“DİN, BİLİM VE İDEOLOJİ” TARTIŞMALARI


(1)

Paul Henze, 1993’ün sonlarında yayınlanacak olan “Türkiye: 21’inci Yüzyıla Doğru”da, “Saidi Nursi’nin takipçisi Nurcuların”, “bilimin, modern bilginin ve ciddi modern eğitimin, İslâm inancının başlıca geleneklerinden biri olduğunu vurguladıklarını”, “Nakşibendilerin” ise, “aydınlanmacılık karşıtı ve geçmiş özlemcisi olmadıklarını ileri sürüyor (Turkey’s New Geopolitics, s. 7-8.) ve bu bölüme düştüğü dipnotta, “Eski Sovyetlerde püriten (puritanical)[ tutucu, gerici, bağnaz ]  vahabi doktrinlerin, materyalizme ve çürümeye karşı panzehir olarak yaygınlaştığını”, “sufı tarikatların, eski Sovyetlerde toplumların en ilerici kesimlerinden destek gördüğünü, bunların bir bölümünün ekonomik ve sosyal konulara son derece modern yaklaştığını” (Turkey’s, s. 31, 6n.) yazıyordu.

Nurcuların bilimden, modem bilgiden ve modem eğitimden yana olduklarına, Nakşibendilerin aydınlanmacılık karşıtı ve geçmiş özlemcisi olmadıklarına kaynak olarak, Henze, Şerif Mardin’in İletişim Yayınları arasında Bediüzzaman Said Nursi Olayı adıyla çevirisi yayınlanan Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi (Albany, State University of New York Press, 1989) kitabını gösterecekti.

Henze, “müritleri arasında politikacılarla işadamları da bulunan Nakşibendi tarikatı”nın, “yeni bağımsızlaşan Türk cumhuriyetlerde ortaya çıkmaya başlayan girişimci sınıflarla temas” için, “doğal bir ortam sağlayacağını” da (Turkey’s, s. 32) eklemekte duraksamayacaktır. “Eski Sovyetler Birliğindeki müslümanlar arasında” “yaygın hale gelen materyalizme ve çürümeye karşı”, “materyalist kirlenmeye karşı” “etkili bir panzehir”, ve “komünizme, Rus egemenliğine karşı yeraltı muhalefetinin güçlü bir öğesi” olarak etkin olmuş olan dine ve özellikle de tarikatlara, şimdi bu ülkelerde Rus nüfuzuna karşı siyasal ve ideolojik bir misyon da yükleniyordu.

Kissinger’m deyişiyle, Azerbaycan dâhil Orta Asya Türk cumhuriyetlerinin haritada bile yerini gösteremeyecek olan Amerikalı yöneticilerin yeni girişimci sınıflarla ilişki kurabilmeleri için “bu cumhuriyetlerle tarihi yakınlığı ve ırk benzerliği” nedeniyle Türkiye’ye gereksinim duyuluyor (Yeni Yüzyıl, 15 Kasım 1996), ama bu ilişkinin, Türkiye’nin laik kimliği aracılığıyla değil, dinsel ve etnik kimlikler aracılığıyla, “devlet” aracılığıyla değil, “cemaatler” aracılığıyla kurulmak istendiği duyumsatılıyordu.

Pantürkizmin ve panislâmizmin bugün de gerici ve faşist olarak nitelenmesini eleştiren ve pantürkist ve panislâmist karşıtı klasik Atatürkçü politikaların artık eskidiğini yazan Henze, Orta Asya ülkeleri ile ilişkilerin dinsel açıdan “İslâm” ve etnik açıdan “Türk” temeli üzerinde kurulması gerekeceğini belirtmekle kalmıyor, bu ülkelerdeki yeni girişimci sınıflar ile Nurcular ve Nakşibendilerin birbirleri için doğal bir ortam oluşturduğunu ileri sürüyordu.

Gerici olan da ilişki kurulması değil, ilişkinin içeriği ve yöntemiydi. Yani Türkiye’nin, Türk ya da İslâm toplulukların çoğunlukta olduğu yeni cumhuriyetlerle siyasal, ekonomik ve kültürel ilişki kurması değil, bu ilişkinin din ve ırk benzerliği üzerine kurulmuş olmasıydı.

Böyle bir ilişkilendirme, her şeyden önce Nakşibendiliğin ve Nurculuğun tarikat olarak yapılanmalarının dışında ve farklı alanlarda kurumlaşmasının, ve giderek siyasal ve ekonomik bir güç haline gelmesinin ortamını sağlayacağı gibi, bu tarikatların dışında kalan sünni kesim ile ve bir bütün olarak aleviler ile yaratacağı olumsuzlukların da yeni dinsel ayrışmaları canlandırması ve hızlandırması kaçınılmazdı.

Ama asıl önemli olan, ABD’nin, Orta Asya Türk cumhuriyetlerde nüfuz alanları oluşturmak ve kendi nüfuzunu yaymak amacıyla da olsa, bu kültür düzeyi yüksek laik cumhuriyetlere, bilim, modern bilgi, modern eğitim, kısacası aydınlanma şemsiyesi altında tarikatları (Nurculuğu ve Nakşibendiliği) yaymaya yönelmiş olmasıdır. Üstelik bu, genel bir stratejinin uygulanmasının bir parçası olması açısından da önem taşımaktadır.

(2)

Paul Henze, Nurcuların, bilimden, modern bilgiden ve ciddi modern eğitimden yana olduğuna ve Nakşibendilerin aydınlanmacılık karşıtı ve geçmiş özlemcisi olmadığına kaynak gösterdiği Şerif Mardin’in kitabında, Saidi Nursi’nin “Kur’an’la çağdaş bilimler arasında herhangi bir uyuşmazlık bulunmadığını gösterebildiği” (Mardin, s. 346) ileri sürülmekte, dolayısıyla da, Saidi Nursi ve Nurcular açısından, bilimin, modern bilginin ve ciddi modern eğitimin niteliği de açıklanmaktadır.

Şerif Mardin, aynı kitapta, “pozitif bilimlere ilişkin düşüncelerin Nurcular tarafından benimsendiğini” (Mardin, s. 68.) vurguladığı yerde, “Nurcu hareketin, materyalizme (…) böylelikle de kemalizmin pozitivist felsefi temellerini tahribe yönelik” “saldırıları”na (s. 69) değinir. Mardin, Nurcuların saldırdığı maddeciliğin, genel anlamda bir maddecilik değil, laik hareketle sınırlı bir maddecilik olduğunu da ekler, (s. 61.)

Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. İbrahim Canan’ın kitabı “İslâm Aleminin Ana Meselelerine Bediüzzaman’dan Çözümler”e (Yeni Asya Yayınlan, İstanbul 1994) “M. Fethullah” imzasıyla yazdığı “Takriz”de (“Sunuş”ta), “Bediüzzaman’ın bütün hayatı boyunca fikri bütünlüğünü koruduğunu” (s. 23) ileri süren Gülen, Saidi Nursi’nin din ile bilimi birarada, birlikte ele alan eski Said’e gönderme yaparken, yeni Said’in bilimi yadsıdığını, bütün nursiciler gibi, gözardı edecektir.

Somutlaştırarak şöyle de açıklanabilir:

1950’lerden başlayarak bilimi, dinin denetimi ve buyruğu altına alan eğitim sistemimiz, özünde, Saidi Nursi’nin 1890’larda önerdiği eğitim sistemine uygunlaştırılmış bir eğitimdir. Saidi Nursi, 1899’da, Van’dan İstanbul’a giderken, “Padişahla görüşüp, mekteplerde din dersleri; medreselerde ise fenler okutulmasını teklif edeceğini” söyleyecektir. “Bu şekilde tedrisat yapılınca, mektepliler dinsiz olmaktan, medreseler de taassuptan kurtulacak”tı. (Şahiner, s. 88.)

Ne var ki, yeni Said, bilim/fen ile dinin, akıl ile inancın, karşılıklı ve birlikte ele alınmasını savunan eski Said’i yadsıyacak ve “bühran-ı akliye (aklın tanıklığına) istinad eden ve bütün hükümlerini akla tesbit ettiren Kur’an’m”, “akıl ve ilim ve fen”ne hükmetmesini (Hutbe-i Şamiye, s. 33) esas alan görüşü, eğitim sistemimize, ama görünüşte eski Said’in bilim ile dini birlikte ele alan görüşleri olarak egemen olacaktır.

Daha anlaşılır bir söylemle, bilimsel bilginin (materyalist eğitimin) temel alındığı laik okulların yanısıra, dinin (Kuran’ın) egemen olduğu ve bilimin dinin egemenliği altına alındığı imam-hatip okulları açılacak, giderek laik okullara konan din dersi, 12 Eylül 1980’den sonra zorunlu ders olacaktır. 1950’lerden sonra, Kuran kurslarına yasal statü kazandırılarak, Saidi Nursi’nin ondokuzuncu yüzyılın son yıllarında ileri sürdüğü eğitim sistemi, biçimsel olarak uygulanmaya başlanmış olacak, ama özünde, yeni Said’in Kuran’ın akla, bilime ve fenne egemen olacağı eğitim, okullarda belirleyici olmaya başlayacaktır.

Eğitim/öğretim birliğinin uygulanmaya başlanmasıyla, medreselere ve tekkelere son veriliyor, Tanzimatla birlikte açılmaya başlanan ve müspet (pozitif) bilimi eğitimin temeline oturtan “mektep”ler, Cumhuriyet döneminin laik okulları olarak gelişmeye ve yayılmaya başlıyordu. Genellikle tarikat şeyhlerinin, mollaların denetiminde bulunan medreseler ve kasabalarda ve köylerde kadiri ya da Nakşibendi tarikatının etkisinde bulunan hocaların ve imamların Kuran okumayı öğrettikleri tekkeler ise yasal olarak kapatılıyordu.

1950’li yıllardan, yani DP (Demokrat Parti) iktidarından sonra, din eğitimini esas alan ve dinin egemenliği altında bilime de programında yer veren imam-hatip okulları açılacaktı. (İmam-hatip okulları 1931-32’de kapatılmış, bunu izleyen dönemde zihinsel, bedensel (jimnastik) ve üretimsel (iş) eğitimin birlikte ve birarada uygulanacağı Köy Enstitüleri (1937) kurulmuştu. Köy Enstitülerinin nitel değişime uğrayarak kapatılması süreciyle birlikte, ilk imam-hatip okulu da, 1950-51’de Adana’da açılacaktır.)

Saidi Nursi’nin önerdiği gibi, “fenler okuyan” medreselere tekabül eden imam-hatip okulları birbiri ardına açılıyordu. Biçimsel olarak eski Said’in medreseler için öne sürdüğü görüşleri uygulanmakla birlikte, özünde yeni Said’in Kuran’ın akla, bilime ve fenne hükmettiği, bilimsel bilginin köleleştirildiği bir sistem eğitime egemen olmaya başlamıştı.

Tekkelerin yerini Kuran kursları almış, Kuran kursu hocaları devlet tarafından belirlendiği, belirli bir eğitimden geçtiği ve tam kara-cahil olmadıkları için, Saidi Nursi’nin önerisi de gerçekleşmiş oluyordu.

1890’lı yılların laik “mektep”leri ise, günümüzün okullarıydı ve bu laik okullara din dersi konarak, materyalist eğitimin yanısıra, din eğitimi de verilmekte, bilim ve din, birlikte, laik okullarda, eğitimin temelini oluşturmaktaydı.

Özel okulların açılması bir bakıma, laik okulların yanında, dinin bilime egemen olacağı “laik” okulların da açılmasına olanak sağlayacaktı. Milli Eğitim Bakanlığının denetiminde olsa da, özünde, yeni Said’in “dinin egemenliğinde bilim” anlayışının eğitime egemen olacağı okulların açılmış olması da bunun kanıtıydı.

(3)

Saidi Nursi, 1911’de Şam’da verdiği hutbenin 1951’deki yayınına yazdığı “Mukaddime”de, yeni Said’in, eski Said’i terkedişinin ana çizgilerini açıklar ve “karanlık kavanin-i ilmiyeler”den, yani karanlık bilimsel yasalardan nasıl bir dehşete kapılıp uzaklaştığını anlatır. (Hutbe-i Şamiye, s.21.)

Münazarat‘ta “Vicdanın ziyası din ilimleri, aklın nuru medeniyet fenleridir. İkisinin birleşmesiyle hakikat ortaya çıkar. Ayrıldıkları zaman, birincisinden taassup, İkincisinden hile ve şüphe doğar.” (Şahiner, s. 192-193) diyen Saidi Nursi, “Kuran-ı Kerimin ruhu Risale-i Nur’un cesedine girdikten sonra”, yani “yeni Said” olarak, “kırk elli sene evvelki” bir kanadı akıl, bilim ve maddi felsefeyle yaralı olan “eski Said’i” tedavi etmek durumunda kalacaktır. (Mesnevi-i Nuriye, 1977, s. 7 / Mardin, s. 150.)

Saidi Nursi’nin kendisini bu “tedavi seansı” şöyle özetlenebilir:

Hutbe-i Şamiye‘ye (1911), kırk yıl sonra (1950-51) yazacağı “mukaddime”nin devamında, “hayvanat âlemine” “maddi felsefe ile” bakan; “insan âlemi”ne “ehl-i dalaletin dürbünü ile” bakan; “küre-i arzın alemi”ni “dine itaat etmeyen felsefenin karanlıklı kavanin-i İlmiyeleri (bilimsel yasaları) ile gören eski Said’e, “iman bir gözlük” verecek, “Hikmet-i Kur’aniye ve imanın dürbünü ile” görecek, “Kur’an’dan gelen nur ve kuvvet-i iman”, “kafasına bir göz” verecek, “o dalalet gözlüğünü kıracak”, “Hikmet-i Kur’aniye ve imanın dürbünü ile görmeye” başlayacak, “Hikmet-i Kur’aniye ile ışıklanmış bir göz ile bakacak”tır. (Hutbe-i Şamiye, s. 18-22.) Bir başka deyişle, eski Said’in, iki kanattan biri olarak nitelediği “aklın ışığı fen bilimleri”, “fen ve bilim”, “maddi felsefe”, “bilimsel yasalar”, Risale-i Nur’u telif etmeye başlayan (1927) yeni Said’e göre, “küfr-ü mutlak”a götüren “dalalet”in başlıca etkenleri olarak nitelenecektir.

Dolayısıyla da, Saidi Nursi “küfr-ü mutlak ve fenden gelen dalaletleri” ya da “fen ve ilim ile dalalete girenlerin tecavüzatmı durdurmak” ve “bir kısmını imana getirmek” için, “Cenab-ı Hakka hadsiz şükürler olsun ki, bu zamanın tam yarısına bir tiryak olarak (panzehir olarak) Kur’an-ı Mucizü’l-Beyanın bir mucize-i maneviyesi ve lemaatı bulunan Risale-i Nur” ile, yani “Kur’an’m elmas kılmcı ile” “en dehşetli muannid mütemerridleri” (“inatçı dikkafaları”) “kıracak”tı. CHutbe-i Şamiye, s. 22-23.)

“Vicdanın ziyası” ile “aklın nurü’nu, “din ilimleri” ile “medeniyet fenleri”ni eğitim içinde birlikte bir arada alan eski Said’e karşı, yeni Said, İngiliz ortodoks bir aileden gelen Nurcu hanımefendi Meryem Weld‘in söylemiyle, “Said-i Nursi hazretleri”, “bir tarafa vahiy ve dini, diğer tarafa aklı, bilimi ve felsefeyi” koyarak, aklın, bilimin, felsefenin, din ve vahyin emrinde, hizmetinde olması gerektiğini görmüş ve dine itaat etmeyen fen ve bilimi yadsımıştır. (Bkz: Meryem Weld, İslâm, Batı ve Risale-i Nur, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1986, s. 35, 83.)

“Kur’an’m dersiyle, irşadiyle” aydınlanacak olan yeni Said, “dünyevi bir saadetimiz, bir cihetle fünun-ı cedide-i medeniyededir”, ya da “kılıncımız fen ve san’at cevherinden yapılmalı” (Asar-ı Bediyye, s. 311; Malmisanij, s. 65, 70-72), ya da “aklın nuru medeniyet fenleridir” diye düşünmüş olan eski Said’i, “aklı, fikri, hikmet-i felsefiye ile bir derece yaralı” olarak niteleyecek, yaralı aklını tedavi ederek, “maddi felsefecin, “fen ve san’at”ın, “fünun-ı cedide-i medeniye”nin (“yeni uygarlık fenleri”nin), genel olarak akim, bilimin ve materyalist felsefenin, “bir zmdıka fikri”ne, “dinsizlik fikri”ne temel oluşturduğunu, “dine itaat etmeyen bir âlem gösterdiğini” görecekti. (Hutbe-i Şamiye, s. 21.)

Şerif Mardin, Saidi Nursi’nin yaşadığı değişimleri anlattığı bölümde, Nursi’nin, “felsefi ilimlere (Ulûm-u Felsefe) büyülenmiş olduğu gerçeğini keşfetmesi”nin, “manevi yolculuğunun başlangıç noktası olduğunu” yazar. Felsefi ilimler ile dini ilimlere (Ulûm-u İslâmi’ye) eşit ağırlık tanımış bulunan Saidi Nursi’nin ruhunu, felsefi bilimler bulanıklaştırmış, manevi ilerlemesinin önünde bir engel oluşturmuştu. Kuran okurken aniden doğan bir ışık, Allah’tan başka yaratan olmadığı fikrinin belirginleşmesine yolaçmış ve “bütün bulanıklıkları” temizlemişti. (Lem’alar, s. 104, 225> Mardin, s. 149-150.)

“Kırk elli sene evvel” “eski Said”in “aklı[nın], fikri[nin] hikmet-i felsefiye ile bir derece yaralı olduğunu” ve “tedavisi gerektiği”ni yazan [yeni] Said, “îmam-ı Rabbani”nin, kendisine, “gaybi bir tarzda” “tevhid-i kıble et”, “yani yalnız bir üstadın arkasından git” dediğini yazar ve ekler: “O çok yaralı eski Said’in kalbine geldi ki: “Üstad-ı hakiki Kur’an”dır. Tevhidi kıble bu üstadla olur.” “Yalnız o üstad-ı kudsinin irşadiyle hem kalbi, hem ruhu gayet garip bir tarzda sulûke başlayacak”, “Kur’an’ın dersiyle, irşadiyle hakikate bir yol bulmuş, girmiş” olacaktı. (Mesnevi-i Nuriye, 1977, s. 7> Şerif Mardin, s. 150.)

Saidi Nursi, eski Saidi Nursi’nin, yani Risale-i Nur “gelmeden” önce bir ölü gibi olduğunu, Risale-i Nur gelince onunla dirildiğini, felsefe ve gafletten gelen manevi bir ölümden de kurtulduğunu yazacaktır. (Sikke-i Tasdik-i Gaybi, s.63> Turan Dursun, Müslümanlık ve Nurculuk, s. 30.)

Saidi Nursi’nin “nura kavuşmadan önce, doğal olguların doğal nedenlerle açıklanması gerektiğine inandığını” belirten Şerif Mardin, “yeni benimsediği görüşe göre, nedenler ile birlikte sonuçlar da Allah’ın doğrudan müdahalesinin ürünüydü”. (Mardin, s. 51.) “Nedenler”i “ağaç”la, ve “sonuçlar”ı “meyve” ile örnekleyerek, ve bilimsel bilisizliği (cahilliği) bir tür “bilimselleştiren” ve yücelten Mardin, Saidi Nursi’nin, “ortaya koyduğu reddiyede biyolojiye sarılmasının nedeninin”, “canlılarla ilgili —biyoloji, botanik, fizyoloji gibi— bilimlerin1’ Osmanlı İmparatorluğunda 19. yüzyılda, “tıp mekteplerinin müfredatına sokularak, oldukça erken bir dönemde gelişmiş olmaları”na bağlar. “Şüphecilik de işte bu temel üzerinde gelişmişti; çünkü tıp mekteplerinde yaşam süreçlerinin fiziksel ya da kimyasal kökenlere sahip oldukları anlatılıyordu. Burası, şüpheciliğin üreme alanıydı ve Saidi Nursi’nin dikkatini buraya yöneltmesinin nedeni de bu olmalıydı. Daha sonraki yazılar, sürekli olarak, ilahi olan’m yaratıcı gücünün kanıtları olarak, biyolojik ve botanik süreçleri ele alacaktı.” (Mardin, s. 151-152.)

Kastamonu lise öğrencilerinin, “muallimlerimiz bize Allah’tan bahsetmiyorlar, bize halikımızı tanıttır.” sözlerine karşılık, Saidi Nursi, doğayı, yeryüzünü, evreni olduğu kadar “yüzer tunundan her bir fen”in, “bu kainatın Halik-i Zülcelalini esmasıyla bildirdiğini, sıfatını, kemalatını tanıttırdığını” (Şualar, s. 175-178) söyleyerek, bilimin ulaştığı, çözdüğü, kavradığı, açıkladığı ve türettiği her şeyi, Allah’ın varlığını ve büyüklüğünü tanımanın, bilmenin, anlamanın kendisi olarak açıklar. (Bkz: Şahinler, s. 332-335.)

Eski Said’i yadsıyan yeni Said’i, eski Said’in sözleriyle niteleyen M. Fethullah gibi, onun “Takriz” yazdığı kitabın sahibi Prof. Dr. İbrahim Canan da, “Said’in yarı-madde ve yarı-manadan” salt manaya “tekamül”ünü gözardı ederek, Gülen’in okullarının devamı olarak açılan Fatih Üniversitesinin “bilimsel” kimliğinin çerçevesini, eski Said’in yarımadde ve yarı-mana olan anlayışının arkasına gizler:

Prof. Dr. Canan, “Medrese, mektep ve tekkelerin ittifakı” bölümünde, Doğu illerinde, aşiretlerin perişan durumlarını görmüş bulunan Saidi Nursi’nin “Anladım ki, dünyevi saadetimiz bir cihetle funûn-u cedide-i medeniye ile (yeni fen ilimleriyle) olacak.” sözlerini aktarır. Ardından da, “bu ilimlerin ahlaken tefessüh edip kokuşmuş mekteplilerle millete mal edilemeyeceğini”, bozulmamış, halkın itimat ve sevgisini koruyan ulema ve medreseler kanalıyla halka mal edilerek, terakkimizin gerçekleşmesinde yararlanılabileceğini söylediğini ekler: “O fünunun da gayr-ı müteaffin bir mecrası ulema ve bir menba-ı da medreseler olmak lazımdır. Ta ulema-ı din, fünun ile ünsiyet peyda etsin.” (Divan-ı Harb-i Örfi, s. 28> Canan, s. 151.)

Prof. Canan, bu gerçeği bilen Bediüzzaman’ın “En evvel mürşid-i umumi olan ulema (alimler) ve meşayih (şeyhler) ve talebeyi, şeriat namına ittihada davet” edeceğini yazdıktan sonra, eğitim anlayışının özsel içeriğini açıklar:

“Bediüzzaman millete mal edilmesi gereken yeni ilimlerin, medrese uleması aracılığı ile alınmasını istemekle diğer bir gaye daha gütmektedir: Bir başka (yani halkın iğbirarını kazanmış) mecradan akmaya başlamakla bulanmış ve halkın reaksiyonuna sebep olmuş olan bu ilimler, medrese mensupları vasıtasıyla alındığı takdirde, içerisindeki menfi unsurlardan, Şeriatın süzgecinden geçirilerek paklanmış olacaktır.”

Devam ediyor Prof. Canan:

“Hemen belirtmek isteriz: Bediüzzaman burada, ulûm-u cedide ile (yeni bilimler ile) sadece fizik, kimya gibi ilimleri kasdetmiş olmamalı, 19. asırdan itibaren ortaya çıkan her çeşit beşeri ilimler de buna dahil olmalıdır. Sosyoloji, antropoloji, etnoloji gibi. Bu ilimler, aslında sömürge ilmi olmaları sebebiyle millileştirilmez, Şeriat süzgecinden geçirilmezlerse bulanık ve zararlı olurlar.” (Canan, s. 152.)

Prof. Canan’a göre, “sosyoloji, antropoloji, etnoloji gibi” “sömürge bilimlerin” millileştirilmesi, yani Saidi Nursi’nin önerdiği gibi, “şeriat süzgecinden süzülmesi” gerekir. Bu da, ancak, “medrese alimlerinin çabalarıyla gerçekleştirilir”. Burada vurgulanan “millileşme”nin, “millet”ten, “millet”in de günümüzdeki “ulus” karşılığında “millet”ten değil, din topluluğu anlamında “İslâm Millet”inden, yani “İslâm’dan kaynaklandığını okura anımsatmak gerekir. Dolayısıyla da, sömürge bilimlerinin, şeriat süzgecinden süzülerek İslâmlaştırılması sözkonusudur.

Saidi Nursi’nin dediği gibi, “Müslümanlar indinde din ve milliyet bizzat müttehittir. … Belki din, milliyetin hayatı ve ruhudur.” (Hutbe-i Şamiye, s. 69.) “Hakiki milliyetimizin esası, ruhu İslâmiyet’tir.” (s. 59.) “Milletimiz de yalnız İslâmiyet’tir.” (Hutbe-i Şamiye, s. 97.)

Prof. Canan’ın yorumuyla yukarda Saidi Nursi’den aktarılan pasajı, bir kez de, Nursi’nin kendi sözleriyle yineleyelim: “Zahiren hariçten cereyan eden (gelen) maarif-i cedidenin bir mecrası da, bir kısım ehl-i medrese olmalı. Ta gıll u gışdan tasaffi etsin (durulsun). Zira bulanıklığıyla başka mecradan taaffün ile gelmiş. Ve atalet bataklığından neşet ve istibdat sümûmu ile teneffüs eden zulmu tazyiki ile ezilen efkâra bu müteaffin su, bazı aksülamel yaptığından misfat-ı şeriat ile (şeriat süzgeci) süzdürmek zaruridir. Bu da ehl-i medresenin duş-u himmetine muhavveldir.” (Asar-ı Bediyye, s. 378> Canan, s. 152.)

Günümüz diline şöyle çevrilebilir: “Dışardan gelen yeni eğitimin bir yanı/yolu, medrese âlimlerinden olmalı. Böylece hile ve kinden arınmalı. Çünkü çürüyüp kokmuş bir başka yoldan/yataktan bulanık olarak gelmiştir. Ve tembellik/ hareketsizlik bataklığından kaynayan bir baskı altında solunan, zulmün zoruyla ezilen halkın tepkisine neden olan bu kokuşmuş suyu, şeriat süzgeci ile süzdürmek zorunludur. Bu da medrese âlimlerinin verecekleri çabaya bağlıdır.”

Saidi Nursi’nin çocukluğu döneminde eğitiminden geçtiği Kuran öğrenimini esas alan tekke eğitimi, gençliğinde dinbilimleri (medrese bilimleri) öğrenimini esas alan medrese eğitimi, gene Bitlis ve Van’da gözlemlediği ve Tanzimattan sonra açılmış olan modern ya da laik okullar (mektepler), tanıdığı eğitim kurumlarıydı. Dinsel eğitim kurumlan olarak tekke ve medreseler, bölgede daha çok kadiri tarikatının ve kadiri tarikatının yerini almaya başlayan Nakşibendi tarikatının (Halidiye kolu) etkisindeydi; ve genellikle giderleri vakıf gelirlerinden, öğrencilerden ve halktan karşılanıyordu. Tanzimatla birlikte açılmaya başlamış bulunan ve modern/ bilimsel eğitimin yapıldığı okul/mektep ise, devlet tarafından açılıyor, giderleri devlet tarafından karşılanıyordu. Bu okullar genel eğitim amacının yanısıra, ilkin orduda başlayan, giderek yönetsel ve yargısal yenileşme/modernleşme deviniminin kadrolarını yetiştirmeyi amaçlıyordu. Okuma-yazma bilmeyen kadroların, harita tanımayan yöneticilerin yerini, yani tekke ve medrese eğitimi görmüş olanların yerini, okullardan yetişenler almaya başlayacak, bu aynı zamanda, “dini bilimler” ile “felsefi bilimler” arasında anlaşmazlığa (ihtilafa), “medrese-tekke mezunları ile mektep mezunları arasında” bir çatışmaya (Mardin, s. 131; Başgöz, Wilson, s. 42) neden olacaktır. Saidi Nursi, bu anlaşmazlığı gidermek ve çatışmayı önlemek, “mekteplileri dinsiz olmaktan, medreselileri de taassuptan kurtarmak” amacıyla “Padişah” ile görüşmek için, 1899’da Van’dan İstanbul’a gidecektir. (Şahiner, s. 88.) Bir amacı da, Erzurum’da ya da Van’da “Camiül Ezher’e eş olacak bir medrese kurulmasını Padişah’tan istemektir. “Medresetü-z-Zehra” adını verdiği bu medreseyi (siz “Fatih Üniversitesini diye okuyunuz) Fethullah Gülen, “ideal talebenin yetişeceği” bir “kompleks” olarak nitelemekte ve bunun “büyük bir bölümünün mektep, bir kısmının medrese, bir köşesinin de zaviye şeklinde dizayn edileceği”ni yazmaktadır. (M. Fethullah, “Takriz”, Canan, s. 26.)

Bunu biraz daha açmaya çalışalım:

(4)

Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. İbrahim Canan’ın İslâm Aleminin Ana Meselelerine Bediüzzaman ‘dan Çözümler kitabına “M. Fethullah” imzasıyla yazdığı “Takriz”de, Gülen, “ideal talebe”yi, “kalp ve kafa bütünlüğüyle karikatürize eden” (okur “karakterize eden” olarak okumalı) Saidi Nursi’nin düşüncesinin, dini eğitim gören (Kuran Kursu, İmam Hatip Okulu) öğrencilerin bilimsel eğitim görmeleri çabasıyla uygulamaya koymuş, ama bunun, laik okulları dinin egemenliği altına almaya yetmediğini, özellikle de üniversitelerin materyalist ve bu anlamda laik kimliğini dinin denetimi altına almakta yetersiz kaldığını görmüştür.

Bediüzzaman’dan Çözümler’e yazdığı “Takriz”de, Gülen, Saidi Nursi’nin, “Vicdanın ziyası ulüm-ı diniyedir (vicdanın ışığı din bilimleridir). Aklın nuru fînun-u medeniyedir (aklın ışığı din bilimleridir). Ve o iki cenahla talebenin himmeti pervaz eder (bu iki yönle, öğrenci uçmaya başlar). İftirak ettikleri vakit birincisinden taassup, İkincisinden hile, şüphe tevellüd eder (ayrıldıkları zaman birincisinden (dinden) taassup, İkincisinden (medeni bilimlerden) hile, kuşku doğar).” sözlerini aktararak, din ve bilimi bir arada, birlikte edinecek olan bu ideal öğrencinin yetişeceği okulun, “Camiü’l Ezher’e eş olan Medresetü-z-Zehra” olduğunu vurgularken, bu görüşlerin, eski Said’in görüşleri olduğunu, yeni Said’in, bir kanadı bilim ve bir kanadı din olan ve bunun için de “pervaz eden” öğrencinin bir kanadını (“bilim” olan kanadını) kırıp attığını gizler. Ama, eski Said’in görüşünün şemsiyesi altında uygulanan eğitim sistemi, özünde yeni Said’in bilimi, bilimle birlikte aklı, maddi felsefeyi yadsıyan, bilimin dinin denetimi altına alındığı ve köleleştirildiği bir eğitim sistemidir. Şimdi sorun, bu sistemi, üniversiteye taşıma sorunudur.

Saidi Nursi, 19. yüzyılın sonlarında İstanbul’a geldiğinde, yaygın söylentiye göre, Erzurum’da ya da Van gölü kıyısında Kahire’deki Ezher Üniversitesine benzer bir üniversitenin, “Medresetü-z-Zehra”nın kurulmasını istemiş, hatta bu isteğini, Kasım 1922’de geldiği Ankara’da dile getirmiş, bir söylentiye göre de, Büyük Millet Meclisinden belirli bir ödenek ayrılması için karar da çıkmıştı. Ama sorun, bu “Medresetü-z-Zehra”nın niteliğidir. Fethullah Gülen, “tasavvur ve teklif edilen bu medresede yeni ilimlerle medrese ilimlerinin içiçe” olduğunu yazar. “Bu mektepte, yöre halkının genel durumuna göre Arapça, Türkçe ve Kürtçe en uygun konumdadır. … Bu kompleksin büyük bir bölümü mektep, bir kısmı medrese, bir köşesi de zaviye şeklinde dizayn edilecektir.” (M. Fethullah, “Takriz (2)”, Bediüzzaman’dan Çözümler, s. 26.)

“Mektep”, Saidi Nursi’nin “din” dersleri konmasını önerdiği laik okullardır; “medrese”, din eğitimi yapan ama “fenlerin okutulacağı” eskinin medreseleri bugünün imam-hatip okullarıdır. “Zaviye”, üniversite olarak tasarlanan “Medresetü-z Zehra” kompleksinin “bir köşesi”, rektöre tekabül eden, ama postu üstünde tespih çeken şeyh hazretlerinin küçük tekkesidir.

Prof. Dr. İbrahim Canan, Bediüzzaman’ın ittifaka (birliğe, birleşmeye) çağırdığı yedi konu/başlık arasında, “mektep”, “medrese” ve”tekke”lerin ittifakına yer verir. “Ehl-i medrese ve ehl-i mekteb ve ehl-i tekyenin” fikir ve niteliği bakımından birbirine karşıt (“tebayün-ü efkar ve tehaluf-ü meşarib”) olduğunu ileri süren Saidi Nursi (Cenan, s. 151 <Divan-ı Harbiye, s. 80; Asar-ı Bediyye, s. 327, 355, Munazarat, s. 132), “mekteplere yeniden din dersleri konulmasını, medrese eğitim programlarına bilim üzerine araştırmaların eklenmesini ve yetkin ulemanın tekkelere sokulmasını” “yaratıcılığı geri getirmenin tek yolu olarak görüyordu”. (Mardin, s. 133.)

(5)

Malmisanij, Saidi Nursi’nin kendisinin, doğumundan 1926 Şubatında Barla’da Nur Risalelerini telife başladığı 53 yaşma kadar olan devresini, “eski Said” devresi olarak nitelediğini, yeni Said döneminin, 1949’da sona erdiğini ve bu tarihten sonra, “üçüncü Said” döneminin başladığını yazar. Kimi takipçileri de, üçüncü Said dönemini, 1953’te başlatır.

Malmisanij’in değerlendirmelerine göre, “eski Said” evresi, “toplumsal yaşamla ilgilenen, siyaset yoluyla dine ve vatana hizmet eden” evresidir. Barla’da Risale-i Nur’ları telife başladığı dönemle birlikte başlayacak olan “yeni Said” evresinde, Saidi Nursi, siyasetten elini çekecek, kendisini, “imanımızı kurtarmaya” adayacaktır. 1949 ya da 1953, yani “siyasileri irşad tarikiyle, onlara doğru yolu göstermek ve onları dine hizmetkar yapmak için çalışmaya başladığı evre”, kendi tabiriyle “üçüncü Said” evresinin başlangıcıdır. (Malmisanij, Said-i Nursi ve Kürt Sorunu, Doz Yayınları, İstanbul 1991, s. 21-24.)

Üçüncü döneminde Saidi Nursi, politikanın içinde olacak, Cumhuriyet Halk Partisine karşı Demokrat Partiyi (Bayar-Menderes iktidarını) destekleyecektir.

Saidi Nursi’de keskinleşen din ile bilim karşıtlığı, şeriat ile laiklik karşıtlığı, “siyasileri dine hizmetkâr yapmak için çalışmaya başlayacağı” üçüncü evresinde, bağımsızlıkçı ve ulusalcı ilerici ve devrimci politikalar ile emperyalist sisteme bağlanan gerici, karşı-devrimci politikalar arasındaki karşıtlığa taşınacaktır. Bu da, perspektifine, ve bu da kapitalist/ emperyalist dünya sistemi ile sosyalist dünya sistemi arasındaki çatışma perspektifine taşınacak, somut sonuçları bakımından da, içerde siyasal iktidara (Bayar-Menderes’in Demokrat Parti iktidarına) ve dışarda emperyalist sistemin temsilcilerine (ABD’ye) gönüllü “destek veren” Saidi Nursi’den, Bayar-Menderes gericiliği iç politika için, ABD basını ve yönetimi “komünizme ve bolşevizme” karşı iç ve dış politika için yararlanmakta gecikmeyeceklerdir.

14 Mayıs 1950 seçimlerinde Demokrat Parti iktidara geldiği zaman, Saidi Nursi’nin, cumhurbaşkanı seçilen Celal Bayar’a “Cenabı Hakkın İslâmiyet, vatan ve millet hizmetinde muvaffak eylemesini” dileyen bir telgraf çekmesi, Bayar’ın telgrafa teşekkür eden yanıtı, Demokrat Parti ile Saidi Nursi arasında bir yaklaşmanın da başlangıcı olacaktır.

Saidi Nursi, “Nur talebeleri”nin,”milletin dini hürriyetine nail olacağı kanaatiyle Demokrat Partiye müzahir (yardım eden, taraf çıkan) olduğu” için “partimizin” dediği DP’nin seçimlerde iktidara gelmesine “birkaç milyonluk çoğunluğu ile en büyük bir amil olduğunu” söylemesi, DP ile CHP arasında, hem Saidi Nursi tartışmasına ve hem de “laiklik” ile “irtica” tartışmasına neden olacaktır.

Takipçilerinin anlattığına göre, ölümünden (23 Mart 1960) birkaç gün önce (20 Mart) Urfa’ya giderken, yolda, “talebelerine” “Evlatlarım! Risale-i Nur, dinsizlerin, komünistlerin, masonların belini kırmıştır.” (Şahiner, 438) sözleriyle, Demokrat Parti karşısında 1954’te olduğu gibi 1957’de de genel seçimleri az oy farkıyla, ama çok sayıda milletvekili farkıyla kaybeden Cumhuriyet Halk Partisi odağında somutlaşan “kemalizmin pozitivitist felsefi temelleri”ni oluşturan laikliği ve materyalist eğitimi, dinsizlik, komünistlik ve siyonistlik olarak nitelediği açıktı. Çünkü, Türkiye’de, açık ve kitlesel anlamda sosyalist-devrimci gençlik hareketi, 27 Mayıs 1960’tan sonra, 1961 Anayasasının getireceği (sınırlı) özgürlük ortamında açılıp boy verecekti. 27 Mayıs öncesi, Türkiye’de ilerici-gerici çatışması, (basın özgürlüğü, radyonun tarafsızlığı, üniversite özerkliği gibi) küçük-burjuva demokratik özgürlükler ekseninde yoğunlaşmıştı. Özgürleşme ekseninde, daha önce kazanılmış demokratik haklar kısıtlanmaya ve baskı altına alınmaya başladığı, ülkeyi siyasal bunalıma ve tam bir kargaşaya sürüklediği bir ortamda, Saidi Nursi, ülkeyi bunalıma ve kargaşaya sürükleyen DP’nin iktidar olmasında Nurcuların belirleyici rolünün bulunduğunu ileri sürüyor, ve bunu “dinsizliğin, komünizmin, siyonizmin belini kırmak” olarak niteliyordu.

