, kehanet) gücüne, yani mevcut olguların gözleminden kalkarak gelecekteki olguları önceden kestirme yeteneğine sahip olduğu fikrini getirdi. Bir teoriye söz konusu yeteneği bağışlayan yine o teorinin kendisidir. Yani gözlem ve deneyleri matematiksel ilkelere bağlayarak temellendirmek ve mevcut gözlemlerden kalkarak gelecekteki olguları ya da gözlemlenmiş olguları matematiksel çıkarımlarla önceden kestirmek. Meselâ Newton mekaniğinin öndemelerine/tahminlerine dayanarak Plüton gezegeninin keşfedilmesi, öndeyisel/tahmini güce ait telakkileri daima destekler göründü. Sonra bu telakkiler inanca dönüştü. Modern atom fiziği ve modern astronomi araştırmalarının getirdiği yeni kavramsal sistem artık bu türden yakıştırmalara pek iltifat etmiyor. Fakat onun da kendine yeni bir inanç sistemi kurmayacağını kimse garanti edemez.

Hava tahmin raporları, bilimde öndeyi/tahmin/önceden haber vermek, kehanet dediğimiz özelliğin bir örneği sayılabilir. Ya da ay ve güneş tutulmalarına ait hesaplamalar bilimdeki öndeyisel başarının daha net bir örneği. Ama evrendeki karmaşıklığın derecesine bakarak, önceden kestirilen bu olayların çok basit olgular olduğunu söylemeliyiz. Öndeyi/tahmin denen yetenek matematiksel çıkarımların bir hüneridir. Fakat bu çıkarımların da bir olasılığın ifadesi olduğunu ilke olarak kabul etmek gerekir. Tıpkı istatistik olasılığın niteliği gibi.

Hiç beklenmedik bir olgu gözlemlenebilir ve o zamana dek geliştirilmiş bütün öndeyiler suya düşebilir. İnsan indeterminist ve antipozitivist olunca bilimin öndeyisel/tahmini gücüne doğrusu fazla iman edemiyor. Doğulu yazar Siu’dan alıntıladığımız «Bu kestirilemezlik (unpredictability) bizatihi doğanın kendisine aittir» düşüncesi, farkedilirse bir pozivitizm karşıtına aittir. Popper’in ön deyiden duyduğu kuşkuyu da onun bir indeterminist oluşuna bağlamak; gerek. Böyle olduğu içindir ki, bilimsel teorilerin basitliği, tümelliği ve deterministik niteliği üstüne endişeler beyan etmekte ve bu kavramların hepsini tek bir bağlamda ele alıp toptan eleştirmektedir. Çünkü hepsinin birbiriyle mantıksal bağı vardır. Yani hem indeterminist olup hem de öndeyisel güçten kuşku duymamanız mantıksal bir çelişki olur. Yahut hem evrenin olağanüstü biçimde karmaşık bir yapı arzettiğini ileri sürüp hem de basit yapıdaki teorilerin tümelliği konusunda kuşku duymamazlık edemezsiniz. Bölümün başına Popper’dan böyle bir metin seçerek koymamızın nedeni bu zihniyet bütünlüğünü yeterince özetliyor olmasıydı.

Kaynak: İlhan KUTLUER, «Bilimsellik» Üzerine, Zafer Matbaası, 1984, İstanbul

 

ARİSTOS


“Aristos” sözcüğü eski Yunancadan alınmıştır. Sözcük tekildir ve kabaca, belli bir durum için ‘en iyi’ anlamına gelir. İlk hecesi vurgulanır.
Arisios’taki” başlıca ilgi, bireyin özgürlüğünü yüzyılımızı tehdit eden bütün şu uyuşma-baskıları’na karşı korumaktır; hepimizin üzerine, ama özellikle de kamunun gözü önünde olan herhangi bir kimsenin üzerine konulmuş olan bu baskılardan bir tanesi, bir kişiyi, sayesinde para ve ün kazandığı şeyle—yani, öteki insanların onu en çok kullanmak istedikleri şeyle yaftalama baskısıdır. Bir kişiyi musluk tamircisi diye adlandırmak onun bir yanını betimlemektir, ama aynı zamanda onun birçok başka yanını karanlıkta bırakmaktır. Ben kendimizi basılı sözcüklerde ifade etmekten başka özel bir tutukevi istemiyorum.

********************

‘TANRI’

  • Sözcüğü alışılagelmiş anlamlarından ayırabilmek; bütün insani çağrışımlarından arıtabilmek için tırnak içine alıyorum.
  • ‘Tanrı’ bir durumdur. Bir güç, ya da bir varlık, yahut bir etki değildir. Eril bir ‘o’ ya da dişil bir ‘o’ değil, cinsiyeti olmayan bir ‘o’dur. Mevcudiyet ya da mevcudiyet-olmayış değil, içinde hem mevcudiyetin hem de mevcudiyet-olmayış’ın bulunabileceği durumdur.
  • İnsanlar olmayan şeyin olan şeyi etkileyebileceğini anlayamadıkları için, ‘Tann’nın olduğunu ve eylediğini ileri sürerler. Bizim ‘Tanrı’yı ve onun hikmetlerini bilmeyişimiz her zaman sonsuz kalacaktır. Tanrı nedir? diye sormak Sonsuzluk ne zaman başlar ve biter? diye sormak kadar boştur.
  • Varoluş nihai ya da gizil olarak bilinebilirdir; ‘Tanrı’ sonsuz ölçüde bilinemezdir. Öğrenip öğrenebileceğimiz en çok şey, varoluşun niçin olduğu gibi olduğu; sürüp gidebilmek için niçin böylesi yasalara ve böylesi öğeleri gerektirdiğidir. Niçin olduğunu nihai olarak hiçbir zaman öğrenemeyeceğiz.
  • Aziz Augustinus şöyle der: Biz sadece Tanrı’nın ne olmadığını biliriz. Varoluş bireyseldir, öyleyse ‘Tanrı’ bireysel değildir. Varoluş değişir, öyleyse ‘Tanrı’ değişmez. Varoluşun araya girme gücü vardır, öyleyse ‘Tann’nın yoktur. Varoluş sonludur, öyleyse ‘Tanrı’ değildir. Ama ‘Tanrı’ her yerde mevcuttur, çünkü varolan (ve bu yüzden bireysel olan) her şey değildir.
  • ‘Tanrı’ var değildir; ancak onun var-olmayışı evrensel olarak mevcuttur ve evrensel olarak etkir. Maddi organizmalar için anlamlı olan herhangi bir biçimde var olamaz o; ama bu, bu durumun böylesi organizmalar için anlamsız olması demek değildir. Sözgelimi, kavga eden iki adam görürseniz, ama müdahale etmezseniz (her ne kadar edebilecek durumda olsanız da), o zaman gerçekte müdahale etmeyerek müdahale etmiş olursunuz; ve ‘Tanrı’ için de aynı şey söz konusudur.
  • Bütün, içkin olarak, içinde ilkelerin ve olayların her şey olduğu ve bireysel şeyin hiçbir şey olmadığı bir durumdur. Böylelikle bireysel şeye tümüyle kayıtsız olduğu için, ‘Tanrı’ bütünle tam bir duygudaşlık içinde olmalıdır. Ama o duygudaşlığını varolmayarak ve tümel bilinemezliğiyle ifade eder. O wu wei ve wu ming’dır, eylemsiz ve adsızdır.
  • Tao Te Ching şöyle der:
LXVII. Eğer herhangi bir şeye benzeseydi şimdi çoktan anlamsız olurdu.
LVII. Bilge, ben hiçbir şey yapmıyorum ve insanlar kendiliklerinden değişiyorlar. Ben kımıltısızlığı yeğliyorum ve insanlar kendilerini düzeltiyorlar. Ben müdahale etmiyorum ve insanlar kendi kendilerine refaha kavuşuyorlar, der.
LI. Yüzbinlerce kişiye yaşam verir, ancak hiçbir mülkiyet iddiasında bulunmaz; kazançlar sağlar, ancak hiç teşekkür istemez; göz kulak olur, ancak hiçbir otorite uygulamaz.
X. Eyleme başvurmaksızın insanları sevebilir ve devleti yönetebilir misin?
  • Eğer bireysel şey acı çekerse bu, bütün acı çekmesin diyedir. Bu sadece içinde raslantının, zamanın ve değişikliğin temel özellikler olduğu bireyselleşmiş madde dünyasında olabilir.

MADDENİN OLUMSALLIĞI

  • Sonsuzluk kavramı sonsuzluğun amacı dışındaki her amacı dışlar. Eğer mutluluk duyumları edinebiliyorsak, mutluluğu yaşayan insan varlıkları biçimindeki maddenin sonsuzluğun amacına hizmet etmesinden ötürü böyle oluyordur, bu da sonsuzluğun sürdürülmesidir. Çünkü varolmaktan mutluluk duymak varolmayı sürdürmeyi istemektir.
  • Eğer bütünün amacı kendini sadece sürdürmekse, evrimin, nedenselliğin, karmaşık fiziksel yasaların gerekliliği nedir? Haz bilincini bir yana bırakalım, haz deneyimini ortaya atmak niye?

Varoluş niye öncesiz sonrasız bir boşluk içindeki öncesiz sonrasız bir taş ya da sonsuz bir durağan atomlar bulutu olamasın ki?

Bunun yanıtı insana her zaman basit görünmüştür. Tanrı marifetlerine hayran olunmasını arzu eder; ilahiler ve kurban isterler. Ancak bu, içinde biz insanların Azınlık ve yaratımın geriye kalan bütün daha alt bölümlerinin Çoğunluk olduğu, insanbiçimci evrenin eski ve tehlikeli bir sapkınlığıdır. Böyle bir evrende çok etkin bir tanrıyı benimsememiz gerekir; ve çok fazla bizim tarafımızda olan bir tanrıyı, bütünün komutasını elinde tutan, kuşku uyandıracak kadar önyargılı bir figürü.

  • Zaman madde ne diye varolsun ki? Eğer sonsuzluğun tek amacı sonsuzluksa, tek bir hidrojen atomunun bir fazlalık olarak görünmesi gerekir. Ancak sonsuzluk sadece zamanın sonsuzluğu olamaz. Zaman kendinde, mutlak biçimde, varolmaz; her zaman bir gözlemciye ya da bir nesneye ilişkindir. Saatim yoksa “Zamanı bilmiyorum,” derim. Madde olmaksızın zamanın kendisi bilinmezdir; ve: sonsuzluk varolmaz.

TANRITANIMAZLIK

  • Kendimi bir tanrıtanımaz olarak görmüyorum, ancak bu Tanrı’ kavramı ve zorunlu efendisizliğimiz bütün toplumsal meselelerde sanki tanrıtanımazmışım gibi davranmaya zorluyor beni.
  • Dinlere karşı ne kadar sempati duyarsam duyayım, onların bazı mensuplarına ne hayranlığım olursa olsun, onlarda ne kadar tarihsel ya da biyolojik zorunluluk, ne kadar metaforik hakikat görürsem göreyim, onları gerçekliğin inanılır açıklamaları olarak kabul edemem; onlar benim pozitif insani niteliklere ve tanrısallıklarındaki müdahaleci güçlere inancımı gerektirdikleri ölçüde benim için inanılmazlardır.
  • Raslantı ve sonsuzluk içinde yaşıyorum. Kozmos çevremde uzanıyor, üst üste galaksi çayırları, art arda kara uzamlar, yıldız bozkırları, okyanusvari karanlık ve ışık. İçinde hiçbir sorumluluk sahibi tanrı, hiçbir özel ilgi ya da özel merhamet yok. Ancak her yerde, yaşayan bir denge, yükselip alçalan bir gerilim, devasa ama gizemli bir yalınlık, sonsuz bir ışık soluyuşu görüyorum. Ve varolmanın, raslantı içinde yaşamam gerektiğini, ama bütünün raslantı içinde olmadığını anlamak olduğunu kavrıyorum. Bunu görmek ve bilmek bilinçli olmaktır; kabul etmek insan olmaktır.

İNSANI HOŞNUTSUZLUKLAR

  • Bunun insanlık için olası bütün dünyaların en iyisi olmadığını niçin düşünüyoruz? İçinde niçin mutsuzuz?
  • Bunun sonucu büyük hoşnutsuzluklar oluyor. Ben bu hoşnutsuzlukların hepsinin de mutluluğumuz için birincil önemde olduğunu, çünkü onların mutluluğun yeşerdiği toprağı sağladıklarını savunuyorum.

ÖLÜM

  • Ölümden iki nedenden ötürü nefret ediyoruz. Yaşamı vaktinden önce sona erdiriyor; ve onun ötesinde ne yattığını bilmiyoruz.

  • Eğitim almış insanlığın çok büyük bir çoğunluğu günümüzde ölümden sonra bir varoluşun olduğundan kuşkulu. Şurası açık ki, tek bilimsel tutum bilinemezciliğin tutumudur: sadece bilmiyoruz. Bahis Durumu içindeyiz.
  • Bahis Durumu, gelecekteki bir olay hakkında kesinliğe sahip olamayacağımız; ancak bu olayın doğasına ilişkin bir karara varmamızın yaşamsal olduğu bir durumdur. Bu durum karşımıza bir at yarışının başlangıcında, kazananın adını bilmek istediğimizde ortaya çıkar. En kötü olasılıkla onu kumar oynar gibi tahmin etme durumuna ve en iyi olasılıkla da, geçmişteki kanıtlardan, padokun koşullarından ve öteki bütün koşullardan yola çıkarak zekice bir tahmin yapma durumuna düşeriz. Çoğu ciddi kumarbaz ikinci yöntemin çıkarlarına daha çok yaradığını bilirler; ve ölümden sonra başka bir yaşamın varlığıyla bütünsel bir yok olma arasındaki yarış üzerinde bahse girmek istediğimizde de kullanmamız gereken bu yöntemdir, iki atımız, ama elbette üç seçeneğimiz vardır, çünkü bahse girmemenin en iyisi olduğunu—yani, bilinemezci kalmayı savunabiliriz.
  • Bahis temasıyla ilk kez bu analojiyi kurmuş olan Pascal için, yanıt açıktı: insan bütün parasını ölümden sonra ödüllendirici bir yaşamın varolduğunu savunan Hıristiyan inancı üzerine oynamalıydı. Eğer bu inanç doğru değilse, diye akıl yürütüyordu Pascal, o zaman insan sadece koyduğundan başka hiçbir şeyi yitirmemiş olur. Eğer doğruysa, her şeyi kazanır.
  • İmdi Pascal’in çağdaşı bir tanrıtanımaz bile, çoğunluğun uygun bir biçimde cehennem ateşine inandığı adil olmayan bir toplumda, yanlış ya da doğru, bu ölümden sonra yaşam fikrini savunmaktan sadece iyi bir sonuç çıkabileceği görüşünü benimseyebilirdi. Ancak günümüzde ölümden sonra yaşam kavramı, insanların geri kalan kısmı şöyle dursun tanrıbilimciler tarafından bile bir tarafa bırakılmıştır. Cehennem sadece, herkesin eş ölçüde onun varolduğuna inananların olduğu bir dünyada; içindeki her erkeğe ve kadına bütünsel bir istenç (irade) özgürlüğü—ve dolayısıyla da bütünsel bir biyografik ve biyolojik benzerlik—olanağını tanıyan bir dünyada olabilir. İnsanın davranışlarında dışsal koşullarca ne ölçüde belirlendiği üzerinde hâlâ görüş ayrılıklarımız olabilir, ancak onun büyük ölçüde böyle belirlenmiş olduğu çürûtülemez.
  • Eşitsizlik insanı sürekli olarak zalimce ezdiği için ölümden sonra yaşam fikri insanın aklından hiç çıkmamıştır. Bu fikir sadece yoksullara, hastalara, tarihin talihsiz mağdurlarına çekici gelmemiştir; bütün dürüst insanların adalet duygularına da hitap etmiştir. Ve aynı zamanda çoğu kez de, toplumda eşit olma/an bir status quosürdürme fikri onları isyan ettirdiği için böyle olmuştur. Bu inanç, bir yerde, hepimizin kendi liyakatimize göre ödüllendirileceği mutlak bir adalet sistemi ve mutlak bir yargı günü olduğunu ileri sürer.
  • Ancak insanlığın gerçek özlemi ölümden sonra bir yaşam değildir; burada ve şimdi ölümden sonra bir yaşamı gereksiz kılacak bir adaletin kurulmasıdır. Bu mit, varoluşsal gerçekliğin hayal kırıklıkları için telafi edici bir fantezi, psikolojik bir emniyet subabıydı.
  • Dünyamızda adalet kuracak olan biz kendimiziz; ve ölümden sonra bir yaşam inancının yavaş yavaş kaybolmasına olanak tanıdıkça, ama öte yandan dünyamızın görünen eşitsizliklerini düzeltmek için hâlâ çok az şey yaptıkça, o zaman daha fazla tehlikeye gireriz.
  • Dünyamızın kötü tasarlanmış bir motoru var. Bu mitin yakıtını kullanarak yüzyıllardır çok ısınmadı. Ancak şimdi yakıt düzeyi hayra alamet olmayacak ölçüde aşağı düşüyor. Bu nedenle, bilinemezci kalmak yeterli değil. Öteki ata oynamalıyız’ bir yaşamımız var ve o, vücut kadar bilincin de tümel bir yok olmasıyla sona eriyor.
  • Önemli olan gelecek dünyada bizim kişisel lanetlenmemiz ya da kurtuluşumuz değildir, varolan dünyadaki hemcinslerimizin lanetlenişi ya da kurtuluşudur.
  • Ölümden nefret edişimizin ikinci nedeni neredeyse her zaman çok çabuk gelmesi. Sonsuza değin yaşamış olsak daha mutlu olurduk gibisinden, ölümden sonra bir yaşamın arzulanabilirliği yanılsamasına benzer bir yanılsamanın içindeyiz. Hayvani arzular her zaman onları tatmin eden şeyin uzamasına yöneliktir. Daha ikiyüz yıl önce kırk yaşına erişmiş olan bir kimse ortalama ömrü aşmış oluyordu; ve belki ikiyüz yıl sonra yüz yaşına erişmiş olanlar bugünün yetmişlikleri kadar olağan olacak. Ama yine de daha uzun bir yaşamı şiddetle arzulayacaklar.
  • Ölümün işlevi yaşama gerilim katmaktır; bireysel varoluşun uzunluğunu ve güvenliğini ne kadar arttırırsak onun gerilimini o kadar fazla azaltırız. Bütün haz deneyimlerimiz zayıf ancak korkunç şekilde, bir mahkûmun son kahvaltısı unsurunu, öleceğini bilen şairin, savaşta ölmeye yazgılı genç askerin yoğunluk duygusunun bir yankısını içerir.
  • Hissettiğimiz her haz daha az bir hazdır; her gün takvim üzerindeki bir darbedir. Kabul etmeyeceğimiz şey, günün içindeki ve günün geçişindeki sevincin birbirinden ayrılmaz olduğudur. Varoluşumuzu yaşanmaya değer kılan da tamı tamına, onun değerini ve süresini—niteliğini ve devamlılığım—görecelik matematiğindeki zamanı ve uzamı birbirinden çözüp ayırmak kadar olanaksız oluşudur.
  • Haz ölümün bir ürünüdür; ondan bir kaçış değildir.
  • Eğer ölümden sonra bir yaşam olduğu (kesinkes) kanıtlansaydı, yaşam telafi edilemez ölçüde bozulurdu. Amacını yitirirdi; ve intihar, bir erdem olurdu. Olası tek olanaklı cennet, içinde bir zamanlar varolduğumu bilemeyeceğim cennettir.
  • Yirminci yüzyılda iki eğilim vardır; birincisi, yanlış yola saptırılmış olanı, ölümü evcilleştirmek, ölümün yaşam gibi olduğunu ileri sürmektir; ötekisi ise, ölüme karşıdan bakmaktır. Ölümü evcilleştirenler ölümden sonra yaşama inanırlar; özenle hazırlanmış ölüm sonrası seremonilerden hoşlanırlar. Ölüme karşı tutumları örtmece deyişlerle dile getirilir; ölüm ‘öte yana geçmek’ tir ve ‘daha iyi bir yere gitmek’tir. Gerçek ölüm süreci ve çözünüp dağılma sansür edilir. Bu tür kişiler eski Mısırlılarla aynı zihniyeti paylaşırlar.
  • ‘Öte yana geçmek’: görsel düzmece analoji. Biliyoruz ki, her gün sürekli olarak gördüğümüz gibi, bir yana geçen nesneler, gördüğümüz geçişten hem önce hem de sonra varolurlar; ve biz böylelikle mantıkdışı ve yanlış olarak, yaşama böyle bir geçişmiş gibi muamele eder oluyoruz.
  • Ölüm bizim içimizde ve dışımızdadır; arkamızdaki her odada, her sokakta, her tarlada, her arabada, her uçaktadır. Ölüm varolduğumuz her an olmadığımız şeydir ve varolduğumuz her an zarların hareketsizleştiği andır. Her zaman Rus ruleti oynuyoruz.
  • Ölü olmak hiçliktir, olmayıştır. Öldüğümüzde ‘Tanrı’yı oluştururuz. Kutsal emanetlerimiz, anıtlarımız, bizden sonra yaşayanlar tarafından zihinlerde yaşatılan anılar, bunlar hâlâ varolurlar; ‘Tanrı’yı oluşturmazlar, ancak süreci oluştururlar. Ancak bu kutsal emanetler, oluşumuzun değil, bir zamanlar olmuş olduğumuzun fosilleşmiş izleridir. Bütün büyük dinler ölümün hiçbir şey olmadığını anlatmaya çalışırlar. Gelecek başka bir yaşam vardır. Ama niçin yalnızca insanlar için? Ya da niçin yalnızca insanlar ve hayvanlar için? Cansız şeyler için niçin yoktur? İnsanlar için ne zaman başlamıştır? Pekin insanından önce mi, yoksa sonra mı?
  • Toplumsal bir akım ölümü nasıl gizlemeye, örtmece ifadelerle varoluşun dışında tutmaya çalışmışsa, bir başka akım da ölümü başlıca bir eğlence öğesi olarak ortaya atmıştır: cinayet, hikâyeleri, savaş hikâyeleri, casus hikâyeleri, kovboy filmleri. Ancak yüzyılımız ilerledikçe, gitgide artan şekilde, bu kurmaca ölümler daha kurmaca olmakta ve gizli örtmece deyişlerin işlevini yerine getirmekteler. Evimizdeki bir kedi yavrusunun gerçek ölümü, bir çocuğu, bütün televizyon gangsterlerinin, kovboylarının ve Kızılderililerin ‘ölümlerinden’ çok daha derinden etkilemektedir.
  • Ölüm sözcüğüyle tipik olarak bireylerin ortadan kayboluşlarını düşünüyoruz; maddenin ortadan kaybolmadığını, ama sadece başkalaşıma uğradığını bilmek bizi avutmuyor. Genelleşmiş içeriğe değil, bireyselleştirici biçime yas tutuyoruz. Ancak gördüğümüz her şey ölümün bir metaforudur.Her limit, her boyut, her yolun her sonu, bir ölümdür. Hatta görmek bile bir ölümdür, çünkü ötesini göremediğimiz bir nokta vardır ve görüşümüz ölür; kapasitemizin sona erdiği her yerde ölürüz.
  • Zaman ölümün eti ve kemiğidir; ölüm bir kafatası, bir iskelet değildir, tersine bir kadran, ince bir gaz denizi içinden ışınlarını saçan bir güneştir. Bu cümleyi okumaya başladığınızdan beri bir parçanız ölmüştür.
  • Ölümün kendisi ölür. Yaşadığınız her an, o ölür. Ey Ölüm nerede senin iğnen, ben senin ölümün olacağım Ölüm.Yaşayanlar bunu kanıtlarlar; ölüler değil.
  • Salt geçim düzeyinin üzerinde yaşayan bütün ülkelerde, yaşam hazlarının bilincine varılmasında keskin bir artışa tanık olmuştur yirminci yüzyıl. Bu sadece ölüm sonrası yaşama inanmanın son bulmasından değil, tersine, ölümün günümüzde daha gerçek, daha olası oluşundan ötürüdür, çünkü artık Hidrojen bombası vardır.
  • Ölüm daha mutlak göründükçe, yaşam daha otantik [Gerçek olan, gerçeğe veya aslına dayanan, orijinal, mevsuk. ] olur.
  • Bütün sevdiklerim ve tanıdıklarım bir saatçik içinde yanıp kül olabilir: Londra, New York, Paris, Atina ona kadar saymaya vakit bulamadan ortadan kalkabilir. Ben 1926‘da doğdum; ve şimdi on saniye içinde olabileceklerden ötürü, o yıl, kırkbir yıl değil, ölçüye gelmez bir çağ ve masumluk kadar uzakta uzanıyor. Ne var ki o masumluğa hayıflanıyor değilim. Yaşamı daha fazla seviyorum, daha az değil.
  • Derim beni nasıl sarıyorsa ölüm de öyle sarıyor beni. O olmaksızın, olduğum şey değilim. Ölüm kendisine doğru yürüdüğüm uğursuz bir kapı değil; öteye doğru yürüyüşüm o benim.
  • Bir erkek olduğum için ölüm benim karım; ve şimdi soyunduğuna, güzel olduğuna göre, benim soyunmamı, onun eşi olmamı istiyor. Bu zorunluluktur, bu sevgidir, bu başkası-için-olmak’tır, başka bir şey değil. Bu durumdan kaçamam, kaçmak da istemiyorum. Sevişmemi istiyor ölüm, erkeğini yiyen bir örümcek gibi beni tüketmek için değil, ama âşık bir eş gibi, bütünsel duygudaşlığımızı kutlayabilelim, verimli olabilelim ve çocuk yapabilelim diye. Yaşamımdaki iyi olan her şeyi gerçek kılan onun benim üzerimdeki etkisi ve benim onun üzerindeki etkim. O, varlığından utandığım ya da unutmak istediğim ya da kimi zamanlar varolmuyormuş gibi davranabildiğim bir fahişe ya da metres değil. Benim gerçek karım gibi yaşamımdaki her önemli durumu bana bildiriyor, tümüyle yaşamıma ait, onun ötesinde, ona karşı ya da onun karşısında değil. Sözcüğün her anlamında, onu tümüyle kabul ediyorum ve bana ifade ettiği şeyler için onu seviyorum ve sayıyorum.