Fahri Kurtuluş, Meclis Kitaplığına armağan ettiği Dr. Neda Armener’in “Nurculuk” kitabında Saidi Nursi’nin Demokrat Partiyi desteklediğine ilişkin pasajda “Menderes”in adının geçmesi nedeniyle (s. 35) ve elyazısıyla düştüğü notta şunları yazmış: “Menderes maalesef gidip Saidi Nursi’nin elini öpmüş ve seçimlerde yardım istemişti.” Emirdağ’da, 19 Ekim 1958’de, Saidi Nursi, Başbakan Menderes’i, yeşil bayrakla karşılamıştı. (Çetin Özek, s. 286.) Geçeceği yol üzerinde, yüksekçe bir yerde, yeşil bayrakla Menderes’i bekleyen fotoğrafı bulunmakla birlikte, DP’nin yayın organı Zafer gazetesinde (20 Ekim 1958) Emirdağ’da Menderes’in yaptığı konuşmasına uzunca yer verilmekte, ama Saidi Nursi’den sözedilmemektedir. Şahiner, Saidi Nursi’nin Emirdağ’a gelecek olan Menderes’i karşılamaya çıktığını, ama Menderes’in gecikmesi üzerine evine döndüğünü yazar. Demokrat Parti İlçe Başkanı Hamza Emek’in anlattığına göre, “İşte Bediüzzaman hazretleri burada oturmaktadır” denmesi üzerine, Menderes, binanın penceresine dönerek tekrar tekrar selam verir, bu arada Nursi’nin yanında bulunan talebesi Hüsnü Bayram’ın anlattığına göre de, camın gerisinde duran Nursi, Menderes’in selamını alır. (Şahiner, s. 420.)

Şahiner, Bediüzzaman Said Nursi (12. baskı, 1996) kitabında, Başbakan Menderes’in Nur Risalelerinin basımı için DP İsparta milletvekili Tahsin Tola’yı görevlendirdiğini, Diyanet Başkanı ile görüşerek kitapların derhal basılmasını söylediğini yazar. Ama Menderes’in müsteşarı Salih Korur’un bunu önlediği belirtilir. (Şahiner, s. 414-415.) Ne var ki, kitaplar Menderes’in başbakan olarak sağlayacağı mali destek ile basılmaya başlanacaktır.

Saidi Nursi’nin talebesi Bayram Yüksel, 27 Ekim 1957 seçimlerinde, Nursi’nin, Isparta’da Bey Camiindeki sandıkta Demokrat Partiye oy verdiğini açıklayacaktır. (Şahiner, s. 415.)

Yapıldığı kanıtlanmamış bulunan “Ankara Üniversitesinde Verilen Konferans”ta, Saidi Nursi, “Nur talebelerinin istibdadı izale edeceği ve mübarek milletin dini hürriyetine nail olacağı kanaatiyle Demokrat Partiye müzahir olduğunu”, “partimiz” olarak nitelediği Demokrat Partinin iktidara gelmesine de, “birkaç milyonluk çoğunluğu ile Nur talebelerinin en büyük amil olduğunu” ileri sürecektir. (Neda Armener, s. 35.)

Saidi Nursi’nin son aylan ile Demokrat Partinin son aylan birbiriyle örtüşür. Nursi, 30 Aralık 1959’da Ankara’ya gelecek, 1 Ocak 1960’ta İstanbul’da Piyer Loti Otelinde kalacaktır. Demokrat Partili üç milletvekilinin daveti üzerine İstanbul’a gelen Nursi, 3 Ocak 1960’ta Ankara’ya dönmüş, 6 Ocakta da Konya’ya giderek Mevlana Türbesini ziyaret etmiş ve aynı gün İsparta’ya geçmişti.

30 Aralıkta “Isparta 2001 plakalı hususi” otomobille Ankara’ya gelişine ilişkin Cumhuriyet‘in haberinde, Nursi’yi, Yozgat, Konya ve Erzurum Demokrat Partili beş milletvekilinin ziyaret ettiği, “bugün de” (31 Aralık 1959) “Saidi Nursi”yi ziyaret etmek isteyenler arasında hava astsubaylarının da bulunmasının dikkat çektiği belirtiliyordu.

Saidi Nursi’nin İstanbul’dan ayrılışım yedi sütuna manşetten veren Tercüman’ın (3 Ocak 1960) haber başlıkları, ortamı duyumsatması açısından önemli: “Konya’daki bir camide uluorta konuşan bir Nurcu tevkif edildi”; “Said-i Nursi dün İstanbul’dan ayrıldı”; “Bazı Nurcular, fotoğraf çekmek isteyen gazetecileri dövmeye kalkıştılar”; “İstanbul’da Nursi’yi ziyarete giden Nurcular tespit edildi.”: “Adliye vekili, Saidi Nursi hakkında Ankara Savcılığı tarafından tahkikat yapıldığını söyledi”.

Ankara’ya gelişinde (30 Aralık 1959), Saidi Nursi, kendisiyle görüşen Mete Akyol’a, “komünizme karşı gençlerin alaka duymaları maksadıyla Risale-i Nur’un neşrine çalıştığını” söyleyecektir. (Milliyet, 31 Aralık 1959.) 5 Ocak (1960) tarihli gazetelerde de Time’ın Ankara muhabirinin Saidi Nursi’yle uzun ve ayrıntılı bir görüşme yaptığı haberi yer alacaktır.

CHP lideri İsmet İnönü’nün, Gaziantep merkez ilçe kongresine İstanbul’dan gönderdiği ve “Bediüzzaman”ın ”seçim mekanizmasında kendisine düşen vazifeyi yapmaya başladığını” söylediği mesajın yayınlandığı Yeni Sabah’ta (8 Ocak 1960), “Nurcuların tahliye talebi reddedildi” başlıklı haberin altında Time ile yapılan görüşmeye ilişkin kısa bir bilgi de vardı:

“Konya, 7 İki gün önce Ankara’dan şehrimize gelen Nursi’nin Time muhabiri ile görüştüğünü bildirmiştim. Saidi Nursi şehrimiz İmam Hatip Okulunda öğretmen olan kardeşinin evinde kendisini ziyaret eden 4 Nurcuya bu röportaj hakkında malumat vermiştir. Bir Nurcu, röportaj hakkında şöyle demiştir: “Üstad, Time muhabirine bu röportajında en mühim olarak şunları söylemiştir: Dünyadaki komünizm ve siyonizm tehlikesine karşı Müslümanlık âlemi de Hıristiyanlık âlemi de birleşeceklerdir. Müslümanlarla Hıristiyanlar birleşince komünizm ve siyonizm tehlikesi de ortadan kalkacaktır.” (Yeni Sabah, 8 Ocak 1960.)

Başbakan Menderes ise, “Bediüzzaman’ın seçim vazifesi yaptığını” söyleyen ve “seçim mücadelesini açıyoruz” diyen İsmet İnönü’ye verdiği yanıtta, “Bu yeni savaşın adı”nın “laiklik ve irtica mücadelesi” konacağını söyleyecektir. “Laiklik bir silah, irtica ise bir tehdit olarak kullanılacak, ve memleket ileri unsurlar, geri unsurlar diye ikiye bölünecek. (…)” “Laikliğin din düşmanlığı olmadığını” “uzaktan yakından vicdani inanışlara karşı hiçbir mücadeleyi tecviz etmediğini” “aksine vicdanlar üzerinde her çeşitten tazyik ve müdahale sayılabilecek hareket ve teşebbüsleri önlemeyi emreden bir prensip olduğunu” belirten Menderes, “Müslüman Türk vicdanı üzerinde yapılan tazyikleri kaldırmayı gaye edindiklerini, “vicdani inanışlarından dolayı vatandaşların hiçbir korku ve tehdidin altında bulundurulmayacakları fikrini müdafaa” ettiklerini söyler. “Vicdanlar hürdür, serbesttir, vicdani inanışlar muhteremdir.” (“Başbakan, Seçim yaklaştı diyor”, Vatan, 17 Ocak 1960.)

Saidi Nursi ile özel olarak “Başbakanlık”ta görüşen, kendisine yeni model bir otomobil armağan eden, Saidi Nursi’nin yeşil bayrakla karşılayacağı Emirdağ’ı ziyaret eden (19 Ekim 1958), Risale-i Nur’ların basımı için Diyanet başkanlığına talimat veren, basımı için Demokrat Partinin finansmanını sağlayan (Şahiner, s. 414-415) Başbakan Menderes’in, iktidarının onuncu yılında, bu sözleriyle, “laikliğin din düşmanlığı” olarak algılandığını, CHP iktidarı döneminde “müslüman Türk vicdanı üzerinde tazyikler yapıldığını”, “vicdani inanışından dolayı vatandaşların korku ve tehdit altında bulunduğunu” negatif olarak duyurmak istediği açıktı.

Saidi Nursi adı, “müslüman Türk vicdanı üzerinde baskıların, “vicdani inanışından dolayı vatandaşların korku ve tehdit altında bulunduğu”nu odaklayan simgesel addı ve “laiklik ve irtica” tartışması da, Saidi Nursi’nin, İnönü’nün sözleriyle “seçim vazifesi yapması” nedeniyle gündeme gelmişti. Tartışmanın adının “laiklik ve din” değil de, “laiklik ve irtica” olarak belirtilmiş olması da, “baskının “din”e değil, “irtica”ya yönelik olduğunu açıklıyordu.

Saidi Nursi’nin sürgünlüğü de dini nedenlerle değildi. “Şark İsyanının son günlerinde, Van’dan nüfuzlu şeyh ve ağaların isyanla ilgileri olmadığı halde emniyet mülahazasıyla birer ikişer Garbi Anadolu’ya nefeyedilmeleri” sırasında, Saidi Nursi de, Van’da kaldığı mağaradan alınarak Karadeniz üzerinden İstanbul’a, ordan Burdur’a ve Barla’ya getirilmişti. “Bu biçare Said, Van’dan ders-i hakaik-i Kur’aniye ile meşgul olduğum miktarca, Şeyh Said zamanında vesveseli hükümet hiçbir cihetle bana ilişmedi. Vakta ki (…) Erek Dağında harabe mağara gibi bir yere çekildim. O vakit sebepsiz beni aldılar, nefyettiler. Burdur’a getirildim. O vakit menfilere çok dikkat ediliyordu. Her akşam isbat-ı vücud etmekle mükellef oldukları halde, (hizmet-i Kur’aniyede bulunduğum miktarca) ben ve halis talebelerim müstesna kaldık — ben hiçbir vakit isbat-ı vücuda gitmedim. Hükümeti tanımadım.” (Şahiner, s. 277.) Kısacası, Saidi Nursi’nin din nedeniyle, dini inançları nedeniyle baskılandığı, laiklik düşmanları tarafından uydurulmuş bir yalandan başka bir şey değildi.

(6)

Yargıtay Başkanı İmran Öktem, Adli Yılın açılışı dolayısıyla yaptığı açış konuşmasını (1966), Saidi Nursi’ye ayırmış, Ceza Genel Kurulunun Risale-i Nur’lar hakkında verdiği kararı açıklamıştı. Yargıtay Başkanı Öktem’in konuşmasını, salonda bulunanların çoğunluğu ayakta alkışlamış, Başbakan Süleyman Demirel, oturduğu yerde hareketsiz kalmış, yani Öktem’i alkışlayanlara katılmamıştı. Öktem, konuşmasında, Saidi Nursi’nin “Türkiye’nin batılılaşmasına, milli şuurun uyanmasına muhalefet etmek istediğini”, “Türkiye’nin kurtarıcısı ve kurucusu Büyük Atatürk’ün inkılaplarım, hareketlerini tasvip etmediğini, yazılarıyla onu tahkir ettiğini, reformları durdurmak istediğini” söylemişti. “Kendisi İslâm dini ile bağdaşması mümkün olmayan fikirler ortaya atmış, iddialar ileri sürmüştür. (…) Ona nazaran Atatürk devrimleri dine aykırıdır. Laiklik ile dinsizlik arasında bir fark yoktur. Reform ancak Hristiyanlıkta mümkündür. Türk reformu, Hristiyan reformunun bir taklidinden ibarettir. İslâmiyet hiçbir reforma ihtiyaç göstermeyecek kadar mükemmeldir.”

“Onlara göre, diyordu Öktem, Atatürk idaresi dehşetli ahir zamandır. Dinsizlik, komünistlik, ifsat komitelerinin faaliyet yıllandır. … Kemalistler, seviyesiz, anarşist kimselerdir. Devlet İslâm esaslarına göre kurulmalıdır. Devletin manevi şahsiyetlerinin müslüman olması lazımdır. Müslümanlara Kur’an dışında anayasa lazım değildir. Saidi Nursi, milleyete ve milliyetçilik fikrine düşmandır. Milliyetçilik, İslâm birliğine manidir. Bu yol ile bolşevizm ve sosyalizm karşısında mücadele edilemez. Bunlarla ancak İslâm ümmetçiliği mücadele edebilir.” (“Nurculuk tehlikeli bir hal almıştır”, Ulus, 7 Eylül 1966.)

(7)

Takipçisi Fethullah Gülen gibi “başına şapka koymamış olan”, ama başını dolakla sararak dolaşan Saidi Nursi, Kemal Atatürk’ü, şapka giydiği için “kafirlik”le yargılamaktaydı: “Bir adam sabah kalkar, alnında (hâza kâfirun) —bu kafirdir— yazılmış bulunur, yani Avrupa gibi başına şapka giyer ve onu cebren giydirir.” (Bkz: Neda Armaner, s. 33.)

Kemal Atatürk’ün doğum tarihi olan “1880”in, “son asırların “Tagutı dalalet”inin yani doğru yoldan sapmış bir putun doğumu olduğunu”, 1293 (1876)’ün, yani kendi doğum tarihinin (tarih-i veladetinin) “Hz. Kur’an’ın ve O’ndan nebaen eden (kaynayan) Risale-i Nur’un” “Tagutı dalaletin temsil ettiği ruha” “meydan okumasını gösterdiğini” (Tılsımlar, s. 195; Neda Armaner, s. 34) ileri sürer. Bir başka deyişle, Saidi Nursi, yeni bir puta, Kemal Atatürk’e meydan okumak için kendisinin dünyaya getirilişinin (ana rahmine konuluşunun) Kuranın gaybi bilgileri arasında bulunduğunu ileri sürer. Her yüzyılda bir Kuran’ı çağma göre yenileyecek bir “müceddid” olarak görevlendirildiğini, geçen yüzyılda Mevlana Halid gibi, bu yüzyılın tam yarısında Kuran’ı yenilemek “müceddid” olarak görevlendirildiğini, geçen yüzyılda Mevlana Halid gibi, bu yüzyılın tam yarısında Kuran’ı yenilemek (müceddid) için görevlendirilerek ana rahmine konduğunu, Kuran’ın “gaybi bilgiler”i arasında bulunduğunu cifir hesabıyla kanıtlamaya kalkışır. (Bkz: Turan Dursun, Müslümanlık ve Nurculuk, Kaynak Yayınları, İstanbul 1996, s. 36.)

Turan Dursun, Saidi Nursi’nin, Zümer, Casiye, Ahkaf surelerinin başında bulunan “kitabın indirilişi”ndeki “indiriliş” sözcüğünün (cifir hesabıyla) sayı değerinin “Risale-i Nur” adının sayı değerine denk/eşit olduğunu saptayarak, bundan, “Risale-i Nur”un “Kur’an semasından ve ayetlerin yıldızlarından inmiş” olduğu sonucunu çıkardığını belirtir. Bu nedenle, Saidi Nursi, “Bu ayetlerde, Risale-i Nur’un kendi adına ne zaman yazılacağına cifir yoluyla işaret edildiği”nin ayetlerin “gaybi bilgiler”i arasında bulunduğunu ileri sürer. (Bkz: Turan Dursun, Müslümanlık ve Nurculuk, s. 36.)

Dolayısıyla da, Saidi Nursi’ye göre, “Risale-i Nur doğrudan doğruya Kur’an’ın malıdır. Ve bu nedenle semavidir. Arzî değildir. Bir mevhibe-i ilahiyedir.” (Bkz: Neda Armaner, İslâm Dininden Ayrılan Cereyanlar: Nurculuk, İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1964, s. 61.)

Kemalistler, Saidi Nursi’ye göre, “seviyesiz, anarşist kimseler”dir (Münazarat, s. 17). Kemal Atatürk de “islâmın deccali”, “süfyan”, “İslâm’ın en büyük fitne-i deniyelerinden biridir. (Şualar, s. 258, 372, 374, 263.)

Laik cumhuriyete, laikliği ve modern yaşamı simgeleyen Kemal Atatürk’e ağır karalamalar nedeniyle yargılanmış bulunan Saidi Nursi’nin Risale-i Nur’larında yer alan pasajların, dava açılmasını önlemek amacıyla yeni baskılarında çıkartılarak yayınlandığı biliniyor. Ama Saidi Nursi’nin ve özellikle de “yeni Said”in görüşlerinin temelde ve özünde, akla, bilime, materyalist dünya anlayışına karşı olduğu, somutlaştırarak söylersek, laik cumhuriyete, laik eğitime, modern yaşam biçimlerine, bilime, modern bilgiye ve modern eğitime karşı olduğu da biliniyor.

Saidi Nursi, Eskişehir’de yargılanması sırasında, yargıcın sorusu üzerine, “reisicumhur”u “manasız bir isim ve resim” olan cumhuriyeti değil, “her biri hem halife hem reis-i cumhur” olan “Hulefa-yı Raşidin” (ilk dört halife) gibi “hakikat-ı adaleti ve hürriyet-i şer’iyyeyi taşıyan mana-yı dindar cumhuriyeti” benimsediğini, “dindar bir cumhuriyetçi” olduğunu söyler. (Bkz: Şahiner, s. 325.)

Burada, “manasız bir isim” ile laik Cumhuriyeti, “resim” ile Kemal Atatürk’ü imleyerek, kendisinin de “cumhuriyetçi” olmakla birlikte “hem halife, hem de reisicumhur” olan dört halife gibi, ilk halife Ebubekir (Sıddık-ı Ekber) gibi, sağlıklarında Peygamber tarafından cennetlik oldukları müjdelenen on büyük kişi (Aşere-i mübeşşereye) gibi, temiz soylular (Sahabe-i Kirame) gibi dindar manada bir cumhuriyetçi olduğunu söyleyerek, Cumhuriyete karşıtlığını açıklayacaktır.

(9)

Kasım 1922’de Ankara’ya gelerek Büyük Millet Meclisini yönlendirmeye kalkışmak gibi bir büyüklenmeye kapılacak olan Saidi Nursi, Büyük Millet Meclisinde bir “zındıka” fikrinin egemen olmaya başladığını gördüğünü ileri sürerek, milletvekillerine seslenen Arapça beyannamesinde (19 Ocak 1923) “Şarkı (Doğuyu) akıl ve felsefenin değil”, “din ve kalbin ayağa kaldıracağını” bir kez daha yineleyecek, milletvekillerini namaz kılmaya ve siyasal yönetimi Kuran’m emrini yerine getirmeye, “İslâm’ın desatirine inkıyada” çağıracak (Şahiner, s. 256), yüz bulamayınca da Ankara’dan ayrılarak Van’a gidecektir.

“Cumhuriyet”, evrensel anlamda, feodal sistemin bağrında ekonomik anlamda güçlenen ve feodaliteye ağır basan burjuvazinin, burjuvaziyle birlikte oluşmuş ve feodal bağımlılıklardan yalıtılarak özgür-emek gücü satıcıları durumuna gelmiş işçilerin ve kent ve kır emekçilerinin desteğiyle, soysal (aristokratik) ve dinsel (teokratik) feodalitenin siyasal sistemi yerine “ikame” ettiği, yeni sistemin adıdır. Feodal ekonomik sistemden burjuva/kapitalist ekonomik sisteme devrimleşme, mülkiyetin ve sınıfların nitel değişimini dönüşümünü öngörür. Mülkiyetin niteliğindeki değişme, sınıfsal değişmeyle örtüşür. Kapitalist-öncesi sınıfların yerini, kapitalist toplumun sınıflan alır. Yalnızca üretimin biçimi değişmiş olmaz, mülkiyetin niteliğindeki değişmeyle birlikte, üretim ilişkisi de, yani üretilen değerin üreten emekçi ile üretim araçları sahibi arasındaki bölüşümün niteliği de değişmiş olur.

Doğal ki, ekonomik sistemin siyasal sistemde nitel dönüşümü sağlayacak ölçüde değişmiş olması, toplumsal yapının tümünde eski üretim biçimlerinin, yani kapitalist-öncesi ilişkilerin yerini yeni ilişkilerin aldığı anlamına gelmez. Bu, doğal olarak kapitalist-öncesi ilişkilerin varlığını şu ya da bu biçimde koruduğu yerlerde, bağımlı emekçi, yasal olarak eşitlenmiş, dolayısıyla yasa karşısında nesnel olarak özgür birey olarak tanınmış olmakla birlikte, gerek geleneksel olarak, gerek yaşam pratiği içersinde, toprak sahibine, aşiretine, aşiret reisine, tarikatına, tekkesine bağımlılığı ölçüsünde, bağımlılık bağlarıyla bağlı olduğu ölçüde, özgür birey olarak kendini gerçekleştiremez.

Birey, toplumsal olarak özgürleştiği ölçüde kendi inancında özgürleşir. Bir başka deyişle, dinden özgürleşme dinin özgürleşmesiyle örtüşür. Dinin kendini kabul ettirmeyi dayattığı yerde, dinin özgürleşmesinden sözedilmeyeceği gibi, toplumsal anlamda dinden özgürleşme de baskı altında demektir. Laiklik, dinden özgürleşmeyi baskılayanları baskıladığı için, dinden özgürleşmeyi baskılayanlar, baskılamalarının engellenmesini “zulüm” olarak nitelemişlerdir.

Burjuva toplumda, burjuva toplumun sınıfları giderek belirleyici olmaya başladığı zaman, burjuvazi ile feodalite arasındaki savaşımın yerini, burjuvazi ile işçi sınıfı arasındaki savaşım almaya başlar. Emperyalizmin dünya sistemine dönüşmesiyle de ulusal bir hareketin ilerici ya da gerici niteliği, emperyalizmi zayıflatması ya da güçlendirmesiyle belirlenmeye başlanır.

Burjuvalaşma, uluslaşmanın temelini oluşturur. Eski ve birbirinden yalıtık geleneksel ekonomik birimler, sanayi sermayesinin ülke ölçeğinde yaygınlaşması ölçüsünde, sanayi merkezleriyle karşılıklı bağlanmaya ve dolayısıyla birbirleriyle ilişkilerini geliştirmeye, tek bir ekonomik birimin parçaları haline gelmeye başlar. Bu süreç, aynı zamanda uluslaşma süreciyle örtüşür.

Uluslaşma, Doğu Avrupa ülkelerinde olduğu gibi, çok uluslu devletlerde ezen ulus ile ezilen uluslar arasındaki savaşımlara da başlangıç oluşturur. Ekim Devrimi, ulusal kurtuluş savaşlarının niteliğini değiştirmiş, ulusal bir hareketin ilerici ya da gerici niteliği, emperyalizmi zayıflatması ya da güçlendirmesiyle belirlenmeye başlamıştır. Sömürgeci işgale karşı, ve özellikle de emperyalist bağımlılığa karşı, kurtuluş ve bağımsızlık savaşları, uluslaşmanın sınıfsal niteliğini olduğu kadar, demokratikleşmenin de sınıfsal niteliğini belirler.

Ulusal ölçekte, sanayi ile tarım arasında ve kent ile kır arasında olduğu gibi, geleneksel ilişkilerin ağır bastığı, özellikle feodal bağımlılığın varlığını koruduğu bölgelerin yaygınlığı ölçüsünde, burjuvazi ile işçi sınıfı arasında giderek kendini açığa vuran çelişki, feodaller ile bağımlı emekçiler arasındaki çelişki ile de çaprazlaşır.

Uluslaşma ve demokratikleşme, kapitalist-öncesi egemen sınıfların olduğu kadar, kendi sınıfının bilincinde olmayan geleneksel emekçilerin de engeliyle karşılaşır. Feodal sisteme karşı savaşımın öncülüğünü yapmış olan burjuvazi, bu süreçte, gerici sınıf ve katmanlarla (feodallerle de) bağlaşma (ittifak) arayışına girebilir. Sömürgeci işgale ve emperyalist bağımlılığa karşı ulusal bağımsızlık devinimleri, ulusal bağımsızlığın özgül özelliğine göre, kendi sınıfsal bağlaşıklıklarını oluşturduğu gibi, karşıt bağlaşıklıkların oluşmasına da ortam hazırlar.

Ulusal Kurtuluş Savaşı, “ulusallığı temsil ettiği ölçüde, ulus-öncesi siyasal yapılanmalar olan teokratik-feodal sisteme, yani Saraya ve Hilafete karşı bir savaş olduğu gibi, “bağımsız”lığı temsil ettiği ölçüde de, sömürgeci ve emperyalist amaçlarla yurdu işgale yönelen güçlere karşı bir savaştı. Yunanlıları Batı Anadolu’yu işgale yönelten İngiltere, İngiltere ile birlikte Sevr Andlaşmasını hazırlamış bulunan Fransa ve İtalya, Sarayın İstanbul’da kalmasına karşılık, sarayı ve Halifeyi, saraya ve halifeye bağlı din adamlarını ayaklandırmaya yöneltmişti. Kurtuluş Savaşı, bağımsızlık savaşı olarak, Anadolu’yu işgale yöneltilen Yunan’a karşı, ve ulusal savaş olarak feodal ve teokratik sisteme (saraya ve hilafete) karşı bir savaştı. Bu nedenle de cephede Yunan ordusuna karşı savaşırken, cephe içinde ve gerisinde, “Kongra”ya ve “Kongracilara karşı, “Şeriat” için ayaklandırılan halka karşı da savaşmak zorunda kalacaktı. “Bkz: Muzaffer İlhan Erdost, “Ana: Gülhanım”, Bir Fotoğrafa Altyazı, Onur Yayınlan, Ankara 1991, s. 116.)

Ulusal Kurtuluş Savaşının, Yunanlılara karşı kazanımlarını, “Kur’an’ı düşmanın hücumundan kurtarmak” olarak niteleyen Saidi Nursi, Büyük Millet Meclisinin ve Ankara hükümetinin, “akıl ve felsefe” ile değil “İslâmiyetin desatirine inkıyad” ile, “din ve kalb” ile başarıya ulaşacağını söylerken, Kurtuluş Savaşının, “ulusal” niteliğini anlamaktan yoksun olduğunu ortaya koyduğu gibi, bunun yeni bir sınıfsal ittifakın savaşı olduğunu, ve bu yeni sınıfsal ittifakın yeni bir sistem oluşturmasının “olmazsa olmaz” sonucu olduğunu da doğal ki anlayamazdı. Bunun gibi, burjuva toplumun yaygınlaşması ve yoğunlaşması ölçüsünde, emekçi sınıf ve katmanların, egemen sınıfı oluşturan sermayenin kârını olduğu kadar, rant ve faizleri de kendisine maledinen burjuvaziye karşı, demokratikleşme ve özgürleşme savaşımı verdiğinin bilgisine sahip olmadığı ve bunun bilincinde olmadığı için, emekçi sınıf ve katmanların demokratikleşme savaşımını, dinsizlerin, kemalistlerin, sosyalistlerin, anarşistlerin savaşı olarak algılar. Özellikle geleneksel, kapitalist-öncesi bağımlılık ortamında bulunan kişileri, kendisine bağımlılaştırarak, kır ve kent emekçilerini, demokratik haklarını arayan emekçilere karşı çıkanr. Bununla da kalmaz, emekçi sınıf ve katmanların karşılarına aldığı, emperyalist gericiliğin saflarını, emekçi kitleyle doldurur.

Emperyalizmin, sosyalist sisteme karşı, dini kullanması, İslâm dininin birliğinin sağlanması olarak algılanır, ve komünizm tehlikesini sona erdirecek hıristiyan-müslüman birliğini önermiş olmakla, Sovyetler Birliği’nin dağılmasının ardından “boşlukta” kalan toplulukları, emperyalist gericiliğin hegemonyası altına alması için dinin siyasal bir araç olarak kullanılmasına ortam hazırlar.

Şeyhülislâmın ulusal kurtuluşcuları öldürmenin İslâm’ın şartı olduğunu söyleyen fetvasına karşı çıkan Saidi Nursi, ulusal kurtuluş savaşı verenlerin din için savaşmadığını, dinin ve halifenin ulusal kurtuluş savaşçılarına karşı dinine bağlı emekçi halkı ayaklandırmış olmasından çıkarmak istemiyor. Yunanlılara karşı zafer kazanmış olanların İslâm’ın kuvvetiyle bu savaşı kazandıklarını, ilerlemek için hilafetin ve şeriatın egemen olmasını öneriyor. Yani savaşın ulusal ve sınıfsal özünü kavramadığı gibi, Büyük Millet Meclisinin ulusal-sınıfsal niteliğini anlayamıyor. Cumhuriyetle birlikte, bağımsız Türkiye Cumhuriyetinin ilerlemesini, “maalesef”, “maatesüf” olarak niteleyen Nursi, bu ilerlemeyi, “dinsizlik” ve “komünistlik” olarak, bağımsızlığı, İslâm’ın ırklara göre ayrılması olarak niteleyerek, kırk yıldır ülkede dini kullanarak faşist cinayetlerin mimarı olan “Küre-i Arz’in en güçlü devletini İslâm’ın kurtarıcısı olarak kucaklamakla kalmıyor, Balkanlar’dan, Kafkaslar’dan Orta Asya Türk cumhuriyetlerine değin yayılan coğrafya’da, ABD’nin emperyalist/faşist politikalarına, Türkiye’yi alet etmek için dini kullanmalarının da olanağını sağlıyor.

(10)

Saidi Nursi’yi ve takipçisi Nurcuları, bilimi, modern bilgiyi ve modern eğitimi geleneksel olarak benimsediklerini yazan Paul Henze, klasik Atatürkçü ilkelerin başında saydığı “laiklik”in, öteki Atatürkçü ilkeler gibi eskidiğini ileri sürerken, Türk cumhuriyetlerde Türkiye’nin benimsenmesinin esas nedeninin “Türk İslâm’ında dikkate değer modern akımlar” olduğunu söyler: “Eski Sovyetler Birliği’nin Müslüman halklarına Türkiye’nin çekici görünmesinin, “bir ölçüde ortak kan, dil ve geleneklerden kaynaklanmakla birlikte, esas gücünü, Türkiye’nin İslâm’ı, modernleşmeyi ve batılılaşmayı, maharetle uzlaştırmış, başarılı bir ülke olmasından alır.” (Turkey’s, s. 7.) Henze arkasından ekleyecektir: “Türk İslâm’ında dikkate değer ölçüde modern akımlar ve modernizmi daha ileri götürme potansiyeli bulunmaktadır.” “Modern akımlar”a ve “modernizmi daha ileri götürme potansiyeline örnek olarak da, hemen yukarda İmran Öktem’in konuşmasından da aktardığımız gibi, Türkiye’nin modernleşmesine ve batılılaşmasına, var güçleriyle karşı çıkmış olan Nurcular ve Nakşibendiler gösterilir.

Nurcuların ve Nakşibendilerin modern ve aydınlamacı olduğunu ileri süren Paul Henze’nin, aynı zamanda, Orta Asya ülkelerinde, özellikle de Türk cumhuriyetlerde, kirlenme olarak nitelediği materyalizme ve çürümeye karşı panzehir görevi yaptığını ileri sürdüğü Suud kökenli vahabi doktrinlere ve toplumun ilerici kesimlerinden destek gördüğünü, ekonomik ve toplumsal konulara son derece modem yaklaştığını söylediği sufi tarikatlara vurgulama yapmış olmasına karşın, bu ülkelerin laik kimliğini gözardı etmiş olması, ister istemez sorunları çoğaltıyor.

“Orta Asya devletleri nüfusunun yüzde 70’inin etnik olarak Türk olduğunu ve Türk dilini konuştuğunu” vurgulayan Mutahir Ahmed ise, Orta Asya’nın politik İslâm’dan etkilenmeyecek birçok neden arasında, “ilk olarak, bu devletlerin, kültür düzeylerinin çok yüksek olduğunu ve komünist yönetim sırasında laikliği benimsediklerini” yazacaktır. (Mutahir Ahmed, “Radikal İslâm ve Orta Asya”, Avrasya Etüdleri, c. 1, Sayı: 3, Sonbahar 1991, s. 59, 61.)

Brzezinski, “global bir İslâmcılığın olmadığını” ve “Laik Orta Asya” ile, şeriatçı Suudi Arabistan, militarist Pakistan, ılımlı Fas ve Batı yanlısı Mısır arasında ortak bir İslâm anlayışı bulunmadığını belirtirken (Le Nouvel Observateur, 15-21 Ocak 1998; Hepileri, Şubat 1998, sayı 11, s. 30) Orta Asya ülkelerinin laik kimliğini ABD yönetiminin bildiğini de açıklamış olur.

Uluslararası Stratejik Etüdler Merkezinden Brad Roberts’a göre de, “soğuk savaş döneminde, uluslararası ilişkilerde laikliğin oluşturduğu yapay denge“ye karşılık, şimdi, dinin rolü daha görünür duruma gelmiştir. (Cumhuriyet, 7 Mart 1990.)

Fuller ise, “İslâmi hareketin önündeki en büyük görevin inançların çağa uyarlanması olduğunu”, “din siyasete soyununca gerçekçi ödünler vermek” ve “laiklik ile barışmak” durumunda bulunduğunu söyler: “Bazı İslâmi hareketler çok tehlikeli ve radikal, bazıları da reformist ve liberal. İşte geliştirilmesi asıl cazip olan bu.” (Cumhuriyet, 26 Şubat 1990.)

Henze ise, daha önce de belirtildiği gibi, “aralarında politikacılar ve işadamları da bulunan Nakşibendi tarikatının, yeni bağımsızlaşan Türk cumhuriyetlerde ortaya çıkmaya başlayan girişimci sınıflarla temas” için “doğal bir ortam sağladığını” yazacaktır. (Turkey’s, s. 7-8, 31. 6n.)

Heilbrunn ve Lind’in “Üçüncü Amerikan İmparatorluğu”nu gerçekleştirmek istedikleri coğrafyada, “müslüman ulusların resmi-olmayan liderliğini” üstlendiğini vurguladıkları ABD’nin, bu birliğin kalbini oluşturacak Türkiye ile Adriyatikten Çin Şeddine uzanan ve yeni adıyla Avrasya olarak nitelenen coğrafyanın doğu kanadını oluşturan Orta Asya Türk cumhuriyetleri arasında ekonomik ve siyasal ilişkilerin din ve özellikle de tarikat aracılığıyla kurulmasını ve geliştirilmesini istemiş olması, bu ülkeleri Rus nüfuzundan uzaklaştırmak amacını taşıdığı kadar, “kirlenme” olarak nitelenen “materyalist” eğitimden, ve materyalist eğitimin basamağım oluşturduğu savlanan sosyalizmden toplumu yalıtmak için dini (İslâmi) canlandırmak ve güçlendirmek amacını taşıdığı da kendiliğinden anlaşılıyor.

Laik Türkiye ile laik Türk cumhuriyetleri arasında, Türk etnik temeline dayalı birlik oluşturmak için eskiyen Atatürkçü dış politikanın terkedilerek pantürkist politikaya dönülmesi önerilirken, bunun yanısıra, gene Atatürkçü dış politikanın belirleyici ayaklarından birini oluşturan antipanislâmizmin de terkedilerek, Türkiye’nin, İslâm uluslarının resmi olmayan birliğinin taşeronu olması önerilirken, bu “resmi olmayan birliğin” birliğini gerçekleştirebilmek için, dinin canlandırması adı altında siyasallaşmış bulunan dinin, Türkiye’de ve Türk cumhuriyetlerde, siyasal yaşama egemen olması amaçlanıyor. Laik Türkiye Cumhuriyeti ile laik Türk cumhuriyetleri arasında, laiklik bağıyla değil, dinin siyasallaşmasında belirleyici ve öncü rol oynayan Nurcular ve Nakşibendiler aracılığıyla birlik oluşturulmak amaçlanıyor.

Nurcular ve Nakşibendiler, “laiklik ile barışmış” olarak (Fuller), bir başka deyişle “şeriatçı” ve “militarist” değil, “ılımlı” İslâm kimliğiyle, siyasallaşmış İslâm olarak, halkı müslüman olan uluslar arasında birliği sağlamak, ve Türkiye’de ve Türk cumhuriyetlerde, Hazar ve Karadeniz havzalarını çevreleyen Avrasya’da, ideolojik perspektifi sosyalizm olan materyalist felsefeye ve materyalist eğitimin olmazsa olmaz koşulu olan laik eğitime karşı dinsel eğitimi koyacak olan, bilimi dinin egemenliği, aklı inancın buyruğu altına almayı esas amaç edinen dinler arasında bir cephe oluşturmak için görevlendirileceklerdi. Bu cepheleşmenin, küresel perspektife yansıyan somut yönü, Sovyetler Birliği’nin kalıtçısı Rusya’nın, çarlık döneminin emperyalist (yayılmacı) eğilimlerine kapılmasına ve yeniden büyümesine karşı, bugün “tek ve gerçek küresel güç” durumuna gelmiş bulunan ABD’nin, Sovyetler Birliği’nin, Yugoslavya’nın ve Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasıyla boşlukta kalan ulusları, toplulukları kendi hegemonyası altına alarak, Rusya’yı kontrolü altına almak, ve Rusya’yı kontrol altına almak amacı altında emeğin ulusal ve evrensel bütünleşmesine engel olarak emekçiyi köleleştirerek, ulusları köleleştirmek.