KAYGILAR

  • Kaygı, raslantının genel zorunluluğunun üzerimizdeki, bize özgü, hoş olmayan etkisine verdiğimiz addır. Bütün kaygılar bir anlamda teşvik eder. Zayıfları tahammül duygusunun ötesinde teşvik edebilir; ancak insanlığın bir bütün olarak teşvik edilmesi esastır.
  • Mutlu bir dünyada bütün kaygılar oyun olurdu. Kaygı acıya neden olan bir eksikliktir; oyun hazza neden olan bir eksikliktir. Özdeş durumlarda iki farklı insan: birinin hissedebileceği kaygıyken, ötekisi için bu bir oyundur.
  • Kaygılar, gerçek yaşamımızdaki kutup ile sürmüş olmayı hayal ettiğimiz yaşamdaki karşı kutup arasındaki gerilimlerdir.
  • Ezoterik metafizik kaygılar ile pratik gündelik kaygılar vardır. Temel nitelikte evrensel kaygılar ile özel nitelikte bireysel kaygılar vardır. İnsan daha duyarlı oldukça, kendisinin ve başkalarının bilincine daha fazla vardıkça, bugünkü kötü örgütlenmiş dünyasında, daha fazla kaygılı olacaktır.
  • Kaygılar şunlardır:
  1. Yaşamın anlamını bilmeme kaygısı.
  2. Geleceği bilmeme kaygısı.
  3. Ölüm kaygısı.
  4. Doğruyu seçme kaygısı. Seçişlerim nereye götürecektir? Seçebilir miyim?
  5. Başkası olma kaygısı. Herkes benim için başkasıdır, kendimin çoğu dahil.
  6. Sorumluluk kaygısı.
  7. Sevememe ve başkalarına yardım edememe kaygısı: ailemize, dostlarımıza, ülkemize, bütün insanlara. Bu durum, artan başkası olma bilincimizle vahimleşmektedir.
  8. Başkalarınca sevilmeme kaygısı.
  9. Respublica [’ (Lat.) Kamusal. ] kaygılar—toplumsal adaletsizlik, hidrojen bombası, açlık, ırkçılık, aşırı tehlikeli politikalar, şovenizm, ve diğerleri.
  10. Hırs kaygısı. Ben olmak istediğim kişi miyim? Başkalarının (işverenlerim, ailem, dostlarım) olmamı istedikleri kişi miyim?
  11. Toplumsal mevki kaygısı. Sınıfa, doğuma, paraya, toplumdaki statüye ilişkin.
  12. Para kaygısı. Yaşamın gereklerine sahip miyim? Özel bir yatın ve eski ustaların tablolarından oluşan bir galerinin
  13. yaşamın gerekleri olarak görünebileceği durumlar vardır.
  14. Zaman kaygısı, istediklerimi yapacak zamanım var mı?
  15. Seks kaygısı.
  16. İş kaygısı. Doğru işi mi yapıyorum? Yapılması gerektiği kadar iyi yapıyor muyum?
  17. Sağlık kaygısı.
  18. Bir büroda yalnız olmak—hepsi de aynı anda çalan bir sürü telefon. Bu kaygılar bizleri bir kılabilir. Hepimiz de onları hissediyoruz. Ama sanki bir ülkenin yurttaşlarının her biri kendi evinde barikat kurup ülkeyi savunabilirmiş gibi, onların bizi yalıtmasına izin veriyoruz.

RASLANTI

  • Yaşamda sahip olduğum tek kesinlik bir gün öleceğimdir. Gelecekte başka hiçbir şeyden emin olamam. Ama ya hayatta kalıyoruz (ve şimdiye değin insanlık tarihinde geniş bir çoğunluk hayatta kalmıştır) ve hayatta kalmayabilecekken hayatta kalmak bize mutluluk dediğimiz şeyi veriyor; ya da hayatta kalmıyoruz ve bunu bilmiyoruz.
  • Raslantı evrimsel bir süreç için temel önemdedir. Onun bazı kişisel etkileri bizi mutsuz kılar, çünkü raslantı tanımı gereği eşitlikçi değildir. Anladığımız biçimiyle, yasa ve adalet gibi terimlere kayıtsızdır.
  • Raslantının amacı bizi ve maddenin geriye kalan kısmını, evrime zorlamaktır. Evrime tabi bir süreçte ancak evrime uğrayarak hayatta kalmayı sürdürebiliriz, insan evriminin amacı bu yüzden şunu tanımaktır: varolmak için evrim geçirmeliyiz. Ve gereksiz eşitsizliği ortadan kaldırmamız—bir başka deyişle, insani alanda raslantıyı sınırlamak—bu önermenin belirgin bir sonucudur. Bu yüzden, kesilebilecekleri için ellerden nefret etmekte; ya da onların kesilmeyeceklerini görmek için her tür önlemi almamakta ne kadar anlam varsa, genel olarak raslantıdan ötürü mutsuz olmakta da o kadar anlam vardır.