Kısacası: Sermayenin küresel egemenliği için, emekçilerin köleleştirilmesi. İşte dünya sermayesine militer gücüyle kumanda eden ABD’nin, batı Avrupa ile Doğu Asya’yı ve Ortadoğu’yu kontrolü altına alacağı Avrasya’nın (müslüman ulusların birliğinin lideri olarak) lideri olma savaşı, “Avrasya’nın kalbi” (Süleyman Demirel) Türkiye odağından, Avrasya’nın kanatlarına emperyalist gericiliği, bilim örtüsü altında dini, modernizm örtüsü altında tarikatları taşımasının temel nedeni buydu.

(10)

ABD’nin, Türk cumhuriyetler ile “tarihi yakınlığı ve ırk benzerliği bulunan” ve bu ülkelerle “çok yakıın olabilme ve iyi iletişim kurma olanağına sahip” Türkiye aracılığıyla ilişkisini (Kissinger), Saidi Nursi’nin takipçisi Nurcularla, müritleri arasında politikalar ve işadamları da bulunan Nakşibendilerle gerçekleştirmesinin, CIA analistleri tarafından geliştirilmiş bir strateji olduğunu, okur, daha önce aktardığımız pasajlardan çıkarmakta güçlük çekmeyecektir.

Çünkü İslâm dünyasının birçok yerinde etkin olan Nakşibendiler, Türkiye’nin doğusunda ve kasabalarında/taşra kentlerinde etkin oldukları gibi, eski Sovyetler Birliği’nde de oldukça yaygındılar. (Henze, Turkey’s, s. 7-8.) Bu nedenle de, ABD’nin, Türkiye aracılığıyla Türk cumhuriyetlerle ilişki kurması ve işbirliğini geliştirmesi için “doğal bir ortam” oluşturuyorlardı.

“Birçok Türk aydınının”, “Nakşibendileri aydınlanmacılık karşıtı ya da geçmiş özlemcisi” olarak değerlendirmesinin yanlış olduğunu savlayan Henze, aynı biçimde “birçok Türk aydınının gizli ve yıkıcı bir hareket” olarak nitelediği Nurcuların da, bilimin, modern bilginin ve ciddi modem eğitimin, İslâm inancının gelenek kadar önemli bir öğesini oluşturduğunu vurguladıklarını” yazdığını bir kez daha belirtelim. (Henze, s. 7.) Eski Sovyetler Birliği’nde, “komünizme ve Rus egemenliğine karşı yeraltı muhalefetinin güçlü bir öğesi olan” din, “Sovyet yönetimi altında yaygın hale gelen materyalizme ve çürümeye karşı etkili bir panzehir olarak görünmüştü”. (Henze, s. 31, 6n.)

“Eski Sovyetler Birliğine dâhil Türk devletlerini bölgede mağdur, mazlum ve mahkum görmüş” ve “büyük bir milletin evladı olarak, küçüklüğü hiçbir zaman hazmedememiş” bulunan Saidi Nursi’nin takipçisi, yani Nurcu Fethullah Gülen, Kasım 1989’da “Berlin Duvan”nın yıkılmasının ertesinde, “komünist rejimin boyunduruğu altına giren Doğu Berlinlilerin, batıdaki liberal akrabalarıyla kucaklaştığı gün”, Süleymaniye Camiinde verdiği vaazda, cemaati, Orta Asya’daki ülkelerle ilgilenmeye (ya da kucaklaşmaya) çağırmıştı. (Hulusi Turgut, “Fethullah Gülen ve Okulları”, Yeni Yüzyıl, 17 Ocak 1998.)

“Asya için, Asya’daki insanlar için ağlamış”, gözyaşları “üzerinde kayıkların, keleklerin yüzebileceği” kadar gözlerini Ceyhun (ırmak) etmiş bulunan Fethullah Gülen, “Çarlık zulmünden sonra komünist Rusya’nın zulmünü sanki içinde yaşamış”, bu duygularını on yıl-yirmi yıl önce (1968-1978) cami kürsüsünden ağlayarak ifade etmişti. Ama Rusya’da çözülme başlayınca, “yurt içindeki başarılarının, yurt dışında da devamını arzu eden” Gülen, hemen bazı arkadaşlarına “gidebildiğiniz yere kadar gidin” diyecek, bir grup Bakü’ye, bir başka grup ise Özbekistan, Türkmenistan ve Kırgızistan’a gidecekti. Yakutistan’a (Sibirya’ya) kadar insan göndermişti. (Yeni Yüzyıl, 16 Ocak 1998.)

Asya’ya giden arkadaşlarının bir Hicret ruhu içinde yola koyulduklarım anlatan, “bu meseleyi Hicret’le eşdeğer gören” Fethullah Gülen, bu okul kampanyasını, aynı zamanda “Milli Mücadeleye” benzeterek, okulları, “Türkiye’nin dışa açılması olarak” (Yeni Yüzyıl, 18 Ocak 1998) niteleyecek ve yurtdışmdaki öğretmenlerin eğitim hizmetlerinin yanısıra bulundukları ülkelerin işadamlarıyla Türk işadamları arasında işbirliğine katkıda bulunduklarını” (Yeni Yüzyıl, 26 Ocak 1988) ekleyecektir.

Halkı müslüman olan ülkelerin yanısıra “Asya’nın en uç noktası Moğolistan’da, Alaska’nın burnunun dibindeki Yakutistan’da, Asya ile Avrupa’nın birleştiği nokta Moldavya’da, Romanya ve Bulgaristan’da, hıristiyanların yaşadığı bu ülkelerde okullar açılmış”, “Türk milleti, yoktan varlık yaratmıştı. (Yeni Yüzyıl, 16 Ocak 1998.)

Yurt dışında açılan okulların amaçlarının, yurt içindeki okulların amaçlarıyla örtüşmesi doğaldı. “Medrese eğitimi” görmüş olan Gülen, İzmir’de vaizlik yaptığı sırada, “dar gelirli ailelerin çocuklarına Kuran kursunda ve imam hatipte okuma olanağı sağlamış”, “bu öğrenciler için yurtlar, yemekhaneler açmış, giyim-kuşamlarını karşılamış”tı. “Kestanepazarı Derneği”nde de fahri olarak çalışıyordu. “O tarihlerde üniversite ve liseler, olayların yoğunlaştığı eğitim kurumlan haline dönüşmüştü. Üniversiteli gençlerle ilgilenmek gerekiyordu. Gerçi onlara dernekleri yemek veriyor, kendileri de öğrencilere seminer yapıyordu ama, bu yeterli değildi. Kuran kursu ve imam hatip okulu dışındaki “okullarda okuyan fakir öğrencilerin durumu ilgi alanlarına girmiyor gibiydi”. Vaiz Gülen, Kuran kursları ve imam hatip okulları tamam, ama “kolej de açalım” demiş, kimi tartışmalardan sonra, “Yurdun dört bir yanında kolej tarzında okullar açılmaya” başlanmıştı. İzmir’de Yamanlar, İstanbul’da Fatih, Ankara’da Samanyolu, Erzurum’da Aziziye, Van’da Serhat kolejleri, “Fethullah Gülen okullarının başarılı ilk örnekleri olmuş, kolejleri “kurs”lar izlemiş, “kısacası Fethullah Gülen’in yönlendirdiği eğitim kurumlan tüm vatan coğrafyasında ilgi odağı haline gelmiş”ti. (Yeni Yüzyıl, 28, 20, 15 Ocak 1998.)

Özel yurtlan ve özel dershaneleri, eğitimin özelleşme kapsamına alınmasıyla birlikte, özel okullar / kolejler izleyecekti. Dinin ve din bilimlerinin temelini oluşturduğu Kuran kursları ve imam hatip okullarının yanında, özel okul olarak kolejlerin açılması, eğitimin niteliğindeki değişmeyi üniversitelere taşıma olanağı sağlayacaktı. Materyalist öğretinin yerini, bilimi, dinin egemenliği ve denetimi altına aldığı idealist öğreti alacaktı. Her ne kadar bu, pozitif bilimler ile din bilimlerinin içiçeliği olarak sunuluyorsa da, Saidi Nursi’nin eğitim için önerdiği model açısından soruna bakıldığında, burada, bilim ile dinin yanyanalığı ve içiçeliği değil, dinin bilime, kalbin akla üstünlüğünü sistemli bir egemenliğe dönüştürmek sözkonusuydu. Doğal ki, Saidi Nursi’nin “yeni Said” olarak öğretisi, yeni Said’in terketmiş bulunduğu eski Said’in sözlerinin ardına gizlenerek.

Dönemin cumhurbaşkanı Cevdet Sunay’ın, laik devlet okullarını “anarşist” ve “komünist” yetiştiren okullar olarak nitelemesi, devletin önemli kadrolarının imam-hatip okullarından mezun olacaklara verileceğini söylemesi (bkz: Mustafa Coşturoğlu, “Laik Okullara Karşı Bir Seçenek mi?”, Halkoyu, İ977, Sayı: 11, s. 21-22) bir yandan gereksinilen imam ve hatipten fazla sayıda imam ve hatip mezun edecek imam-hatip okulu açılmasına gerekçe olmuş, bir yandan da üniversitelere, imam hatip mezunları alınmasının yolu açılmıştı. Ama, imam hatip mezunlarının üniversite giriş sınavlarında başarı sağlasa da genel ortalamanın altında kalmaları, yabancı dil konusunda başarı sağlayamamaları, Gülen ve takipçilerini, laik okulların karşısında ve onlara üstünlük sağlayacak okullar açmaya yöneltecek, kolej açacaklardı.

1966 yılında “vaiz” olarak atandığı İzmir’de, İmam Hatip Lisesi ve Yüksek İslâm Enstitüsü öğrencilerinin eğitimleriyle ilgilenen Fethullah Gülen, “dini eğitim gören öğrencilerin, bilimsel eğitim görebilmeleri için de ortam hazırlıyor”, “Kur’an Kurslarına giden öğrencilerin mutlaka bilimsel eğitim görmesini ve çağdaş şartlarda yetiştirilmesini istiyordu”. (Yeni Yüzyıl, 17 Ocak 1988.)

“Orta öğretim çağındaki öğrenciler için kursların yanısıra, yurtlar açtırdı. Bunlara “ışıkevler” adı verildi. İzmir’de başlatılan bu hareket, önce Ege bölgesine, daha sonra da Marmara’ya yayıldı. Tüm bu faaliyetler, 20-30 yıl sonrasının eğitici ve yöneticilerini yetiştirmeye yönelik ti.” (Yeni Yüzyıl, 17 Ocak 1998.)

“Fethuliah Gülen okullarını Orta Asya Türk cumhuriyetlerinde, Kafkasya ve Demirperde ülkelerinde açmak için olağanüstü çaba harcayan ekip”, “her gittiği yerde bürokratlarla çok iyi ilişkiler kurmuş, kısa sürede onların güvenini kazanmıştı.” (Hulusi Turgut, “Fethullah Gülen ve Okulları”, Yeni Yüzyıl, 17 Ocak 1998.)

Fethullah Gülen’in arkadaşlarının okul açmak için kurdukları şirketler ile 59 ülkede açılan 200’ü aşkın okulun geniş dökümünü okur, Yeni Yüzyıl’da (17 Ocak 1998 28 Ocak 1998) bulabilir. Faik Bulut, “bir yetkili”nin, Gülen’in okullarını, “hep CIA’nın ilgi duyduğu ülkelerde açtığını”, “Osmanlıda misyoner okulları kime hizmet ettiyse, Gülen’in okullarının da aynı hizmeti gördüğünü” söylediğini yazar. (Faik Bulut, s. 211.) Ama bizi, Gülen’in bütün okulları değil, “özellikle Orta Asya Türk cumhuriyetleri, Kafkasya ve Demirperde ülkelerinde açtığı” okullar ilgilendiriyor. Özellikle de, bu okulların “istiklal mücadelesi” inancıyla, “hicret ruhu içindeaçılmış olmasını açıkladığı pasajlar.

Fuller, Türkiye’nin, Balkanlarla ilgisinin, tarihsel açıdan bir zamanlar Osmanlı İmparatorluğu toprakları olmasından, güncel açıdan Sırp saldırısına uğrayan müslümanlarla yakınlığından kaynaklanan “haklı” nedenleri olduğunu, Orta Asya ile ilgisinin “haklılığının” Türk etnisitesine dayandığını (Turkey’s, s. 48) belirterek, Türkiye’nin eski Sovyetler Birliğindeki nüfuzunun yalnızca Kafkaslar ve Orta Asya ile sınırlı olmadığını ekler. Kırım yarımadasında Kırım Tatarları, Volga bölgesinde Tatar ve Başkırt cumhuriyetleri, Yakutistan’da etnik bakımdan Türk olan Yakutlar, “bu üç Türk bölgesi, ekonomik ve siyasal olmasa bile en azından kültürel yönden Türkiye’yi bir destek kaynağı olarak görebilirler”di. (Turkey’s, s. 86.)

Fuller, ayrıca, Washington’ın Türkiye’yi tutmuş olmasından dolayı, “Orta Asya’daki Rus nüfuzunu azaltmak için Ankara’yı bir araç olarak kullanmakta olmasindan kaynaklanan pantürkist gelişmelerden olduğu kadar, köktendinci yayılmalardan, Rusya’nın olumsuz yönde etkilenmesine de neden olacağını (Fuller, Turkey’s, s. 71, 76) anımsatmak gereğini duyar.

Fuller’ın, yayılmacı amaçlarla Türkiye’ye duyumsattığı ülkeler ile Fethullah Gülen’in “hicret ruhu içinde” ve “milli mücadeleye sahip çıkarak” okul açtığı ülkelerin birbiriyle örtüşmüş olması, doğal ki bir raslantı olamazdı.

“Yurtdışındaki vatandaşlarımızı, soydaşlarımızı, özellikle mağdur ülkeleri, çocukluk yıllarından bu yana düşünmüş”, “Asya için, Asya’daki insanlar için ağlamış” olan, “Çarlık zulmünden sonra komünist Rusya’nın zulmünü de içinde hissetmiş ve bu düşüncelerini on-onbeş yıl önce cami kürsüsünde ağlayarak ifade etmiş” bulunan Gülen, başta Orta Asya ülkeleri, Kafkaslar ve Balkanlar olmak üzere yurt dışında okullar açmış olmasını Türkiye’nin dünya ile bütünleşmesi olarak niteleyecektir. “Dünya ile entegre olmayan” ve “dünya ile bütünleşmeyen” Türkiye’nin yaşayamayacağını Atatürk’ün de bildiğini ekleyecektir. (Yeni Yüzyıl, 16 Ocak 1998.)

Fethullah Gülen’in “Asya’ya gönderdiği arkadaşları” ise, bir hicret ruhu içinde yola koyulmuşlar”dı (Yeni Yüzyıl, 16 Ocak 1998) ya da “Bu meseleyi dini terminoloji içinde “Hicret’le eşdeğer görüyorlar”dı. (Yeni Yüzyıl, 17 Ocak 1998.) “Demek ki vakti gelmişti. Çanakkale destanını gerçekleştiren, yokluk içinde İstiklal Mücadelesini gerçekleştiren bu millet, Asya’nın dirilişinde önemli bir rol oynadı. Okullar peşi peşine açıldı.” (16 Ocak 1998.) “Millet, Milli Mücadeleye sahip çıktığı gibi, eğitim faaliyetine de sahip çıktı. Bunlar “Milletin Mektepleri” oldu.” (15 Ocak 1998.) “Bu millet evindeki kabı kaçağı satar, Allah’ın inayetiyle bunu yapar. (…) O ülkeleri kurtarmak için (…) vefalı Türk insanı destekleyecek, Asya’daki okullar açılacak”tı. (16 Ocak 1998.)

(11)

ABD yönetimine stratejik raporlar üreten RAND korporasyonunda senyör-üye olan CIA ulusal istihbarat konseyi eski başkan yardımcısı Fuller’a göre, Washington’ın “Orta Asya’daki Rus nüfuzunu azaltmak” için, Lind ve Heilbrunn’a göre ABD’nin “müslüman ulusların resmi olmayan birliğinin liderliği” için, Fethullah Gülen’e göre ise “bu ülkeleri kurtarmak” ve kurtarılan bu ülkelerle “Türkiye’nin bütünleşmesi” için okullar açılacaktı. Üstelik bu okullar, “İstiklal Mücadelesi” inancıyla, ve “Hicret ruhu içinde” açılmış “Millet Mektepleri” olacaktı.

Türkiye’yi, yeni dünya düzeninin bölgesel gücü olarak, Batıya olduğu kadar Doğuya, ve dahası pusulanın her yönüne (Fuller) açılmaya yönlendiren CIA’lı “analistler” ve ABD’li “stratejistler”, Türkiye’nin eski Sovyetler Birliği’ndeki nüfuzunun yalnızca Kafkaslar ve Orta Asya ile sınırlı olmadığını, ayrıca Kırım yarımadasında, Volga bölgesinde ve Yakutistan’da yaşayan Tatar, Başkırt ve Yakutlar’m da Türkiye’nin nüfuz alanında bulunduğunu belirtmiş olmasının (Fuller) ardından, Gülen, “bu millet Asya’nın dirilişinde önemli bir rol oynayacak” diyecek ve ilkokuldan üniversiteye bir dizi “Millet Mektebi”ni yalnızca Azerbaycan, Nahçıvan, Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan, Türkmenistan’da değil, “bir yetkilinin söylemiyle, “CIA’nın ilgi duyduğu ülkelerde” (Faik Bulut, s. 211) açacaktı. “Asya’nın en uç noktası Moğolistan’da, Alaska’nın burnunun dibindeki Yakutistan’da, Asya ile Avrupa’nın birleştiği nokta Moldavya’da, hıristiyanların yaşadığı Romanya ve Bulgaristan’da, Dağıstan’da, Çuvaşistan’da, Tataristan’da, Pakistan’da, Bangladeş’te, Afganistan’da, Irak’ta, Gürcistan’da, Kırım’da, Makedonya’da, Fas’ta, Sudan’da, Bosna Hersek’te, Endonezya’da, Avusturalya’da, Arnavutluk’ta, Macaristan’da, Almanya’da, Filipinler’de, Tayland’da, Kore’de, Kamboçya’da, Vietnam’da, Burma’da, Hindistan’da, Çin’de, İngiltere’de, Tanzanya’da, özellikle de bir üniversite açma hazırlığı içinde olduğu ve “Risale-i Nur Enstitüsü”nün bulunduğu New Jersey’de, “bu milletin kabını kaçağını satarak”, bu ülkeleri “çarlık zulmünden sonra komünist Rusya’nın zulmünden kurtarmak” için okul açacaktı. (Yeni Yüzyıl, 16 Ocak 1998.) Doğal ki, çoğunun yerini bilmediği, ülkesini görmediği bunca okulu açmak için “yürütülen bu hizmetlerin içinde fiilen her zaman olmayacak”, “bütün bunları arkadaşlarının teveccühleri ile yaptıracak”, “dostlarının güvenlerini eğitim hizmetleri için bir kredi kartı gibi kullanacak”tı. (Yeni Yüzyıl, 16 Ocak 1998.)

Arkadaşlarını ilkin Azerbaycan’a göndermiş (11 Ocak 1990) olan Gülen, Azeriler, okul açma önerilerini severek kabul edince, “Çok iyi bir şey dedik, diyor, eğitim adına dünyanın başka yerlerinden gelip, buralara başkaları girmeden, biz gireriz diye düşündük. Boşluğu doldururuz, İran’a da, Turan’a da yer kalmaz burda dedik.” (Yeni Yüzyıl, 15 Ocak 1998.) İran’a ve Turan’a yer kalmaması için Azerbaycan’a herkesten önce “girmiş” olan Gülen, 28 Mayıs 1990’da, 37 kişilik bir işadamı grubunu Azerbaycan, Özbekistan, Kazakistan ve Tacikistan’a göndermişti. Orta Asya’ya, yani Turan’a, “Türk Birliği”ne yönlendirildikten sonra, “Başkalarının Asya’ya gelip okul açmaları için hiçbir boşluk kalmaması”, “Avrupalılara bile boşluk kalmaması” için (Yeni Yüzyıl, 16 Ocak 1998) Gülen’in Orta Asya’ya gönderdiği işadamlarından oluşan grubu, Paul Henze’nin de içersinde yer alacağı Türk ve Amerikan işadamlarından oluşan bir heyetin Orta Asya ülkelerini ziyareti izleyecektir. (Bkz: Uğur Mumcu, “Henze’nin İşi”, Cumhuriyet, 17 Mayıs 1992.)

Bu ziyaretlerin ardından açılacak okulları, yani Avrupa ülkeleri dahil 54 ülkede “bu milletin sattığı kap kacakla” ve “İstiklal Mücadelesi” inancıyla açılacak okullar izleyecek ve nerdeyse, Avrupalılara bile kendi ülkelerinde okul açmaları için boşluk bırakmayacaktı.

Bunu, kuşku yok ki, Gülen, kendi iradesiyle değil, Allah’ın bazı kimseleri, bu arada Gülen’i de, figüran olarak kullandığı için gerçekleştirebilecekti: “Allah, bu rüyaları gerçekleştirmede figüran olarak —bağışlayın— bazı kimseleri, eğer bizim de bir dahlimiz olduysa, kullanıyor bizi. Bizi kullanana binlerce hamd ve sena olsun.” (Yeni Yüzyıl, 15 Ocak 1998.)

Bu, Gülen’in engin gönüllülüğünün bir ifadesi olabileceği gibi, Gülen’i “kullanan” Allah’ın, maddi dünyanın tek “allah”ı olmak yolunda bir hayli yol almış bulunan, “rakibinin çöküşüyle, eşsiz bir konuma” giren, “hem ilk hem de tek gerçek küresel güç haline gelen” Amerika Birleşik Devletlerinin (Brzezinski, Büyük Satranç Tahtası, s. 13, s. 31) emperyal iradesinde kendini somutlaştırdığını düşünmek de yanlış olmayacaktı.

Bu “kullanılma” konusunda şunlar da anımsanmalı: Erzurumlu olan ve “medrese” eğitimi görmüş bulunan, vaiz olarak burada görev yapmaya başlayan Gülen’in anlattığına göre, “Erzurum’da Komünizmle Mücadele Derneğini açma girişimleri” olmuş. “O güne kadar sadece İzmir’de vardı”, diyor ve sürdürüyor Gülen: “İkincisi de Erzurum’da bizim gayretimizle açılacaktı.” Gülen’in, Komünizmle Mücadele Derneğini kurmak için bir arkadaşını İzmir’e göndererek tüzük getirttiğini, bir vaazdan sonra anons ederek gençleri Caferiye Camiinde topladığını anlattığı paragrafları okuyan “ülkücü gençlerden bir şahsiyet” gülmüş ve şunları anlatmış: “Bildiğim kadarıyla, Gülen Hocayı, Komünizmle Mücadele Derneği kurma meselesine ikna eden kişi, o dönemde, İzmir’de aynı adı taşıyan derneğin yönetici veya yetkililerden biri oldu. Kendisi hem MİT, hem CIA ajanıydı.” (Faik Bulut, s. 253.)

Bu konuşmayı aktaran Faik Bulut “doğru muydu?” diye soruyor. Bizim sorunumuz da yönlendirmede “ajan” bulunup bulunmadığını saptamak değil, Gülen’in yurt dışında açtığı okulların niteliği ve amacıyla, ABD’nin aynı coğrafyada Rus nüfuzunu azaltarak, yerine kendi nüfuzunu yerleştirmek amacı arasındaki koşutluğu saptamaya çalışmaktır.

Gülen’in Nurculuğunun, Nurcular arasında eleştirildiği biliniyordu. Kimi Nurcular, nursici mi, risale-i Nurcu mu diye sorguluyor; kimi Nurcular, 12 Eylül yönetimi döneminde ve paşaların emriyle Atatürk aleyhinde konuşmamak, “Milli Görüş”e ve “Süleymancılar”a karşı “birlikte” çalışmak önerilerini reddedip reddetmediğini tartışıyor; kimi Nurcular da Fethullah Gülen’in Orta Asya Türk cumhuriyetlerine “Türk Birliği” sloganıyla gitmesini, olur olmaz yerde, Anafartalar kahramanı Mustafa Kemal’e gönderme yapmasını, Kemal Atatürk ile Said-i Nursi’yi düşsel tasarımlarla yanyana anmasını, son nefesine değin Kemal Atatürk karşıtlığıyla, düşmanlığıyla bilinen Saidi Nursi’nin anlayışıyla bağdaştırmadıkları gibi, Risale-i Nur ile de bağdaştıramıyor ve eleştiriyorlar.

Washington Amerikan Üniversitesinde İslâmi İlimler Kürsü Başkanı Prof. Dr. Şerif Mardin, “Fethullah Gülen hocanın zamanının Türkiye’sinde laik bir kültürün yanında yaygın bir tarikat kültürünün iletişim ağında yetiştiğini, ve bu nedenle, Gülen’e intikal eden Bediüzzaman’ın İslâmi projesinin, Gülen’in yetiştiği Cumhuriyetin laik değerleri içinde oluşmuş olmasının dikkate alınması gerektiğini” yazıyor. Gülen’in “Orta Asya vurgusunu ise yeni bir fikir” olarak niteliyor, “burada Cumhuriyet kültürünün izlerinin açık” olduğunu ileri sürüyor. (artıhaber, 20-26 Aralık 1997, Sayı: 1, s. 22-23.)

Gülen’in “Orta Asya” vurgusunun, yeni bir fikir olduğu, ve özellikle burada Cumhuriyet kültürünün izlerinin açık olduğu görüşü konumuz açısından açıklanmaya değer. Çünkü, birincisi, Saidi Nursi’nin, Asya’yı aklın ve bilimin değil, dinin kurtaracağı görüşü var. İkincisi, gene Saidi Nursi’nin, günümüzde yeryüzünün en güçlü devleti olan Amerika’nın, yeni kurulan İslâm devletlerini okşadığı ve onlara sahip çıktığı görüşü var. Üçüncüsü, gene Saidi Nursi’nin, Amerika’nın, Asya’da ve Afrika’da, barışa ve huzura ancak İslâmiyet ile kavuşulacağını gördüğünü ve benimsediğini dile getiren görüşü var. Dördüncüsü, Cumhuriyetin ilk yıllarından 1950’lere değin, aklı, bilimi ve maddi felsefeyi olduğu gibi, laikliği, kemalizmi bir bütün olarak yadsımanın yerini, 1950-60 yılları arasında, sosyalizmi ve bolşevizmi İslâmiyet’le önlemek amacının almış olması var.

Şerif Mardin’in yazdığı gibi, Gülen’in “Orta Asya vurgusunun yeni bir fikir olduğunu ileri sürmek belki olanaklıdır, ama bu yeni fikri oluşturan “irade”nin, Gülen’in kendi özgür iradesi olduğunu söyleyebilmek de o ölçüde güçtür.

Ama bunlardan da önemlisi, Fethullah Gülen’in, “Orta Avrupa vurgusu”nun, gene Gülen tarafından, “bir taraftan Atatürk’ün gördüğü rüya, bir taraftan Bediüzzaman’ın Asya ile alakalı gördüğü rüya”nın yanyana gerçekleştiğini ifade eden görüşü var. “Allah bu rüyaları gerçekleştirmede figüran olarak —bağışlayın— bazı kimseleri, eğer bizim de bir dahlimiz olduysa kullanıyor bizi. Bizi kullanana binlerce hamd ve sena olsun.” sözlerinde örtük duran düşlerden biri, yukarda vurguladığımız “Saidi Nursi ile alakalı”, öteki ise Atatürk’ün düşü.

Atatürk’ün düşünü, “Nitekim, Atatürk ‘bir gün Rusya İmparatorluğu yıkılacaktır.’ diyordu” sözleriyle açıklıyor. Konuşmayı yapan Hulusi Turgut, “Fethullah Gülen’in sözkonusu ettiği Atatürk’ün 1933 yılında yaptığı savlanan konuşmasını aktarıyor. Şöyle:

“Bugün Sovyetler Birliği dostumuzdur, komşumuzdur, müttefikimizdir. Bu dostluğa ihtiyacımız vardır. Fakat yarın ne olacağını kimse bugünden kestiremez. Tıpkı Osmanlı gibi, tıpkı Avusturya-Macaristan gibi parçalanabilir, ufalanabilir. Bugün elinde sımsıkı tuttuğu milletler, avuçlarından kaçabilir. Dünya yeni bir dengeye ulaşabilir. İşte o zaman, Türkiye ne yapacağını bilmelidir… Bizim bu dostumuzun idaresinde dili bir, inancı bir, Özü bir kardeşlerimiz vardır. Onlara sahip çıkmaya hazır olmalıyız. Hazır olmak, yalnız o günü susup beklemek değildir. Hazırlanmak lazımdır. Milletler buna nasıl hazırlanır? Manevi köprülerini sağlam tutarak. Dil bir köprüdür… İnanç bir köprüdür… Tarih bir köprüdür… Köklerimize inmeli ve olayların böldüğü tarihimizin içinde bütünleşmeliyiz. Onların bize yaklaşmasını bekleyemeyiz. Bizim, onlara yaklaşmamız gerekir.” (Yeni Yüzyıl, 15 Ocak 1998, s. 6.)

Bu sözlerin Kemal Atatürk’ün sözleri olup olmadığı, 1933’te söylenip söylenmediği tartışma konusu olduğu kadar, Kemal Atatürk’e kişisel olarak ve devrimleri dolayısıyla “düşman” olan Nurcuların içinden bir “cemaat”in Orta Asya’da açacağı okulların ardındaki amacı gizlemek için Atatürk’ü kendisine paravan yapmak istemesi de soru olarak gündeme geliverdi. Araştırmalar, Kemal Atatürk’ün 1933’te yaptığı bellibaşlı konuşmalarda bu sözleri bulamadıkları gibi, bu anlama yaklaşan sözler de bulamadılar.

“Fethullah Gülen cemaatinin “Atlantik’ten Çin Seddi’ne hoşgörü soluyan bir dünya için elele” teması etrafında yurtdışındaki Türk okullarının tanıtıldığı yemeğe katılan” Zeynep Göğüş ise, (bir iki sözcük, ve sondan birkaç tümce eksiğiyle) aynı sözleri yineleyerek, bunun, “Mustafa Kemal’in 20 Kasım 1921’de yaptığı konuşmadan alındığını” yazısının altında belirtecekti. (Zeynep Göğüş, “Uzun Soluklu Hoşgörü”, Sabah, 10 Mayıs 1997.)

Konuşmanın nerede yapıldığı, kimlere, hangi amaçla söylendiği, kaydedilip edilmediği, nerede yayınlandığı ise belirtilmemişti. O günlerde, Mustafa Kemal Paşanın yaptığı konuşmalar, araştırmalar, onun, 19 Eylül 1921 günü, TBMM’de “Sakarya Meydan Muharebesi” hakkında konuşma yaptığını, 8 Aralık 1921’de cepheye hareket ettiğini, bir başka deyişle, “Türkiye Cumhuriyeti”nin kurulmadığı, Kurtuluş Savaşının en ağır bir biçimde sürmekte olduğu bir dönemde, böyle bir konuşma yapmasının olanaklı olmadığını da düşündüler.

Mustafa Balbay, Orta Asya Türk cumhuriyetleri gezisinde Türkiye’den gitmiş bir işadamının bürosunda, panoda, Kemal Atatürk’ün bu sözleriyle karşılaşmıştı. Daha sonra da, Balbay, Türkiye ile “Azerbaycan, Türkmenistan, Özbekistan ve Kazakistan’la ilişkilerimize salt “damarlardaki kardeşlik” olarak yaklaşmak nasıl yanlışsa, salt “borulardaki petrol” olarak yaklaşmanın da yanlış olacağını” vurguladığı “Türk Ligi” yazısına, Atatürk’ün olduğu savlanan konuşmayı almış ve bunun “Atatürk’ün 29 Ekim 1933’te Çankaya Köşkündeki kabulde” yaptığı bir konuşma olduğunu yazmıştı. (Mustafa Balbay, “Türk Ligi”, Cumhuriyet, 5 Nisan 1993.) Ama Cumhuriyetin onuncu yıldönümünde, Çankaya Köşkünde bir kabul olduğuna ilişkin o günün basınında bir bilgi yoktu.

Gazi, 29 Ekim 1933’te, saat 9.15’te Türkiye Büyük Millet Meclisinde kordiplomatiğe hitaben yaptığı konuşmada, “Türk ihtilalinin yüksek bir insani ülkü ile birleşmiş vatanseverlik eseri” olduğunu vurgulayacak, saat 10.10’da geldiği tören alanında da, Onuncu Yıl Konuşmasını yapacaktı.

İhsan Sabri Çağlayangil’in anılarına göre, “Gazi Hazretleri, akşam saat 22.00’ye doğru Ankara Ziraat Bankası merkezindeki Cumhuriyetin onuncu yıldönümü münasebetiyle düzenlenen halka açık baloyu şereflendirmiş”ti.

Halka açık bu baloda, gençlerden biri, Mustafa Kemal Paşaya, “Cumhuriyetin güzel bir şey olduğunu, ama gençlere, yol gösterecek bir ideal vermediğini” söylemesi üzerine, ideal üzerine orada tartışmalar olmuş, daha sonra, Mustafa Kemal, genci yanına çağırmış, Çağlayangil’in Milliyet‘te (1984) yayınlanan anlatımına göre, şunları söylemişti.:

“Dünya Türkleri, bugün (Cumhuriyetin onuncu yılı). Türkiye’de yaşayan onbeş milyondan mı ibaret?

Dünyanın her yerinde Türk var. Turancılık, Kızılelmacılık yapalım demek istemiyorum. Bugün bütün Türkleri, siyasi bir birlik altında toplayacak şartlar yok. Ama biz büyük bir milletiz. Neden kültürümüzü birleştirmeyelim?

Bugün senin, benim konuştuğumuz Türkçe, niçin Türk soyundan gelen bütün toplumlarca rahat anlaşılmasın? Zaten ortak olduğumuz dilimize, tarihimize, edebiyatımıza sahip çıkmalıyız. Sözün kısası, bir kültür birliğine gitmeliyiz.

“Bizim Türk tarihi, Türk dili, Türk kültürü üzerindeki araştırmalarımızın hedefi budur.” (Öymen: “Çağlayangil Anlatıyor”, Milliyet, 12 Aralık 1984; Başöğretmen Atatürk 1929-1938, Cilt: II, Ankara 1991, s. 779.)

İhsan Sabri Çağlayangil, Güneş’te (1990) yayımlanacak anılarında ise, bu konuşmayı şöyle anlatacaktır:

“— Türklükten büyük ideal olur mu? Bugün sınırlarımız dışında bunca Türk yaşıyor. Bunların arasında bir kültür birliği kurmalıyız. Aynı tarihten geliyoruz, geçmişimizi yeterince bilmiyoruz. Aynı dili konuşuyoruz, birbirimizi anlamıyoruz. İstanbul’da konuşulan Türkçe, burada yayınlanan dergi; Kırgız’da, Kıpçak’ta, Özbekistan’da, Azerbaycan’da bizim anladığımız gibi anlaşılmalıdır. Her tarafta İstanbul lehçesi konuşulmalıdır. Bunlar, bütün Türk âleminde, bizim anladığımız gibi anlaşılsın. Niçin ben Türkiye Reisicumhuru olarak Türk dili ve tarihi ile bu kadar yakından ilgileniyorum? İstiyorum ki, menşeimizle (kökenimizle) ilgili bilgiler birbirine eş ve sağlıklı olsun. Temiz Türkçemiz, her tarafta aynı biçimde konuşulsun.

“Siyasi birlik, bugün için ütopyadır. Kızılelma dönemi geride kaldı, ama, pekala kültür birliği kurabiliriz.” (İ. Sabri Çağlayangil, “Sınırlarımız Dışında Yaşayan Türkler”, Güneş, 6 Şubat 1990, Sayı: 4381, s. 7; Başöğretmen Atatürk, Cilt: II, s. 780.)

İhsan Sabri Çağlayangil’in, aynı konuşmaya ilişkin, Milliyet‘te ve Güneş’te yayınlanan metinleri arasındaki farkı, belleğin, elli yıllık solgunlaşmasıyla açıklamak olanaklı olduğu gibi, geçen bu süre içersinde siyasi coğrafyadaki değişmelerin de belleğe yeni şeyler yüklediği ve değiştirdiği de düşünülebilir. Şubat 1990’da yayınlanan anılarında ise, Çağlayangil, Cumhuriyetin onuncu yıldönümünde Ziraat Bankası Genel Müdürlüğü binası salonundaki baloda, Talebe Cemiyeti Başkanı olan Mehmet Ali’nin“Paşam ben size, sizden şikayete geldim. Evvela bürokrasiden şikayet edeceğim, sen reformlar yaptın, ama yasayı değiştirmedin. Osmanlı’dan kalma köhne zihniyet değişmedi. Cumhuriyet de, kalkınma da maddi işlerdir. İdeal değildir. Gençlik ideoloji ister!… Gençlik nereye gidecek?” sözlerine karşılık, Atatürk, “Bu konuyu seninle özel olarak konuşalım” diyecek ve bir süre sonra da genci yanına çağırarak, Türk olduğunu öğrenince, “Türklükten büyük ideal olur mu?” diyecek ve şunları söyleyecektir:

“Biz onbeş milyonuz, dünyadaki Türkler onbeş milyondan ibaret değil. Şu haritaya bak. Dünyanın her tarafında Türkler yaşıyor. Bugün için siyasi bir vahdet (birlik) düşünülemez. Çeşitli engeller var. (Güneş dil) teorisi üzerinde durmam bunun için. Dil-tarih inkılabını yaymak istiyorum. Meseleye kültür birliğinden başlamak lazım. Evvela lehçemizi düzeltelim. Türkiye’de konuşulan Türkçe, bütün Türk aleminde anlaşılmalıdır. Zamanla kültür vahdeti siyasi vahdete (birliğe) erişir. Ama yüz sene sonra, ama elli sene sonra… Bundan büyük ideal olur mu?.. (İhsan Sabri Çağlayangil, Anılarım, Güneş Yayınlan, İstanbul 1990, s. 39-40.)

İhsan Sabri Çağlayangil’in aynı konuşmaya ilişkin üç anlatımı da farklı. Ama “29 Ekim 1933’te Çankaya Köşkünde kabulde” söylendiği savlanan sözler, Çağlayangil’in aktardığı metinlerden türetilmişse, bu metin, Türk cumhuriyetlerine okullar açan Gülen’in “amacına göre”, daha da değiştirilmiş, daha doğrusu hemen hemen yeniden türetilmiş bir metin olduğu açıktır.