SOSYALİZM

  • Napoleon bir zamanlar şöyle demişti: “Toplum, servet eşitsizliği olmaksızın ve servet eşitsizliği de din olmaksızın varolamaz.” Elbette bir tarih kuramcısı olarak konuşmuyor, ama Vatican ile Antlaşma’sını doğruluyordu; bununla birlikte bu Makyavelci ifade, sosyalizmin hem amaçlarını hem de güçlüklerini hayranlık verici bir biçimde ortaya koyuyor.
  • Sosyalizm-Komünizm Hıristiyanlığı yeniden düzenlemek ve yeniden yorumlamak için yapılan bir girişimdir. Ancak giyotine gönderdiği Hıristiyanlığın özellikleri arasında temel bir özellik vardı: gizem. Hıristiyanlık çürümekte, çünkü sahte bir gizemi korumaya girişmişti; sosyalizm çürüyecek, çünkü doğru bir gizemi ortadan kaldırmaya girişti.
  • Hıristiyanlık gibi sosyalizm de, fırlatma olayından sonra fırlatma mekanizmasını çok uzun süre tutmuştur. İlk sosyalistler daha büyük bir toplumsal adalet sağlayabilmek için çarpıcı, ama kaba, çeşitli eşitlik, maddecilik, tarih kuramları yaymışlardır; proletaryayı idolleştirmişler ve proletarya olmayan her şeyi karalamışlardır. Sosyalizmi bir cop gücüne, büyük bir patlamaya çevirmişlerdir. Şimdi ihtiyacımız olan şey büyük bir patlama değildir. Daha az güce ve daha (azla düşünceye; daha az öğretiye ve daha fazla değerlendirmeye ihtiyacımız var.
  • Dahi önceki dinlere bütün düşmanlığına karşın, sosyalizmin kendisi bir dindir; bu hiçbir yerde onun sapkınlıktan, dogmanın bazı maddelerini gerçeklik hakkında tartışılmaz ifadeler olarak almayan herhangi bir eleştirellikten nefretinde olduğu kadar belirgin değildir. Dogmanın kabul edilmesi bir inanca imanın başlıca kanıtı olur. Bu, dosdoğru taşlaşmaya götürür.
  • Sosyalizmin kalbindeki büyük problem şudur: çoğunluğa toplumsal adalet getirebilmek için, sosyalizmin liderleri iktidarı onlara vermek zorunda kaldılar. Ne var ki proletarya, ihtiyaç duyduğu şeyden çok istediği şeyi keşfetmekte çok daha beceriklidir; bu yüzden iktidarı onlara vermek, onlara ihtiyaç duydukları şeyi görme nesnelliğini vermek değil, onlara istedikleri şeyi söyleme iktidarı vermek demekti. Çoğunluğun her şeyden önce ihtiyaç duyduğu şey eğitimdir; onların lider olmaları değil, onlara yol gösterilmesi gerekir. Sosyalist liderlerin kurmaları gereken bu nazik dengedir—bir yandan iktidarda kalmak için çoğunluğun tüketim mallarına, yaşamın değersiz ıvır-zıvırlarma duydukları arzularını yatıştırmaları ve sağ kanat tarafından (en komünist ülkelerde bile bir sağ kanat vardır) mağdur edilmemelerini yeterince sağlamaları gerekir; ve bir yandan da çoğunluğu, hayatta sınırsız serbest girişimden ve kremalı pastayla televizyon sirklerinin ardında koşmaktan daha soylu şeyler olduğuna inandırmaları gerekmektedir, iktidara, halkın kudretine ve sonra da halkın, o kudretin doğru olmadığına rıza göstermesine ihtiyaçları vardır; evrensel ve iyi eğitilmemiş bir seçmenler sınıfının, itaat kadar seçilen temsilcilerinden ve yöneticilerinden kılavuzluk almaya ihtiyacı vardır.
  • Sosyalizmin, varsayımsal bir öteki dünyada değil, ama bu dünyanın varsayımsal bir geleceğinde ölümden sonra yaşam miti vardır. Marksizm ve Leninizm’in her ikisi de, kötü araçları iyi amaçlarla doğrulayarak, mükemmeliyet kavramını ilan ederler, kullanırlar ve suistimal ederler.
  • Sosyalizmin, emeğin gerçek soyluluğu gibi, başka mitleri vardır. Ne var ki sonuçta işçiyi sömüren kapitalist değildir; işin kendisidir.
  • Refah devleti maddi refah sağlar ve psikolojik huzursuzluğa yol açar. Çok fazla toplumsal güvenlik ve eşitlik bireysel rahatsızlığa ve hayal kırıklığına neden olur: raslantı açlığı ve eğlence açlığı. Refah devletinin karabasanı sıkıntıdır.
  • Tam istihdam, planlı bir ekonomi, temel sanayilerin devlete ait olması, ulusal sigorta ve bedava tıbbi bakım bir toplumda hayran olunacak şeylerdir. Ne var ki böylesi donanımlar başka donanımları gerektirir. Bir kanadı güçlendiririz, ve düşmanın öteki kanada saldırmayacağına güveniriz. Oysa evrim hiçbir şövalyelik tanımaz. Yaşama standardı yükseldikçe, eğlenceye daha çok ihtiyaç duyulur. Boş zaman arttıkça, gerilim eksikliği büyür. Ve tuzun fiyatı artar.
  • Şu anda tasarlandığı biçimiyle refah devleti evrimin yüksek değer verdiği etkenleri hiçler: yani, raslantıyı ve gizemi. Bu, refah devletinin genel ilkesine karşı bir argüman değil, refah devletinin şu anki kavramlarının ve eşitliği oluşturan şeyin uygunsuzluğuna karşı bir argümandır. Bizim daha az egalite’ye [eşitlik; düzlük, düzgünlük] ve daha fazla fraternite’ye [kardeşlik ] ihtiyacımız var.
  • Toplumsal durgunluk büyük olasılıkla aşırı toplumlarda— aşırı biçimde adil ya da aşırı biçimde adil olmayan—meydana gelecektir ve üç şeyden birine yol açması olasıdır: savaş, çürüme ya da devrim.
  • Bizim, ortalama bireyin ve ortalama toplumun ihtiyaç duyduğu eğlence, heyecan, değişiklik, her çeşit risk miktarını; ve onlara niçin ihtiyaç duyduklarını inceleyen bir bilime ihtiyacımız vardır.
  • Sosyalizm, olanaksız bir eşitliğe doğru sonsuz ve düşüncesiz bir özlem çekme ruhuyla, muhafazakârlık ise talihlilerin ne olursa olsun iyi talihlerini sağlamaları gerektiği gibisinden domuzca bir inançla neye uğradığını şaşırmıştır.Hıristiyanlık ile sosyalizmin her ikisi de kısmen başarısızlığa uğramışlardır. İki kımıltısız ordu arasındaki sahipsiz toprakta yalnızca tek bir felsefe vardır: muhafazakâr benlik felsefesi.
  • Ne var ki hem Hıristiyanlık hem de sosyalizm, sırf daha kötü bir inanca karşı savaştıkları ve doğru özel inancın en iyi kamusal kullanıcıları gibi gözüktükleri için yandaş kazanmaktadırlar. Ama onlar silah imalatçıları gibidirler. Sağlıkları, içine karıştıkları savaşın sürmesine ve dolayısıyla da, paradoksal bir biçimde, açıkça karşı çıktıkları amaçların ta kendilerine bağımlıdır. Yoksulluğun ve toplumsal adaletsizliğin olduğu yerde, Hıristiyanlık da komünizm de gelişebilir.
  • Komünizm ile sosyalizm, kapitalizmi ve Hıristiyanlığı güçlendirirler ve bunun tersi de doğrudur. Her iki taraf da ötekinin tamamen ortadan kalkmasını düşler; ama öte yandan birbirlerine ihtiyaçları vardır ve birbirlerine karşı destek sağlarlar.
  • Birçok toplumun ve ırksal blokun aşırı büyümenin eşiğinde olmalarından ötürü hayatta kalabilmek için birbirlerini ortadan kaldırmak zorunda kalacakları ve böylesi bir ortadan kaldırma hareketini hızla gerçekleştirme araçlarının el altında bulunduğu bir dünyada, sınırsız serbest girişimin, insan benliğinin, status quo‘yu [statüko, şimdiki durum] korumanın felsefesi olan muhafazakârlık, hiç kuşku yok ki yanlış ve tehlikeli bir felsefedir. Eğer muhafazakârlık, sağ kanat, sözde ‘özgür’ dünyada bu denli çok iktidara ve etkiye sahipse, komünizm türünden otokratik doktriner sosyalizmin kötü bir alternatif olarak gözükmesinden ötürü böyledir. Eğer insanlar adil olmayan özgür bir toplumla, adil, ama özgür olmayan bir toplum arasında seçim yapmak zorunda kalsalar, her zaman birinci seçeneği yeğleyeceklerdir, çünkü özgürlük insanın manyetik kuzeyidir. Bu yüzden insanlık için Batı Avrupa’da gelişen türden bir parlamenter sosyalizmde başka herhangi bir siyasal eğilimde olduğundan daha fazla umut vardır; ve bu, daha önce sözünü ettiğim doktriner ve öteki zayıflıklara karşın böyledir.
  • Sosyalizm her şeyden önce, dünyada çok fazla eşitsizlik olduğu ve bu eşitsizliğin bir çaresinin bulunması gerektiği yolundaki yaşamsal kavrama kutsal bir değer olarak bakar. En iyi sosyalizm minimum toplumsal ıstırapla maksimum özgürlüğü elde etmeyi arzu eder. Araç bazen yanlış olabilmesine karşın, niyet doğrudur.
  • Parlamenter sosyalizmin önündeki görev, insanın temsilcilerini seçme özgürlüğünün olduğu bir toplumda; kısacası, seçmenlerin toplumdan çok kendini seçme tehlikesinin varolduğu bir toplumda politikaların iyi eğitilmemiş seçmenlere açıklıkla anlatılabilmesi ve savunulması görevidir. Seçimsel nedenlerle parlamenter sosyalizmin politikalarının muhafazakârlığa özendiği, doktriner gerekçelerle önlemler üzerinde ısrar ettiği noktada sosyalizmi reddediyorum; ve politikalarının, Komünizmde olduğu gibi, seçmenler sınıfının temel seçme özgürlüğüne saldırdığı noktada da onu reddediyorum.Ama halkın daha adil bir dünyanın başlamasını seçebilmek için öteki daha avantajlı politikaları özgürce seçebilme arzusunu dile getirdiğinde, onu kabul ediyorum. Ve zaten nasıl olur da iyi niyetli insanlar başka herhangi bir siyasal inancı destekleyebilirler?

FAŞİZM

  • Faşizm, Çoğunluk’un örgütlenebilmesi ve kontrol edilebilmesi için güçlülerin ve zekilerin görevinin devletin kontrolünü ellerine geçirmeleri olduğunu ileri sürer. Platoncu en iyi anlamında siyaset felsefelerinin en gerçekçisidir: Ama her zaman aynı kayaya çarpar: birey kayasına.
  • Onayladığımız önlemlerden bizi kuşkuya düşüren içimizdeki bireydir. Kendimizi her zaman onaylamayanların yerine koyabiliriz. Bireysellik, sayesinde bütün bireylerin iletişim kurabileceği bir kanal, bir aracıdır. Bütün öteki bireylere ulaşan bir pasaporttur. Ne var ki faşizmin ortadan kaldırmaya giriştiği, bireyselleşmiş zekâların aralarındaki bu temel iletişim kurabilme yeteneğidir. Faşizm ile hayal gücü bağdaşmazlar.
  • Faşistler tek kutuplu bir toplum kurmaya girişirler. Herkesin yüzü güneye bakmalıdır, hiç kimse kuzeye bakmamalıdır. Ne var ki, böylesi toplumlarda buyurulan şeyin karşı kutuplarına doğru kaçınılmaz bir çekim vardır. Eğer insana geleceğe bakması emredilirse, o şimdiye bakar. Eğer ona Tanrı’ya tapınması emredilirse, o insana tapınır. Eğer ona devlete hizmet etmesi emredilirse, o kendine hizmet eder.
  • Bir makinenin yağa ve yuvarlaklaştırılmış kenarlara ihtiyaç duyması gibi, toplum bazı uzlaşımlara ihtiyaç duyar. Ancak birçok toplum uzlaşmayı, tam da uzlaşmazlığın gerekli olduğu meselelerde talep eder ve uzlaşmazlığın yasaklanması gerektiği yerde varolmasına olanak tanır. Bir toplumda hiçbir şey uzlaşma arzusunun bu boşa harcanması ya da kötü kullanılmasından daha kötü olamaz.
  • İyi insan toplumu, içinde hiç kimsenin niçin uzlaştığını düşünmeden uzlaşmadığı; içinde hiç kimsenin niçin itaat ettiğini düşünmeden itaat etmediği; ve içinde hiç kimsenin korku ya da tembellikten ötürü uzlaşmadığı bir toplumdur. Böylesi bir toplum faşist bir toplum değildir.