30 Ekim 1933 günü Hakimiyeti Milliye’de, Cumhuriyetin onuncu yılı akşamı, Cumhuriyet Halk Fırkasının Ankara Palasta, Halkevinde ve Orduevinde balolar düzenlediğine ilişkin bilgi var. “Reisicumhur Gazi Hazretleri”, 1 Kasım 1933 günü Meclisi açış konuşmasında, Varoşilov başkanlığında bir Sovyet heyetinin ziyaretini imleyerek, bu ziyaretin onuncu yıl bayramına tesadüf ettirilmiş olmasını, “iki memleket arasındaki münasebetlerin derin samimiyetini gösteren mesut bir vesile” olarak niteler.

Hamdi Konur, Cumhuriyetin onuncu yılında, akşam geç saatlerde Müzik Öğretmeni Okulundan Çankaya Köşküne götürüldüklerini anlatır. Atatürk, Sovyet Genelkurmay Başkanı Varoşilov’la yanyana oturmaktadır. Karşılıklı konuşurlar ve Atatürk, Viladimir İliç İlyanov Lenin’i öven bir konuşma yapar. Musiki okulu çocukları Çankaya’dan ayrılırken, Atatürk’ün konuşmasını yazdıkları defterler kapıda ellerinden polisler tarafından alınır. (Bkz: Koleksiyon, 7 Kasım, Onur Yayınları, Ankara 1997, s. 130.)

Kemal Atatürk’ün, Varoşilov’un başkanlığındaki heyete, “Bir gün Sovyetler Birliği dağılacaktır” diye konuşacağım düşünmek olanaklı olmadığı gibi, aynı akşam, Çankaya kabulünden önce ya da sonra, konuşmalarında ya da düşüncesinde böyle bir “dağılma”yı esas alması da ussal olarak düşünülemez. Ama, aynı günlerin Hakimiyeti Milliye’sinde, iki gün üstüste, üç ya da dört sütuna “Faşizmin Yeni İstikameti Nedir?” başlığı altında yayınlanan (bkz: Hakimiyeti Milliye, İkinci Teşrin 1933 ve 1 Birinci Kanun 1933) “Duce’nin Yeni Nutku”, ve aynı dönemde Hitler’in iktidara geldiği gözönüne alınırsa, Kemal Atatürk’ün Cumhuriyetin onuncu yılında, bir gencin beklenmedik sorusunu, dünya Türkleri arasında kültür birliğini kurmak olarak nitelediği “Türklük ideali” ile yanıtlamasından daha doğal ne olabilirdi! Dolayısıyla da, Kemal Atatürk’ün aynı çağda yaşamaktan utanç duyduğu Hitler ve Mussolini’nin ırkçı ve ırk temeli üzerinde yayılmacı politikaları karşısında, Türklerin kültür birliğini bir ideal olarak göstermiş olmasını, uluslararası sermayenin baş temsilcisi ABD’nin Avrasya’ya egemen olma amacına politik bir altlık oluşturmak doğru bir tutum olabilir miydi?

Şu da var ki, on yıl dışişleri bakanlığı yapmış bulunan Çağlayangil’in, “CIA’nın içimize girmiş olduğunu” söylediğini ve bunu “tevekkülle” karşıladığını okur anımsayacaktır.

CIA’nın, doğal özümsenme biçiminde Çağlayangil’in de içine girmiş olduğunu, iradesine karşıt olsa da kimliğini dönüştürdüğünü niçin düşünmeyelim. CIA’nın beklentileriyle ve programıyla birlikte Atatürk’ün sözlerinin de, Çağlayangil’in bilinçaltında değişikliğe uğradığını niçin sormayalım. Yani son aşamada, CIA’nın Çağlayangil’in anlatımını değiştirdiğini niçin aklımıza getirmeyelim! Doğal ki, Gülen’in Atatürk’ün düşü olarak sunduğu metin, Çağlayangil’in kendisinin Sovyetler Birliği dağıldıktan sonra bir kez daha değiştirdiği metin değil de, Çağlayangil’in metinlerinden türetilmiş bir metinse.

Ama önemli olan, Gülen’in birleştirdiği ve birbirine bütünlediği Kemal Atatürk’ün düşü ile Saidi Nursi’nin düşünün özündeki karşıtlığın gizlenerek birbiriyle örtüştürülmesi, Saidi Nursi’nin aklı ve bilimi yadsıyan görüşünün, Atatürk’ün düşü olarak, laik Türk ve müslüman topluluklara yaygın bir eğitim temelinde götürülmesidir.

Beklemediği bir sırada beklemediği belli olan bir soruya yanıt verdiği akşamın gündüzünde, 29 Ekim 1933’te, Cumhuriyetin onuncu yılında, Onuncu Yıl Söylevinde, Gazi M. Kemal, “milli kültürümüzü, muasır medeniyet seviyesinin üstüne çıkaracağız.” diyor ve “Türk milletinin, yürümekte olduğu terakki ve medeniyet yolunda, elinde ve kafasında tuttuğu meşale, müspet ilimdir.” diye ekliyordu. Bir başka deyişle, Gazi’nin düşü, Saidi Nursi’nin düşmanı olduğu “milli kültür”dü, “muasır medeniyet”ti, ve “müspet ilim”di.

Gülen okullarının özsel içeriği de bu düşmanlıkta gizliydi. “Milli kültürü” “muasır medeniyet seviyesine yükselten”, elinde ve kafasında müspet ilim meşalesi tutan gençliği, dinin egemenliği altına alarak köleleştirmek için, Saidi Nursi’nin başındaki dolak, Kemal Atatürk’ün fötrünün altına ya da üstüne sarılacaktı. Bu, özet olarak, dinin bilimi egemenliği altına alması olarak da açıklanabilirdi.

“Müspet ilim” meşalesinin, yani “akıl ve ilim ve fen”nin Kuran’ın ve dinin hükmü altına alınarak karartılacağı, “müspet ilim” meşalesini söndürenlerin, meşalenin sopasıyla “milli kültürü muasır medeniyet seviyesinin üstüne çıkarmaya” çalışanları cehennemin kapısına kadar kovalayacağı bir eğitim sistemiydi yayılmasına çalışılan, bir başka deyişle emperyalist paylaşım savaşının, inananların inanmayanlara karşı savaşı biçimi altında sürdürüldüğü bir tarihte ve coğrafyada, Saidi Nursi’nin, aklı, bilimi, fenni yadsıyan düşü, Atatürk’ün aklı, bilimi ve fenni temel alan düşüncesini karartmak için, akim köleleştirildiği ve dolayısıyla, emeğin ve emekçinin evrensel köleleştirilmesinin “Truva Atı” olan Gülen okulları, Kemal Atatürk’ün ulusalcı ve bağımsızlıkçı kılıncını “manasız bir resim” olarak kuşanmış görünmekte duraksamayacaktı.

(13)

“Fethullah Gülen ile hatıraları üzerine röportaj “da vurguladığı gibi, Gülen, “taktik ve stratejilerin açıklanmayacağını savlar: “Taktik ve stratejiler söylenmez. Söylendiği an, bir taktik olma hüviyeti ortadan kalkar, stratejiler sadece tatbik edilir. Bazan da bu strateji[nin], işin başında bulunan insandan başka hiç kimse tarafından bilinmemesi gerekir.” (Şemseddin Nuri, Küçük Dünyam, s. 121’den aktaran: Alpaslan Işıklı, Said Nursi, Fethullah Gülen ve “Laik” Sempatizanları” . Tüze Yayıncılık, Ankara 1998, s. 34.)

Alpaslan Işıklı, Gülen’in “halkın adet ve itiyat haline getirdiği bir takım bid’atların (yani, İslâm dininde Muhammed zamanından sonra edinilen vargılara, ilkelere, alışkanlıklara) birden karşı çıkmanın doğru olmadığını” öğütlediğini yazıyor ve ayrıca, gene Gülen’in, “Nihai hedefe varana kadar, yani sonuca ulaşana kadar, her yöntemin, her yolun mübah” olduğunu, bunun içersine yalan söylemenin de, insanları aldatmanın da girdiğini savladığını (Hocanın Okulları, İstanbul 1998, s. 28’den) aktarıyor. (Işıklı, s. 35.)

-10 Ekim 1995 günlü Hürriyet’te, İsmet Solak ise, “Muhtıra hazırlığı var” başlığı altında, Fethullah Gülen’in değişik yerlerden muhtıra sinyali aldığını yazıyordu.

Muhtıra sinyalleri alan Gülen, “kendisiyle görüşmek isteyen bazı gazetecilerle birlikte gazetelerin büro yöneticileri ve yazarlardan oluşan bir basın topluluğunun çeşitli konulardaki sorularını” yanıtlayacaktı. Burada, anjiyo olduktan sonra, kendisini ziyaret eden Özer Çiller ile, hükümetin kurulmasından yarım gün önce Hikmet Çetin’le ve Başbakana (Çiller’e) yakın biriyle görüştüğünü, “Ecevit Beyin şartları” olduğunu, “güvenoyu riski bulunduğunu” dile getirecek; ayrıca, Kürtler arasında anket yaptırdıklarını, bu anketin sonuçlarına göre, %5’inin ayrılmadan, %15’nin Kürtçe eğitimden yana olduğunu, Kürtlerin %80’inin ayrılmayı hiç düşünmediğini söyleyecektir. {Hürriyet, 10 Ekim 1995.)

Bir başka deyişle, siyasal ya da yönetsel kimliği olmayan Fethullah Gülen, eğitim ve iş alanında Türkiye’nin yalnızca dışa açılmasında kendi “kişisel” inisiyatifini kullanmakla kalmıyor, iç politikada, denebilirse, siyasal iktidar düzeyinde ya da üstünde bir önemi ya da rolü olduğunu da somut bir biçimde duyumsatıyordu. Hani, dense ki, siyasal iktidarın iradesi, bir bakıma Fethullah Gülen’e bağlı, pek “gülünç” kaçmayacak!

İki gün sonra, yani 12 Ekim 1995’te, Tuncay Günay’in “Muhtıra Olayının Perde Arkası” başlığıyla yayınlanan haberin altbaşlığı ise şöyleydi: “Fethullah Gülen’in “Muhtıra hazırlığı var” sözleri, kamuoyunda bomba gibi patladı. Gülen’in amacının, 210 Fethullahçı subay ve astsubayı ordudan atan komutanları hedef göstermek olduğu bildirildi.” Haber şöyle bitiyordu: “Fethullah Gülen, devletin raporlarında “yeni dünya düzeni çerçevesinde” Türkiye’ye dayatılan ve laikliği hedef alan Ilımlı İslâm Projesinin uygulayıcısı olarak nitelendiriliyor. Ilımlı İslâm Projesinin ana hatları, Balkanlar, Kafkaslar, Ön Asya (Batı Türkiye) ve Ortadoğu’da oluşturulacak dört federasyonun, ABD güdümünde bir konfederasyon çatısı altında ve milli kimlikleri yok ederek toplanması olarak biliniyor.” (Tuncay Günay, “Muhtıra olayının perde arkası”, Akşam, 12 Ekim 1995.)

Haber/yazıda, “Ilımlı İslâm Projesinin, “ulusal kimlikleri yok ederek ABD’nin güdümünde bir konfederasyonun kurulmasına olanak sağlayacak Balkanlar, Kafkaslar, Ön Asya ve Ortadoğu’da dört federasyon oluşturma projesinin bir parçası olduğu”, “devletin raporları”na, dahası Donanma Komutanlığı tarafından hazırlatılan bir rapora dayanıyordu. Deniz Kuvvetleri Komutanı Güven Erkaya’nın, Donanma Komutanı iken hazırlattığı istihbarat raporunda (1994), Fethullah Gülen, “Yeni Dünya Düzeni çerçevesinde Türkiye’ye dayatılan ve laikliği hedef alan Ilımlı İslâm Projesinin uygulayıcısı” olarak tanıtılmaktaydı.

ABD’nin güdümünde dört federasyon oluşturma projesinin parçası olan ve daha sonra Milli Güvenlik Kuruluna sunulan Donanma Komutanlığının istihbarat raporunda, Fethullah Gülen, “En az PKK kadar tehlikeli” olarak nitelenmekteydi. (“TSK: En az PKK kadar tehlikeli”, Aydınlık, 2 Haziran 1998, sayı: 15, s. 7.)

(14)

1950’li yıllarda “Atatürk Türkiyesini İslâm’a kazandıran adam” (Meryem Cemile, The Creterion‘dan aktaran Doğan Avcıoğlu, 31 Martta Yabancı Parmağı, s. 118.) olarak nitelenecek Saidi Nursi, Risalei Nur’ları, “komünizme karşı gençlerin alaka duymaları maksadıyla” yayınladığını, (Milliyet, Aralık 1959; Şahiner, s. 427), “milliyetçiliğin” değil, “İslâm milliyetçiliğinin, “bolşevizmi, sosyalizmi ve anarşizmi önleyebilecek kuvvette” olduğunu (Bediüzzaman Cevap Veriyor, Ankara 1960, s. 47, 52’den aktaran Çetin Özek, s. 266) yineleyerek, içerde ve dışarda, “sosyalizm, komünizm ve anarşizm” hedef olarak belirlenecek, 1950-60’lı yıllar, dünyanın yarısında ya da çoğunluğunda İslâm’ın egemenliğini (hakimiye-yi islâmiyeyi) tesis amacı, ya da Kuran’ın bayrağının dünyanın her tarafında ilan edileceği (Hutbe-i Şamiye, s. 51) düşüncesi, “mütecaviz dinsizlere”, “müşterek düşman olan zındıkaya”, “dünyadaki komünizm tehlikesine” karşı, “İseviler ile müslümanların” ya da Time muhabirine müjdelediği gibi “müslümanlık alemi ile hıristiyanlık aleminin birleşmesi” (Yeni Sabah, 8 Ocak 1960, Bediüzzaman’dan Çözümler, s. 162, 166) önerisine “inkılap” edecektir.

“İslâmiyet milliyeti” dolayısıyla, Türkleşmiş ve “Kürdi” adını yani Kürtlüğünü terketmiş bulunan Saidi Nursi, “İslâmiyet milliyetinden çıkmak isteyen adamları Türk bilmediklerini, Türk perdesi altına girmiş Frenk telakki ettiklerini” ileri sürecektir. (Mektubat, s. 437.)

Şerif Mardin, “Bolşevizm ve sosyalizmin ne ölçüde önemli güçler haline gelmekte olduklarının bilincinde bulunan Saidi Nursi’nin (Mektubat, s. 41), milliyetçiliği modası geçmiş bir güç saydığını, İslâmiyet’i, taze güç gösterecek bir akım olarak gördüğünü” (Mardin, s. 273) yazar. “İslâmiyet milliyetinden çıkmak isteyen adamları Türk bilmeyen” “Türk perdesi altına girmiş Frenk telakki eden” Saidi Nursi, “bolşevizmi; sosyalizmi ve komünizmi” önleyebilecek kuvvetin “milliyetçilik” değil, “İslâm milliyetçiliği” olduğu (Çetin Özek, s. 266) görüşünü, “komünizmi önlemek amacıyla” (Dulles) kurulan ve daha sonra CENTO adını alacak olan Bağdat Paktı nedeniyle (24 Şubat 1955), cumhurbaşkanı olarak Celal Bayar’a ve başbakan olarak Adnan Menderes’e, “Namaz tesbihatındaki kuvvetli bir ihtar ile yazmaya mecbur kaldığı” mektubunda somutlaştırır. Nursi, Türklerin ve Arapların “hakiki milliyetleri”nin “İslâmiyet” olduğunu vurgulayarak, “komünizm cereyanına karşı” bu değerli ittifakın, “dörtyüz milyon kardeş müslümanları ve sekizyüz milyon sulh ve müsaleme-i umumiyeye (genel barışa) şiddetle muhtaç Hristiyan vesair dinler dostluklarını bu vatan milletine kazandırmaya tam bir vesile olacağını” yazar. (Bkz: Şahiner, s. 411412.)

Hutbe-i Şamiye’ye 1950’li yıllarda ekleyeceği notların (“haşiye”) birinde “küre-i arzın (yeryüzünün) şimdiki en büyük devleti Amerika’nın, “İslâmiyet’le Asya ve Afrika’nın saadet ve sükunet ve müsalaha bulacağına (barışa kavuşacağına) karar verdiği”ni, “yeni İslâm devletlerini okşadığını ve teşvik ettiğini ve onlarla ittifaka çalıştığını” (Hutbe-i Şamiye, s. 30, haşiye) yazarken, Sovyetler Birliği’nin dağılmasının ardından, etnik, dinsel ve mezhepsel farklılıklar nedeniyle, birer “kara delik” ve her biri kaynayan bir “cadı kazanı” olarak nitelenen Balkanlar, Kafkaslar ve Orta Asya’da saadete, sükunete ve barışa, kısacası “istikrar”a yeni İslâm devletlerini okşayan, teşvik eden ve onlarla ittifaka çalışan yeryüzünün bugünkü en büyük devleti Amerika’nın sahip çıkmasıyla olanaklı olacağını da ifade etmiş oluyordu.

Saidi Nursi’nin nitelemesiyle söyleyelim: Bütün kuvvetiyle, Asya ve Afrika’da, saadet, sükunet ve barışa İslâmiyet’le kavuşulacağına karar veren, yeni İslâm devletlerini okşayan, teşvik eden ve onlarla ittifaka çalışan yeryüzünün bugünkü en büyük devleti Amerika, Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla “boşlukta” kalan ve halkının çoğunluğu Müslüman olan ülkelerde oluşmaya başlayan yeni girişimci sınıflarla ilişki kurmak için doğal bir ortam sağlayacak olan nakşileri ve Nurcuları, etkin oldukları Türkiye’nin doğusundan ve kasabalarından, sanırım kolluk güçlerine “toplattırarak” göndertemezdi.

Daha 1993’te, Cumhuriyet‘te yayınlanan “ABD’de şeriat kampı” başlıklı haberde, kampı tanıtmak ve öğrenci sağlamak amacıyla ABD’de yaşayan Türklerin adreslerine postalanan broşürde, 14 günlük dönemlerde verilen kursların konulan açıklanıyordu. Bunlar, “Kur’an, hadis, tefsir, fıkıh, İslâm tarihi, temel matematik, temel bilimler, bilgisayar kullanımı ve bilgisayar programıydı. (Cumhuriyet, 25 Ağustos 1993.) Bu bilgiler doğru olmakla birlikte, gazetede yayınlanan üstbaşlık, bugünkü bilgilerimiz açısından bakıldığında, “negatif bir başlık olarak da algılanabilirdi. Çünkü, “Fethullahçılar olarak anılan şeriatçılar şimdi de Amerika’ya elattı” üst başlığından, “aktif’ olan Amerika’nın “pasif’ olduğu yanılgısına kapılabilirdi okur.

Benim Üç Sivas kitabımda, Emine Kaplan’ın (Cumhuriyet, 26 ve 29 Şubat 1996) haberyazısından, Mustafa Balbay’ırı “ABD’deki öğrenciler” başlıklı yazısından (Cumhuriyet, 1 Mart 1996) çıkardığım vargıya göre, Türkiye’den Birleşik Devletlere, eğitim, öğretim ve uzmanlık için gönderilen öğrenciler içinde, ABD’nin gereksineceği sayıda Nakşibendi ve Nurcunun bulunması, “gayri-resmi” olarak gözetilmiş, Türk Cumhuriyetler ile kurulacak bağlar daha önceden oluşturulmuştu. (Muzaffer İlhan Erdost, Türkiye’nin Yeni Sevr’e Zorlanması Odağında Üç Sivas, Onur Yayınları, Ankara 1996, s. 36-37.)

Bir başka anlatımla, “Komünizmle Mücadele Derneği” ile başlayan ve “ışıkevleri”yle ışıklanan, Sovyetler Birliği’nin yayılmasına ve buna bağlı ve bununla bağlantılı olarak sosyalizme ve komünizme karşı etnik ve dinsel, yani şovenfaşist ve teokratik-faşist kadrolaşma, Sovyetler Birliği’nin dağılması öngününde, sosyalist sistemden ayrılmış, ama modem yaşamı tanımış ve laik devlet sistemiyle yapılanmış kadroların yerine, politikleşmiş ve emperyalizmin kundağında “ılımlaşmış İslâm’ı” koyacak aracı kadroları yetiştirme, Gülen’in yurtdışında açtığı okulların ideolojik özünü oluşturmaktaydı. Bu nedenle de, okulların düzeyine göre de birbirine göre farklılıklar içermesi kaçınılmazdı. Eğitim açısından temel alman, bilimin dinin emrinde olması, ve materyalist felsefenin yadsınmasıydı.

Dolayısıyla, içerde kemalizme ve dışarda Sovyetler Birliği’nin yayılmasına karşı savunma ve sosyalizme bir “set oluşturma” amacıyla kurulmuş bulunan bu okullar, ikinci aşamada, Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra, Sovyetlerden bağımsızlaşan ülkelerde, Rus nüfuzunu geriletmek, tanrıtanımazlığın olduğu kadar sosyalizmin de ideolojik basamağını oluşturan materyalist eğitime karşı, dinin egemenliği altında eğitilmiş ve ABD’nin nüfuzunu gerçekleştirecek kadroları yetiştirmeyi amaç edinecekti. Dahası, bu okullar, daha önceki bölümlerde özetlediğimiz gibi, Rusya’nın küçülmesini amaçlayan, ama bunun jeostratejik omurgasına Türkiye’yi oturtan, başlangıçta “Yeni Dünya Düzeni”, daha sonra “Küreselleşme” adı verilecek olan ABD’nin Avrasya’ya Avrasya’dan dünyaya egemen olma politikasının istasyonları olacaktı ve öyle de işlevselleştiler.

Üçüncü aşama, Saidi Nursi’nin, 1960’ta kendisiyle konuşan Time muhabirine söylediği gibi, “komünizm tehlikesine” karşı, “iseviler ile müslümanların” ya da “müslümanlık alemi ile hıristiyanlık aleminin birleşmesi”, bu kez, yetmiş yıllık sosyalizm geleneğinden gelen laik yapılanmayı, ve laik yapılanmayla özdeşleşen materyalist eğitimi, özellikle Türk ve müslüman topluluklara dayanarak, ve müslüman ve hıristiyan birliği kurarak din ile geriletme aşamasıdır. Bu kez, hıristiyanlık alemi ile müslümanlık alemini birleştirmek için, Fethullah Gülen, Vatikan’a, (9 Şubat 1998’de) sunacağı mektupta, Papa’ya “üç büyük dinin”, “Hıristiyanlar, Yahudiler ve Müslümanların, “üç büyük dinin babası olduğu ikrar edilen Hazreti İbrahim’in doğum yeri olarak bilmen Urfa’daki Harran’da bir ilahiyat okulu kurmaya” ya da “Harran Üniversitesinin programlarını genişletmeye” çağıracaktı. (Faik Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, s. 259-261.)

Gene aynı mektupta, üç büyük dinden liderlerin işbirliğiyle ilki Washington’da olmak üzere muhtelif dünya başkentlerinde düzenlenmesi önerilen konferanslar serisinden biri, Gülen’e yakınlığıyla bilinen “İstanbul İlim ve Kültür Vakfının organize ettiği” üç günlük sempozyumda, Hristiyanlarla Müslümanların yeni dünya düzeni için işbirliği yapmaları savunulacak, “Bediüzzaman Saidi Nursi’nin Düşüncesinde Müslüman-Hıristiyan Diyaloğu ve İşbirliği” başlıklı bir tebliğ sunan Cizvit sekreteryasının Genel Sekreteri Prof. Dr. Thomas Michel, modern dünyada da Müslümanlarla Hristiyanların işbirliği yapmaları gerektiğini söyleyecektir. (“Kur’an’ı Anlama Sempozyumu”, Cumhuriyet, 23 Eylül 1988 Ankara baskısı.)

Gülen’in, Papa’ya sunduğu mektupta Hristiyan ve Müslüman işbirliğinin, bir bakıma, “sistemler arası ya da jeopolitik anlaşmazlıkların ve çatışmaların yerini, uygarlıklar arası ve içi çatışmaların aldığını” söyleyen Samuel Huntington i{Milliyet, 9 Eylül 1996), ya da “İslâm ile Batı arasındaki gerginliklerin, iki inanç sistemi İslâm ile Hristiyanlıktan doğmuş iki uygarlıktan kaynaklandığını” yazan Fuller ve Lesser’i (Kuşatılanlar, s. 7) duyumsatarak, “medeniyetler çatışmasını görmek isteyen yolunu şaşırmış kişilere karşı koyabilmek”, yani iki din arasında “çatışmayı” dışlamak amacıyla istendiği düşünülebilirse de, Saidi Nursi’nin, İslâm ve Hristiyan birliğini, komünizme ve siyonizme karşı istediğini, bugün komünizmin yerine diyalektik ve tarihsel materyalizme, materyalist düşünceye ve felsefeye karşı bir işbirliği oluşturulduğu, ama jeopolitik anlamda, sovyetlerin kalıntısı Rusya’ya ve sovyet sistemiyle birlikte oluşan materyalist ve laik kültüre karşı, dinlerin birliğinin sağlanmak istendiği, bunun da ideolojik anlamda dinin bilime karşı savaşı, siyasal anlamda Türkiye’nin federasyonlara bölünerek (225 milyonluk) büyük Türk konfederasyonu biçiminde büyümesinin altlığını oluşturduğu açıktır.

“Risale-i Nur doğrudan doğruya Kur’an’ın malıdır. Ve bu nedenle semavidir. Arzi değildir. Bir mevhibe-i ilahiyedir.” (Armaner, s. 61.) ya da “Risale-i Nur’da yazılı olanlar Kur’an’ın malıdır. Allah’tandır.” (Turan Dursun, s. 47) diyen, ve kendisinin bu yüzyılın ilk yarısının Kuran’ın müceddidi olduğunu, bunun Kuran’ın gaybi bilgileri arasında bulunduğunu yazan Saidi Nursi, kendisinden sonra görevlendirilmiş olan zatın birinci görevinin, “Risale-i Nur’u bir program olarak neşir ve tatbik etmek” olduğunu, “o zatın ikinci vazifesinin şeriatı icra ve tatbik etmek”, üçüncü vazifesinin de “hilafet-i islâmi’yeyi ittihad-ı İslâma (İslâm birliğine) bina ederek İsevi ruhanileriyle ittifak edip din-i İslâma hizmet etmek” olduğunu yazar. (Armaner, s. 61.) Bu “vazife”nin, “Allah’ın figüran olarak kullandığı” (“kullanana binlerce hamd ve sena olsun”) İslâm birliğini sağlayacak olan Fethullah Gülen’e verilmiş olduğu da olayların gelişmesinden anlaşılıyor.

Bu nedenle de, Berlin Duvarı yıkıldığı zaman, gözyaşları üzerinde kayıkların, keleklerin yüzebileceği kadar gözlerini ırmak etmiş olan Gülen hocanın. Sovyetler Birliği’nin dağılmasından ve Kafkaslar’da ve Orta Asya’da federal cumhuriyetlerin bağımsızlıklarını ilan etmesinden önce, bu ülkelere heyetler göndermiş olmasını, kısa zamanda başta Orta Asya Türk cumhuriyetleri olmak üzere beş kıtada, 54 ülkede, ilkokuldan üniversiteye ikiyüzü aşkın okul açmasını, Hocanın kendi iradesiyle ve bağımsız hareketiyle açıklamak, böyle bir açıklamayı yapanı gülünç duruma düşürebilir.

Sh: 149-203

KAYNAKÇA

İMZALILAR

Mutahir Ahmed, “Radikal İslâm ve Orta Asya”, Avrasya Etüdleri, c. 1, Sayı: 3, Sonbahar 1991.

Doğan Akın, “Orta Asya’ya Yol Alıyoruz”, Cumhuriyet, 29 Ağustos 1995.

. Uğur Akıncı, “US Strategic Report: Islam will not dominate Turkey”, Turkish Daily News, May 14, 1997; “US Strategic report questions: Army as ‘guarantor of system.’ “, Turkish Daily News, May 15, 1997; “US Strategic Report’s future scenarios: Turkish wars with Greece, Russia or Syria are possibilities”, Turkish Daily News, May 16, 1997.

Peter Alfred Andrews, Türkiye’de Etnik Gruplar, ANT Yayınlan Tüm Zamanlar Yayınlan, İstanbul 1992.

Neda Armaner, İslâm Dininden Ayrılan Cereyanlar: Nurculuk, İlahiyat Fakültesi Yayınlan, Ankara 1964.

Atatürk’ün Türkiye Büyük Millet Meclisini Açış Konuşmaları, TBMM Kültür Sanat Yayın Kurulu Yayınları, No: 30, Ankara 1987.

Doğan Avcıoğlu, 31 Mart’ta Yabancı Parmağı, Cumhuriyet Kitaplan, İstanbul 1998.

Mustafa Balbay, “ABD’deki öğrenciler”, Cumhuriyet, 1 Mart 1996.

Mustafa Balbay, “Ermeni ‘Soykırımı’, Sevr… Kars… Lozan, Cumhuriyet, 30 Mayıs 1998.

Mustafa Balbay, “Türk Ligi”, Cumhuriyet, 5 Nisan 1993.

Dr. İlhan Başgöz, Howard E. Wilson, Türkiye Cumhuriyetinde Eğitim ve Atatürk, Dost Yayınlan, Ankara 1968.

İsmail Beşikçi, Kürdistan Üzerine Emperyalist Bölüşüm Mücadelesi 1915-1925, l. Yurt Yayınları, Ankara 1992.

Fikret Bilâ, “Kürt Kimliği Reddedilemez”, Milliyet, 9 Aralık 1991.

Vedii Bilget, “Savaşa Hayır”, Cumhuriyet, 24 Şubat 1987.

Faik Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, Ozan Yayıncılık, İstanbul 1998.

Sadi Borak, Atatürk’ün Resmi Yayınlara Girmemiş Söylev, Demeç, Yazışma ve Söyleşileri, Halkevi Yayınları, 2, Ankara 1980.

Doç. Dr. Gülnihal Bozkurt, Alman-İngiliz Belgelerinin ve Siyasi Gelişmelerin Işığı Altında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1989.

Haşan Bögün, “ABD Belgelerinde Türk Ordusu” (1980-1995), Cumhuriyet, 19 Temmuz 1997.

Zbigniew Brzezinski, “Yeni Bir Avrupa Stratejisi”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 47, Eylül-Ekim 1997.

Zbigniew Brzezinski, Büyük Satranç Tahtası, Sabah Kitapları, İstanbul 1997.

Zbigniew Brzezinski, Kontroldün Çıkmış Dünya, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, Ankara 1996.

M. Hüseyin Buzoğlu, Körfez Savaşı ve PKK, Strateji Yayınları No: 1, Ankara (1998).

Ali Fuad Cebesoy, 1907’de Misak-ı Milli, Yayına Hazırlayanlar: Dr. Faruk Süken, Cemal Kutav, İstanbul 1989.

Prof. Dr. İbrahim Canan, İslâm Aleminin Ana Meselelerine Bediüzzaman’dan Çözümler, Yeni Asya Yayınlan, İstanbul 1994.

Noam Chomsky, Kader Üçgeni / ABD, İsrail ve Filistinliler, İletişim Yayınlan, İstanbul 1993.

Güneri Civaoğlu, “İki Yarbay”, Sabah, 2 Şubat 1991; “Tasanm”, Sabah, 27 Ocak 1991.

Mustafa Coşturoğlu, “Laik Okullara Karşı Bir Seçenek mi?” Halkoyu 1977, Sayı 11.

Cumhurbaşkanı Sayın Süleyman Demirel’in NTV Televizyonunda Yayınlanan Mülakatı, (Ankara, 17 Ocak 1998).

“Cumhurbaşkanı Sayın Süleyman Demirel’in “İki Denizin Hikayesi” başlıklı konferansının açılışında yapacakları konuşma”, 25 Mayıs 1998.

“Cumhurbaşkanı Sayın Süleyman Demirel’in Nokta Dergisi tarafından düzenlenen “Doruktakiler” ödül töreninde yaptığı konuşma”, 25 Mayıs 1998, İstanbul.

İ. Sabri Çağlayangil. “Sınırlarımız dışında yaşayan Türkler”, Güneş, 6 Şubat 1990.

İ. Sabri Çağlayangil, Anılarım, Güneş Yayınları, İstanbul 1990.

Cengiz Çandar, “Tarihi Fırsat” ya da “Tarihi Risk” (l), Sabah, 25 Mart 1995; “Üçüncü Amerikan İmparatorluğu” ve Türkiye” (1), Sabah, 6 Ocak 1996; “Üçüncü Amerikan İmparatorluğu” ve Türkiye” (2), Sabah, 7 Ocak 1996.

Fatih Çekirge, Hürriyet, 29 Ocak 1992.

Yasemin Çongar, “ABD’den Kürt Güvencesi”, Cumhuriyet, 17 Ocak 1991.

Yasemin Çongar, “Türkiye İçin 4 Senaryo”, Milliyet, 17 Mayıs 1997.

Faysal Dağlı, Birakuji (Kürtlerin İç Savaşı), Belge Yayınlan, İstanbul 1994.

Evren Değer, “Uğur Mumcu Dosyası”, Cumhuriyet, 26 Ocak 1994.

Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara 1962.

Yalçın Doğan, “CİA… TOBB… Dublin… Ve Yeni Devlet”, Milliyety 12 Ağustos 1995.

Turan Dursun, Müslümanlık ve Nurculuk, İkinci Baskı, Kaynak Yayınları, İstanbul 1996.

Doğan Duyar, “ABD’yi Avrupa’da İstemiyoruz”, Aydınlık, 20 Ocak 1996.

Şükrü Elekdağ.’Türklerin Görüntüsü”, Milliyet, 25 Nisan 1993.

Işın Eliçin, “Türkiye’ye Osmanlı Modeli” / “Osmanlı Modelini Deneyin”, Yeni Yüzyıl, 5 Ekim 1996 (Fuller ile konuşma).

Muzaffer İİhan Erdost, “Anadil Yasağı Üzerine”, Kanı Kanla Yıkamak İnsan Hakları ve Türkiye, Onur Yayınları, Ankara 1994.

Muzaffer İlhan Erdost, Türkiye’nin Yeni Sevr’e Zorlanması Odağında Üç Sivas, Onur yayınları, Ankara 1996.

Muzaffer Ilhan Erdost, “Ana: Gülhanım”, Bir Fotoğrafa Altyazı, Onur Yayınları, Ankara 1991.

Sedat Ergin, “ABD’den Kürt Küstahlığı”, Hürriyet, 12 Şubat 1988.

Nedret Ersanel, “CIA, Türkiye’yi çökertti!”. Nokta, 10-16 Mart 1996, Yıl: 14, Sayı: 11.

M. Fethullah [Gülen], “Takriz”, Bediüzzaman’dan Çözümler, Yeni Asya Yayınlan, İstanbul 1994.

Graham E. Fuller, “Fate of the Kurds”, Foreign Affairs, Spring 1993; “Kürtlerin Kaderi”, Avrasya Dosyası, cilt 1, Sayı 1, ilkbahar 1994; “Turkey’s New Eastern Orientation”, Turkey’s New Geopolitics / From the Balkans to Western Chine, Westiew Press, A Rand Sturdy, Boulder —San Fransisco— Oxford, 1993; Türkiye’nin Yeni Jeopolitiği / Balkanlar’dan Batı Çin’e, Harp Akademileri Komutanlığı Yayınlarından. İstanbul 1995; Cumhuriyet, 26 Şubat 1990.

Graham E. Fuller, lan Lesser, Kuşatılanlar/İslâm ve Batı’nın Jeopolitiği, Sabah Kitapları, İstanbul 1996.

Gazi M. Kemal, Nutuk/Söylev, Türk Tarih Kurumu Yayınlan, Ankara 1989.

Gazi Mustafa Kemal Atatürk’ten Bize, Yayma Hazırlayan: Sunullah Ansoy, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1987.

Zeynep Göğüş, “Uzun soluklu hoşgörü”, Sabah, 10 Mayıs 1997.

Yavuz Gökmen, Özal Yaşasaydı, Verso Yayınlan, Ankara 1994.

Yavuz Gör, “Lübnan’daki Ermeniler”, Cumhuriyet, 8 Mart 1996.

Ufuk Güldemir, “Kerkük-Musul Senaryosu”, Cumhuriyet, 28 Ağustos 1987; “Irak’ı ABD Yıkacak, Türkiye Kuracak”, Cumhuriyet, 10 Şubat 1991; “Türkiye’ye yeni konum”, Cumhuriyet, 16 Şubat 199Ö; “Musul-Kerkük Türkiye’nin Hakkı”, Cumhuriyet, 3 Kasım 1990; “Türkiye’nin Rolü Ortadoğu’da”, Cumhuriyet, 26 Şubat 1990.

Ufuk Güldemir, Texas Malatya, Tekin Yayınlan, İstanbul 1992.

Jacob Heilbrunn, Michael Lind, “Third American Empire”, The New York Times, January 2, 1996.

Paul B. Henze, “Turkey: Toward the Twenty-First Century”, Turkey’s New Geopolitics, A Rand Study, Westiew Press, Boulder —San Fransisco— Oxford 1993; “Türkiye: Yirmibirinci Yüzyıla Doğru”, Türkiye’nin Yeni Jeopolitiği, Harp Akademileri Komutanlığı Yayınları, İstanbul 1995; “Kafkasya’da çatışma: Geçmiş Sorunlar ve Gelecek için öneriler”, Avrasya Etüdleri, sayı 1.

Uluğ İğdemir, Heyeti Temsiliye Tutanakları, TTK, Ankara 1975.

Uluğ İğdemir, Sivas Kongresi Tutanakları, TTK, Ankara 1986.

İsmet G. İmset, PKK — Ayrılıkçı Şiddetin 20 Yılı/1973-1992), Turkish Daily News Yayınları, Ankara 1993.

Yaşar Kaya, Gündem Yazıları, Belge Yayınları, İstanbul 1993.

Paul Kennedy, Robert S. Chase, Emil B. Hill, “Eksen Ülkeler ve Amerikan Stratejisi”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 47, Eylül-Ekim 1997.

Henry Kissinger, “Size gerekli olan korkusuz bir lider”. Yeni Yüzyıl, 15 Kasım 1996.