VAROLUŞÇULUK

  • Bütün devletler ve toplumlar başlangıç hallerinde faşisttirler. Tek kutuplu olmaya, ötekileri uzlaştırmaya uğraşırlar. Faşizmin gerçek panzehiri bu yüzden varoluşçuluktur; sosyalizm değil.

  • Varoluşçuluk insanın bütün düşünce sistemlerine, ruhbilim kuramlarına ve onu bireyselliğinden yalıtmaya girişen toplumsal ve siyasal baskılara karşı başkaldırısıdır.
  • En iyi varoluşçuluk bireyde kendi biricikliğine ilişkin bir duyguyu, entelektüel kendinden hoşnutluğa (taşlaşma) karşı bir panzehir olarak kaygının değerinin bilinmesini ve kendi yaşamını seçme ve kontrol etmesini öğrenmesi gerektiği bilincini yeniden temellendirmeye çalışır. Varoluşçuluk bu yüzden, öteki özellikleri arasında, modern insandaki nemo’nun her yerde varolan ve gitgide tehlike arzeden anlamıyla bir savaşma girişimidir.
  • Varoluşçuluk doğası gereği, bütün toplum örgütlenmelerine ve bireye, ona istediği kadar ait olmayı seçme olanağı tanımayan inanca düşmandır. Bu ayak direyen, bu inatçı bireycilik, onu gerçekte anarşistler ya da bohemler alan şu soi-disant’ [özenti, sözde] varoluşçular tarafından yanlış tanıtımlara ve toplumsal sorumluluğa ve toplumsal sözleşmeye ilişkin geleneksel görüşleri savunanlardan gelen saldırılara açık bırakır.
  • Varoluşçulukta geleneksel ahlaklılık ve davranış kodlarını reddetmeye bir çağrı vardır, özellikle de bunlar gelenek dışında herhangi bir açık doğrulamaları olmaksızın otorite ya da toplum tarafından empoze edildiklerinde. Hareket nedenlerini incelemeye sürekli bir çağrı vardır: ilk varoluşçu Kierkegaard değil, Sokrates’ti. Sartre’çı okul bağlanma’yı icat etti. Ancak dinsel ya da siyasal dogmaya (sözde Katolik ve Komünist varoluşçuluk) sürekli bağlanma temelde varoluşçuluk karşıtıdır; bir varoluşçunun her bir durum karşısında hareket nedenlerini yeniden değerlendirebilmek ve ancak ondan sonra seçebilmek için, inancıyla her durumu değerine göre yargılaması gerekir. O, her örgütün üyelerinin ait olmasını istediği gibi, hiçbir zaman ait olmaz.
  • Şu ya da bu varoluşçu eylemi reddetmek olanaklı olmakla birlikte benim için varoluşçuluğu reddetmek olanaksızdır. Varoluşçuluk bir felsefe değil, öteki felsefelere şöyle bir bakma ve onları kullanma biçimidir. Mutlak gerçek kuramları arasında bir görecelik kuramıdır.
  • Çoğu insan için uzlaşmak bir hazdır ve ait olmak bir hazdır; varoluşçuluk gözle görünür biçimde siyasal ya da toplumsal yıkıcılığa uygun değildir, çünkü örgütlü dogmatik direniş ya da direniş formülleri ortaya koyacak gücü yoktur. Yalnızca tek bir insanın direnişini; bu kitap gibi kişisel bir görüş ifadesini dile getirmeye gücü vardır.

PARA SAPLANTISI

  • Ancak büyük çoğunluğumuz herhangi bir dogmatik felsefe ile yaşamayız—hatta öyle yaşadığımızı iddia ettiğimizde bile. Olsa olsa, onayladığımız bir felsefeyle aşağı yukarı uyum içinde hareket ettiğimiz durumlar vardır. Felsefelerin yaşamlarımıza kılavuzluk etmesine izin vermekten daha fazla, saplantıların onları yönlendirmesine olanak tanırız; ve son yüzelli yılın en yönlendirici saplantısının ne olduğuna kuşku yoktur. Paradır bu saplantı.
  • Bu saplantının öteki felsefeler üzerinde zayıflatıcı bir etkisi vardır, Fransız Devrimi’nden beri çeşitli felsefelerin karşılaştırmalı yaygınlığına bakarsak çok belirgin bir etkidir. En başarılılar en eşitlikçi felsefeler olmuştur; ve ondokuzuncu ve yirminci yüzyılların anahtar felsefesi kesinlikle yararcılık olmuştur: insan toplumunun doğru amacının en büyük sayıda insanın en büyük mutluluğu olduğu inancı. Bütün felsefelerin şimdi kendilerini satmaları gerekmektedir, ve bu, tam olarak pazara çıkma anlamında doğrudur. Kısacası, eşitsizliğin ve bu nedenle de mutsuzluğun en belirgin ve her yerde varolan kaynağı olan para saplantımız, bütün varlıklarımızı ve yaşamı görme şekillerimizi renklendirir.
  • Varolma değil, sahip olma zamanımızı yönetir.

SERVET VE YOKSULLUK

  • Biricik mutluluk kaynağı olarak para deneyimi, Batı’nın daha zengin ülkelerinde başlamıştır; başarısızlığa uğrayacaktır.
  • Çoğunluk’un bir gözbağcının büyüsü altındaki bir kitle gibi olduğunu bilir, bu kitle görünüşte hiçbir şey yapamamakta, ama gözbağcının numaralan için bir malzeme hizmeti görmektedir. Ve insanın gerçek yazgısının kendi başına bir büyücü olmak olduğunu bilir.
  • Ve bütün bu şeyleri bilir, çünkü kendisi Çoğunluk’tan biridir.
  • İnsanın sınırlı özgürlüğünü kabul etmek, insanın yalıtılmasını kabul etmek, bu sorumluluğu kabul etmek, özel güçlerini öğrenmek, ve sonra da onlarla bütünü insanileştirmek: bu durum için en iyisi budur.

EK

Aristos’taki notların ve onlarda bulunan birçok fikrin ilk itici gücü, Herakleitos‘tan geldi. Herakleitos, İsa’dan beşyüz yıl önce Küçük Asya’da Efes’te yaşamıştı. Burası kesin; geriye kalan her şey ise az çok gerçeğe yakın efsane. Yönetici sınıfa ait bir aileden olduğu, ama yönetmeyi reddettiği; en iyi okullara gittiği ama kendi kendini eğittiğini iddia ettiği; çocuklarla oynamayı yeğlediği ve seçkin çağdaşlarının parlak boş sözlerini dinleyerek dağlarda dolaştığı; Darıus tarafından sarayına davet edildiği, ama reddettiği; bilmeceleri sevdiği ve ‘Karanlık’ diye çağrıldığı; gününün kitlelerinden, Çoğunluktan nefret ettiği ve sefalet içinde öldüğü söyleniyor. Öğretisinden geriye kalan her şey bir düzine sayfa içinde dile getirilebilir. Aşağıdakiler öğretisinin ana fragmanlarıdır, bazıları özgündür ve bazıları ise Hippokrates’in görüşlerinin süzgecinden geçmiştir.

  • Herkes için aynı olan bu dünya, tanrılar ne de bir insan tarafından yaratılmıştır. (Yaratıcı tek olmalıdır.)

  • Karşıt yararlıdır.

  • Adaletsizlik olmasaydı, insanlar adaleti tanımazlardı.

  • Savaş [bütün biyolojik çatışmalar] adildir, çünkü her şey Savaş aracılığıyla varolur.

  • Başlangıç ve son aynıdır.

  • Uyuyanlar bile işçidir.

  • Keraunos [gökgürültüsü, kaos, raslantı] bütün şeyleri yönetir.

  • Değişiklik devinimsizliktir.

  • Gördüğümüz her şey ölümdür.

  • Tek ve biricik bilgelik, Tanrı adını almayı hem istemek hem de istememektir.

  • İnsanlığın hiçbir kavrayışı yoktur; ama Logos’un[tanrısal yasa, evrim] vardır.

  • Her zaman varolandan nasıl saklanabilirsin?

  • İnsanların bütün istediklerine sahip olması daha iyi değildir.

  • İnsan, geceleyin bir ışık gibi, tutuşturulur ve söndürülür.

  • Tanrı için, bütün şeyler iyi, adil ve doğrudur. Bazı şeylerin doğru, bazılarının doğru olmadığını düşünenler insanlardır.

  • Çoğunluk kendilerini en çok ilgilendiren şeye sırtını döner.

  • Çok ünlü olan, ünlü olmak nedir bilir, ve başka bir şey bilmez. Ancak adalet yalancıları ve şarlatanları her zaman altedecektir.

  • Çok öğrenme anlamayı öğretmez.

  • Çoğunluk ne dinlemeyi ne de konuşmayı bilir.

  • Çoğunluk, sanki evlerle konuşabileceklermiş gibi imgelere dua eder. Tanrıları da filozofları da anlamazlar.

  • Dionysos[eski yunan şarap ve bereket tanrısı... ritüel dini] cehennemle aynıdır.

  • Çoğunluk, yaşamlarının olaylarını yanlış yorumlar; şeyleri öğrenirler; ve sonra onları bildiklerini düşünürler.

  • Eşekler hile samanın altından daha iyi olduğunu bilir.

  • Logos[evrim yasası] her zaman her yerde olmakla birlikte, Çoğunluk sanki, herkes kendine ait özel bir bilgeliğe sahipmiş gibi davranır.

  • Adet ve doğa uyuşmaz, çünkü çoğunluk adeti doğayı anlamadan oluşturmuştur.

  • Bir çocuk insan için neyse, insan Logos [Kelâm, logos, deyi; kâinatın nizamı] için odur.

  • Aristos [Herakleitos'un iyi'yi oluşturan şeyler tanımıyla iyi insan—yargı bağımsızlığı ve iç bilgeliğin ve iç bilginin ardında koşma]onbin başka kişiye bedeldir.

  • Bilgelik bir şeyden oluşur—her şeyi her şey aracılığıyla neyin yönelttiğini bilmekten.

  • Uyanık olanlar [her bir aristos] ortaklaşa bir dünyaya sahiptirler, uyuyanlar [Çoğunluk] her biri özel bir dünyada yaşarlar.

  • Bütün insanların tek birilgisiyardır: kendilerini tanımak ve ağırbaşlı olmak.

  • En büyük erdem, gerçeği doğanın sınırları içinde söylemekveyapmaktır.

  • Bazen sadece tek bir kişiye itaat et.

  • Altın madencileri çok kazarlar, az bulurlar.

  • İfadeleri doğrulamak ve özgün ifadeler yapmak eş zeka gerektirir.

  • Geceyürüyüşcüleri [karanlığı sevenler], Magi’ler [profesyonel aldatmacılar], Bakhûs rahipleri ve fıçı rahibeleri ve müritler [seçimleriyle böbürlenen seçilmişler] kötüdür.

  • Dinsel ritler kutsal değildir.

  • Bilgelik âşıklarının birçok şeyi bilmeleri gerekir.

  • Kuru bir ruh en bilge ve en iyi olandır.