Sadi Koçaş, Atatürk’ten 12 Mart’a Anılar, 4. cilt, İstanbul 1977.

Fuat Kozluklu, “Demokratikleşme Sözü”, Cumhuriyet, 21 Aralık 1997; “Türkiye Avrupa’nın bir parçasıdır”, Cumhuriyet.

Chris Kutschera, “The Middle East, Talks to Abdullah Öcalan,” Middle East, April 1999.

Mihail Lazarev, “Uluslararası Paris Kürt Konferansı, 14-15 Ekim 1989, Doz Yayınlan, İstanbul 1992.

Alparslan İşıklı, Said Nursi, Fethullah Gülen ve “Laik” Sempatizanları, Tüze Yayıncılık, Ankara 1998.

Prof. Dr. İlhan Lütem. “Birleşmiş Milletleri Müşahit (Gözlemci) Sıfatıyla izleyen Öraütler, Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, c. XLVI, Ocak-Haziran NoT 1-2.

Malmisanij. Said-i Nursi ve Kürt Sorunu, Doz Yayınlan, İstanbul, 1991.

Şerif Mardin, Bediüzzaman Saidi Nursi Olayı, İletişim yayınları. İstanbul, 1994.

Marx, Engels, Doğu Sorunu [Türkiye], Sol Yayınlan, Ankara 1987.

Uğur Mumcu, “Hakkı Yok”, Cumhuriyet, 1 Mayıs 1992; “Senaryo”, Cumhuriyet, 12 Ekim 1992; “Karanlığa Doğru”/”Anadolu Federasyonu”, Cumhuriyet, 31 Temmuz 1992; “Kürt Oyunu”, Cumhuriyet, 12 Mart 1991; “Osmanlı Bakiyesi”, Cumhuriyet, 12 Ocak 1993; “Stratejik İşbirliği”, Cumhuriyet, 27 Mart 1991; “Henze’nin İşi”, Cumhuriyet, 17 Mayıs 1992.

Erol Mütercimler, Türkiye-Türk Cumhuriyetleri İlişkiler Modeli, Anahtar Kitapları Yayınevi, İstanbul 1993.

Bediüzzaman Said Nursi, Hutbe-i Şantiye, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1993.

Osman Olcay, Sevr Andlaşmasına Doğru, SBF Yayınlan, Ankara 1981.

Baskın Oran, “Kalkık Horoz” —Çekiç Güç ve Kürt Devletleri—, Bilgi Yayınevi, Ankara, Şubat 1996.

Öymen, “Çağlayangil Anlatıyor”, Milliyet, 12 Aralık 1984.

Edip Emin Oymen, “Türkiye Kuzey Irak’tan Girmeli”, Cumhuriyet, 25 Ocak

İ991-

Çetin Özek, Türkiye’de Gerici Akımlar ve Nurculuğun İçyüzü, Varlık Yayınlan, İstanbul 1964.

Bülent Paksoy, ”Pan Adlı İki Kurgusal Yaratık”, Avrasya Eiiidleri, cilt 1, Sayı 1, Yaz 1994.

Esat Pala, “Pantürkizm İdeolojisi Türkleri Felakete Sürükler”, Cumhuriyet, 6 Temmuz 1992.

Ahmet Bekir Palazoğlu, Başöğretmen Atatürk, cilt I, 1919-1928; Cilt II, 1928-1938, T.C. Milli Eğitim Bakanlığı Eğitim Araçları ve Denetim Dairesi Başkanlığı, Ankara 1991.

Stephen C. Pelletiere, “Ortadoğu’da Türkiye ve Amerika: Kürt Bağlantısı”, Avrasya Dosyası, cilt 1, Sayı 3, Sonbahar 1994.

Nevval Sevindi, “Fethullah Hoca ile New York Sohbeti”, Yeııi Yüzyıl, 21, 22 Temmuz 1997.

Mahir Sayın, Erkeği Öldürmek, Zelal Yayınlan, İstanbul 1998.

Muzaffer Sencer, Belgelerle insan Hakları, Beta. İstanbul 1988.

Erik Siesby, “Avrupa Topluluğu İnsan Haklan Seksiyonu İçin Rapor (1987)”, (Teksir).

İsmet Solak, “Muhtıra Hazırlığı Var”, Hürriyet, 10 Ekim 1995.

Necmeddin Şahiner, Bediüzzaman Said Nursî, 12. Baskı, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1996.

Ahmet Tan, “Özal’dan ‘Özel’ İzlenimler”, Cumhuriyet, 25 Ocak 1991.

Necip Torumtay, Değişen Stratejilerin Odağında Türkiye, Milliyet Yayınları, İstanbul 1996.

Şerafettin Turan, Türk Devrim Tarihi, 1. ve 2. kitap, Bilgi Yayınevi, Ankara.

Hulusi Turgut, “Fethullah Gülen ve Okulları”, Yeni Yüzyıl, 17-28 Ocak 1998.

Turan Yavuz, ABD’nin Kürt Kartı, Milliyet Yayınlan, İstanbul 1997.

Ayşe Yıldınm, “Özal’ın Hayali Musul’du”, Cumhuriyet, 1 Mart 1988.

Meryem Weld, İslâm, Batı ve Risale-i Nur, Yeni Asya Yayınlan, İstanbul 1986.

Barçın Yinanç, “Ortadoğu Birleşik Devletleri Kurulmalı”, Milliyet, 12 Kasım 1995-

M. Can Yüce, “Bağımsızlık ve Federasyon Üzerine Bazı Düşünceler”. Özgür Halk, Haziran 1993, Yıl: 4, Sayı: 32.

BELGELER, RAPORLAR, TUTANAKLAR

Amerikan Gizli Belgelerinde Türkiye’de İslâmcı Akımlar, Beyan Yayınlan, İstanbul 1990.

Country Reports on Human Rights Practices for 1988, February 1989, Washington 1988.

Danışma Meclisi Tutanak Dergisi, Cilt: 21, yasama Yılı: 2, 154üncü Birleşim, 31 Ağustos 1983.

European Charter for Régional Minority Languages, Strasbourg, 2.X.1992, ETS No: 148.

Framework Convention for the Protection of National Minorities, Strasbourg, II. 1995, ETS No: 157.

Milli Güvenlik Konseyi Tutanak Dergisi, Cilt 11, 176ncı Birleşim, 19 Ekim 1983.

Uluslararası Paris Kürt Konferansı, Doz Yayınlan, İstanbul 1992.

İMZASIZ HABERLER

Akşam, 28 Temmuz 1995: “CIA başkanını halıcılar yakaladı”.

Akşam, 28 Temmuz 1995: “ABD, Özal’a verdiği planı gündeme getirdi”.

Akşam, 11 Ağustos 1995: “Büyük Tuzak”.

Akşam, 11 Ağustos 1995: “Clinton devrede”.

Akşam, 11 Ağustos 1995: “Genelkurmay raporundan”.

artı+haber, Sayı 1, 20-26 Aralık 1997.

Aydınlık, 25 Ocak 1998, Sayı 549: “ABD’nin Sevr Planı”.

Aydınlık, 20 Haziran 1999: “Haziran Mutabakatı”.

Cumhuriyet, 31 Aralık 1959: (Saidi Nursi’yi Demokrat Partili beş milletvekilinin ziyareti).

Cumhuriyet, 7 Mart 1990: “Roberts’e göre laiklik”.

Cumhuriyet, 30 Ocak 1991: “Özal: Harita değişecek”.

Cumhuriyet, 31 Ocak 1991: “Bölgesel Muhtariyet”.

Cumhuriyet, 2 Şubat 1991: “Talabani’den Özal’a Övgü”.

Cumhuriyet, 9 Şubat 1991: “Özal’dan Batıya Kürt Sözü”.

Cumhuriyet, 2 Şubat 1993: “Türkiye Süper Güç Olma Yolunda”.

Cumhuriyet, 20 Ağustos 1993: “Güneyde Sevr Parmağı”

Cumhuriyet, 25 Ağustos 1993: “ABD’de Şeriat Kampı”.

Cumhuriyet, 3 Haziran 1995: “Türkiye’nin bütünlüğü tehlikede”.

Cumhuriyet, 28 Temmuz 1995: “CIÂ’yı Çiller Çağırdı”.

Cumhuriyet, 1 Ağustos 1995: “Cain: Artık Doğuya yönelik projelere ağırlık veriliyor”.

Cumhuriyet, 10 Ağustos 1995: (Öcalan’ın Kom’a yazdığı mektup).

Cumhuriyet, 7 Eylül 1995: “DSP lideri Ecevit: Türkiye Tuzağa Sürükleniyor”. Cumhuriyet, 16 Kasım 1995: “ABD’den PKK’ye Kınama”.

Cumhuriyet, 18 Kasım 1995: “PKK’ye Meşruiyet Kazandırma çabalan”. Cumhuriyet, 19 Nisan 1996: “PAB’da azınlıklar tartışması / PKK’ya Yunan Desteği”.

Cumhuriyet, 5 Mart 1997: “Türkiye AB’ye tam üye olamaz”.

Cumhuriyet, 14 Aralık 1997: “Zirveden Türkiye’ye Azınlıklar Uyansı”. Cumhuriyet, 14 Aralık 1997: “Türkiye’nin kartı Kıbns”.

Cumhuriyet, 14 Aralık 1997 “Zirveden Türkiye’ye Azınlıklar Uyarısı”. Cumhuriyet, 17 Aralık 1997: “Bill Clinton: Türkiye, Batı Dünyasında demirli kalmalı”.

Cumhuriyet, 23 Aralık 1997: “Klaus Kitıkel: Türkiye hazır değil”.

Cumhuriyet, 24 Aralık 1997: “Amerikan Basınından AB’ye Eleştiri”. Cumhuriyet, 4 Ocak 1998: “Kinkel: Kürt Sorununa Çözüm”.

Cumhuriyet, 22 Ocak 1998: “Kürt Sorunu Türkiye’de Çözülür”.

Cumhuriyet, 23 Eylül 1998: “Kur’an’ı Anlama Sempozyumu”.

Cumhuriyet, 27 Haziran 1999: “ABD Bölgeyi Kanştırıyor”.

Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933: “Büyük Gazi’nin Nutku.” “Milli kültürümüzü, Muasır Medeniyet Seviyesinin Üstüne Çıkaracağız…”. Hakimiyeti Milliye, 2 İkinci Teşrin 1933: “Reisicumhur Hz. Dün Büyük Millet Meclisinin Toplanma Yılını Milletine Yeni İlerleyiş Direktifleri Veren Bir Nutukla Açtı.”

Hakimiyeti Milliye, 30 İkinci Teşrin, 1 Birinci Kanun 1933: “Duce’nin Yeni Nutku: Faşizmin Yeni İstikameti Nedir?”

Hepileri, Şubat 1998, Sayı: 11: “Evet, CIA, Rus’lardan önce Afganistan’a girmişti!.”

Hürriyet, 22 Kasım 1995: (Lummer’ın Öcalan’la görüşmesi).

Meydan, 9 Ocak 1996: “Türkiye’yi böyle bölmek istiyorlar”.

Milliyet, 9 Eylül 1996: (Huntington ile konuşma).

Milliyet, 14 Mayıs 1997: “Sevr Sendromu Aşılıyor”.

Nsibin, Sato: 12, Menyona: 62/2, Tarix, 6747•; 1997.

Özgür Halk, Haziran 1995, Yıl: 6, Sayı 56 (Öcalan’ın ARD TV ile görüşmesi

Özgür Halk, Kasım 1995, Yıl: 6; Sayı 60 (Öcalan’ın Novore Vremya muhabiri Makarenko Vadim ile görüşmesi).

Özgür Halk, Ocak 1996, Yıl: 7, Sayı 62.

Posta, 10 Ağustos 1995: “İşte sır toplantı”.

Radikal, 13 Ekim 1996: “3. Amerikan İmparatorluğu”.

Radikal, 13 Ekim 1996: “Ortadoğu’nun Alternatifi Orta Asya”.

Sabah, 16 Kasım 1997: “Almanlar Türkiye’yi dörde böldü”.

Siyah Beyaz, 10 Ağustos 1995, “Öcalan’dan ABD’li diplomata mektup / ABD çıkarlarına karşı değiliz”.

Ulus, 7 Eylül 1966: “Nurculuk tehlikeli bir hal almıştır”.

Ülkede Gündem, 27 Ağustos 1997: “Silah dolu trenler nereden geldi?”. Vatan, 17 Ocak 1956: “Başbakan, seçim yaklaştı diyor”.

Yeni Sabah, 8 Ocak 1960: “İnönü: Saidi Nursi seçim vazifesi yapıyor”. Yeni Sabah, 8 Ocak 1960: (Saidi Nursi’nin Time muhabirine söyledikleri). Yeni Şafak, 12 Ocak 1996: (Üçüncü Amerikan İmparatorluğu ile ilgili). Zafer, 20 Ekim 1958: (Menderes’in Emirdağ’da konuşması).

 

Kaynak: Muzaffer İlhan ERDOST, Yeni Dünya Düzenine Zorlanması Odağında Türkiye, Birinci Baskı Ağustos 1999, Ankara

 

 

ELİMİZDEN KAÇIP GİDEN DÜNYA “Anthony Giddens”


 RİSK

Temmuz 1998 muhtemelen dünya tarihinin en sıcak ayıydı. Bütün 1998 yılı için de en sıcak yıl denebilir. Sıcak dalgalar kuzey yarımkürenin birçok bölgesinde ciddi zararlara yol açtı. Örneğin İsrail, Eliat’da sıcaklık neredeyse 46 dereceye çıkarken, tüm ülkedeki su tüketimi yüzde 40 oranında artmıştı. Amerika Birleşik Devletleri’nde Texas’taki sıcaklığın da bundan aşağı kalır tarafı yoktu. Yılın ilk sekiz ayı boyunca her ayın sıcaklık derecesi mevsim normallerinin üstündeydi. Ama kısa bir süre sonra, sıcak dalgaların etkilediği bazı bölgelerde önceden görülmemiş yerlere bile kar düştü.

Bu tür ısı değişimleri, insanoğlunun dünyanın iklimine karışmasının sonucu mudur? Yanıttan kesin olarak emin olamayız, ancak son yıllarda görülen kasırga, hortum ve fırtınaların sayısının artmasıyla birlikte düşünürsek, böyle olabileceği ihtimalini kabul edip göz önünde bulundurmak zorundayız. Küresel çaplı endüstriyel gelişmenin sonucunda dünyanın iklimini değiştirmiş ve yeryüzümüzün birçok alışkanlığına zarar vermiş olabiliriz. Üstelik daha başka ne tür değişiklikler olacağını ya da nasıl tehlikelerle karşılaşacağımızı da bilmiyoruz.

Bu sorunları, hepsinin riskle ilişkisinin olduğunu söyleyerek kavrayabiliriz. Sizleri, görünüşte basit olan risk nosyonunun, şimdi içinde yaşadığımız dünyanın en temel özelliklerinin bir kısmının sırrını çözdüğüne ikna etmeyi umuyorum. İlk bakışta, risk kavramının önceki devirlerle kıyaslandığında çağımızla hiçbir ilgisi yokmuş gibi görünebilir. Ne de olsa insanlar, her zaman kendilerine düşen risk payıyla yaşamak durumunda kalmamışlar mıdır? Örneğin Avrupa’da Orta Çağlar’da ki insanların çoğunluğunun yaşamı (günümüz dünyasının birçok yoksul bölgesinde olduğu gibi) pis, vahşice ve kısaydı.

Fakat burada gerçekten ilginç bir noktaya gelmiş durumdayız. Marjinal bölge ve koşullan bir kenara bırakırsak, Orta Çağlar’da risk kavramı yoktu. Şu ana dek öğrenebildiğim kadarıyla, diğer geleneksel kültürlerin çoğunda da risk kavramına rastlanmıyordu. Risk fikrinin ortaya çıkışı on altıncı ve on yedinci yüzyıllara denk gelir ve ilk defa dünyanın dört bir tarafına gitmekte olan Batılı kâşifler tarafından bulunmuştur. “Risk” sözcüğü İngilizce’ye anlaşılan, bilinmeyen sulara yelken açmak anlamında kullanılan İspanyolca ya da Portekizce’den girmiştir. Başka bir deyişle, köken itibariyle “mekâna yönelik bir sözcüktür. Daha sonra, bankacılık ve yatırım alanına girerek, borç verenlerle alanların yatırım kararlarının muhtemel sonuçlarının hesaplanmasını yansıtan bir yorumla “zaman” düzlemine taşınmış, belli bir süreç sonunda belirsizlik gösteren diğer durumları da içeren geniş bir kapsama sahip olmuştur.

Hemen işaret etmem gerekiyor ki, risk nosyonu olasılık ve belirsizlik fikirlerinden ayrılamaz. Bir kişinin sonucu yüzde 100 belli olan bir durumda risk aldığından bahsedilemez.

Bu noktayı çok güzel anlatan eski bir fıkra vardır. Bir adam yüz katlı bir gökdelenin tepesinden aşağı atlar. Aşağıya doğru her kattan geçerken içerideki insanlar onun, “Şimdiye kadar sorun yok”, “Şimdiye kadar sorun yok”, “Şimdiye kadar sorun yok” dediğini duyarlar. Sanki bir risk hesabı yapıyor gibidir, oysa sonuç baştan bellidir.

Geleneksel kültürlerin bir risk kavramı yoktu, çünkü böyle bir şeye ihtiyaçları yoktu. Risk, şans ya da tehlikeyle aynı şey değildir. Risk, gelecekteki olasılıklar düşünülerek etkin biçimde değerlendirilen tehlikeleri anlatır. Dolayısıyla, ancak geleceğe yönelmiş (geleceği kesinlikle fethedilecek ya da sömürgeleştirilecek bir bölge olarak gören) bir toplumda geniş bir kabul görecektir. Risk, modern sanayi uygarlığının gerçekten temel karakteristik özelliği olarak geçmişinden kopmak için fiili uğraş veren bir toplumu varsayar.

Dünyadaki Roma ya da geleneksel Çin gibi ilk dev uygarlıklar dâhil olmak üzere bundan önceki tüm kültürler, esas olarak geçmişte yaşamış toplumlardır. Bizlerin şimdi yerine riski koymaya eğilimli olduğumuz durumlar için, yazgı, talih ya da tanrıların isteği gibi fikirlerle hareket etmişlerdir. Geleneksel kültürlerde, birisinin başına bir kaza gelir ya da tesadüfen zengin olursa, bu ya sıradan bir olay ya da tanrıların ve ruhların istediği bir şey olarak görülür. Bazı kültürler tesadüfi olaylar fikrini tümüyle reddetmişlerdir. Bir Afrika kabilesi olan Azandeler, bir insanın başına gelen herhangi bir talihsizliği kara büyüye bağlarlar. Örneğin bir insan hastalanmışsa, bunun nedeni bir düşmanının onun üstüne kara büyü yapmasıdır.

Bu tür görüşler elbette modernleşmeyle birlikte tamamen ortadan kalkmaz. Sihir düşüncesinin, yazgı ve kozmoloji gibi kavramların hâlâ bir dayanağı vardır. Ama genellikle de varlıklarını, insanların sadece yarı yarıya inandığı ve biraz sıkıntı duyarak bağlı kaldıkları batıl inançlar olarak muhafaza ederler. Onları daha hesaplı kararlarını desteklemek amacıyla kullanırlar. Kumarcıların (bunların içinde borsadakiler dahildir) çoğunlukla, karşılaşmaktan kaçmamadıkları belirsizlikleri psikolojik bakımdan azaltan ritüelleri vardır. Aynı saptama, göze almaktan kaçınamadığımız başka riskler için de söz konusudur. Her şey bir yana, yaşıyor olmak bile tanımı gereği riskli bir iştir. İnsanların, özellikle yaşamlarının kritik noktalarında, hâlâ astrologlara başvuruyor olmaları hiçbir açıdan şaşırtıcı değildir.

Fakat riskin kabullenilmesi de heyecan ve macera duygusu doğuran bir durumdur (bazı insanların kumar oynama, hızlı araba kullanma, cinsel serüvenler yaşama ya da hızla dönüp duran bir atlıkarıncaya atlayarak binme gibi risklere girerken aldıkları hazları düşünün). Dahası, riskin olumlu bir bakışla benimsenmesi, modern bir ekonomide zenginliği yaratan enerjinin asıl kaynağıdır.

Riskin iki yönü, olumsuz ve olumlu yönleri modern sanayi toplumunun ilk günlerinden beri kendisini göstermiştir. Risk, geleceğini dine, geleneğe ya da doğanın azizliklerine bırakmak yerine kendisi belirlemek isteyen, değişime eğilimli bir toplumun harekete geçirici dinamiğidir. Modern kapitalizm önceki tüm ekonomik sistemlerden, geleceğe karşı tutumuyla ayrılan bir evreyi temsil eder. Piyasa girişiminin önceki biçimleri düzensiz ya da kısmiydi. Örneğin, tüccarlar ile satıcıların faaliyetleri, geleneksel uygarlıkların hep tarımsal ve kırsal ağırlıklı kalmış temel yapısında hiçbir zaman fazla gedik açamamıştı.

Modern kapitalizm kendisini muhtemel kâr ve zararlarını hesaplayarak ve bu doğrultuda riski sürekli bir süreç olarak görerek geleceğe ayarlar. Bu aşamaya, Avrupa’da on beşinci yüzyılda, daha fazla para kazanmaya ne kadar para yatırabileceğini kesin olarak bilmeye olanak sağlayan çift girişli defter tutma sistemi icat edilene kadar geçilemezdi. Kuşkusuz, sağlığı etkileyen risklerde olduğu gibi pek çok riski elimizden geldiğince azaltmak isteriz. Zaten, ilk ortaya çıkışından itibaren risk nosyonunun sigortacılığın yükselişiyle el ele yürümesinin nedeni budur. Burada sadece özel ya da ticari sigortaları aklımıza getirmeyelim. Gelişmesinin ilk izleri İngiltere’de Elizabeth çağının yoksulluk yasalarına kadar sürülebilecek olan refah devleti, özünde bir risk yönetimi sistemidir. Refah sistemiyle amaçlanan şey, eskiden tanrıların elinde olduğu söylenen tehlikelere (hastalık, güçten kuvvetten kesilme, işsiz kalma ve yaşlanma gibi) karşı bir koruma sağlamaktır.

Sigorta, insanların risk almaya hazırlanmalarını sağlayan çıkış noktasıdır. Geleceğe yoğun biçimde kafa yormanın yazgıyı devre dışı bıraktığı güvenliğin temelidir. Risk fikri gibi modern sigorta biçimleri de denizcilikle başlamıştır. İlk deniz sigortaları on altıncı yüzyılda kâğıda geçirilmişti. Bir deniz aşırı yolculuk riskini ilk kez Londra’lı bir şirket 1782’de imzalamıştı. Lloyds of London böylece kısa bir süre sonra palazlanan sigorta endüstrisinin hemen ön sıralarında yerini alacak ve bu konumunu iki yüzyıl sürdürecekti.

Sigorta, ancak insan mühendisliğinin yön verdiği bir geleceğe inandığımız noktada kavranabilecek bir şeydir. Sigorta güvenlik sağlamakla ilgilidir, ama gerçekte risk ve insanların riske karşı tutumlarından palazlanır. Sigorta sağlayanlar, ister özel sigorta isterse devletin refah sistemleri biçiminde olsun, özünde riski yeniden dağıtıyorlardır. Birisi evinin yanma ihtimaline karşı yangın sigortası yaptırıyorsa riski ortadan kaldırmış olmaz. Sadece ev sahibi bir ödeme karşılığında riski sigortacıya aktarmış olur. Riskin alınıp satılması kapitalist bir ekonominin salt tesadüfi bir özelliği değildir. Kapitalizm gerçekte risksiz düşünülemez ve işleyemez.

Bu nedenlerden dolayı risk fikri her zaman modernlikte içerikli olmuştur, ama ben şu günlerde riskin yeni ve özgül bir önem kazandığını ileri sürmek istiyorum. Riskin geleceği düzenlemenin, onu normalleştirmenin ve egemenliğimiz altına almanın bir yolu olması düşünülmüştü. Oysa olaylar bu şekilde seyretmemiştir. Geleceği denetim altına alma çabalarımız genellikle bize geri tepmiş ve belirsizlikle ilişki kurmanın farklı yollarını aramaya zorlamıştır.

Neler olup bittiğini açıklamanın en iyi yolu iki tip risk arasında bir ayrım yapmaktır. Ben bunlardan birisine “dışsal risk” diyorum. Dışsal risk, dışarıdan kaynaklanan, geleneğin ya da doğanın sabitliklerinden gelen risktir. İşte bu risk ile, gelişmekte olan bilgilerimizin dünya üzerindeki etkisiyle yaratılan “imal edilmiş risk” arasında bir ayrım yapmak istiyorum. İmal edilmiş risk, karşılaşma konusunda çok az tarihsel deneyime sahip olduğumuz risk durumlarını anlatır. Küresel ısınmayla ilgili olanlar türündeki çoğu çevresel risk bu kategoriye girmektedir. Bu tür riskler doğrudan,  yoğunlaşmakta olan küreselleşmenin etkisi altındadır.

İki tür risk arasındaki ayrımı en iyi şöyle açıklayabilirim. Tüm geleneksel toplumlarda ve doğrudan günümüze açılan sanayi toplumunda, insanlar dış doğadan (hasadın kötü geçmesi, sel baskınları, salgın hastalıklar ya da açlıklar gibi) gelen risklerden dolayı kaygı duyuyorlardı. Ama belirli bir noktada (tarihsel bakımdan çok yakın zamanlarda), doğanın bize yapabileceklerinden daha az, bizim doğaya yapabileceklerimizden ise daha çok kaygı duymaya başladık. İşte bu süreç, dışsal riskin ağır basmasından imal edilmiş riskin baskın rolüne geçişe işaret etmektedir.

Burada kaygı duyan “biz” kimiz? Bence, dünyanın ister zengin isterse yoksul bölgelerinde yaşıyor olalım, “biz” hepimiziz. Gerçi zengin bölgeleri diğer bölgelerden kalın çizgilerle ayıran bir bölünme olduğu da doğrudur. Az önce değindiğimiz türden daha “geleneksel” risklerin birçoğu (hasat kötü olduğu zaman açlık riskinin baş göstermesi gibi), hâlâ yoksul ülkelerin derdidir ve üstelik yeni risklerle birleşmektedir.

Bizim toplumumuz doğanın bittiği bir dönemde yaşıyor. Doğanın bitişi, açıktır ki, fiziksel dünyanın ya da fiziksel süreçlerin ortadan kalktığı anlamına gelmez. Kastettiğimiz olgu, bizi kuşatan maddi ortamın insan müdahalesinden bir şekilde etkilenmeyen çok az yönünün kalmış olmasıdır. Birinin nerede bitip diğerinin nerede başladığından her zaman emin olamamamıza rağmen, doğal diye kullanılan şeylerin çoğu artık tam olarak doğal değildir. 1998’de Çin’de birçok insanın hayatını kaybettiği sel felaketleri yaşandı. Büyük nehirlerin taşması Çin tarihinde sürekli yinelenen olaylardandır. Ama geçen yılki seller eskileriyle aynı türden miydi, yoksa küresel iklim değişiminin de etkisi var mıydı?

Doğru yanıtı hiç kimse bilmese dahi, bu sellerin nedenlerinin tamamen doğal olmadığını düşündüren bazı olağandışı özellikleri olduğu da ortadadır.

İmal edilmiş risk sadece doğayla (ya da doğa olduğu düşünülen şeyle) ilgili değildir. Yaşamın diğer alanlarına da girmiştir. Örneğin, sanayi ülkelerinde ve bir ölçüde dünya çapında derin değişiklikler yaşamakta olan evliliğe ve aileye bakalım. İki ya da üç kuşak .önce, insanlar evlendiklerinde nasıl bir süreç yaşayacaklarını bilirlerdi. Büyük oranda gelenek ve göreneklerin çerçevesini çizdiği evlilik doğa durumuna yakın bir ilişkidir (kuşkusuz birçok ülkede hâlâ aynı durumdadır). Ama geleneksel yollar çözülmeye başlayınca, insanlar evlendikleri ya da bir ilişkiye başladıkları zaman, evlilik ve aile kurumlarının çok fazla değişmiş olması nedeniyle yaptıkları şeyin ne olduğunu tam bilmedikleri şeklinde bir duyguya kapılır oldular. Bu noktada bireylerin, öncüler gibi, yepyeni bir şekilde ortaya çıktıklarını görürüz.

İnsanların böylesi durumlarda, kendileri bilsinler bilmesinler, giderek riski daha fazla dikkate alarak düşünmeye başlamaları kaçınılmazdır. Geçmiştekinden çok daha açık olan kişisel özelliklerle, bu durumun getirdiği tüm fırsatlar ve tehlikelerle yüzleşmek durumundadırlar.

İmal edilmiş riskin kapsamı genişledikçe, yeni bir risklilik boyutu ortaya çıkar. Risk fikrinin yükselişi, daha önce işaret ettiğim gibi, hesap yapma olasılığıyla yakından bağıntılıydı. Sigortanın çoğu biçimi doğrudan bu bağı temel almaktadır. Örneğin insan ne zaman bir arabaya binse, kaza geçirme ihtimaliyle karşı karşıya olduğu söylenebilir. Oysa imal edilmiş riskli durumlar buna benzemez. İmal edilmiş riskte riskin düzeyinin ne olduğunu bilmeyiz ve ne yazık ki birçok durumda vakit çok geç olana kadar emin de olamayız.

Geçenlerde (1996) Ukrayna’daki Çernobil nükleer istasyonunda meydana gelen kazanın …yıldönümünü yaşadık. Çernobil kazasının uzun vadeli sonuçlarının ne olacağını hâlâ hiç kimse bilmiyor. Her an, ileriye dönük bir sağlık felaketi olduğu ortaya çıkabilir de çıkmayabilir de. Aynı durum insanlara yansıyan sonuçları bakımından tam olarak İngiltere’deki deli dana hastalığı denilen olayın patlak vermesi için de geçerlidir. Şu anda önümüzdeki günlerde daha fazla sayıda insanın hastalanıp hastalanmayacağından emin değiliz.

Ya da dünyadaki iklim değişiminin hangi noktalara geldiğini düşünün. Bu alanda uzmanlaşmış çoğu bilim insanı, küresel ısınmanın gerçekten yaşandığına ve buna karşı önlemler alınması gerektiğine inanıyor. Oysa daha 1970’lerin ortalarında, ortodoks bilimsel görüş dünyanın bir küresel soğuma evresinde olduğu şeklindeydi. Küresel soğuma hipotezini desteklemek için kullanılan aynı kanıtlar, şimdi büyük ölçüde küresel ısınma (sıcak dalgalar. olağandışı hava durumları) görüşünü desteklemek için ortaya atılıyor. Küresel ısınma gerçekten yaşanıyor mu ve bunun insanı kökeni var mı? Herhalde var; ama vakit çok geç olana kadar tam olarak emin değiliz ve olamayız.

Böylesi koşullarda politikada, bir yanda korkulu söylentiler yayma suçlamaları ile öbür yanda gerçeklerin üstünü örtmeye çalışma suçlamaları arasında bir gerilimle belirlenen yeni bir ahlâki iklim yaşanıyor. Herhangi birisi (hükümet yetkilisi, bilimsel uzman ya da araştırmacı) verili bir riski ciddiye alıyorsa bu açıkça söylenmek zorundadır. İnsanların riskin gerçek olduğuna ikna edilmeleri için geniş kesimlere ulaştırılmak, bu konuda ciddi bir gürültü koparılmak zorundadır. Ama gürültü gerçekten koparılır ve riskin en alt düzeyde olduğu anlaşılırsa da, o zaman bu iddiayı atanlar korkulu söylentiler yayma suçlamasıyla yüz yüze geleceklerdir.

Öte yandan, otoritelerin (Britanya hükümetinin deli dana olayında yaptığı gibi) ilk başta riskin çok büyük olmadığına karar verdiğini farz edin. Bu örnekte hükümet hemen şunları söylemişti: Bu konuda bilimciler bizi destekledi; ciddi bir risk söz konusu değil; isteyen herkes hiçbir endişe duymadan et yemeye devam edebilir. Tabii olaylar gerçeğin başka türlü olduğunu gösterdiğinde, yetkililer fiilen gözlemlediğimiz gibi gerçeklerin üstünü örtmekle suçlanacaklardır.

Olaylar aslında bu örneklerde görülenden çok daha karmaşıktır. Paradoksal bir durum olarak, korkulu söylentiler yaymak, karşılaştığımız riskleri azaltmak açısından gerekli olabilir. AIDS olayı buna bir örnektir. Hükümetler ve uzmanlar, insanların cinsel davranışlarını değiştirecek şekilde, güvensiz seksin getirdiği riskleri kamuoyuna açıklıkla aktarmayı başarmışlardır. Gelişmiş ülkelerde kısmen bu müdahalenin sonucunda AIDS artık ilk başta tahmin edildiği kadar yayılmamaktadır. Ama o zaman gösterilen tepki şöyle olmuştu: Niçin herkesi böyle korkutuyor sunuz? AIDS’in daha sonra tüm dünyaya nasıl yayıldığını izlediğimizde, yetkililerin ve bilimcilerin bu şekilde davranmakla ne kadar haklı olduklarını hepimiz gördük.

Çağdaş toplumda böyle paradokslara rutin biçimde rastlanmakla birlikte, risklerle başa çıkmanın kolay bir yolu olmadığını da söyleyebiliriz. Çünkü daha önce dikkat çektiğim üzere, çoğu imal edilmiş risk örneğinde riskin olup olmadığı bile tartışmalıdır. Dolayısıyla, fiilen ne zaman korkulu söylentiler yayma noktasında kalacağımızı, ne zaman gerçekten ciddi bir sorun yaşanacağını kesin olarak bilmemiz mümkün değildir.

Bugün bilimle ve teknolojiyle ilişkimiz daha önceki çağlardan köklü biçimde daha farklıdır. Batı toplumunda, iki yüzyıl kadardır bilim bir tür gelenek işlevi görüyordu. Bilimsel bilginin gelenekten üstün olduğu varsayılıyordu, oysa gerçekte kendisi bir geleneğe dönüşmüştü. Çoğu insanın saygı duyduğu, ama davranışlarının dışında bıraktığı bir şeydi. Laik insanlar görüşlerini uzmanlardan “alıyorlardı”.

Bilim ve teknoloji yaşamlarımıza (üstelik küresel düzeyde) daha fazla girdikçe, yukarıdaki perspektifin dayanağı azalmaktadır. Çoğumuz (hükümet yetkilileri ve politikacılar dahil olmak üzere) artık bilim ve teknolojiyle eskisine kıyasla çok daha etkin ya da yakın bir ilişki kuruyoruz ve kurmak zorundayız.

Bilimcilerin ortaya attıkları bulguları, sırf bilimciler -özellikle imal edilmiş riskin söz konusu olduğu durumlarda birbirleriyle sık sık anlaşmazlığa düştükleri için bile olsa gözü kapalı biçimde kabul edemeyiz. Bilimin özünde akışkan bir karakteri olduğunu şimdi herkes görüyor. Bir insan ne yiyeceğine, nasıl bir kahvaltı yapacağına, kafeinsiz mi yoksa normal kahve mi içecekline karar verdiğinde, birbiriyle çelişen ve değişebilir bilimsel w teknolojik bilgiler bağlamında bir karar vermiş de oluyor.

Kırmızı şarabı düşünün. Diğer alkollü içkiler gibi kırmızı şarabın da sağlığa zararlı olduğu sanılıyordu. Oysa daha sonra yapılan araştırmalar, makul miktarda kırmızı şarap içmenin kalp I ustalığına karşı koruyucu bir yanı olduğunu gösterdi. Sonramın her türlü alkolün bu işlevi göreceği, ama sadece kırk yaşının üstündeki insanları koruduğu saptandı. Bundan sonraki bulguların neye işaret edeceğini kim bilebilir?

Bazıları, imal edilmiş riskin çoğalmasıyla başa çıkmanın en etkili yolunun “tedbirlilik ilkesi” denilen yaklaşımın benimsenerek sorumluluğun sınırlanması olduğunu söylüyorlar. Tedbirlilik ilkesi nosyonu ilk önce 1980’lerin başlarında Almanya’da yürütülen ekolojik tartışmalar bağlamında gündeme getirilmişti. Bu ilke, en basit düzeyde, henüz sağlam denilebilecek bilimsel kanıtlar toplanamamış olsa bile çevre sorunlarıyla (ve buradan hareketle başka risk biçimleriyle) ilgili olarak hemen harekete geçilmesi gerektiğini öngörüyordu. Böylece 1980’lerin başında, Britanya bu konuda ve diğer kirlilik problemlerinde harekete geçmemeyi haklı gösterecek kesin kanıtlardan yoksunken, birçok Avrupa ülkesinde asit yağmurunun etkilerine karşı önlem almaya yönelik programlar başlatılacaktı.

Yine de tedbirlilik ilkesi, risk ve sorumluluk problemleriyle başa çıkmakta her zaman yararlı değildir ya da bu amaca yönelik bir araç olarak bile kullanılamaz. “Doğaya yakın kalma”, ya da yenilikleri sınırlama düsturu her zaman uygulamaya geçirilemez. Bunun nedeni, bilimsel ve teknolojik ilerleme ile toplumsal değişimin başka biçimlerinin getirdiği yararlar ve tehlikeler dengesinin ölçülemez bir nitelik taşımasıdır. Örnek olarak, yiyecek maddelerinin genetik bakımdan değişikliklere uğratılması tartışmasına bakalım. Genetik değişikliğe uğratılmış ürünler şu anda dünyanın her tarafında 35 milyon hektarlık (Britanya topraklarının bir buçuk katı büyüklüğünde) bir arazide ekilmektedir. Soya, mısır, pamuk ve patates gibi maddeleri kapsayan ürünlerin çoğu Kuzey Amerika ve Çin’dedir.

Doğanın doğa olmaktan çıktığı bundan daha açık bir durum gösterilemez. Risk birçok bilinmeyeni (ya da, başka bir şekilde ifade etmek istersem, bilinen bilinmeyenleri) içerir, çünkü dünyanın bizi şaşkına çevirmek gibi eski bir eğilimi vardır. Tabii henüz hiç kimsenin tahmin edemediği başka sonuçlar da ortaya çıkabilir. Riskin bir türü, ürünlerin orta ve uzun vadeli sağlık riskleri taşıyor olma ihtimalidir. Her şey bir yana, gen teknolojisi önemli ölçüde özünde yenidir ve eski çaprazlama yöntemlerinden farklı bir fenomendir.