  • insan en küçük şeyinden en büyük şeyine aşırılıkları yok ederek ve yetersizliklerine çare bularak büyür.

  • Delphi kahini ne gizler ne de bildirir, sadece işaretler verir.

  • Ne anlamları var onların [sözde eğitimli kişiler]? Ünlü adları izliyor ve Çoğunluk’tan etkileniyorlar, oysa ünlü adlar arasında birçok kötü ve az iyi adam olduğunu görmüyorlar. Ama aristos bütün şeylerin üzerinde tek bir şeyi seçer—ölümlüler arasında ölümsüz ihtişam, oysa Çoğunluk hayvanlar gibi midelerini doldurur.

  • Bir şehir yasalarına sıkıca nasıl bağlı kalırsa, insan da herkes için ortak olana sıkıca bağlı kalmalıdır.

  • Zaman, zar atan bir çocuktur.

  • Köpekler de tanımadıkları bir adama havlarlar[Çoğunluk ve aristos].

  • Eğer beklemiyorsan, beklenilmeyeni bulamazsın.

  • Yukarı çıkan yol ve aşağı inen yol aynı yoldur.

  • Çömlekçiler ne ileri ne de geri giden, ama aynı anda her iki yönde çalışanbir tekerlek kullanırlar. Kozmos da köyledir. Bu tekerlek üzerinde her şeklin çömleği yapılır, ancak her şey aynı malzemelerden ve aynı aletlerleyapılmışolmasına karşın hiçbir iki parça özdeş değildir.

  • Varolmayan var olamaz.

  • Varolmayan nereden gelsin ki?

  • Ancak her şey en büyük olası maksimum ve en küçük olası minimum ölçüsünde azalır ve artar. ‘Oluş’ ve ‘yok oluş’ popüler ifadelerdir; onlar gerçekte ‘karıştırma’ ve ‘ayırma’dır. Oluş ve yok oluş aynı şeydir, karıştırma ve ayırma aynı şeydir; artış ve azalış aynı şeydir; hepsi aynı şeydir ve bireyin her şeyle ve her şeyin bireyle ilişkisi de öyledir; ancak görünüşlere karşın bütün şeylerin hiçbirisi aynı değildir.

  • İnsanlar bir kütük gördüler, biri iter, öteki çeker. Ama bunu yaparken aynı şeyi yaparlar. Daha az yaparken, daha çok yaparlar. İnsanın doğası böyledir.

  • Ateş ve su birbiri için ve başka her şey için yeterlidir. Ama her biri kendi başına, ne kendisi için ne de başka herhangi bir şey için yeterlidir. Hiçbiri kusursuz efendi olamaz. Ateş bütün suyu bitirdiğinde, besinini yitirir, ve aynı şey tersinden de doğrudur. Devinimi azalır, durur, ötekinden geriye kalan saldırır. Eğer her birine egemen olunsaydı, hiçbiri olduğu gibi olmazdı. Ateş ve su, maksimumlarında ve minimumlarında benzer derecede varolan her şey için yeter.

Kaynak: JOHN FOWLES, Aristos, Çeviren: Serdar Rifat Kırkoğlu, Mitos, 1. Baskı: Mart 1997, İstanbul

20. YÜZYIL BÜYÜK ALMAN ŞAİRLERİ


Rainer Maria RILKE

Stefan GEORGE

Gottfried BENN

Oskar LOERKE

Alfred MOMBERT

Theodor DAEUBLER

Nelly SACHS

Karl KROLOW

Wilhelm LEHMANN

Georg HEYM

Else Lasker-SCHÜLER

Hans CAROSSA

Georg BRITTING

Paul CELAN

Georg TRAKL

——————-

Rainer Maria RILKE (1875-1926)

R.M.Rilke’nin ilk şiirleri onaltı onyedi yaşlarında yayımladığı kitaplarında toplanmıştır. Bunlar benzetilerle, simgelerle ve sanat oyunlarıyla yüklüdür. Bu şiirlerde şiire yeni başlayan olağanüstü duyarlı ve yetenekteki bir şairin çırpınışları, arayışları göze çarpar. Çok şeyler söylemek isteyen, ama söyliyeceklerini nasıl ayıklayacağını ve sıralıyacağını pek beceremeyen bir şairin iç zenginliğiyle karşı karşıyayızdır. Şiirlerinin konuları, şairin doğduğu kent olan Prag’ın akşamları, türlü görünüleri, mevsimler, rahipler ve rahibeler, Tevrattan esinlenen betimlemeler şairin soyut dünyasının tipleri olarak şiirlerinde yer alır. Rilke bu ilk döneminde Belçikalı şair Emil Verhaeren’in ve Danimarkalı romancı J. Peter Jacobsen’in etkisindedir; onların renkli sanat dünyalarının tam bir paralelinde bulunmaktadır. Büyük alman şairi Stefan George de süslü şiir dünyasıyla Ril ke’ye örnek olmuştur. Gümüş, altın, yakut, zümrüt ve diğer değerli taşlar göz kamaştırıcı parıltılarıyla şiirlerini aydınlatır. Jens Peter Jacobsen’in “Maria Grubbe” adlı romanındaki pittoresk dünyası, duygularının renk- lendirici prizmatik kırılışları Rilke’nin kendi eserlerinde de kullandığı, uyguladığı bir tekniktir. O, güçlü duyarlığıyla tabiata ve hayata özel bir açıdan bakmakta ve onu özel bir duyuş ve deyimlendirişle dile getirmeğe çalışmaktadır, böylece kendine özgü şiir dünyasını ve ülkesini parsel parsel eline geçirme çabasındadır. Sözcüklerinin sayısı oldukça sınırlıdır, ama buna rağmen şiirlerinin iç ve dış ritmi ve şaşırtıcı uyaklar bulmaktaki yeteneği okuyucuyu hayran edecek ölçüdedir:

“Tief unten geht die Daemmerstunde
mit lautlos leisem Schritt vorbei”

“Alacakaranlığın saati aşağıda derinde
usul ve sessiz adımlarıyla geçip gidiyor”…

Rilke’nin sanatındaki ikinci aşama “Tabloların Kitabı” ile başlar. Rilke bu kitabında yalınlığa yönelmiş gibidir. Bir duyguyu dolaysız vermek, psikolojik ruh çözümlemelerine ağırlık kazandırmak eğilimindedir. Şiirlerinde ilk şiirlerinde olduğu gibi ritme ve iç uyuma yine aynı önemi vermektedir. Sanatı biraz daha duruluğa ve kesinliğe kavuşmuştur. Aşırı betimlemelerden kaçınır; daha önceki eserlerinde göze batan üstüste yığılı benzetiler mecazlar, süs merakı, mücevherlerin çekici, ama soğuk dünyası ortadan kalkmış, hayalde yaşanan yerine gerçekte görüleni ve yaşananı dile getirmek çabası ortaya çıkmıştır. Güz adlı şiirinde:

“Die Blaetter fallen fallen wie von weit
als welkten in den Himmeln ferne Gaerten”

“Yapraklar düşüyor düşüyor gibi uzaktan
sanki göklerde uzak bahçeler solmakta…”

değişik bir edayla yazılmış dizeleridir. Bu şiirlerinde Rilke realiteye daha yaklaşmıştır. İzlenimlerini hayalde gördüğünden çok, realiteden almaktadır. Duygularının içi doludur. Hayallerinin kof dünyası ortadan kalkmıştır. O şimdi duygularını aşan hayalle yetinmemektedir. İlk dönemin şiirlerinde aşırı hayal tutkunluğu duygularının açık-seçik kristalize edilişini engelliyordu, oysa Tablolar Kitabında hayal ile duygu dengesi sağlanmıştır, denebilir.

Rilke’nin sanatındaki üçüncü aşama “Dua Kitabı” (Stundenbuch-Günün belirli saatlerinde okunan dua kitabı) ile başlar. Bu eseri Rusyaya yolculuğunun ürünüdür. Yüreğinin bütün pencerelerini mistik duygulara, zihnini mistik düşüncelere açmış gibidir. Rus insanının mistik karakteri şaire bu tarz şiirler yazması için bir vesile olmuştur. İnsanın Tanrı karşısındaki aczi ve onu sevmesinin zorunluluğu dile getirilmiştir, Rahiplerin gösterişsiz hayatları, tapınaklardaki uhrevi hava, özverinin kazandırdığı iç erinci bu dizelerde yansımıştır. Araya Renaissance’nin büyük sanatçıları da girer. Michelangelo bunlardan biridir:

“Erişemediği için Tanrıya onu yüksek kiniyle sevdi”

dediği Tanrı içe yönelişinin merkezidir. Rilke’nin dualar kitabında paylaştığı Tanrı anlayışının Hristiyanlığınkiyle pek bağdaşamadığı ileri sürülmüştür. Rilke’nin terennüm ettiği Tanrı tabiatın her zerresinde görülen, etkisini duyuran Panteistlerin (kamu tanrıcıların) anladıkları bir Tanrıdır. O, tabiatta içkindir. Rilkenin bu mistik eserindeki duyguları şiirin dialektik yapısını zedelemez, O, sanatçı kişiliğinin ağır basmasıyla ve yaşantısını estetik bir heyecana dönüştürmekteki becerisiyle böyle bir tehlikeden uzak kalabilmiştir. Rilke “dua kitabı” nı ilk önemli eseri saymıştır. Rus insanının içe dönüklüğü Rilke’yi şaşırtmıştır, ama kendisi de slav kanı taşıdığından, onların sofuluğunu şiirleştirmekte güçlük çekmemiştir. Kitaptaki ilk şiirlerden birinde:

“leh kreise um Gott, um den uralten Turm
und ich kreise Jahrtausende lang
und ich vveiss nicht, bin ich ein Falke, ein Sturm
oder ein grosser Gesang”?…

“Dolanıyorum Tanrının, ezeli kulenin çevresinde
dönüyorum binlerce yıldan beri
ve bilmiyorum bir şahin miyim, fırtına mıyım
yoksa bir büyük şarkının sesinde?…”

demektedir. İnsan ve Tanrı ilintisi kitabın esas konusudur; Tanrı dünyayı ve insanları kendisini seyretmek ve sevmek için yaratmıştır, mealindeki bir mistik görüşten yola çıkmıştır.

Spinoza’nın, “Tanrı insanı sevemez, onun insan sevgisi kendine olan sevgisidir, çünkü o ancak kendisinden daha yetkin olanı sevebilir”görüşü Rilke’nin de benimsediği bir fikir olarak görünüyor.

Rılke dua kitabında daha sonra kent insanlarını ele alır, kentlerde yaşıyanların sağlıksız hayatlarını dile getirir, çocukların mutsuzlukları yansıtılır, korkuları, acıları çoğaltan bir yaşama tarzı eleştirilir. Dar odalar, havasız yerler, bencilliğin çemberi içinde sıkışıp kalmış bir sürü mutsuz insan ve onların ölümleri sergilenir. Bu dizeleri okurken, sıkıntı duyarız ve boğulur gibi oluruz. Rilke’nin her gördüğünü canlı kılan bakışı hastalığı doğru teşhis eder.