Başka bir ihtimal, zehirli ilaçlara direnci arttırmak için ürünlere aktarılan genlerin “süper bitkiler” yaratarak başka bitkilere yayılmasıdır. Bu da doğal çevredeki çeşitliliğe karşı bir tehdit oluşturabilir.

Genetik bakımdan değiştirilmiş ürünler, büyüme ve tüketme baskılarından dolayı kısmen ticari çıkarlarla yönlendirildiğinden, bu ürünleri tüm dünya çapında yasaklamak anlaşılır bir tedbir olmaz mı? Böyle bir yasağın uygulanabileceğini varsaysak bile, işler -her zamanki gibi – o kadar basit değildir. Bugün yaygın biçimde uygulanan yoğun tarım bir sürü sorunla yüklüdür. Yoğun tarımda, çevreyi yok edici nitelikte muazzam miktarlarda kimyasal gübre ve haşare ilaçları kullanılmaktadır. Daha geleneksel tarım biçimlerine geri dönemeyiz, yine de dünya nüfusunu beslemeyi ümit ediyoruz. Yine, biyo-mühendislik ürünleri kimyasal kirliliğe neden olan maddelerin kullanılmasını azaltabilir ve böylece bu problemlerin çözümüne katkıda bulunabilir.

Olaya nasıl bakarsanız bakın, risk yönetiminde takılıp kalmış durumdayız. İmal edilmiş riskin yayılması sonucunda, hükümetler artık bu sorunların çözümünün kendiişleri olmadığını iddia edemezler. Üstelik yeni tarz risklerin hemen hiçbirinin ülkelerin sınırlarıyla ilgisi olmadığından, aralarında işbirliğine gitmeleri gerekecektir.

Ancak, sıradan insanlar olarak biz de bu yeni riskleri görmezlikten gelemeyiz ya da kesin bilimsel kanıtların bulunmasını bekleyemeyiz. Tüketiciler olarak her birimiz, genetik değişikliğe uğratılmış ürünlerden uzak durmaya çalışıp çalışmamaya karar vermek durumundayız. Bu riskler ve onları kuşatan açmazlar, hepimizin gündelik yaşamlarına’ girmiş ve kök salmış durumdadır.

Şimdi bazı sonuçlar çıkarmaya ve aynı zamanda kendi argümanlarına açıklık getirmeye çalışayım. Çağımız eski kuşaklara kıyasla daha tehlikeli (daha riskli) değildir, ama risk-tehlike dengesi değişmiştir. Biz, kendimizin yarattığı risklerin dışarıdan gelenler kadar (hatta daha fazla) tehlikeli olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Üstelik bu risklerin bir kısmı, küresel ekolojik risk, nükleer tırmanma ya da dünya ekonomisinin çökmesi gibi hakikaten felaketlere yol açabilecek nitelikte. Beslenme rejimi, ilaçlar, hatta evlilik düzeninde gözlenen bazı riskler de bizi bireyler olarak çok daha doğrudan etkiliyor.

Bizimki gibi bir çağ kaçınılmaz olarak bilimsel bakışa aykırı düşen dinsel canlanmayı ve çeşitli Yeni Çağ felsefelerini besleyecektir. Bazı ekolojik düşünürler, ekolojik risklerden dolayı bilime, hatta daha genelde akılcı düşünceye düşman hale gelmişlerdir. Gerçi bu çok fazla anlam taşıyan bir tutum değildir. Bilimsel analiz olmasaydı bu risklerden haberimiz bile olmazdı. Ama bilimle ilişkimiz, yukarıda dikkat çekilen nedenlerden ötürü, artık eski çağlardaki gibi değildir ve aynı kalamayacaktır.

Şu anda teknolojik değişimleri ülke ya da dünya çapında izleyecek kurumlardan yoksunuz. Teknolojik değişimler ve onların tartışmalı sonuçları hakkında bir kamusal diyalog zemini yaratılmış olsaydı, Britanya’daki deli dana tartışması ile başka tartışmaları yaşamayabilirdik. Bilim ve teknolojiyle ilgilenecek daha fazla kamusal araç olmasının, korkulu söylentiler yayma-gerçeklerin üstünü örtme sarkacıyla bir ilgisi olmayacak, ama bu sürecin daha zararlı sonuçlarının bir kısmını azaltmamızı sağlayabilecektir.

Son olarak, riske karşı olumsuz tutum takınma gibi bir sorunun olmadığını söyleyebilirim. Riskin her zaman disipline edilmesi gerekir, fakat etkin biçimde risk almak da dinamik bir ekonominin ve yenilikçi bir toplumun temel öğeleri arasındadır. Küresel bir çağda yaşamak, çok çeşitli yeni risk durumlarıyla boğuşmak demektir. Bilimsel yenilikleri ya da başka değişim biçimlerini desteklerken ihtiyatlı davranmak yerine, bu konularda genellikle cesur olmaya ihtiyaç duyabiliriz. Ne de olsa, “risk” teriminin Portekizce’deki bir kökü “cesaret etmek”ten gelmektedir.

sh: 35-48

 

GELENEK

İskoçlar ulusal kimliklerini kutlamak üzere bir araya toplandıklarında, bunu geleneklerine kök salmış biçimlerde yaparlar. Erkekler, her klanın kendine özgü ekose kumaşından yapılmış eteklikler giyer ve törenlerini gaydalar eşliğinde düzenlerler. Bu semboller aracılığıyla antik ritüellere (kökeni antik çağlara uzanan ritüellere) bağlılıklarını göstermiş olurlar.

İskoçluğun diğer sembollerinin çoğu gibi bunlar da son dönemlerde yaratılmış şeylerdir. Kısa eteklik, on sekizinci yüzyılın başlarında Lancashire’lı bir İngiliz sanayici olan ve Highland’lilerin giyim tarzını emekçilerin daha rahat edebileceği bir şekle çevirmeyi hedefleyen Thomas Rawlinson’un icat ettiği bir şey gibi görünmektedir.

Eteklikler sanayi devriminin ürünüydü. Amaç eski zamanlardan gelen gelenekleri korumak değil, bunun tam zıttı, yani Highland’lileri topraklarından koparıp fabrikalara getirmekti. Eteklik İskoçya’nın ulusal giysisi olarak ortaya çıkmamıştır. İskoçların büyük çoğunluğunu oluşturan Lowland’liler, Higland elbiselerini barbarca bir giyinme biçimi olarak görüyor ve aşağılıyorlardı. Benzer biçimde, şimdi giyilen klan giysilerinin birçoğu Victoria döneminde, pazarda bir gelecek gören girişimci terziler tarafından tasarlanmış şeylerdir.

Geleneksel olduğunu sandığımız ve zamanın sisleri arasından çıkıp gelen şeylerin önemli bir kısmı aslında son birkaç yüz yılın, hatta daha kısa süre önceki zamanların eseridir. Yukarıda verdiğim İskoç etekliği örneğini tarihçi Eric Hobsbawm ile Terence Ranger’m hazırladıkları The Invention of Tradition (Geleneğin İcadı) adlı çalışmadan aldım. Bu kitapta, sömürge Hindistan dâhil olmak üzere çok farklı ülkelerden aktarılan icat edilmiş gelenek örneklerini bulabilirsiniz.

Britanyalılar 1860’h yıllarda Hindistan’ın dev anıtlarını saptamak ve Hindistan “miras”ını korumak amacıyla arkeolojik bir araştırma yapmışlar, mahalli sanat ve ustalıkların gerilediğine inandıklarından bulabildikleri tüm eserleri müzelere toplamışlardı. Örneğin 1860’dan önce, hem Hintli hem de Britanyalı askerler aynı Batı tipi üniformaları giyiyorlarmış. Ancak Britanyalıların gözlerinde, Hintliler Hintli gibi görünmek zorundaydı. Onun için, bu araştırmadan sonra üniformalarına “otantik” sayılan sarıklar, kuşaklar ve tünikler eklenecekti. Onların icat ettiği, ya da yarı yarıya icat ettiği geleneklerin bir kısmı daha sonra kabul görmeyip reddedilirken, bir kısmı ülkede bugün bile yaşamaktadır.

Gelenek ve görenek; bunlar, insanlık tarihinin büyük kısmı boyunca çoğu insanın yaşamının hamuru olmuştur. Yine de âlimler ile düşünürlerin bu fenomenlere çok az ilgi duymuş olmaları dikkat çekicidir. Modernleşme ve modernliğin anlamı konusunda bitmek tükenmek bilmeyen tartışmalar yapılmış, ama geleneği ilgi duyan kişi hakikaten çok az çıkmıştır. Ben bu bölüm için araştırma yaparken, İngilizce ’de “modernlik” başlığını taşıyan sürüyle kitaba rastladım. Zaten kendim de birkaç tane yazmıştım, ama özellikle geleneğe eğilen kitap sayısının inanılmaz derecede az olduğunu sanırım yeni keşfettim.

Geleneğe kötü bir ün kazandıran etken Avrupa’da on sekizinci yüzyılda yükselişe geçen Aydınlanma’ydı. Aydınlanma’nın  önde gelen simalarından Baron d’Holbach bu durumu şu sözlerle ifade etmişti:

Eğiticiler nicedir insanların gözlerini cennete baktırmıştı; şimdi bu bakışları yeryüzüne çevirmek gerekiyor. Anlaşılmaz bir teoloji, gülünç fabllar, bir türlü çözülemeyen esrarlar ve çocukça törenlerden bitap düşmüş olan insan zihni, kendini doğaya, anlaşılabilir nesnelere, akla uygun hakikatlere ve yararlı bilgilere açmalıdır. İnsanların boş kuruntuları ortadan kaldırılırsa, mantıklı düşünceler, ebediyen hata yapmaya yazgılı olduğu iddia edilen bu kafalara hemen girecektir.

D’Holbach’ın gelenekle ve onun toplumdaki rolüyle ciddi biçimde uğraşmayı asla tasarlamadığı açıktır. Burada sözü geçen gelenek, modernliğin gölgede kalmış yüzünden, kolaylıkla bertaraf edilebilecek, mantıksız bir kurgudan başka bir şey değildir. Geleneği gerçekten kavramak istiyorsak, onu budalaca bir şey olarak görmemeliyiz. “Gelenek” sözcüğünün dilsel kökleri eskilere uzanır. İngilizce sözcüğün kökeni, bir şeyi saklaması için bir başkasına iletme ya da verme anlamını taşıyan Latince tradereIeriminden gelmektedir. Tradere ilk başta Roma hukuku bağlamında, miras hukukuna karşılık olarak kullanılıyor, bir kuşaktan öbürüne geçen mülkiyetin güven içinde olacağı düşünülüyordu (mirasçıların yükümlülüğü mülkiyeti korumak ve ilgilenmekti).

Anlaşılan gelenek nosyonu, eteklikler ve gaydalardan farklı olarak, yüzyıllardan beri ortalardadır. Ama işte görünüş bir kere daha aldatıcı oluyor. Bugün kullanıldığı biçimiyle “gelenek” terimi, Avrupa’da aslında son iki yüzyılın ürünüdür. Tıpkı önceki bölümde ele almış olduğum risk kavramında dikkat çektiğim gibi, Orta Çağlar’da özsel bir gelenek nosyonu yoktu. Gelenek ve görenek zaten her yerde egemen olduğundan böyle bir sözcüğe ihtiyaç yoktu.

Demek ki gelenek fikrinin kendisi de modernliğin bir yaratısıdır. Böyle olması gerçi pre-modern ya da Batılı olmayan toplumlar için kullanılmaması gerektiği anlamını taşımaz, yine de gelenek tartışmasına biraz dikkatle yaklaşmamız gerektiğini gösterir. Aydınlanma düşünürleri geleneği dogma ve cehaletle özdeşleştirerek kendi yaklaşımlarını haklı çıkarmaya çalışmışlardır.

Kendimizi Aydınlanma’nın önyargılarından kurtarmak için “gelenek”i nasıl anlamalıyız? Bu noktada yine icat edilmiş geleneklere dönerek iyi bir başlangıç yapabiliriz. Hobsbawm ve Ranger’a göre, icat edilmiş olanlar gerçek gelenek ve görenekler arasında sayılmaz. Bunlar kendiliğinden boy atmak yerine bilinçli biçimde tasarlanıp iktidar aracı olarak kullanılmışlardır ve çok eski zamanlara dayanmazlar. Köklerinin uzun bir geçmişe dayandığı iddiaları büyük ölçüde safsatadan ibarettir.

Ben Hobsbawm ile Ranger’ın argümanlarını daha genel bir zemine oturtuyorum. Bence, tüm gelenekler icat edilmiş geleneklerdir. Hiçbir geleneksel toplum bütünüyle geleneksel değildir ve gelenekler ile görenekler çeşitli nedenlerden dolayı icat edilmişlerdir. Geleneğin bilinçli biçimde kurulmasına sadece modern toplumlarda rastlandığını zannetmemeliyiz. Dahası, gelenekler, ister bilinçli isterse bilinçsiz biçimde kurgulansın, her zaman iktidarla iç içe geçmiştir. Krallar, imparatorlar, rahipler ve başkalarının, konumlarını sürdürmek ve egemenliklerini meşrulaştırmak için uzun süre önce icat edilmiş gelenekleri vardır.

Geleneklerin değişime kapalı olduklarını düşünmek boş bir söz olmaktan öteye gitmez. Gelenekler zaman içinde evrim geçirirler, ancak ani değişim ya da köklü dönüşümler de mümkündür. Başka bir ifadeyle, gelenekler icat edilir ve yeniden icat edilirler.

Elbette, büyük dinlerle ilintili olanlar türündeki bazı gelenekler yüzyıllardan beri varlıklarını korumuştur. Örneğin İslamiyet’in, hemen hemen tüm müminlerinin bağlı kaldığı ve çok uzun bir süredir aynı kalmış olan temel şartları vardır. Yine de böylesi doktrinlerde bu sürekliliğin, yorumlanma ve uygulanma biçimine göre birçok değişiklikle, hatta devrimci değişikliklerle el ele gittiğine işaret etmek gerekecektir. Tamamen saf gelenek diye bir şey yoktur. Diğer dünya dinleri gibi İslamiyet de, şaşırtıcı çeşitlilikteki kültürel kaynaklardan, yani başka geleneklerden beslenmiştir. Aynı saptama, daha genelde, başkalarının yanı sıra Arap, Pers, Grek, Roma, Berberi, Türk ve Hint etkilerini birleştirmiş olan Osmanlı İmparatorluğu için geçerlilik taşımaktadır.

Gelgelelim, belirli sembol ya da pratiklerin geleneksel olarak adlandırılması için yüzyıllardır varoldukları koşulunu aramak da kesinlikle yanlış olacaktır. Britanya’da her yıl yayınlanan monarkın Noel konuşması bir gelenek halini almıştır. Ancak bu geleneğin ilk ortaya çıkışı sadece 1932’dir. Zamana karşı dayanıklılık geleneğin, ya da daha yaygın kuzeni olan göreneğin anahtar özelliği değildir. Geleneğin ayırt edici özellikleri ritüel ve tekrardır. Gelenekler daima gruplar, topluluklar ya da kolektif yapıların özelliğidir. Kişiler gelenek ve göreneklere uyabilirler, ama gelenekler alışkanlıklar gibi bir bireysel davranış özelliği olarak görülemez.

Geleneğin ayırt edici yanı, bir tür hakikati belirlemesidir. Geleneksel bir pratiğe uyan birisi başka alternatifler arama ihtiyacını duymaz. Kendisi ne kadar değişebilirse değişsin, gelenek büyük oranda sorgulanmadan uyulacak olan bir eylem çerçevesi sunacaktır. Geleneklerin her zaman koruyucuları vardır: akıllı adamlar, rahipler, bilgeler. Koruyucuların işlevi uzmanlarla aynı değildir. Koruyucular konumlan ve güçlerini, yalnızca geleneğin ritüel hakikatini yorumlayabilecek olmalarından alırlar. Kutsal metinlerin ya da toplu ritüellerde kullanılan başka sembollerin gerçek anlamlarını yalnız onlar çözebilirler.

Aydınlanma, geleneğin otoritesini yok etme amacını gütmüş ve ancak kısmen başarılı olabilmiştir. Gelenekler, modern Avrupa’nın büyük kısmında güçlerini uzun süre korurken, dünyanın geri kalan kısmının çoğunda daha sağlam kökler salmıştır. Birçok gelenek yeniden icat edilirken, başka gelenekler de yeni kurumlaşmıştır. Toplumun bazı kesimleri arasında eski gelenekleri korumaya ya da adapte etmeye yönelik uyumlu çabalar görülmüştür. Ne de olsa, muhafazakâr felsefelerin geçmişte ve şimdi var olmaları esas olarak buna dayanmaktadır. Gelenek herhalde muhafazakârlığın en temel kavramıdır, çünkü muhafazakârlar geleneğin birikmiş geleneği barındırdığına inanırlar.

Sanayi ülkelerinde geleneğin kalıcı olma özelliğinin başka bir nedeni, modernliğin işaret ettiği kurumsal değişikliklerin büyük oranda kamusal kurumlarla (özellikle yönetim ve ekonomiyle) sınırlı kalmasıdır. İşleri yapmanın geleneksel yolları yaşamın başka alanlarında (gündelik yaşam dahil olmak üzere) kalıcı olma ya da yeniden düzenlenme eğiliminde olmuştur. Hatta, modernlik ile gelenek arasında bir tür sembiyoz (yan yana yaşama) görüldüğü bile söylenebilir. Sözgelimi çoğu ülkede, aile, cinsellik ve cinsler arasındaki ayrımlar ağırlıkla gelenek ve göreneklerin etkisine bağlı kalmıştır.

Bugün küreselleşmenin etkisiyle iki temel değişiklik meydana gelmektedir. Batı ülkelerinde şimdi yalnızca kamusal kurumlar değil, gündelik yaşam da geleneğin kıskacından kurtulmaktadır. Daha geleneksel kalan dünyanın diğer toplumları geleneklerinden uzaklaşma sürecine girmiştir. Bence, daha önce değinmiş olduğum, yeni ortaya çıkan küresel kozmopolit toplumun özünde yatan değişim budur.

Bu, doğanın bitişinden sonra yaşamını sürdüren bir toplumdur. Başka bir deyişle, fiziksel dünyanın çok az yönü hâlâ sadece doğaldır; insan müdahalesinden etkilenmeden varlığını sürdürmektedir. Günümüz toplumu ayrıca geleneğin bitişinden sonra yaşamını sürdüren bir toplumdur. Geleneğin bitişi, Aydınlanma düşünürlerinin olmasını istedikleri gibi geleneğin ortadan kalkması anlamına gelmez. Tam tersine, gelenek farklı versiyonlarıyla her yerde gelişip serpilmeye devam edecektir. Fakat geleneğin giderek daha az geleneksel biçimlerde yaşanması söz konusudur. Geleneksel yol da, geleneksel faaliyetlerin kendi ritüel ve sembolizmleriyle, kendi iç hakikat iddialarıyla savunulması demektir.

Modernleşmenin coğrafi bir alanla sınırlı kalmayıp, kendisini yeryüzünün her tarafından hissettirdiği bir dünya, gelenek açısından çeşitli sonuçlar doğuracaktır. Gelenek ve bilim bazen tuhaf ve ilginç biçimlerde birbirine karışırlar. Örneğin, Hindistan’da 1995’te meydana gelen, bazı Hindu tapınaklarında tanrıların süt içerken görülmeleri olayını hatırlayın. Aynı gün, sadece Hindistan’da değil, dünyanın her tarafında milyonlarca insan ilahi bir resme süt vermeye çalışmıştı. Bu fenomen üzerine yazmış olan antropolog Dennis Vidal şunları söylemektedir:

Hindu tanrıları, dünyada Hintlilerin oturduğu her ülkede aynı anda kendilerini göstererek, küreselleşme sloganının kol gezdiği bir çağla uyum içindeki ilk mucizeyi gerçekleştirmiş olabilirler.

Sadece ilginç bir durum değildi bu; bilimsel deneylerin mucizeyi gerçekleştirmesinin gerekmesi aynı zamanda (hem inananların hem de inanmayanların hissettiği) yaygın bir duyguydu. Bilim inancın hizmetine koşulmuştu.

Böyle bir örnekte gelenek sadece hâlâ canlı olmakla kalmaz, dirilmiştir de. Yine de gelenekler genellikle modernliğin karşısında yenilgiye uğrarlar; tüm dünyada birçok durumda böyle olmaktadır. İçeriği boşaltılmış ve ticarileştirilmiş gelenek, ya bir miras ya da bir kiç (havaalanı mağazalarında satılan biblolar gibi) haline gelmektedir. Miras endüstrisinin geliştirdiği şekliyle, miras, gözlük gibi yeniden paketlenen gelenektir. Turizm merkezlerinde yenilenmiş binalar heybetli görünebilir, hatta yenileme son ayrıntısına kadar gerçeğin tıpkısı bile olabilir. Ama bu yolla korunan miras, gündelik yaşam deneyimiyle bağlantıyı sağlayan geleneğin can suyundan koparılmıştır.

Benim görüşümce, toplumda geleneklere ihtiyaç duyulduğunu kabul etmek tamamen akılcı bir düşüncedir. Aydınlanma’nın dünyanın kendini gelenekten tamamen kurtarması gerektiği düşüncesini kabul etmemeliyiz. Geleneklere ihtiyaç vardır ve her zaman olacaktır, çünkü yaşamın sürekliliği ve biçimini onlar verir. Örnek olarak akademik yaşama bakalım. Akademik dünyadaki herkes çalışmasını gelenekler içinde sürdürür. İktisat, sosyoloji ya da felsefe gibi akademik disiplinlerin bile gelenekleri vardır. Çünkü hiç kimse tamamen eklektik bir şekilde çalışamaz. Entelektüel gelenekler olmadan fikirlerin ne bir odağı kalır, ne de yönü.

Öte yandan, bu tür geleneklerin sınırlarını aralıksız biçimde keşfetmek ve gelenekler arasında etkin bir alış veriş sağlamak da akademik yaşamın bir parçasıdır. Gelenek, geleneksel olmayan bir yolla çok iyi savunulabilir ve gelecekte yapılması gereken budur. Ritüel, tören ve tekrarın önemli toplumsal rolleri vardır (hükümetler dahil olmak üzere çoğu kuruluşun ve örgütün kavrayıp ona göre davrandığı bir gerçektir bu). Gelenekler, etkin biçimde (kendi iç ritüelleriyle değil, başka gelenekler ya da tarzlarla kıyaslanarak) meşru kılındıkları sürece ayakta kalmaya devam edeceklerdir.

Bu, dinsel gelenekler için bile doğrudur. Din normalde inanç fikriyle, inanca bir tür duygusal sıçramayla bağıntılı bir olgudur. Fakat kozmopolit bir dünyada, artık eskisinden daha fazla inan, kendilerinden farklı biçimde düşünen insanlarla temas kuruluyor. Bunlar inançlarını, en azından kendilerine ve başkalarına karşı, örtük bir biçimde haklı gösterme gereğini hissediyorlar. Oysa gelenekselcilikten uzaklaşan bir toplumda, dinsel ritüel ve âdetlerin sürdürülmesinde bir nebze rasyonallik kırıntısı bile bulunamaz. Zaten olması gereken de tam böyle bir şeydir.

Bununla beraber, geleneğin rolü değiştikçe yaşamımıza yeni dinamikler girmektedir. Bunlar, bir yanda eylemin özerkliği ve zorlayıcılığı ile öbür yanda kozmopolitlik ve fundamentalizm arasındaki bir gerilim olarak özetlenebilir. Geleneğin geri çekildiği yerlerde, daha açık ve refleksif bir yaşam sürmek durumundayız. Özerklik ve özgürlük geleneğin gizli gücünün yerine açık tartışma ve diyaloğu geçirebilir. Ancak bu özgürlükler beraberinde başka problemleri de getirecektir. Doğanın ve geleneğin öbür tarafında yaşayan bir toplum (şimdi hemen hemen tüm Batı ülkelerinde olduğu gibi), başka yerlerde olduğu gibi gündelik yaşamda da karar vermeye çağrılan bir toplumdur. Karar vermenin zor tarafı alışkanlık ve zorlamaların çoğalmasıdır. Burada gerçekten karışık, ama ilginç bir süreç söz konusudur. Çoğunlukla gelişmiş ülkelerle sınırlı olmakla birlikte, başka yerlerdeki varlıklı kesimlerde de görülür hale gelen bir süreç. Sözünü ettiğim şey, fikrin yayılması ve alışkanlığın gerçekliğidir. Alışkanlık nosyonu ilk başta sadece alkolizm ve uyuşturucu için kullanılırken, şimdi her türlü faaliyet alanında kullanıldığına rastlayabiliyoruz. Çalışma, egzersiz yapma, yemek yeme, sevişme, hatta âşık olma bile alışkanlığa dönüşebiliyor. Bunun nedeni, bu faaliyetlerin ve yaşamın başka yönlerinin gelenek ve görenekler tarafından eskisinden çok daha az şekillenmiş olmasıdır.

Gelenek gibi alışkanlık da geçmişin bugün üzerindeki etkisiyle ilgilidir ve burada kilit rol, gelenek örneğinde olduğu gibi tekrardadır. Burada söz konusu olan geçmiş, toplu olmaktan ziyade bireysel geçmiştir ve tekrarı yönlendiren kaygıdır. Ben alışkanlığı donmuş özerklik olarak görüyorum. Gelenekselcilikten uzaklaşan her türlü ortam, eskisinden daha fazla eylem özgürlüğü sunmaktadır. Biz burada insanın geçmişin kısıtlamalarından kurtuluşundan bahsediyoruz. Alışkanlık, özerkliğin yön vermesi gereken tercihin önü birtakım kaygılarla kaplı olduğu zaman devreye girmektedir. Gelenekte, geçmiş, ortaklaşa paylaşılan kolektif inanç ve duygularla bugünün çerçevesini çizer. Alışkanlığa kapılmış kişi aynı zamanda geçmişin esiridir -ama aslında özgürce seçilmiş yaşam tarzı alışkanlıklarından kopamadığı için.

Gelenek ve göreneklerin etkisi dünya düzeyinde gerilerken, özkimliğimizin (benlik duygumuzun) temeli de değişiyor. Daha geleneksel durumlarda, benlik duygusu büyük ölçüde bireylerin cemaat içindeki toplumsal konumlarının istikrarlılığıyla kendisini korur. Geleneğin çöktüğü ve yaşam tarzı tercihlerinin egemen olduğu durumlarda ise benlik bu sonuçlardan etkilenmemezlik edemez. Öz-kimlik artık eskisinden daha etkin bir temelde yaratılmak ve yeniden yaratılmak zorundadır. Terapinin ve her türlü danışmanlık hizmetinin Batı ülkelerinde çok popülerleşmesinin nedeni budur. Freud, modern psikanalizi ortaya attığında, nevroza bilimsel bir çare getirdiğini düşünmüştü. Oysa fiilen yaptığı şey, gelenekselleşmekten uzaklaşan bir kültürün ilk aşamalarında özkimliğin yenilenmesine uygun bir yöntem kurmaktı.

Psikanalizde gördüğümüz, bireyin gelecek adına daha özerklik sağlamak amacıyla geçmişine yeniden dönmesidir. Aynı saptama, büyük ölçüde, Batı toplumlarında çok yaygınlaşan Kendi kendine yardım grupları için de geçerlidir. Örneğin Meçhul Alkolikler toplantılarında, bireyler hayat öykülerini anlatıp değişme isteklerini dile getirerek başka insanlardan destek alırlar. Alışkanlıklarından özünde kendi yaşamlarının hikâyesini yeniden yazarak kurtulurlar.

Alışkanlık ile özerklik arasındaki mücadele küreselleşmenin bir kutbunda yer alır. Diğer kutbunda ise, kozmopolit bir bakış ile fundamentalizm arasındaki çatışma vardır. Fundamentalizınin her zaman var olduğu akla gelebilir. Oysa durum böyle delildir; fundamentalizm, hepimizin çevremizde gördüğümüz küreselleştirici etkilere tepki olarak ortaya çıkmıştır. Terimin geçmişi de sadece bu yüzyılın başına, ABD’deki bazı Protestan mezheplerinin, özellikle Darwin’i reddeden mezheplerin inançlarını anlatmak üzere kullanılmasına dayanmaktadır zaten. Buna rağmen, 1950’lerin sonlarına kadar bile büyük Oxford İngilizce sözlüğünde “fundamentalizm” maddesine rastlayamazsınız. Bu terimin ortak kullanım diline girmesi ancak 1960’lardan itibaren mümkün olmuştur.

Fundamentalizm, fanatiklik ya da otoriteryanizmle aynı şey değildir. Fundamentalistler, literal bir anlamda yorumlanması beklenen temel metinlere geri dönme özlemi içindedir ve böyle bir okuma biçiminden çıkarılan öğretilerin toplumsal, ekonomik ya da siyasal yaşama uygulanmasını önermektedirler. Fundamentalizm geleneğin koruyucularına yeni bir canlılık ve önem kazandırmıştır. Metinlerin “tam anlamı’na ancak onlar ulaşabilir. Ruhban kesimi ya da diğer ayrıcalıklı yorumcular, dinsel güce kavuşmanın yanı sıra dünyevi güç de elde ederler. İran’da olduğu gibi yönetimin dizginlerini doğrudan ele almayı isteyebilir ya da siyasal partilerle ortaklaşa çalışabilirler.

Fundamentalizm, başkalarının fundamentalist diye adlandırdığı kişi ve grupların birçoğu bu terimin kendileri için kullanılmasını kabul etmediğinden, tartışmalı bir sözcüktür. Bu durumda ona nesnel bir anlam yüklenebilir mi? Ben yüklenebileceğini düşünüyorum; bunu aşağıda anlatacağım. Fundamentalizm, kuşatılmış gelenektir. Nedenlerin peşine düşmüş küreselleşen bir dünyada geleneksel yollarla (ritüel hakikate gönderme yaparak) savunulan gelenektir. Dolayısıyla, fundamentalizmin dinsel ya da başka inançlarla bir ilişkisi yoktur. Önemli olan, inançlara dayalı hakikatin nasıl savunulduğu ya da ortaya atıldığıdır.

Fundamentalizm insanların inandığı şeylerle değil, daha genelde gelenek gibi onlara niçin inandıkları ve nasıl meşru kılmaya çalıştıklarıyla ilgilidir. Bu haliyle dinle sınırlı kalması da düşünülemez. Mao’nun Küçük Kızıl Kitap’ına bağlı olan Çinli Kızıl Muhafızlar kesinlikle fundamentalist kişilerdi. Fundamentalizm başlıca olarak daha geleneksel kültürlerin Batılılaşmaya direnişiyle (Batı dekadansının reddedilmesiyle) ilgili de değildir. Fundamentalizm her türlü gelenek toprağında yeşerip boy atabilir: Bulanıklığa, çeşitli yorumlara ya da çok kimliğe ayıracak vakit yoktur; barışın ve sürekliliğin ona bağlı olduğu bir dünyada diyaloğun reddedilmesidir.

Fundamentalizm küreselleşmenin bir çocuğudur ve hem ona karşı bir tepkidir, hem de ondan yararlanır. Hemen her yerdeki fundamentalist gruplar yeni iletişim teknolojilerini geniş çapta kullanmaktadırlar. Ayetullah Humeyni İran’da iktidarı ele geçirmeden önce kendi öğretilerini anlatan sesli ve görüntülü kasetler çıkarmıştı. Hindutwa militanları bir “Hindu kimliği duygusu” yaratmak için Internet’ten ve elektronik postadan geniş hiçimde yararlanmışlardır.

Hangi biçime (dinsel, etnik, milliyetçi ya da doğrudan siyasal) bürünürse bürünsün, ben fundamentalizm! problematik olarak düşünmenin yerinde olacağı kanısındayım. Fundamentalizm kendisini asıl şiddete yönelme ihtimaliyle gösterir ve kozmopolit değerlerin düşmanıdır.

Yine de fundamentalizm, küreselleştirici modernliğin sadece antitezi olmakla kalmaz, onun önüne birtakım sorular da koyar.

En temel soru şudur: Hiçbir şeyin kutsal olmadığı bir dünyada yaşayabilir miyiz?

Sonuç olarak, ben böyle bir dünyada yaşayabileceğimizi sanmadığımı belirtmek zorundayım. Kendimi onlardan biri saydığım kozmopolitler, hoşgörüye ve diyaloğa evrensel türde rehberlerin yol gösterebileceğini açıklıkla ortaya koymak durumundadırlar.

Gündelik yaşamın küçük dertleri ve kavgalarının üstünde duran ahlâki bağlılıklara hepimizin ihtiyacı var. Hepimiz, kötü biçimde geliştirildiği ya da tehdit altında olduğu yerlerde bu değerlerin aktif bir savunusunu üstlenmeye hazırlanmalıyız. Kozmopolit ahlâkın tutkuyla yönlendirilmesi gerekiyor. Uğruna ölünecek bir şeyimiz olmasa, hiçbirimizin gözünde yaşamın anlamı da kalmaz.

sh: 51-63

 

 

AİLE

Dünyada meydana gelen tüm değişiklikler içinde hiçbirisi kişisel yaşamlarımızda (cinsellik, evlilik ve ailede) görülenlerden daha önemli değildir. Kendimiz hakkındaki düşüncelerimiz ve başkalarıyla ilişki kurma biçimlerimizde dünya çapında bir devrim yaşanıyor. Tabii bu, farklı bölgeler ve kültürlerde eşitsiz biçimde yürüyen ve yer yer direnişle karşılaşan bir devrimdir.

Elimizden kaçıp giden dünyanın başka boyutlarında olduğu gibi, bu alanda da üstünlük ve problemlerin hangi oranda yaşanacağını tam olarak bilmiyoruz. Bazı açılardan en zorlu ve rahatsız edici dönüşümler bunlardır. Çoğumuz genellikle daha büyük problemlere göre kendimizi ayarlayabiliriz. Ama duygusal yaşamlarımızın tam kalbine ulaşan değişiklikler girdabından uzak durmamız pek mümkün değildir.

Dünyada cinsel eşitlik, cinselliğin düzenlenmesi ve ailenin geleceği konularında hararetli tartışmaların yapılmadığı çok az ülke vardır. Açık tartışmanın görülmediği yerlerde de, çoğunlukla otoriter yönetimlerin ya da fundamentalist grupların yoğun baskıları söz konusudur. Birçok durumda bu tartışmalar (onlara karşı yöneltilen toplumsal ve siyasal tepkiler gibi) ulusal ya da yerel çaplıdır. Politikacılar ve baskı grupları, sadece aile politikası değiştirilecekse, sadece boşanma kendi ülkelerinde zorlaştırılacak ya da kolaylaştırılacaksa, problemlerimizin çözümlerinin kolaylıkla bulunabileceğini ileri süreceklerdir.

Ne var ki kişisel ve duygusal alanları etkileyen köklü dönüşümler belli bir ülkenin (bu ülke ABD kadar büyük ve geniş olsa dahi) sınırlarını bir hayli aşan boyutlardadır. Bu konuda birbirine paralel olan eğilimlere, kültürel bağlamlara göre değişik derecelerde olmak üzere hemen her yerde rastlayabiliyoruz.

Örneğin Çin’de, devlet boşanmayı daha fazla zorlaştırmayı düşünmektedir. Kültür Devrimi’yle birlikte son derece liberal evlilik yasaları kabul edilmiştir. Bu yasalara göre, evlilik “erkek ve kadının ikisi de kabul ettiği zaman” yürürlükten kalkabilecek bir iş sözleşmesi sayılmaktadır. Taraflardan birisi itiraz etse bile, evlilikte “karşılıklı sevgi” kalmadığı için boşanma talebi yerine getirilebilir. İki hafta bekleme süresinden sonra çiftler dört dolar karşılığında bir para öderler ve bağımsız kalırlar. Çinlilerin boşanma oranı Batı ülkelerine kıyasla hâlâ düşüktür, ama son zamanlarda hızlı bir artış sürecine girmiştir (gelişmekte olan diğer Asya ülkelerinde de gözlenen bir eğilim). Çin şehirlerinde artık yalnızca boşanmaya değil, evlenmeden birlikte yaşamaya da daha sık rastlanıyor. Oysa muazzam bir alanı kaplayan kırsal bölgelerde her şey farklıdır. Ödül ve cezayı bir arada getirerek çocuk doğurmayı sınırlayan resmi politikaya rağmen, evlilik ve aile çok daha gelenekseldir. Evlilik, kişilerden çok anne-babaların karar verdikleri, iki aile arasındaki bir düzenlemedir. Ekonomik gelişme düzeyi çok düşük olan Gansu eyaletinde yakın zamanlarda yapılanı bir araştırmada, evliliklerin yüzde 60’ına hâlâ anne-babaların karar verdiği saptanmıştır. Bir Çin deyişinde söylendiği gibi: ‘Tanışınca başını salla ve evlen.” Modernleşen Çin köklü bir dönüşüm sürecindedir. Şehir merkezlerinde boşananların pek çoğu aslında kırsal bölgelerde geleneksel biçimde evlenen çiftlerdir.

Çin’de sürekli aileyi korumaktan dem vurulur. Birçok Batı ülkesinde tartışma daha da keskindir. Aile, gelenek ile modernlik arasındaki mücadelelerin geçtiği zemindir, ama aynı zamanda onları ifade eden bir metafordur. Ailenin kayıp sığınağının etrafındaki nostalji halesi, herhalde kökleri geçmişte olan başka kurumlardan daha fazladır. Politikacılar ve eylemciler rutin bir biçimde aile yaşamının çöktüğü teşhisini koyup geleneksel aileye geri dönme çağrısında bulunmaktadırlar.

“Geleneksel aile” son derece birleştirici bir kategoridir. Farklı toplumlar ve kültürlerde farklı tiplerde aile ve akrabalık sistemleri vardır. Örneğin Çin ailesi Batı’daki aile biçimlerinden her zaman ayrı bir yerde durmuştur. Evliliğin anne-babalar tarafından düzenlenmesi Avrupa ülkelerinin çoğunda hiçbir zaman Çin ya da Hindistan’daki kadar yaygın olmamıştır. Yine de modern olmayan kültürlerdeki ailenin bazı özellikleri az ya da çok her yerde kendisini göstermiştir ve göstermeye devam etmektedir.

Geleneksel aile öncelikle ekonomik bir birimdi. Tarımsal üretim normal koşullarda tüm ailenin çalışmasını gerektirirken, yüksek sınıf ile aristokrasi arasında da mülkiyetin aktarılması evliliğin temel nedeniydi. Orta Çağ Avrupası’nda evlilik cinsel aşka bağlı olmadığı gibi, aile yuvası da cinsel aşkın yeşereceği bir yer olarak görülmüyordu. Fransız tarihçi Georges Duby’nin dikkat çektiği üzere, Orta Çağlar’da evlilik “hoppalık, tutku ya da fantezi’yi içermiyordu.

Erkeklerle kadınların eşitsizliği geleneksel ailesinin doğasından gelen bir durumdu. Ben bunun öneminin abartılmış olabileceğini sanmıyorum. Avrupa’da kadınlar kocalarının ya da babalarının mülküydü (yasada taşınır mal olarak tarif ediliyorlardı). Kadınlar ile erkekler arasındaki eşitsizlik elbette cinsel yaşam aracılığıyla daha geniş boyutlara ulaşıyordu. Cinsel çift oluşturma standardı doğrudan soyda ve mirasta sürekliliği sağlama ihtiyacıyla bağıntılıydı. Tarihin büyük kısmında, erkekler metresler, sevgililerle ve fahişelerle sık ve bazen oldukça dikkat çeken ilişkiler kurmuşlardır. Daha varlıklı olanlar hizmetçileriyle âşıkane maceralar yaşamışlardır. Fakat erkeklerin, karılarının çocuklarının anneleri olduğundan emin olmaları gerekiyordu. Saygın genç kızlarda bakirelik, eşlerde ise devamlılık ve iffetlilik aranıyordu.

Geleneksel ailede haklardan yoksun olan sadece kadınlar değildi; çocukların da hiçbir hakkı yoktu. Çocukların haklarını yasaya geçirme fikri tarihsel olarak görece yakın zamanlara dayanmaktadır. Pre-modern dönemlerde, günümüzün geleneksel kültürlerinde olduğu gibi, çocuklar anne-babaların isteklerinin karşılanma aracı olmaktan başka bir hakka sahip değillerdi. Çocukların birey olarak kabul edilmedikleri bile söylenebilirdi. Anne-babalar çocuklarını sevmiyor değildi, ama ortak ekonomik görevlerine kendilerinden daha fazla önem veriyorlardı. Dahası, çocukların ölüm oranı ürkütücü boyutlardaydı. On yedinci yüzyılda Avrupa ve Amerika’da dört bebekten neredeyse bir tanesi henüz bir yaşına varmadan ölüyordu. Yeni doğan çocukların yaklaşık yüzde 50’si de on yaşına varmadan hayatını kaybediyordu.

Bazı saray ya da elit grupları saymazsak, geleneksel ailede cinselliğe damgasını vuran her zaman üremeydi. Bu, gelenek ile doğanın birlikte hareket ettiği bir konuydu. Etkili doğum kontrol araçlarının olmaması, kadınların çoğu açısından cinselliğin çocuk doğurmayla sıkı sıkıya ilişkili olması anlamını taşıyordu. Yirminci yüzyılın eşiğine kadar Batı Avrupa dahil olmak üzere birçok geleneksel kültürde, bir kadın yaşamı boyunca on defa ya da daha fazla hamile kalabilirdi.

Daha önce dikkat çekilmiş olan nedenlerden dolayı, cinselliğe hakim olan başka bir fikir kadının erdemiydi. Cinsel çift standardı genellikle Viktorya Britanyası’nın bir eseri olarak düşünülmüştür. Oysa şu ya da bu şekilde modern olmayan tüm toplumların temel özelliklerinden birisidir. Cinsel çift, kadın cinseİliğine ikici bir açıdan (bir yanda erdemli kadın ile öbür yanda serbest kadın arasında keskin bir ayrımla) bakmaktadır. Birçok kültürde cinsel maceralara atılma erkekliği tanımlayan olumlu özelliklerden birisi sayılır. James Bond, fiziksel kahramanlıkları kadar cinsel çekiciliğiyle hayranlık duyulan bir karakterdir. Oysa, bazı önde gelen erkeklerin metresleri hafızalarımızda dikkat çekici izler bırakmışsa da, cinsel maceralara atılan kadınlar neredeyse her zaman gölgede kalmıştır.

Homoseksüelliğe karşı tutumlara da geleneğin ve doğanın karışık etkileri yön vermektedir. Antropolojik araştırmalar, homoseksüelliğin (ya da erkek homoseksüelliğinin) tahmin edilenden daha çok sayıda kültürde hoşgörüyle karşılandığını ya da açıkça onaylandığını ortaya koymuştur. Örneğin bazı toplumlarda, genç oğlanlar yaşlı erkeklerle bir cinsel vesayet biçimi olarak homoseksüel ilişkiler kurmaya özendirilmiştir. Tabii gençler nişanlandığı ya da evlendiği zaman bu ilişkilerin sona ermesi bekleniyordu. Homoseksüelliğe düşman olan toplumlar sıradan bir şekilde bunu doğal dışı bir ilişki olmakla suçlarlar. Bu konuda en uç çizgiye giden Batı’nın tutumlarıdır. Batı’da daha yarım yüzyıldan az bir süre önce homoseksüelliğin yaygın biçimde bir sapkınlık olduğuna inanılıyor ve bu görüş psikiyatri el kitaplarında rahatlıkla yer alıyordu.

Kuşkusuz homoseksüelliğe karşı düşmanlık hâlâ yaygındır ve kadınlara ikili bir gözle bakmak da birçok insan (hem erkekler hem de kadınlar) tarafından benimsenmeye devam etmektedir. Bununla birlikte, son on yıllarda Batı’da cinsel yaşamlarımızın temel öğeleri mutlak bir biçimde değişikliğe uğramıştır.

Cinselliğin üremeden ayrılması süreci ilkesel olarak tamamlanmıştır. Cinsellik ilk defa olarak keşfedilmesi, şekillendirilmesi ve değiştirilmesi gereken bir şeydir. Bugüne kadar çok katı bir şekilde evlilik ve meşruiyetle birlikte tanımlanan cinselliğin onlarla bağı artık çok azalmıştır. Homoseksüelliğin giderek daha fazla kabul görmesini de sadece liberal hoşgörüye ödenen bir bedel olarak görmemeliyiz. Bu, cinselliğin üremeden kopmasının mantıksal bir sonucudur. İçeriği olmayan cinsellik, tanımı gereği artık heteroseksüelliğin egemenliğinde değildir.

Geleneksel ailenin Batı ülkelerindeki savunucularının çoğunun ona bakışı, aslında 1950’lerde ailenin gelişiminde geç ve geçici bir aşamaya girdiği şeklindeydi. O yıllar, çalışan kadınların oranının hâlâ görece düşük kaldığı ve toplum tarafından damgalanmadan boşanmaya kalkmanın -bilhassa kadınlar açısından-  hâlâ zor olduğu bir dönemdi. Yine de, o zamanın kadınları önceki dönemlere kıyasla hem fiilen hem de hukuk karşısında daha eşittiler. Aile ekonomik bir birim olmaktan çıkmış, evliliğin temelinin romantik aşkla atılması fikri evliliğin ekonomik bir sözleşme olması düşüncesinin yerini almıştı. O günlerden beri aile çok daha fazla değişmiş durumdadır.

Ayrıntılar toplumdan topluma göre değişiklik gösterir, ancak sanayileşmiş dünyada aynı eğilimler hemen her yerde çıplak bir biçimde görülebilmektedir. Şimdi 1950’lerin aile standartlarıyla (anne-babaların evlilikten doğan çocuklarıyla birlikte yaşadıkları, annenin tüm zamanını evde geçiren bir ev kadını olduğu, babanın da eve ekmek getirdiği bir modelle) yaşamını sürdüren insanlar azınlıktadır. Bazı ülkelerde tüm doğumların üçte birinden fazlası evlilik dışında gerçekleşirken, tek başına yaşayan insanların oranı hızla yükselmiştir ve daha da yükseleceğe benzemektedir. ABD ya da Britanya gibi çoğu toplumda evlilik gerçi hâlâ çok popülerdir (bunlara yerinde bir deyişle “çok boşanma, çok evlilik” toplumları adı verilmektedir). Öbür yandan İskandinavya’da, çocuklar yanlarında olmak üzere birlikte yaşayan insanların büyük bir oranı evlenmemiştir. ABD ve Avrupa’da 18 ile 35 yaş arasındaki kadınların dörtte biri kadarı çocuk yapmaya niyetli olmadıklarını söylemektedirler ve gerçek veriler de bu tabloyu doğrular yöndedir.

Tüm ülkelerde çeşitli biçimleriyle aile varlığını sürdürüyor. ABD’de pek çok insan, özellikle son zamanlarda gelen göçmenler, hâlâ geleneksel değerlere göre yaşıyor. Ama “çift”in ve “çift olma’nın yükselişe geçmesiyle birlikte çoğu ailenin yaşamı köklü bir dönüşüme uğramaya başlamıştır. Evlilik ve aile, kabuk kurumlar haline gelmiş durumda: Hâlâ aynı adla anılıyorlar, ama içlerindeki temel karakterleri değişmiş. Geleneksel ailede evli çift aile sisteminin sadece bir kısmını oluşturuyordu (ve genellikle esas kısmı da değildi). Çocuklarla ve diğer akrabalarla olan bağlar, toplumsal yaşamın gündelik işleyişinde aynı derecede, hatta daha fazla önem taşıyordu. Bugün ise çift, evli olsun olmasın, aile denilen şeyin özünü oluşturmaktadır. Ailenin ekonomik rolü yavaş yavaş azalır ve evlilik bağlarının temeli olarak aşk (ya da aşk artı cinsel çekicilik) öne çıkmaya başlarken, aile yaşamının merkezine de çift oturmuştur.

Bir çift ortaya çıktıktan sonra, tamamen kendine özgü bir tarihi, kendi biyografisi oluşur. Çift, duygusal iletişime ya da mahremiyete dayalı bir birimdir. Mahremiyet fikri, bu kitapta tartıştığım diğer bildik nosyonlar gibi, eski görünmekle birlikte, aslında çok yenidir. Evlilik geçmişte hiçbir zaman mahremiyete (duygusal iletişime) dayalı olmamıştı. Kuşkusuz iyi bir evlilikte önemliydi, ama evliliğin temeli değildi. Çift açısından ise mahremiyet temeldir. İletişim, ilk planda bağ kurmanın aracı, daha sonra da bağı sürdürmenin başlıca dayanağıdır.

Bunun çok önemli bir geçişi ifade ettiğini belirtmeliyiz. “Çift olma” ve “çift olmama” kişisel yaşam alanını “evlilik ve aile “den daha doğru tanımlamaktadır. Artık “Evli misin?” sorusundan da ha önemlisi “Bir ilişkin var mı?” sorusudur. İlişki fikri de şaşırtıcı derecede yenidir. 1960’larda hiç kimse “ilişkiler’den bahsetmezdi. Buna ihtiyaçları olmadığı gibi, mahremiyet ve bağlılık tan söz etme ihtiyacını da duymazlardı. O zamanlarda evlilik, zorla evlenmelerin gösterdiği gibi, zaten bağlılık demekti.

Geleneksel ailede evlilik bir parça doğa durumu gibiydi. Hem erkekler hem kadınlar açısından, yaşamın, büyük çoğunluğun girmesi beklenen bir evresiydi. Dışında kalanlara horgörüyle ya da acımayla bakılıyordu.

İstatistiki açıdan bakıldığında evlilik hâlâ normal durum olmasına rağmen, çoğu insanın gözünde anlamı az ya da çok değişmiş durumdadır. Evlilik, bir çiftin kalıcı bir ilişkiye girdiğine ve kamu önünde birbirlerine bağlı kalacaklarını ilan ettikleri için gerçekten istikrarı sürdürebileceklerine işaret eder. Bununla beraber, evlilik artık çift olmanın başlıca tanımlayıcı öğesi değildir.

Tüm bu ilişkiler ağında çocuklar ilginç ve paradoksal bir konumda yer alırlar. Çocuklara ve onların korunmasına karşı tutumumuz birkaç kuşaktan beri köklü biçimde değişmiştir. Çocukları kısmen ender bulunmaya başladıkları, kısmen de çocuk sahibi olma kararı eski kuşaklara göre farklı bir anlam taşıdığı için ödüllendiririz. Geleneksel ailede çocuklar ekonomik bir faydayı temsil ediyordu. Günümüzün Batı ülkelerinde ise tam tersine, çocuk anne-babalar üzerinde büyük bir mali yüktür. Çocuk sahibi olmak her zamankinden apayrı ve daha özgül, artık daha çok psikolojik ve duygusal ihtiyaçların belirlediği bir kararın boşanmanın çocuklara yansıyan etkilerinden dolayı duyduğumuz kaygılar ve çok sayıda babasız ailenin varlığı, çocukların n ısıl ilgi görmeleri ve korunmaları gerektiği konusundaki iyice yükselmiş beklentilerimiz ışığında anlaşılmak zorundadır.

Duygusal iletişimin, dolayısıyla mahremiyetin, insanların kişisel yaşamlarını birbirine bağlayan eski bağların yerini aldığı belli başlı üç alandan söz edebiliriz: cinsel ilişkiler ve aşk bağları, anne baba-çocuk ilişkisi ve arkadaşlık.

Bunları analiz etmeye başlarken “saf ilişki” fikrinden yararlanmak istiyorum. Burada kastettiğim şey, duygusal iletişime dayalı olan ve ödüllerini bu iletişimden alan bir ilişkinin, ilişkinin devamının esas temelini oluşturmasıdır. Cinsel bakımdan saf bir ilişkiyi kastetmediğim gibi, gerçeklikte var olan başka bir şeyi de kastetmiyorum. Dünyada meydana gelen değişiklikleri anlamamıza yardımcı olacak soyut bir fikirden söz ediyorum. Az önce değindiğimiz üç alanın (cinsel ilişkiler ve aşk bağlan, ebeveyn-çocuk ilişkileri ve arkadaşlık) hepsi de bu modele yakın bir seyir izlerler. Duygusal iletişim ya da mahremiyet, giderek bu ilişkilerin içeriğini belirleyen anahtar öğe durumuna gelmektedir.

Saf ilişkinin daha geleneksel türde toplumsal bağlara göre oldukça farklı dinamikleri vardır. Saf ilişki, etkin güvene dayalı süreçlere (insanın kendisini ötekine tamamen açmasına) bağlıdır. Bu içini açma, mahremiyetin temel koşuludur. Saf ilişki örtük biçimde demokratik bir nitelik taşır. Mahrem ilişkiler konusu üzerinde ilk çalışmaya başladığımda, konuyla ilgili bir hayli terapötik ve kendi kendine yardım metni okumuştum. O metinleri okurken, yaygın biçimde farkında olunduğuna ya da çok sözü edildiğine inanmadığım bir şey beni çok etkiledi. Bir terapistin (az önce değindiğimiz üç alanın her birinde) iyi bir ilişkiyi nasıl yorumladığına baktığımızda, kamusal demokrasiyle doğrudan bir paralellik görmemiz gerçekten çok çarpıcıdır.

Söylemeye gerek yok ki, iyi bir ilişki bir idealdir (sıradan ilişkilerin çoğu bu idealin yanına bile yaklaşamaz). Burada eşlerimiz, sevgililerimiz, çocuklarımız ya da arkadaşlarımızla ilişkilerimizin genellikle düzensiz, çatışmalı ve eksik olmadığını ileri sürüyor değilim. Ancak demokrasinin ilkelerinin de bir ideal olduğunu (ve gerçekliğin bir hayli uzağında durduğunu) unutmayalım.

İyi bir ilişki, tarafların eşit hak ve yükümlülüklerinin olduğu bir eşitler ilişkisidir. Böyle bir ilişkide, iki taraf da diğerine saygı duyar ve onun adına en iyiyi ister. Saf ilişki iletişime dayandığı için, öteki kişinin bakış açısını anlamak esastır. Konuşma ya da diyalog ilişkiyi fiilen işletmenin temelini oluşturur. İlişkilerin en iyi işlediği durumlar, kişilerin birbirlerinden fazla saklanmadıkları ve karşılıklı güvenin olduğu bağlardır. Güven, bilinçli biçimde kurulmaya çalışılmalı; tartışmasız biçimde baştan var olduğu düşünülmemelidir. Son olarak, iyi bir ilişki keyfi güç kullanma, baskı ya da şiddetten arınmış bir ilişkidir.

Bu niteliklere sahip olan herkes demokratik politikanın değerlerine de uyum sağlayacaktır. Bir demokraside, ilkesel olarak herkes eşittir. Haklar ve sorumluluklarda eşitlikle (her koşulda bir ilke sorunudur bu) birlikte karşılıklı saygı da gelir. Açık diyalog demokrasinin özsel özelliklerinden birisidir. Demokratik sistemler, otoriter gücün ya da otoritenin tortulaşmış gücünün yerine sorunların açıkça tartışılmasını geçirmeye (kamusal bir diyalog zemini yaratmaya) çalışırlar. Hiçbir demokrasi güven olmadan işleyemez. Otoriteryanizme ya da şiddete zemin yaratılırsa demokrasi yıkılmış olur.

Bu ilkeleri (idealler olarak) ilişkilere uyguladığımızda, çok önemli bir noktadan, gündelik yaşamda duygular demokrasisi diye adlandıracağım durumun ortaya çıkma ihtimalinden bahsetmiş oluruz. Duygular demokrasisi, bence, yaşamlarımızın niteliğini iyileştirmekte kamusal demokrasi kadar önemlidir.

Aynı saptamayı başka alanlar için olduğu kadar ebeveyn-çocuk ilişkisi için de yapabiliriz. Bunlar maddi olarak birbirine eşit olamaz ve olmamalıdır. Anne-babaların çocuklar üzerinde otoriteleri olmalıdır ve bu herkesin yararınadır. Ancak ilkesel bir eşitlik olduğu da baştan kabul edilmelidir. Demokratik bir ailede, anne-babaların otoritesi örtük bir sözleşmeye dayanmalıdır. Anne-babalar pratikte çocuklarına şunu söylerler: “Sen yetişkin olsaydın ve benim bildiklerimi bilseydin, yapmanı istediğim şeyin senin iyiliğine olduğunu kabul ederdin.” Geleneksel ailelerde çocuklar izleniyor, ama ne dedikleri dinlenmiyordu. Pek çok anne-baba, belki çocuklarının isyankârlığı nedeniyle çaresiz kaldıklarından, bu kuralı diriltecek cesareti bulmaktadır. Ancak bir geriye gidiş yoktur ve olmamalıdır. Duygular demokrasisinde çocuklar anne-babalarına karşılık verebilirler ve vermelidirler.

Duygular demokrasisi disiplinin ya da saygının olmaması demek değildir. Yalnızca bunların farklı bir zemine oturtulması söz konusudur. Demokrasi keyfi yönetimin ve kaba kuvvetin egemenliğinin yerini aldığı zaman buna çok benzer bir şeye kamusal alanda rastlanmıştır.

Duygular demokrasisi heteroseksüel ilişkiler ile aynı-cinsler arasındaki ilişkiler arasında hiçbir ilkesel ayrım gözetmez. Yeni ilişkiler dünyasının keşfedilmesi ve bu dünyanın olanaklarının araştırılmasında heteroseksüellerden çok gay’ler öncülük yapmıştır. Böyle olmak zorundadırlar, çünkü homoseksüellik tuvaletin dışına çıktığı zaman, gay’ler geleneksel evliliğin normal desteklerine güvenemezler.

Duygusal bir demokrasinin beslenmesinden söz etmek, aile görevlerinin ya da aileyle ilgili kamusal politikanın zayıflatılması anlamına gelmez. Demokrasi, yasayla onaylanan hakların yanı sıra yükümlülüklerin de kabul edilmesi demektir. Çocukların korunması yasaların ve kamusal politikanın başlıca özelliği olmalıdır. Anne-babalar, yetişkinlik dönemine kadar çocuklarının ihtiyaçlarını karşılamaktan yasal olarak yükümlü tutulmalıdırlar. Evlilik artık ekonomik bir kurum değildir, ama bir bağlılık biçimi olarak zayıf ilişkilerin istikrara kavuşturulmasına yardımcı olabilir. Bu heteroseksüel ilişkiler için geçerliyse, homoseksüel ilişkiler için de geçerli olmalıdır.

Bu konuda yöneltilebilecek ve kısacık bir bölümde yanıtlanamayacak çok sayıda soru vardır. Ben esas olarak Batı ülkelerindeki aileyi etkileyen trendler üzerinde yoğunlaşmış durumdayım. Çin örneğinde gördüğümüz gibi, geleneksel ailenin büyük ölçüde dokunulmadan kalan alanları ne olacaktır?

Batı’da gözlemlenen değişiklikler giderek daha küresel bir nitelik kazanacak mıdır?

Ben bu değişikliklerin küresel bir nitelik kazanacağını düşünüyorum ve gerçekten de kazanıyorlar. Geleneksel ailenin mevcut biçimlerinin değişikliğe uğrayıp uğramamasıyla ilgili değil, sadece ne zaman ve nasıl değişecekleriyle ilgili bir sorundur bu. Hatta daha ileri gitmeye bile cesarete edeceğim. Benim duygular demokrasisinin ortaya çıkışı diye nitelediğim olgu, yine daha önce değindiğim kozmopolitlik ile fundamentalizm arasındaki mücadelenin ön cephesinde yer almaktadır. Cinslerin eşitliği ve geleneksel aileyle bağdaşmaz olan kadınların cinsel özgürlüğü, fundamentalist grupların lanetlediği şeylerdir. Gerçekten, bunlara karşı olmak, dünyanın her tarafındaki dinsel fundamentalizmin tanımlayıcı özelliklerinden birisidir.

Batı ülkelerinde ve başka yerlerde ailenin durumundan dolayı kaygı duymayı haklı gösterecek çok şey vardır. Geleneksel ailenin gerilemesinin bir felaket olduğunu iddia etmek ne kadar yanlışsa, her aile biçiminin diğerleri kadar iyi olduğunu söylemek de o kadar yanlıştır. Ben siyasal ve fundamentalist sağın argümanını ayakları üstüne oturtuyorum. Dünyanın pek çok bölgesinde geleneksel ailenin (ya da onun bazı yönlerinin) kalıcı olması, gerilemesinden daha kaygı verici bir durumdur. Yoksul ülkelerde demokrasiyi ve ekonomik gelişmeyi ilerleten en önemli güç hangisidir?

Bence kesinlikle kadınların eşitliği ve eğitimi.

Bu gelişmeyi kabalaştırmak için değiştirilmesi gereken şeyler nelerdir?

En önemlisi, geleneksel aile.

Cinsel eşitlik sadece demokrasinin temel ilkelerinden birisi değildir. Cinsel eşitlik mutluluk ve doyumla da ilintilidir. Ailede meydana gelen değişikliklerin birçoğu tartışmalı ve üstesinden gelinmesi zor şeylerdir. Ancak ABD ve Avrupa’da yapılan araştırmalar, çok az kişinin geleneksel kadın-erkek rollerine ya da hukuksal düzeyde belirlenmiş eşitsizliğe dönmek istediğini açıkça ortaya koymaktadır. Geleneksel ailenin en iyi biçim olduğunu düşünmeyi cazip bulsam bile, büyük halamın bana söylediği bir şeyi hatırlarım. Kocasıyla altmış yıldan fazla evli kalarak, herhalde bir insanın yapabileceği en uzun evliliklerden birisine sahip olan büyük halam, bir keresinde benimle sohbet ederken, bu sürenin tamamında derin bir mutsuzluk yaşadığını itiraf etmişti. Ama kendi zamanında kaçacağı bir yer yoktu.

 

sh: 67-79

Kaynak: Anthony Giddens, ELİMİZDEN KAÇIP GİDEN DÜNYA, özgün Adı: Runaway World Birinci Basım: Ocak 2000, ALFA Basım Yayım, İstanbul

 

 

ANTİK MISIR EDEBİYATINDAN MASALLAR


Mısır motifleri içinde bizlere kadar ulaşan en ilginç hikâyelerden biri, bilinen adıyla “İki Erkek Kardeşin Hikâyesidir. Hikâye, British Museum da (D’Orbiney, No. 10,183) muhafaza edilen bir papirüs üzerine hiyeratik karakterde yazılı bulunuyor. Yaklaşık İ.Ö.1300 yılında Dokuzuncu Hanedan egemenliği döneminde geçerli olan bir formdadır. Hikâyedeki iki başkarakter, Anpu ve Bata aslında tanrıdırlar, fakat Mısırlı öykü anlatıcılarının elinde iki insan halini almışlardır. İkisinin serüvenleri ilginç bir masal formatında ele alınmış. Hikâyenin bazı kısımlarındaki mitolojik öğelerin üzerinde durmak bu kitabın amacı dışında olacağından bu inanılmaz ve önemli “masal”ın yalnızca bir çevirisini veriyoruz.

İKİ ERKEK KARDEŞİN HİKÂYESİ

Derler ki bir anne ve babanın iki erkek evladı olan iki kardeş varmış; Büyük olanın adı Anpu, küçüğünün ise Bata’ymış. Anpu’nun bir evi ve eşi varmış. Bata, küçük kardeşi olarak onunla birlikte yaşıyormuş. Elbiseleri Bata dikermiş; sürülere tarlalarda o bakar, onları güdermiş, toprağı o sürermiş, hasat zamanı o sıkı çalışırmış. Bata oldukça mükemmel bir çiftçiymiş ve bir eşi daha ülkede yokmuş. Tanrı’nın gücü onun içindeymiş. Anpu’nun küçük kardeşi onun sürülerini her gün güderken günler geçiyormuş ve Bata her akşam tarlalardan getirdiği türlü çeşit mahsulle kolları dolu bir halde eve dönüyormuş. Bata, tarladan eve döndüğü zaman, [getirdiklerini] karısıyla birlikte oturmuş yemek yiyip, içki içen kardeşinin önüne bırakırmış. Daha sonra da dışarı çıkar, ahıra gider ve burada sığırlarla birlikte uyurmuş. Ertesi sabah gün ışır ışımaz Bata fırından yeni çıkmış ekmekleri alır ve kendisine tarlaya giderken, yanına alması için yiyecek veren Anpu’nun önüne bırakırmış. Daha sonra Bata sığırlarını kırlara otlamaları için sürermiş. Sürünün arkasında ilerlerken, sığırlar ona şöyle derlermiş,

“Filan yerdeki otlaklar çok güzel.”

Bata onların sözlerini dinler, onları alır, gitmek istedikleri yere götürürmüş.

Bu nedenle Bata’nın sürüsündeki sığırlar fazla iyi ve besili olur, ikiz buzağılar ve böylece çok hızlı çoğalırlarmış. Çift sürme mevsimi geldiğinde Anpu, Bata’ya şunları söylermiş;

“Gel ve tarlaların sürülmesi için adamları ve gerekli malzemeleri hazır et, çünkü toprak ortaya çıktı, sürülmeye elverişli hale geldi. Bugün, mısır tohumlarını yanma al ve tarlalara git. Yarın şafakta toprağı süreceğiz.”

İşte bunlar söylenmişti Bata’ya. Bata Anpu’nun ona söylemiş olduğu her şeyi yerine getirdi. Ertesi sabah, gün ışır ışıma:, iki erkek kardeş adamlar ve sabanlarla birlikte tarlalarına gittiler ve toprağı sürdüler. Çift sürdükleri anlar boyuncu oldukça mutluydular.

İki erkek kardeş bu şekilde uzunca bir süredir yaşamlarını sürdürüyorlarmış. Tarlada çift sürdükleri günlerden birin de, Anpu, Bata’ya,

“Çiftliğe geri git ve biraz daha tohum alıp getir.” demiş.

Bata söyleneni yapmış. Çiftliğe vardığında abisinin karışım oturmuş saçını yaparken bulmuş. Ona,

“Kalk ve bana biraz mısır tohumu ver, hemen tarlaya geri dönmeliyim, çünkü Anpu benden oyalanmamamı istedi. ” demiş.

Anpu’nun karısı da ona,

“Ambara git, kapıyı aç ve içeriden istediğin kadar tohum al; sana kendim gidip getirirdim fakat saçlarım yolda bozulabilir. ” diyerek karşılık vermiş.

Daha sonra genç adam ambara giderek geniş bir çömleği tohumla doldurmuş, çünkü çok miktarda tohumu alıp götürmek istiyormuş. Buğday ve arpayla dolu olan çömleği omuzlarına yükleyerek ambardan dışarı çıkmış.

Anpu’nun karısı ona,

“Omuzlarında ne kadar tohum var?” diye sordu ve Bata ona,

“Üç ölçü arpa ve iki ölçü buğday olmak üzere toplam 5 ölçü tohum var; omuzlarımda olanlar bu kadar.” cevabını vermiş.

Bunlar Bata’nın ona söyledikleriydi.

Kadın, Bata’ya, , “Ne kadar da güçlüsün! Her gün senin bu kuvvetini gözlüyorum. “

Kadının gönlü Bata’ya kaydı ve Bata’ya yanında kalması için yalvardı. Eğer yanında kalırsa ona güzel kıyafetler vereceğini vaat etti. Daha sonra genç adam, kadının sözlerinden ötürü güney panteri gibi öfkeyle doldu. Kadın onun ne kadar sinirlendiğini görünce çok korktu. Bata, kadına dedi ki,

“Gerçekte sen benim annem gibisin ve kocan benim babam gibi ve o benim ağabeyim olduğu için bana yaşam kaynağı sağlıyor. Sen bana söylememen gereken bir şey söyledin ve sana yalvarırım bunu bir daha tekrarlama. Kendi adıma bunu hiç kimseye söylemeyeceğim. Sen de kendi hesabına bundan hiçbir kadın ya da bir erkeğe bahsetme.”

Daha sonra Bata yükünü omuzladı ve tarlalara gitmek üzere oradan ayrıldı. Ağabeysinin yanına vardığında, herkes çift sürmeye devam ediyor, harıl harıl çalışıyordu.

Akşam olunca büyük kardeş evine dönmüştü. Tarladan, kucağı mahsulle dolu Bata sürüyü çiftliğe getirerek, onları çitlerle çevrili yerlerine koydu. Ve işte bakın Anpu’nun karısı, Bata’ya söylemiş olduğu sözlerden ötürü endişeye kapılmıştı. Biraz yağ ve bir parça keten bezi almış, kendisine feci şekilde saldırıya uğramış bir kadın görüntüsü vermişti, çünkü kocasına şöyle söylemeyi planlıyordu, “Kardeşin beni fena halde dövdü.” Her akşam yaptığı gibi Anpu evine döndüğünde, karısını birinin saldırısına uğramış bir halde yerde yatar buldu. Her zaman olduğu gibi kadın, Anpu’nun ellerine su dökmek için ortaya çıkmamıştı, önünde ışık yak- mamıştı; evi karanlık içindeydi ve kadın hasta bir halde yüzükoyun yatıyordu. Kocası ona sordu,

“Seninle kim konuştu?”

Kadınsa ona şöyle dedi, “Benimle kardeşinden başka kimse konuşmadı. Tohum almaya geldiğinde beni yalnız otururken buldu ve bana aşk sözleri söyledi ve saçlarımı bağlamamı istedi; fakat onu dinlemedim ve ona ‘Ben senin annen gibi değil miyim?’ ‘Ağabeyin baban gibi değil mi?’ dedim. Bunun üzerine Bata çok korktu, olanları sana anlatmamam için beni dövdü. Şimdi, eğer sen onu öldürmezsen ben kendimi öldüreceğim, çünkü sana onun sözlerini anlattım, akşam eve geldiği zaman bana ne yapacağı malum.”

Daha sonra büyük kardeş, sanki güney çöllerinin öfkeli panterine dönüşmüştü. Hançerini alarak onu iyice keskinleştirdi ve gidip ahır kapısının arkasında beklemeye başladı. Böylece Anpu, Bata akşam olup da sığırlarını ahıra bırakmaya geldiğinde, onu öldürebilecekti. Güneş batmak üzereydi, her zamanki gibi Bata tarladan getirdiği her türden ürünü yüklenmiş bir halde çiftliğe dönüyordu. Bata gelirken, sürüye yol gösteren inek ahıra girerken ona:

“Ağabeyin hançeriyle seni öldürmek için bekliyor; onun önünden kaç.” dedi.

Bata baş ineğin sözlerini duydu. İkinci inek de ahıra girerken ona ilk ineğin söylediklerini tekrarlayınca, Bata, ahırın kapısının altına baktı. Kapının arkasında elinde hançerle bekleyen büyük kardeşinin ayaklarını gördü. Daha sonra elindeki yükü yere bıraktı ve koşabildiği kadar hızlı koşarak kaçtı. Anpu, hançer elinde kardeşinin peşinden gitti. Bata, Ra-Harmakhis‘e (Güneş Tanrısı) seslendi ve dedi ki,

“Ey, benim adaletli Tanrım, sen doğru ve yanlışı yargılayansın. “

Tanrı Ra onun sözlerini duydu. Büyük bir akarsu meydana getirerek iki kardeşi ayırdı ve su timsahlarla doluydu. Anpu suyun bir tarafında, Bata ise karşı tarafında kalmıştı. Anpu ellerini öfkeyle sıktı, çünkü kardeşini öldürememişti. Daha sonra Bata, nehrin diğer kıyısındaki Anpu’ya seslendi, “Gün ışıyana kadar ve Disk (Güneş Tanrısı) yükselene kadar olduğun yerde kal. Seninle onun huzurunda hesaplaşacağım, çünkü yanlışı doğru yapan O’dur. Artık seninle birlikte yaşamayacağım ve senin olduğun yere asla tekrar gelmeyeceğim. Akasya vadisine gideceğim.”

Ve gün ağarıp, yeryüzü ışık dolduğunda, Ra-Harmakhis parlarken, iki erkek kardeş birbirlerine baktılar. Bata, Anpu’ya şu sözleri söyledi,

“Niçin ilk önce sana söylemem gerekenleri duymadan öldürme isteğiyle, haince beni kovalıyorsun? Ben senin kardeşinim, senden daha küçüğüm ve sen benim babam gibisin, karınsa annem. Böyle değil mi? Sen beni işlerimiz için tohum almaya gönderdiğinde, ‘yalvarırım benimle kal’ diyen karındı, fakat bak gerçekler sana yanlış sunulmuş, gerçek sana sunulanın tam tersi.”

Daha sonra Bata her şeyi Anpu’ya açıklayarak, karısıyla arasında neler geçtiğini iyice anlamasını sağladı. Bata, Ra- Harmakhis üzerine yemin ederek dedi ki,

“Ra-Harmakhis huzurunda, elinde bıçak beni öldürmeye hazır bir biçimde pusuya yatman, peşimden gelmen yapılabilecek en iğrenç, en fena şeylerdi.”

Bata, yanındaki, kamış kesmek için kullandığı bıçağı aldı, vücuduna sapladı ve yere baygın bir halde düştü. Daha sonra Anpu, en kötü beddualarla kendine lanetler yağdırarak, bağıra bağıra ağladı; timsahlardan dolayı Bata’nın olduğu tarafa nasıl geçemiyordu.

Bata ona seslendi,

“Bak, bana karşı olan, kötü bir davranışımı hatırlamaya hazırsın, ancak iyi davranışlarımı, hatta senin için yaptığım birçok şeyden bir tekini bile aklına getirmiyorsun. Kendinden utan! Evine geri dön ve kendi sığırlarını kendin güt, çünkü ben artık seninle birlikte yaşamayacağım. Akasya Vadisi’ne doğru gideceğim; fakat bana bakmaya geleceksin, bu nedenle söyleyeceklerimi dikkatle dinle. Öncelikle şunu bil ki başıma bazı şeyler gelecek. Kalbime sihirli bir söz okuyacağım. Böylece onu Akasya ağacı üzerinde bir çiçeğin içine koyabileceğim. Bu akasya ağacı kesildiğinde kalbim yere düşecek ve sen onu bulmak için geleceksin. Yedi yıl boyunca kalbimi arayacaksın, fakat yüreğinin hayal kırıklığı içine düşmesine izin verme, çünkü kalbimi bulacaksın. Onu bulduğun zaman, soğuk su dolu bir kabın içine koy. Şu bir gerçek kalbim yeniden hayata dönecek ve bana dil uzatanlara cevap verecek. Ve sen başıma bir iş geldiğini, iki alametle anlayacaksın. Bir kap şarap, elinde köpürerek taşacak; ve başka bir kap şarap elinde ekşiyecek. Şu halde hiç vakit kaybetme, çünkü bunların hepsi gerçekten başına gelecek.”

Böylece küçük kardeş Akasya Vadisi’ne giderken, büyük olan da evine gitti. Anpu’nun eli başında, üstü başı toz toprak, Bata için duyduğu acıyla dolu bir halde evine vardığında karsını öldürdü ve onu köpeklere attı. Daha sonra oturup küçük kardeşi için ağlayıp sızlamaya başladı.

Günler geçmişti. Bata, Akasya Vadisi’nde tek başına yaşıyordu. Gündüzleri vahşi hayvan avlıyor, geceleri ise tepesindeki çiçeğin içinde kalbinin durduğu bir Akasya’nın altında uyuyordu. Günler sonra Akasya Vadisinde kendisine, elleriyle büyük bir saray inşa etti. Saray her türden çok güzel şeylerle doluydu, çünkü Bata kendine ait bir saraya sahip olmaktan ötürü büyük zevk alıyordu.

Bir gün sarayından dışarı çıktığı sırada, Dokuz Tanrı (Tanrılar Birliği) ile karşılaştı. Tanrılar, Krallıklarıyla ilgili işlerini halletmek için yolda gidiyorlardı. İçlerinden biri Bata’ ya,

“Ey Bata, Tanrılar’ın Boğası, ağabeyin Anpu’nun karısı yüzünden yurdunu terk ettiğinden beri burada yalnız mı yaşıyorsun? Bak, ağabeyin karısını öldürdü, daha da önemlisi, sen sana yapılan saldırıya yeterli bir karşılık verdin.” dedi. Ve Bata için Tanrıların kalpleri sızladı. O zaman Ra-Harmakhis, Khnemu’ya (İnsanların bedenlerin e şekil veren Tanrı.) şunları söyledi,

“Bata için bir eş yarat ki böylece sen, Ey Bata, yalnız başına yaşamayasın.”