Şimdi Rilke’nin sanatındaki dördüncü aşamaya geldik. “Yeni Şiirler” kitabı dört yılda yazdığı aşağı yukarı 200 şiiri içerir. Kitap iki bölümden oluşmuştur. Burada Rilke nesnelere uzaktan bakan ve onların iç dünyalarını iç-sezgisiyle aydınlığa çıkaran bir şair kimliğin- dedir. Canlı ve cansız nesneler esas itibariyle ele aldığı konularıdır. “Pars”, “Flamingolar” (Telli Turnalar), “Geyik”, “Karakedi”, “Fıskiye”, “Top”, “Park”, “Ada”, “Piyano Çalan Kadın”, “Son Akşam”, “Güz Sonu”, bunların en ilginçlerindendir. “Ölüyü Yıkama” şiirinde de esrarengiz bir hava okuyucuyu derinden sarsacak bir yoğunluktadır. Bu şiirlerin yazılışı Rilke’nin ünlü heykelt raş August Rodin’in yazmanlığında görevli olduğu yıllara rastlar. Burada nesneler şairin onlara uzaktan bakışıyla iç dünyalarında suçüstü yakalanmış ve şair onların iç dünyalarını zihnen düşünerek değil, daha çok kendi varlığında etinde ve kanında büyük bir sevgi ve tutkuyla yaşayarak çok canlı çizgilerle çizmiştir. Rilke bu şiirlerinde realiteye sadece dıştan gözlemliyerek bakmamakta, tersine ben’ini objenin, ele aldığı nesnenin içinde eritmektedir. Öznel ve nesnel olanın bu uyumu, içle dışın bu tam bağdaşımı alman şiirine o zamana kadar duyulmamış bir yenilik getirmiştir, gerçi şairin çıkış noktası transız simgecilerinkinin, özellikle Baudelaire’ninkinin aynıdır, ama ele aldığı konularda gösterdiği kendine özgü kişiliğiyle onlara apayrı bir damga vurabilmiştir. Rilke yeni olan bu şiirlerinde sanatının doruk noktasına varmıştır, denebilirse de, o bu tepe noktasını yirmi yıl sonra yazdığı Orpheus’a soneler adlı 55 şiiriyle aşmıştır, diyebiliriz. Bu sonelerinde onun bütün bir hayat deneyinin şiire dönüştürülmüş özü vardır. Sonelerinin üslûbu adeta ipek iplikle örülmüştür. Özşiirin özsuyu bu dizelerde tortulanmıştır. Bunlarda aynı zamanda okuyucuya yol gösteren bir gizli eğilim de (Intention) sezilir. Hayat ve ölüm sorunu onlarda yeni bir yoruma kavuşmuştur ve bir damla esans gibi en keskin kokuyu içeren bir şiir ortaya çıkmıştır. “Yeni Şiirler” Rilke’nin bir ânlık tablolarıdır, onların fikir yönü keskin gözlemlere dayanan ince buluşlardan öteye geçmez, oysa Orpheus’a sonelerinde Rilke bir şair-filozof kimliğine bürünmüştür. Bu soneler hayat sevgisiyle ve tam bir özveri ruhu ile dolup taşmaktadır. O, bu eserinde iyimserdir. Doğaya karşı değildir, onunla dosttur, bir zorunluk olarak ölümün yazgısını ve her insanın kendisine düşen misyonuna katlanmayı telkin eder. Çıkış noktası olarak hayatı almakla Rilke bu eserinde Friedrich Nietzsche’nin etkisindedir. O, bu eserinde psikolojik tabloları aşarak bir varlık-bilimci şair olmuştur. Şimdi Rilke’nin sanatındaki beşinci ve son aşamaya geldik. Soneleriyle aynı zamana rastlayan Duıno Elejileri. O, bu ağıtlarını 1910-1922 arasında yazdı. Duino ağıtları genç yaşta ölen sevgilileri, gerçek ve düzme değerleri ve ölümün çözümlenemez olan gizini ele alır. Denebilir ki, Rilke bu büyük eseriyle bir başka şairinkini andırmayan, en özgün eserini vermiştir. Tıpkı Goethe’nin Faust’u gibi, bu ağıtları yeni yorumları belirli zaman fasılalarında gerektiren, anlaşılması bir hayli güç olan, ama özüne bir kez nüfus edilince, ondan ayrılınması güç olan, zekayı çalıştırdığı ve düşünce ufkumuzu genişlettiği kadar, yüreği de doyuran bu şaheseri ona dünya ününü kazandıran bir kitabıdır.

Sonuç: Rilke oldukça genç, 51 yaşında ölmesine rağmen sanatında çok büyük değişmelerden, sürekli aşamalardan geçmiştir; uyanık zekâsı, doğuştan getirdiği şiir dehâsı, sürekli olarak öğrenme ve okuma tutkusu, her türlü izlenimlere açık olan yaratılışı, çıktığı büyük yolculuklar, kendisini sadece sanatına adıyabilmesi ve bunun için bol zaman buluşu, bildiği yarım düzüne yabancı dil bu denli yetkin eserler ortaya koyabilmesine olanak hazırlamış ve ona aşağı yukarı bin şiir yazdırtmıştır. Rilke’nin alman şiirindeki etkisi o derece büyük olmuştur ki adeta bir Rilke kültü ortaya çıkmıştır.

Rilke’nin alman şiirinde artık son aşama olduğu ve daha ileriye gidilemeyeceğine ilişkin yaygın bir inanç doğ muştur. Mevcut şiir yapısını bir yana bırakarak, yeni bir zemin üzerinde değişik bir şiir kurmak gerekiyordu; böylece Rilke’nin genç şairleri umutsuzluğa düşüren zararlı etkisi ve onun doğurduğu korkunç psikoz ortadan kaldırılabilecekti, ya da hiç olmazsa hafifletilebilecekti. İşte bu güç işi büyük alman şairi Gottfried Benn başardı. 1956’da ölen ve iki kez Nobel ödülüne aday gösterilen bu şair Rilke’nin tıkadığı şiir yaratma trafiğini açtı. Benn’in şiiri içi gerilimlerle dolu, susan bir dinamittir. Çağını yansıtan bir şair olarak da Rilke’den farklıdır. Bir hekim olarak deneylerinden yararlanmıştır ve modern şiirin şartlarını yerine getirebilmiştir. İnsanın Tanrı düşüncesinden uzaklaşarak içine düştüğü bunalımı, hayatın olumsuz yönleri, bir apandisit, kürtaj ve kanser şiirlerinin konusu olabilmiştir, Benn insanın bu çıkmazını şiirleştirmekte çok ustadır ve tektir. Sh: 133-140

ŞİİRLERİNDEN

CASABIANCA

Am Berge weiss ich trutzen

ein Kirchlein mit rostigem Knauf,

Wie Mönche in grauen Kapuzen

steigen Zypressen hinauf.

Vergessene Heilige wohnen

dort einsam im Alterschrein

der Abend reicht ihnen Kronen

durch hohle Fenster hinein.

CASABİANCA

Dağ yamacında bir kilisenin

bulunduğunu bana söylediler

rahipler gibi görünüyor

uzaktan kurşuni selviler

Unutulmuş azizler orda yatıyor

mihraplarda yalnız başına

ve akşam çukur pencerelerden uzatıyor

birer taç hepsinin başına

****************

ERNSTE STUNDE

Wer jetzt weint irgendwo in der Welt

ohne Grund weint in der Welt,

weint über mich.

Wer jetzt lacht irgendwo in der Nacht,

ohne Grund lacht in der Nacht,

lacht mich aus.

Wer jetzt geht irgendwo in der Welt,

ohne Grund geht in der

Welt, geht zu mir.

Wer jetzt stirbt irgendwo in der Welt,

ohne Grund stirbt in der Welt:

sieht mich an.

****************

CİDDİ SAAT

Şimdi dünyada bir yerde biri ağlarsa

dünyada nedensiz ağlarsa

bana ağlar

Şimdi geceleyin bir yerde biri gülerse

geceleyin nedensiz gülerse

bana güler

Şimdi dünyada bir yerde biri giderse

dünyada nedensiz giderse

bana gelir

Şimdi dünyada bir yerde biri ölürse

dünyada nedensiz ölürse

bana bakar

************

FORTTSCHRITT

Und wieder rauscht mein tiefes Leben lauter

Als ob es jetzt in breitem Ufern ginge

immer verwandter werden mir die Dinge

und alle Bilder immer angeschauter

dem Namenlosen fühl’ ich mich vertrauter

mit meinen Sinnen, wie mit Vögeln reiche

ich in die windigen Himme laus der Eiche

und in den abgebrochenen Tag der Teiche

sinkt auf Fischen stehend mein Gefühl.

İLERLEME

Yine derin hayatın alabildiğine hışırdıyor

geniş kumsallarda gidercesine

giderek bana daha yakın oluyor her nesne

ve daha çekici görünüyor şimdi her dekor

kendimi o İSİMSİZ’e sırdaş biliyorum

duyularımla kuşlar gibi uçarcasına meşe’den

havalanarak yükseliyorum rüzgârlı gökyüzüne

ve duygum balıkların sırtındayken

iniyor göllerin yansıyan gündüzüne!…

************

DER PANTHER

Im Jardin Des Plantes, Paris

Sein Blick ist vom Vorübergehn der Staebe

So müd, geworden, dass er nichts mehr haelt.

Ihm ist, als ob es tausend Staebe gaebe

und hinter tausend Staeben keine Welt.

Der weiche Gang geschmeidig starker Schritte

der sich im allerkleinsten Kreise dreht,

ist wie ein Tanz von Kraft um eine Mitte

in der betaeubt ein grösser Wille steht.

Nur manchmal schiebt der Vorhang der Pupille

sich lautlos auf-.Dann geht ein Bild hinein,

geht durch der Glieder angespannte Stille-

und hört im Herzen auf zu sein.

PARS

Paris, Jardin des Plantes

Gözlerinin önünden geçen tek bir parmaklık çubuğunu

tutamaz bakışı artık, çünkü müthiş yorgun

var olduğunu sanır o binlerce çubuğun

ve o binlerce çubuğun ardında dünyanın yokluğunu

Güçlü adımlarının kıvrak ve yumuşak

atılışıyla dönerken ufacık dairesinde

güçten bir dansı andırır bir ortanın çevresinde

ki onun içinde duran büyük iradesidir uyuşarak

Gözbebeklerinin perdesi aralanır bazen

usulca ve bir imge süzülerek içeriye girer

geçer organlarının gergin sessizliğinden

ve yüreği olur o imgenin sönüp bittiği yer!…

***********

DIE FLAMINGOS

Jardin Des Plantes, Paris

In Spiegelbildern wie von Fragonard

ist doch von ihrem Weiss und ihrer Röte

nicht mehr gegeben, als dir einer böte,

wenner von seiner Freundin sagt: sie war

noch sanft von Schlaf. Denn steigen sie ins Grüne

und stehen, auf rosa Stielen leicht gedreht,

beisammen, blühend, wie in einem Beet,

verführen sie, verführender als Phyryne,

sich selber: bis sie ihres Auges Bleiche

hinhalsend bergen in der eigenen Weiche,

in welcher Schwarz und Fruchtrot sich versteckt.

Auf einmal kreischt ein Neid durch die Voliere;

sie aber haben sich erstaunt gestreckt

und schreiten einzeln ins Imaginaere.

FİLAMINGOLAR

Paris, Jardin de Plantes-

Suya yansıyan gölgeleriyle ressam Fragonard’ı

anımsatırlar, ama birinin sana sunduğundan

daha çoğu değildir ak ve kırmızısı bundan

o dişisi için der ki: ‘uykudan böyle uysaldı’

Giriyorlar çimenlere ve sonra hafif dönerek pembe

bacaklarının üzerinde bir arada çiçek öbeğini andırarak

Frine’den*çok daha baştan çıkarıcılar, kandırarak

kendilerini, gizliyorlar gözlerinin solgunluğunu ve

bükük boyunlarını yumuşak tüylerinin arasında

meyve kırmızısıyla kara rengin birbirine karıştığı

işte duyuluyor şimdi kuş kafeslerinin sırasında

birden kıskançlığın yükselen o tiz çığlığı

gövdelerini şaşkın şaşkın ileriye uzatarak

yürüyorlar teker teker düş-ülkelerine uzak

* Phryne – M.Ö. 4. yüzyılda Eski Yunanistanda olağanüstü güzelliğiyle yargıçları büyüleyen, ölüme mahkum edildiği halde, bu yüzden aklanan ünlü fahişe. Onun Praxiteles’in afrodit heykellerine modellik ettiği söylenir.

**********

SONETTE AN ORPHEUS III

Spiegel: noch nie hat man wissend beschrieben

was ihr in euerem Wesen seid.

Ihr, wie mit lauter Löchern von Sieben

erfüllten Zwischenraeume der Zeit.

Ihr, noch des leeren Saales Verschwender-,

wenn es daemmert, wie Waelder weit…

Und der Lüster geht wie ein Sechzehn-Ender

durch euere Unbetretbarkeit.

Manchmal seid ihr voll Malerei.

Einige scheinen in euch gegangen-,

andere schicktet ihr scheu vorbei.

Aber die Schönste wird bleiben-,

bis drüben in ihre enthaltenen

Wangen eindrang der klare gelöste Narziss.

ORFE’YE SONELER III

Aynalar, kimse bilerek anlatamadı sizi

Anlıyamadık gerçekten kim olduğunuzu

Gördük süzgeçlerin o sırf delikleriyle

Zamanın ara-odaları gibi dolduğunuzu

Boş salonun harcayıcıları, irili ufaklı

Karanlık basınca ormanlar gibi uzak;

Âvize geçip giden bir geyiktir, onaltı budaklı

boynuzuyla basılamazlığınızdan çabucak…

Bazan hayâllerle doludur dibi

Bir kaçı içlerinizde yiter gibi

Bazılarını ürkek çevirirsiniz geriye

Ama en güzelidir o saf nergis

Yanaklarına bakıp rahatlar güzelim diye,

Kalır içlerinizde bir süre hapis!…

**************

SONETTE AN ORPHEUS V

Blumenmuskel, der der Anemone

Wiesenmorgen nach und nach erschliesst,

bis in ihren Schoss das polyphone

Licht der lauten Himmel sich ergiesst,

in den stillen Blütenstern gespannter

Muskel des unendlichen Empfangs,

manchmal so von Fülle übermannter,

dass der Ruhewink des Untergangs

kaum vermag dis weit zurückgeschnellten

Blaetterraender dir zurückzugeben:

du, Entschluss und Kraft von wieviel Welten

Wir, Gewaltsamen, wir waehren laenger.

Aber wann, in welchem aller Leben,

sind wir endlich offen und Empfaenger?

ORFE’YE SONELER V

Çiçek kası, dikenli kaktüs çiçeğinki

çayır sabahının onu giderek açtığı

dökülür içine kucağının o çok renkli

saf göklerin süzülmüş katıksız ışığı

Gergin kaslarının sessiz çiçek yıldızı

içine aktıkça o sonsuz kabul edişin

bazan bu tam çiçeklenişin kesilemez hızı

güneşin batışı ona ‘dur’ dediği için

gerisin geri çekilen yaprak kıyıları

geri vermez seni sana, kalırsın onun içinde

sen ey çok sayıdaki dünyaların gücü ve kararı

Biz güçlü yaratıklarız, yaşarız daha uzun

ama ne zaman ve bu yaşamaların hangisinde

gördük, bu kadar açık ve alıcı olduğunu ruhumuzun

**********

SONETTE AN ORPHEUS XIII

Voller Apfel, Birne und Banane,

Stachelbeere… Alles dieses spricht

Tod und Leben in den Mund… Ich ahne…

Lest es einem Kind vom Angesicht,

wenn es sie erschmeckt. Dies kommt von weit.

Wird euch langsam namenlos im Munde?

Wo sonst Worte waren, fliessen Funde

aus dem Fruchtfleisch überrascht befreit.

Wagt zu sagen, was ihr Apfel nennt.

Diese Süsse, die sich erst verdichtet,

im Schmecken leise aufgerichtet,

klar zu werden, wach und transparent,

doppeldeutig, sonnig, erdig, hiesig-:

O Erfahrung, Fühlung, Freude-, riesig!

ORFE’YE SONELER XIII

Yusyuvarlak elmalar, muzlar ve armut

böğürtlenler… Hepsi de getirir dile

ölümü ve yaşamı ağzının içinde tut

bakınca yüzüne çocuğun, anlarım bunu sezgiyle

O onu tadarken bilirim gelir uzaktan

yoksa usulca mı silinir ağzının içinde tadı

bir sürprizle meyve-etinden kurtularaktan

sözcüklerin yerini bak işte bulgular aldı

yüreklilik gösterir söylemeğe: Elma ne demek?

bir tatlılık ki neden sonra yoğunlaşır

her tad verişinde hafifçe doğrulup dikilerek

buralı olur, güneşli, saydam, çift anlamlı ve taşır

içinde toprağı, der ki: ‘açık ve uyanık olmalı işiniz

ey deney, ilkbahar, sevinç: Sizler ne müthişsiniz!…

****************

SONETTE AN ORPHEUS XXI

Frühling ist wiedergekommen. Die Erde

Ist wie ein Kind, das Gedichte weiss;

viele, o viele… Für die Beschwerde

langen Lernens bekommt sie den Preis.

Streng war ihr Lehrer. Wir mochten das Weisse

an dem Barte des alten Manns.

Nun, wie das Grüne, das Blaue heisse,

dürfen wir fragen: sie kanns, sie kanns!

Erde, die frei hat, du glückliche, spiele

nun mit den Kindern. Wir wollen dich fangen,

fröhliche Erde. Dem Frohsten gelings.

O, was der Lehrer sie lehrte, das Viele,

und was gedruckt steht in Wurzeln und langen

schwierigen Staemmen: sie singts, sie singts!

ORFE’YE SONELER XXI

Gerisin geri geldi bak işte bahar

dünya şiirler bilen bir çocuk gibi

ezberlediği bir sürü şiirin sahibi

onun ödül almağa gerçekten hakkı var

Nelere katlanmadı ki, sertti öğretmeni

o ak sakalından hoşlanmıştık yaşlı adamın

biz şimdi ondan sorabiliriz: Nedir acaba yeni

adları yeşilin ve mavinin, işte bakın

dinlenceye girdi dünya, sen ey mutlu dünya

artık çocuklarla oyna, âh biz seni

yakalamak istiyoruz, hepimiz güya

o en sevinçlimizin başarabileceğini

isteyecek güç ve uzun tomruklarda olanı bilmeni

köklerde basılı duranın, tümünü şakıyacak dünya

************

TOD

Da steht der Tod, ein blaelicher Absud

in einer Tasse ohne Untersatz.

Ein wunderlicher Platz für eine Tasse:

steht auf dem Rücken einer Hand. Ganz gut

erkennt man noch an dem glasierten Schwung

den Bruch des Henkels. Staubig. Und: “Hoff-nung”

an ihrem Bug in aufgebrauchter Schrift.

Das hat der Trinker, den der Trank betrifft,

bei einem fernen Frühstück ab-gelesen.

Was sind denn das für Wesen,

die man zuletzt wegschrecken muss mit Gift?

Blieben sie sonst? Sind sie denn hier vernarrt

in dieses Essen voller Hindernis?

Man muss ihnen die harte Gegenwart

ausnehmen, wie ein künstliches Gebiss.

Dann lallen sie. Gelall Gelall…

………….

O Sternenfall,

von einer Brücke einmal eingesehen-:

Dich nicht vergessen. Stehn!

ÖLÜM

Bak işte duruyor ölüm: Bir mavimsi sıvı

bir fincanın içinde, yok tabağı

bir fincan için şaşılacak şey bayağı

durduğu yer onun, bir elin sırtı

iyice görünüyor kulpunun kopuk olduğu

sırlı yuvarlağından. Tozlu. Ve UMUT

sözcüğü silik harflerle yazılı ucunda

içkinin sözkonusu olduğu içicisinin

geçmiş bir sabah kahvaltısında okuduğu

Ne biçim yaratıklar şu insanlar, ne demeğe

onları en sonunda bir ağuyla korkut

o olmasaydı kalır mıydı bunlar

yoksa engelle dolu bir yemeğe

delicesine mi tutkunlar?

alınız sert şimdiki zamanı onlardan

çıkarın bir takma diş gibi, işte o ân

anlaşılmaz olur ne konuştukları: Peltek peltek

sen ey kayan yıldız düşerek

yittiğini görmüştüm bir gece köprüden

unutamadım seni. Durmak gerek!…

**************

DAME VOR DEM SPIEGEL

Wie in einem Schlaftrunk Spezereien

löst sie leise in dem flüssigklaren

Spiegel ihr ermüdetes Gebaren;

und sie tut ihr Laecheln ganz hinein.

Und sie wartet, dass die Flüssigkeit

davon steigt; dann giesst sie ihre Haare

in den Spiegel und, die wunderbare

Schulter hebend aus dem Abendkleid,

trinkt sie still aus ihrem Bild. Sie trinkt,

was ein Liebender im Taumel traenke,

prüfend, voller Misstraun; und sie winkt

erst der Zofe, wenn sie auf dem Grunde

ihres Spiegels Lichter findet, Schraenke

und das Trübe einer spaeten Stunde.

AYNANIN KARŞISINDAKİ KADIN

Nasıl ki bir uyku içkisinde baharat

yavaşça erirse, işte öyle çözüyor akıcı, berrak

yorgun tavırlarını ve öylesine rahat rahat

gülümsemesini büsbütün içine katarak

bekliyor sıvı taşsın diye bundan

ve sonra döküyor saçlarını aynaya

sıyırıp giysisini kaldırdığı omuzundan

olağanüstü güzel ve bakıyor doya doya

imgesini içiyor, içiyor sessiz, duygulu

nasıl başları dönerek içerlerse âşıklar

inceliyerek ve güvensizlik dolu

neden sonra işaret ediyor usulca

hizmetçi kıza, aynasının dibinde ışıklar

dolaplar ve sonraki bir saatin hüznünü bulunca

Kaynak:
Sedat UMRAN, Büyük Alman Şairleri, Yaşayan Kitaplar, İstanbul 1995