Khnemu, Bata’nın birlikte yaşayacağı bir eş yarattı. Onun vücudu ülkedeki diğer kadınlardan daha güzeldi ve her bir tanrının özü onun içindeydi. Yedi Hathor Tanrısı onun yanına geldiler ve dediler ki,

“O kılıçla ölecek.”

Bata onu çok sevdi ve o, Bata’nın sarayında yaşamaya başladı.

Bata günlerini çöldeki vahşi hayvanları avlayarak geçiriyordu. Avladıklarını getirip eşinin önüne seriyordu. Bata eşine dedi ki,

“Nehrin seni almaması için saraydan dışarı çıkma, çünkü seni ondan nasıl kurtaracağımı bilmiyorum. Yüreğim Akasya çiçeğinin içinde duruyor ve eğer herhangi biri onu bulursa, o kişiyle kalbim için savaşmam gerekir.”

Bata kalbine olanları karısına anlattı.

Bu konuşmanın üzerinden günler geçmişti. Bata’nın her zamanki gibi ava gittiği bir gün, genç kadın saraydan dışarı çıktı ve yakındaki akasya ağacının yanına gitti. Nehir onu gördü. Sularını onun arkasından saldı ve kadın kaçıp saraya girdi. Nehir, o zaman şöyle dedi,

“Ona âşığım.”

Akasya genç kadının saçlarından bir tutamı nehir için aldı. Nehir, saç tutamını aldı ve onu Mısır’a Firavun’un-yaşam, güç ve sağlık onunla olsun-elbiselerini yıkayan çamaşırcılarının bulunduğu kıyıya taşıdı. Saçın yaydığı koku Firavun’un kıyafetlerine sindi. O zaman Firavun’un çamaşırcıları kendi aralarında tartışmaya başladılar,

“Firavun ‘un elbiselerinde sanki parfümlü bir yağın kokusu var.”

Aralarındaki bu konuşmalar her gün devam etti. Uzunca bir süre çamaşırcılar ne yaptıklarını bilmiyorlardı. Çamaşırcıların başında duran bekçi nehir kıyısına geldi, çünkü her gün tanık olduğu bu tartışmalara oldukça sinirlenmişti. Bekçi, suyun içindeki saçları gördü, tam karşısında bir noktada duruyorlardı. Daha sonra bir adamını nehrin içine onu alıp getirmesi için gönderdi. Adam onu getirdiğinde, bekçi saçların harika koktuğunu keşfederek onları Firavun’a götürdü. Kâtipler ve büyücüler Firavun’un huzuruna çıkartıldılar ve Firavun’a şunları söylediler,

“Bu saçlar Ra-Harmakhis’in genç bir kızına ait ve her tanrının özü onun içinde. Bu saçlar, size övgü dolu bir selam olarak garip bir ülkeden geliyor. Bu nedenle, size yalvarırız bütün ülkelere kızı bulmaları için elçiler gönderiniz. Yalvarırız, Akasya Vadisi’ne göndereceğiniz elçiye, ona eşlik edecek güçlü bir yardımcı verin.”

Kral Hazretleri onlara dedi ki,

“Ne karar almışsak doğrudur.”

Ve Kral elçilerini gönderdi. Günler geçmişti ve yabancı memleketlere gönderilen elçiler Kral Hazretlerine rapor vermek üzere dönmüşlerdi, fakat Akasya Vadisi’ne giden elçiler dönmemişti, çünkü Bata onları öldürmüştü. Olanları Kral Hazretlerine anlatması için sadece birini canlı bırakmıştı. Bunun üzerine Kral, genç kadını getirmeleri için yaya, atlı ve arabalı askerler gönderdi. Askerlerin arasında bir de kadın vardı ve ellerinde genç kızlara uygun çok güzel, çeşit çeşit incik boncuk taşıyordu. Bu kadın Mısır’a genç kadınla birlikte döndü. Ülkenin her yanından insanlar onun gelişini sevinç içinde karşıladılar. Kral Hazretleri genç kadını ölesiye sevdi ve Büyük August olan, Baş Karısı yaparak saygısını gösterdi. Kral hazretleri onunla konuşurken onu kocasına ne olduğuna dair konuşturmaya çalıştı. Genç kadın da ona şunları söyledi,

“Yalvarırım size akasya ağacını kesin ve onu yok edin.”

O zaman Kral adamlarını ve okçularını akasyayı kesmeleri için görevlendirdi. Adamlar Akasya Vadisi’ne vardıklarında Bata’nın kalbinin üstünde olduğu çiçeği kestiler ve Bata o anda yere düşüp öldü.

Işığın yeryüzüne indiği, Akasya’nın kesilmesinin ertesi sabahı, Anpu, Bata’nın büyük erkek kardeşi evine gitmiş ve oturmuştu. Ellerini yıkadı ve biri ona bir kap şarap verdi. Bira köpürmeye başlayıp taştı. Bu sefer de, ona içinde şarap olan diğer bir kap verildi ve o da ekşidi. O zaman Anpu sopasını kaptı, sandaletlerini ve elbiselerini giydi, kavgada ve avda kullandığı silahlarını da alarak Akasya Vadisi’ne doğru yola çıktı. Oraya vardığında Bata’nın sarayına gitti ve küçük kardeşini yatağında ölü yatarken buldu. Anpu kardeşine bakıp onu ölü bir halde görünce hıçkırıklara boğuldu. Daha sonra Bata’nın geceleri altında uyuduğu akasyanın altında kardeşinin kalbini aramaya koyuldu. Bu şekilde üç yıl boyunca Bata’nın yüreğini aradı fakat bulamadı. Araştırmasının dördüncü yılında, kalbi Mısır’a geri dönmeyi istemeye başlamıştı,

“Yarın sabah Mısır’a gitmek üzere yola çıkacağım.”

Bunlar onun kendine söyledikleriydi. Ertesi gün Akasya’nın altında bütün gün Bata’nın kalbini aradı. Akşam vakti saraya dönerken ve bir taraftan da hâlâ kalbi ararken, Anpu bir tohum buldu. Tohumu yanına aldı. Ve bakın ki bu tohum Bata’nın kalbiydi. Bunun hemen ardından bir kap soğuk su getirdi ve tohumu içine attı ve oturdu. Geceleyin, yürek tüm suyu emmiş ti. Bata’nın, [yatağında] bütün organları titredi ve kalbi kabın içinde hâlâ duruyorken Anpu’ya baktı. Anpu suyu emmiş olan kardeşinin yüreğinin bulunduğu kabı aldı. Yürek Bata’nın bedenindeki tahtına çıktı ve Bata yeniden eski haline döndü. İki erkek kardeş birbirlerine sarıldılar ve birbirleriyle konuştular.

Bata, Anpu’ya şunları söyledi:

“Bak, ben güzel saçlı ve bilinmeyen bir yaradılışta (?) büyük bir boğa biçimini almak üzereyim. Güneş yükseldiğinde sen benim sırtıma bineceksin, birlikte karımın bulunduğu yere gideceğiz ve ben [kendim için] karşı savunmamı yapacağım. Şu halde beni Kralın olduğu yere götür, çünkü O, beni ona getirdiğin için sana büyük lütuflarda bulunacak ve seni altın ve gümüşe boğacak; çünkü ben büyük ve muhteşem bir şey olacağım. Benim yüzümden tüm ülkede, kadınlar ve erkekler sevinç gösterilerinde bulunacaklar. “

Ertesi gün Bata kendisini anlattığı biçime dönüştürdü. Anpu sabahleyin erkenden onun sırtına bindi. Kralın bulunduğu memlekete geldiğinde, Kral Hazretleri onun haberini almıştı. Kral onu inceledi ve ondan büyük keyif aldı.

“Çok büyük bir mucize gerçekleşti.” diyerek büyük bir kutlama düzenledi. Ülkenin her yanından insanlar sevinç gösterilerinde bulundular. Firavun, Anpu’yu gümüş ve altınla yükledi ve Anpu memleketine yerleşti. Kral ona çok sayıda köle ve eşya verdi, çünkü Firavun onu ülkedeki diğer bütün insanlardan daha çok sevmişti.

Günler geçti, boğa günahlardan arınma evine gitti ve August Hanım ‘ının olduğu yerde durdu ve ona dedi ki, “Bak bana, hayattayım.”

Kadın ona,

“Kimsin?” diye sordu. O kadına dedi ki,

“Ben Bata’yım. Sen üzerinde kalbimin olduğu akasyayı Firavun’un yok etmesine neden oldun ve böylece beni öldürebileceğini sanıyordun. Buna rağmen bir boğa suretinde yaşamaya devam ediyorum. Bak bana!”

August Hanımı, kocasıyla ilgili Krala söylemiş olduğu şeylerden ötürü korktu; boğa, arınma yerinden dışarı çıktı. Kral Hazretleri, kadının evine onunla hoş dakikalar geçirmeye gitti ve kadın onunla birlikte yiyip içti. Kral oldukça mutluydu. August Hanımı, Kral Hazretlerine şunları söyledi,

“Şu sözleri tekrarla; ‘O her ne söylerse, onun için dinleyeceğim’ ve böyle yapacağına dair Tanrı adına yemin et.”

Kral,

“Sana yalvarırım bu boğanın karaciğerini yemem için bana ver, çünkü boğa hiçbir işe yaramıyor” diyen kadının dilediği her şeyi yerine getirdi.

Kral, kadının bu isteğine birçok kere beddua etti. Firavun’un kalbi bundan dolayı sıkışıyordu.

Ertesi sabah, Kral büyük bir ziyafet ilan etti ve boğanın adak olarak sunulmasını emretti. Kral Hazretlerinin kraliyet baş kasaplarından biri boğayı kesmek üzere getirtildi. Bıçak batırıldığında, hâlâ adamların omuzlarındayken, boğa boynunu salladı ve iki damla kan Kral Hazretlerinin kapı arasındaki kenarlıklara düştü, Firavun’un kapısının pervazına birer birer, biri bir diğerinin ardından öteki şeklinde damlayan kanlar bir anda iki büyük akasya ağacı oluverdiler. Her bir Akasya muazzam bir ihtişama sahipti. Daha sonra birisi gidip kral Hazretlerini durumdan haberdar ederek şunları söyledi, “Kral Hazretlerinin oldukça şaşıracakları, iki büyük akasya ağacı Büyük Kapının önünde gece boyunca büyüyerek bir anda ortaya çıkmışlar.”

Erkekler ve kadınlar ülkenin her yanında kendi aralarında eğleniyorlardı ve kral onlara adaklarda sunuyordu. Günler sonra Kral Hazretleri lapis-lazuli tiarasını taktı, boynuna türlü çeşit çiçeklerden yapılma bir çelengi geçirdi ve altın ve gümüşten yapılma arabasına binerek saraydan dışarı, akasya ağaçlarını görmeye gitti. August Hanım, atlarla [çekilen bir arabayla] Firavun’un peşinden gitti. Kral Hazretleri akasyalardan birinin altına oturdu ve August Hanım da diğerinin altına oturdu. Kadın oturduktan sonra akasya karısıyla konuşmaya başladı,

“Ey kadın, hilebaz, ben Bata ve bana kötü bir şekilde yalvarmana rağmen hâlâ yaşıyorum. Kalbim üzerinde asılıyken akasyayı Firavun’a kestirerek beni öldürdüğünü, bir boğaya dönüştüğümdeyse benim öldürülmemi sağladığını biliyorum. “

Birkaç gün sonra bu August Hanımı Kral Hazretlerinin masasında yemek yiyip içki içiyordu. Kral onun kendisine eşlik edişinden ötürü çok mutluydu. Kadın Kral Hazretlerine dedi ki,

“Tanrı’nın üzerine yemin ederek de ki August Hanımı benden onun için ne yapmamı dilerse onu yerine getireceğim; dilemesine izin vereceğim.”

Kral kadın ne söylediyse yerine getirecekti ve kadın şöyle diledi,

“Sana yalvarırım şu iki akasya ağacını kes ve bırak ikisi de büyük odunlara dönüşsün. “

Ve Kral onun isteklerini yerine getirdi. Bu konuşmadan birkaç gün sonra Kral Hazretleri kurnaz oduncular gönderdi ve Firavun’un akasya ağaçlarını kestirdi. August Hanımı ağaçların kesimini izlerken bir kıymık sıçradı ve boğazından içeri kaçtı. Kadın hamile olduğunu biliyordu ve Kral onun canının çektiği her şeyi yerine getiriyordu. Günler geçti, olan oldu ve o bir erkek evlat dünyaya getirdi. Majestelerine,

“Bir erkek çocuğunuz oldu.” dendi.

Onunla ilgilenmesi, bakması ve yetiştirmesi için bir hemşire ve dadılar bulundu. Ülkenin her yanından insanlar bu olayı kutladılar. Kral kutlamalar için yerine oturdu ve çocuğa adıyla seslenmeye başladı. Kral onu çok seviyordu. Aynı zamanda Kral çocuğa, “Kash’ın Kral oğlu” (Kash ‘ın Prensi ya da Sudan’ın G enel Valisi.) unvanını verdi. Bir süre sonrada, onu bütün ülkenin “Erpa”sı (Varis) ilan etti. O, uzun yıllar Erpa olarak hizmet verdi ve bir gün Kral gökyüzüne uçtu (öldü.) Yeni Kral, yani Bata, şöyle emretti,

“Derhal sarayın bütün baş prenseslerini huzurumda toplayın, böylece ben de onlara başıına gelen her şeyi anlatayım.”

Muhafızlar, ona karısını getirdiler ve o karısını yargıladı. Karısına verdiği ceza yerine getirildi. Anpu, Kralın ağabeyi, Kral Hazretlerinin huzuruna getirildi ve Kral onu bütün ülkenin Erpası ilan etti. Mısır’a yirmi yıl boyunca hükmettikten sonra Kral bu dünyadan ayrıldı (öldü.) Gömüldüğü gün ağabeyi Anpu onun yerini aldı.

Not: Bu papirüs,Qakabu isminde,Firavun’un hazineden sorumlu memuru ve Kâtipler Herua ve Meremaptu için kâtip Annana tarafından yazılmış. Bu kitap İçin kötü konuşan kişi,Thoth’u kendisine düşman edinirdi

Sh: 245-257

AHLAKİ VE FELSEFİ METİNLER

Eski İmparatorluk dönemi Mısır’da, büyük yığınlarda, gelişmiş sihirli ve dini karakterlerde edebi eserlerle birlikte “Ecclesiasticus” da “Bilgelik Kitabı’nda ve İsrail kralı Solomon’a atfedilmiş Atasözleri Kitabında yer alan tarzda göze çarpan yazılar da bulunuyordu. Mısır’daki rahipler, ölen kişilerin ruhlarının bu dünya ile öte dünya diğer bir deyişle Ölüler Diyarı arasında uzanan bölgeyi sağ salim geçmelerini sağlamak amacıyla Ölüler Kitabı ve Öte dünya Rehberi yazımında büyük bir özen göstermişlerdir. İlk dönem hanedan Firavunları egemenliği altında yetişen yüksek memurlar, hayatta olan kişinin kendiyle bir şekilde iletişim kurmasına, böylece sosyal yaşantısında kendinden üst ve alt sınıfta bulunan insanları ve akranlarını memnun etmesine yönelik, aynı zamanda da kendini onurlu ve zengin bir mevkie çıkarmasını sağlamayı amaç edinen yazılar kaleme almışlardır. Bu eserler, yazarlarının Firavunlar Mahkemesinde kazanmış oldukları deneyimleri, onların kurnazlıklarını ve bilgilerini yansıtan yüksek ahlaki mükemmellik ve dünyevi bilgelikle dolu yazılardır. Krallığın ve aristokrat sınıfın gençlerine tanrı korkusunu, krala saygı göstermeyi, görevlerini düzgün bir şekilde yerine getirmeyi, tam dini olmadığı takdirde, kati bir ahlaki yaşam sürmeyi, herkese hayattaki yerinden ötürü saygılı olmayı, aile yaşamını geliştirmeyi, zengin olsun fakir olsun komşularına karşı olan sorumluluklarını yerine getirmeyi öğretmek amacıyla yazılmışlardı. Mısır’a ait en eski Ahlak kuralları kitabı ya da Atasözleri ya da Öğütler kitabı, Memphis şehri hükümdarı ve kralın güvenilir akıl danışmanı Ptah-hetep’indi; O, yaklaşık İ.Ö 3500’de, Ellinci Hanedan Kralı Assa hükümdarlığı zamanında yetişti. Ptah-hetep’in eseri aşağı yukarı tam haliyle birkaç papirüs üzerinde bulunuyor. Bu papirüsler British Museum’da ve Paris Milli Kütüphanesi’nde muhafaza ediliyor. Bu papirüslerden yapılan alıntılar ise tapınaklara bağlı okullarda Mısırlı öğrenciler tarafından kullanılıyordu. Kireç taşı üzerine yazılı olan alıntılar Kahire’deki Mısır Müzesinde ve daha başka yerlerde de görülebilirler. Eserin en eski kopyası çok fazla hatayla dolu ve bazı yerlerinde metin anlaşılmaz bir hal alıyor, fakat metnin büyük bir kısmı çevrilebiliyor. Aşağıdaki alıntılar Ptah-hetep’in zamanında genç bir prense rehberlik eden, kurnaz fakat iyi kalpli bir “dünya adamı”nın deneyimleri, sağduyusu, ahlaki değerleri ve dindarlığını yansıtmaktadır. Bilge, yazısına insanın ilerleyen yaşlarında karşılaştığı, onu olumsuz yönde etkileyen etmenler hakkında bir ağıt ile başlar.

PTAH-HETEP’İN ÖĞÜTLERİ

“Depresyon onu her yeni gün esir alır, gözlerinin ışığı söner, kulakları sağır olur, gücü azalır, kalbi tekler, ağzı sessizleşir, konuşmaz olur, aklı azalır, dün ne yaptığını hatırlaması artık imkânsızdır. Kemikleri sızı içindedir, önceleri büyük bir zevkle ilerleyen o şimdi bundan büyük bir acı duyar. Tat alma duyusu onu terk etmiştir. Yaşlılık insanın içine düşebileceği en büyük sefalettir. Burnun çalışmaz olur, artık hiç koku alamazsın.”

Bu noktada Ptah-hetep güzel bir ifadeyle sorar,

“Kim bana konuşma yetkisini verir? Beni, prense yaşlı bilgelerin bilgece öğütleriyle dolu olan bu kuralları tekrarlamam için yetkilendirecek olan kimdir?”

Bu soruları cevaplandırmak üzere kral Ptah-hetep’e şöyle der,

“Oğluma eski zamanların hikmet dolu sözlerini öğretin. Yalnızca bu tarz bir eğitim soyluların oğullarının karakterlerine biçim verebilir. Bu emirleri yerine getiren gençler doğru kavrayış ve adaletli yargılama melekesini kazanacaklar ve hiç usanmadan görevlerini yerine getireceklerdir.”

Bu sözleri, tam adıyla verilen, Erpa, Dük, tanrının babası (kral), Tanrı’nın arkadaşı, kralın oğlu Ptah-hetep’in “Güzel konuşma usulleri” takip etti. Memphis’in hükümdarı, kralın güvenilir hizmetkârı. Bu kurallar cahil olanlara öğretilerek onların güzel bir konuşmayı anlamaları sağlanır; bu kurallardan bazıları aşağıda verilmiştir:

“Sahip olduğun bilginin seni kibirli yapmasına izin verme. Eğitimli biriyle olduğu kadar cahil olanla da sohbet et.”

“İnsanlara korku verme, şayet böyle yaptığın takdirde Tanrı seni cezalandıracaktır. Ola ki herhangi bir kişi, hayatını bu şekilde sürdüreceğini söylerse, Tanrı onun ağzını lok- masız koyacaktır. Eğer ki biri ‘sahip olduğum bilgi sayesinde üstünlük elde edeceğim’ der, kendini güçlü (zengin) kıla-cağını söyler ve derse ki, ‘Diğer bütün insanları ezeceğim,’ tüm bu davranışları sonucunda, o hiçbir şey yapamayacak, elde edemeyecektir. Hiç kimsenin diğer insanlara korku saçmasına müsaade etmeyin, çünkü Tanrı, onların huzur içinde olmalarını emreder.”

“Eğer sizden daha iyi durumda olan birinin evinde bir toplulukla beraber yemeğe oturmuşsanız, sana sunulanı [hiç söz söylemeden] al. Onu önüne koy. Önünde duran şeye bak, fakat çok yakın ve sürekli olmayacak şekilde. İkram edileni geri çeviren bir kimse terbiyesizlik eder. Biri konuşurken sözünü kesme, çünkü herkes bilir ki bu karşındaki kişinin hoşuna gitmeyecektir. Sana söz hakkı verildiğinde konuş, böylece sözlerin kabul görsün. Bir adam varlıklı olduğu zaman davranışlarını kendi arzusuna göre düzenler. Ne isterse yapar… [Fakirin] yapamadığını büyük bir adam sadece elinin bir hareketiyle gerçekleştirir. Ekmek yemek Tanrı’nın takdirine bağlı olduğundan, kimse buna karşı gelemez.”

“Eğer sen, görevi soylu birinin huzuruna çıkıp ona başka bir soyludan mesaj getirmek olan bir adamsan, o zaman doğru bir şekilde konuşmaya özen göstermeli ve mesajını doğru aktarmalısın. Mesajı iletirken berbat etmemeye çalış ki daha sonradan bir soyluyla diğerini karşı karşıya getirmeyesin. Mesajı aktarırken gerçeği çarpıtan ve sadece soylu ya da sıradan herkesin hoşlanacağı güzel sözler söyleyen biri, adi bir kimsedir.”

“Eğer bir çifiçiyse, Tanrının sana verdiği tarlayı sür. Komşularının yanında çok fazla yeme… Varlıklı bir adamın, tarladaki işçilerin önünde [kurbanı/avı] tıpkı bir timsah gibi yakalayan çocukları, bu davranışlarından ötürü beddua alırlar. Babaları yakıcı bir keder çeker ve onları doğuran anneleri ise diğer bütün analar kendisinden daha mutludurlar. Ona güvenen ve onu izleyen bir klanın kabilenin lideri olan adam bir tanrı olur.”

“Eğer sen mütevazı bir adamsan ve akıllı bir kişiye itaat ediyorsan, davranışların Tanrı katında iyi bir yerde olacaktır. Kime hizmet etmen gerektiğini ve de kimin emirlerini yerine getirmen gerektiğini bildiğin için kalbinin o kişiye karşı büyümesine izin verme. Kimin güç sahibi olduğunu bildiğinden bu güce sahip olandan kork…”

“Her zaman çalışkan ol. Senden yapmanı istenilenden daha fazlasını yap. Çalışacağın zamanı boşa harcama; zamanını kötü kullanan kişi sefil bir adamdır. Her gün evinin zenginliğine zenginlik katmak için sana sunulan hiçbir fırsatı kaçırma. “

“Eğer akıllı bir adamsan Tanrı’yı memnun edecek bir oğul doğur.”

“Eğer zeki bir adamsan, evinin efendisi ol. Kesinlikle karını sev ve ona bol miktarda yiyecek ver, üstüne elbiseler al; çünkü bunların hepsi onun bedeni için birer ilaçtır. Ona yağlar sür, onu yaşadığın müddetçe mutlu kıl. O senin tartandır ve o sahibini şereflendirecektir. Evinde asla yıkıcı ve sert olma, çünkü karın şiddet yerine ikna ile daha kolay idare edilir. Onun arzularını tatmin et, beklentilerini iyi gözlemle ve eşinin bakışlarını, alamadığı şeyleri not et. Bu karım evde tutmanı sağlayacak bir davranış olacaktır; eğer onun ilerlemesini engellersen, bu sana zarar verir. Ona sarıl, sevgi sözcükleriyle seslen ve sevgi dolu davran.”

“Elinden geldiğince sana muhtaç olanlara karşı iyi davran, çünkü bu Tanrı’nın kutsadıklarının bir görevidir.”

“Eğer akıl sahibi bir adamsan ve eğer efendinin meclisinde bir koltuğun varsa, işlerinde akıllıca bir karara [varmak için] konsantre ol. Sessiz kal, çünkü bu çok fazla konuşmaktan daha iyidir. Konuştuğun vakit sözlerine karşı nelerin ileri sürüleceğini bilmen gerekir. Mecliste konuşmak deneyim ve yetenek [ister.]“

“Eğer bir zamanlar fakir olan zengin bir adamsan ve şehrin başına geçmeye çalışıyorsan asla zenginliğim bir üstünlük olarak kullanmaya kalkma. Tahıl hususunda kaba olma, çünkü sen Tanrı’nın yiyeceklerinin bir bekçisisin sadece.”

“Eğer soylular ile nasıl görüşme yapman gerektiğini bilmiyorsan; çok düşün, az konuş? Fikirlerin efendininkilerle örtüşsün. O ne derse yap, böylece o, seni dinleyenlere şöyle desin, ‘İşte bu benim oğlum.’”

Ptah-hetep’in yukarıda geçen ve burada yer vermediğimiz diğer davranış kuralları yüksek makamlarda bulunan genç adamlara rehber olması amacıyla yazılmışlardır. Bu kuralların günlük yaşamda geçerli olan pratik ahlak ile bağları oldukça azdır, Fakat Orta ve Yeni İmparatorluk egemenliği altında yaşamış, daha eski dönemlere ait yazılara bütün saygılarını göstermeye hazır olmalarına rağmen, Mısırlı kâtipler eskiye ait bu Davranış Kurallarının her önemli mesele için bir öneri getirmediğini kavramakta gecikmemişlerdi. Bu nedenle mevcut olanlara ilaveten yeni kurallar yazmayı sürdürmüşlerdir. Bu tarz hükümlerden oluşan ilginç bir metin de Kahire, Mısır Müzesi’nde muhafaza edilen bir papirüste bulunmaktadır. Genel itibariyle bu Davranış Kuralları “Ani’nin Özdeyişleri” olarak biliniyor ve aşağıdaki örnekler bu hükümlerin karakteri ve konusu hakkında bize fikir verir:

ANİ’NİN ÖZDEYİŞLERİ

“Tanrı’nın bayramını kutla ve kutlamayı her yıl aynı mevsimde tekrarla. Tanrı bu kuralı çiğneyene öfke duyar. [O'na], … sunduktan sonra kanıtını da götür.”

“Bir kişi eline geçen fırsatı bir kez kaçırdı mı, başka bir tanesini yakalamak için [boşuna] çabalar.”

“Tanrı, Onun Ruhlarını övenlerin, O’nun övgülerini söyleyenlerin ve O’nun önünde eğilenlerin, tütsü sunanların ve işinde [O'na] saygı gösterenlerin adını yüceltir.”

“Yakınları size karşı saygılı olsalar bile, asla bir ayyaşın karşısına çıkmayın.”

“Yolda gördüğünüz, yabancı bir kadına dikkat edin. O ve onun gibi olan hiçbir kadının peşinden gitmeyin. Asla onunla arkadaşlık etmeyin. O tıpkı bilinmeyen rüzgârların derin akıntıları gibidir.”

“Sıradan bir adamla gezdiğin sürece, kendinden değer kaybedersin. “

“Bir sorgulama esnasında, sen de orada bulunuyorsan, çoğunlukla sus; sükut ettiğin müddetçe daha iyi edersin. Gevezeliğin bir parçası olma.”

“Tanrı’nın tapınağı gürültülü gösterilerden tiksinir. Sevgi dolu bir yürekle dua edin ve dualarınızı gizleyin. Siz bunu yapın ve Tanrı da işlerinizi sizin için yapsın. O sizin sözlerinizi duyar ve adaklarınızı kabul eder.”

“Mezarlarında yatan babanızın ve annenizin önlerine su koyun… Yaptığınız bu şeyi evinizin dışındayken de unutmayın. Siz onlar için yapın ki çocuklarınız da sizin için aynısını yapsınlar.”

“Meyhaneye sık gidip gelmeyin, çünkü ağzınızdan çıkan sözler tekrar edilecektir ve ne söylediğinizi bilmemek sizin için çok kötü olur. Yere düşeceksin, belki de kemiklerin kırılacak ve bu esnada sana [yardım için] el uzatacak kimse olmayacak. Seninle birlikte içen neşeli arkadaşların şöyle diyecekler, ‘Şu sarhoş adamı dışarı atın.’ Arkadaşların sana bakmaya geldiklerinde seni bir bebek kadar savunmasız bir halde yerde yatarken bulacaklar.”

“[Ölüm] habercisi seni alıp götürmeye geldiği zaman, seni hazır bulsun. Yazık, konuşmak için hiç fırsatın olmayacak, çünkü artık gerçekten de ölümün soğuk yüzü karşında duruyor olacak. Sakın, ‘Beni daha gençken alıp götürüyorsunuz. ‘ deme. Ölümün seni ne zaman alıp götüreceğini bilemezsin. Ölüm gelir ve olgun bir yaşa gelmiş bir adamı yakaladığı gibi annesinin kollarındaki bebeği de alır. Bunu iyi düşün, çünkü ben senin iyiliğin için konuşuyorum. Bunları yerine getir ve iyi bir insan ol. Bütün kötülükler senden uzak dursun.”

Sh: 281-287

 

Kaynak. Antik Mısır Edebiyatı, Yazınsal Metinler, E.A. Wallis Budge, İngilizceden Çeviren SELİN ALBAYRAK, İlya İzmir Yayınevi ,Dokuzuncu Baskı, Şubat 2013 – İZMİR

İNGİLTERE’DE TİYATRO


Hıristiyanlık çağının başında Kilise, puta tapanların kültürüyle bağıntılı sanatı doğal olarak ilençlemişti.[ İlenmek amacıyla söylenen söz, ilenme, beddua. ]  Bu nedenle, ortaçağda tiyatronun kilise törenlerinin bağrından yeniden doğmasına şaşmamak gerekir. Kilisede ekmek ve şarabın kutsandığı tören, İsa’nın son aylarında çektiği acıları ve çarmıha gerilişini temsil eder; dramatik episodlarda [olay, bölüm, perde, kısım ] bol bol kutsal sözlere rastlanır; ve din adamları, inananların düşünsel ve ahlaksal eğitimi amacıyla bunlardan bazılarını sahnelemişlerdir. Bunlar kiliseden kilise bahçesine çıkmışlar ve Latinceden konuşma dillerine dönüşmüşlerdi. Fransa’da ve İspanya’da yalvaç oyunları adını alan mucize oyunları böyle doğmuştur. İngiltere’den loncalar, Kitabı Mukaddes’i baştan sona oyunlaştırdılar ve Adem ile Havva’nın işlediği günahtan Kıyamete kadar evrenin bütün tarihini betimlemeye çalıştılar. Günlerce süren bu dramatik gösteriler genellikle mayıs ayında gerçekleştiriliyordu. Denizciler Nuh’un Gemisi’ne bindiriliyor, çobanlar koyun getiriyor, aşçılar Son Yemeği hazırlıyorlardı. Tiyatro sanatı mucize oyunlarından ibret oyunlarına, yani kahramanları kötülüklerden ve erdemlerden oluşan alegorik nitelikte oyunlara yöneldi. Bunların en ünlüsü Everyman dir (Her insan).

Dinsel tiyatronun, yerini dindışı tiyatroya bırakmakta olduğu dönemin ilk parlak adı Christopher Marlowe’dur (1564-1593). Canterbury’li bir kunduracının oğlu olan Marlowe, tiyatro topluluklarının oyunları sahnelettikleri profesyonellerle boy ölçüşen Üniversiteli Yazarlar topluluğundandı. [Üniversiteli Yazarlar; İngiltere'de, 16. yüzyılın son 15 yılı içinde İngiliz ara oyun ve tarihsel oyun mirasından yararlanarak yazdıkları nitelikli ve çok çeşitli oyunlarla bu mirası canlı bir tiyatro geleneğine dönüştüren bir grup oyun yazarına verilen addır. William Shakespeare’in dehası bu yazarların hazırladığı ortamda yeşermişti. Grubun en büyük yazarı Christopher Marlowe’du.]

Marlowe’ın, tarihçi ve gezgin Sir Walter Raleigh’in eviinde düzenlenen ünlü Gece Okulu’na gittiği söylenir. Bir tanrı-tanımaz ve dinsizdi Marlowe. Casusluk da yaptı ve yirmi dokuzunda bir meyhanede bıçaklanarak öldürüldü. Amerikalı bir eleştirmen, Shakespeare’in yapıtlarını bile ona yakıştırmıştır. Ben Jonson’ın ‘yüce dize’ adını verdiği şeyi o bulmuştu. Bütün tragedyalarında, kaçınılmaz olarak, tek bir kahraman vardır, ahlâk kurallarına meydan okuyan bir adamdır bu kahraman: Timurlenk, dünyayı ele geçirmeye; The Famous Tragedy of the Rich Jew of Malta’ daki (1633, Maltalı Zengin Yahudinin Unlit Trajedisi) Yahudi Barabbas, altınları ele geçirmeye; Faust da tüm Bilgi’yi ele geçirmeye çalışır. Bütün bunlar, uzayın sonsuzluğunu açıklayan Kopernik ile Gece Okuluna gelen ve yakılarak öldürülen Giordano Bruno’nun başlattıkları çağa denk düşüyordu.

[Giordano Bruno (1548-1600), İtalyan filozof, astronom, matematikçi. Çağdaş bilime öncülük eden kuramlarının en önemlileri, evrenin sonsuzluğuna ve birden çok dünyanın varlığına ilişkin olanlardır. Felsefenin görevinin ’doğayı bilmek’ olduğunu savunan Bruno, İngiliz filozof Roger Bacon’ın başlattığı ve ortaçağ karanlığının aşılmasını sağlayan yeni doğa felsefesinin en coşkun temsilcisidir. Roma’da Engizisyon tarafından yargılanmış ve diri diri yakılmıştır.]

Eliot, Marlowe’da abartmanın her an karikatürün sınırında dolaştığını, ama hiçbir zaman karikatüre dönüşmediğini gözlemler. Aynı gözlem, Gógora ve Hugo için de geçerli sayılabilir. Kendi adını taşıyan tragedyada, Timurlenk, tutsakları olan dört kralın çektiği bir arabada görünür; sövgüler yağdırıp kırbaçlar onları. Bir başka sahnede, Osmanlı sultanını demirden bir kafese atar. Gene bir sahnede, kutsal kitap Kuran’ı ateşe atar; burada Kuran, Marlowe’un izleyicilerinin gözünde Kitabı Mukaddes’i simgelemiş olsa gerektir. Dünyayı ele geçirmenin yanı sıra, Timurlenk’in yüreğinde tek bir tutku egemendir, o da Zenocrate’a olan aşkıdır. Zenocrate öldüğünde, Timurlenk ilk kez kendisinin de ölümlü olduğunu anlar. Çılgına dönmüştür; askerlerine pusatlarını göğe doğrultmalarını ve tanrıların Öldürülüşünü simgelemek amacıyla gök kubbeyi kara bayraklarla donatmalarını buyurur. Marlowe’un Timurlenk’e söylettiği, ama Timurlenk’ten çok Faust’a yakışan şu sözler, Rönesans’a özgüdür: “Doğa, dünyanın olağanüstü yapısını anlayalım diye yarattı ruhlarımızı.”

[Gógora (1561-1627), döneminin en etkili İspanyol şairlerinden biridir. Góngorismo (Gógoracılık) diye adlandırılan yoğun barok üslubu, onun kadar usta olmayan şairleri abartılarak taklit edilmiştir. Bu yüzden de Gógora’nın sanatının çoğu özelliği, yeniden değerlendirildiği 20. yüzyıla değin karanlıkta kalmıştır.]

The Tragicall History of Dr. Faustus’u (1604, Doktor Faustus, 1943, 1965) Goethe övmüştü. Yapıtın kahramanı, Mephistopheles’e Helena’nın hayaletini getirtir; şöyle bağırır coşkuyla: “Demek, bu yüz uğruna denizlere açıldı bin gemi, İlium’un surları bu yüz uğruna yakılıp yıkıldı. Güzel Helena, bir öpüşünle ölümsüz kıl beni!” Goethe’nin Faust’unun tersine, Marlowe’un Faustus’u kurtulmaz sonunda. Son gününde güneşin batmakta olduğunu gördüğünde şöyle haykırır: “Bakın, Isa’nın kanı sel gibi akıyor gökyüzünde. Tek bir damlası kurtarırdı ruhumu, yarım damlası bile.” Toprağın kendisini saklamasını diler; okyanusta bir damla, bir toz parçacığı olmak ister. Saat on ikiyi vurur, şeytanlar Faustus’u alır götürürler. “Kesildi sonuna kadar büyüyebilecek bir ağaç dalı, yandı bu bilgili adamda kimileyin göğeren Apollon’un defne dalı.”

Marlowe, arkadaşı olan Shakespeare’in gelişinin muştucusudur. Uyaksız koşuğa o güne dek görülmemiş bir parlaklık ve esneklik getirmiştir.

William Shakespeare’in (1564-1616) yazgısı, ona çağının dışından bakanlarca gizemli diye değerlendirilmiştir. Oysa gerçekte gizem mizem yoktur Shakespeare’in yaşamında. Shakespeare, kendi çağında, bizim çağımızdaki gibi neredeyse tapınılan bir yazar değildi. Nedeni de çok basitti, bir tiyatro yazarıydı Shakespeare ve o günlerde tiyatro, edebiyat dünyasının ikincil dallarından biriydi. Shakespeare bir oyuncu, bir yazar ve bir emprezaryoydu.[    Bir sanatçının çalışma programlarını ve anlaşmalarını belli bir yüzde karşılığında düzenleyen kimse.] Ben Jonson’ın toplantılarına katılırdı; nitekim Ben Jonson yıllar sonra onun ‘az Latincesiyle daha da az Yunancasından’ küçümseyerek söz edecekti. Onunla çalışan oyunculara bakılırsa, Shakespeare olağanüstü bir kolaylıkla yazıyordu ve tek bir satırı karalamıyordu, iyi bir edebiyatçı olarak Ben Jonson, “Keşke bin satırı karalasaydı,” demekten alamamıştı kendini. Shakespeare, ölümünden dört beş yıl önce köyüne, Stratford-on-Avon’a çekildi, orada artık erince erdiğini gösteren bir ev aldı kendine ve davalara, borç işlerine verdi kendini. Ün ilgilendirmiyordu onu; yapıtlarının ilk toplu basımı ölümünden sonra yapıldı.

O  zamanlar, Londra’nın dış mahallelerinde (çoğu Thames’in karşı yakasında) yer alan tiyatroların üstü açıktı. Halktan izleyiciler bir orta avluda ayakta dururlardı. Çepeçevre, daha pahalı olan galeriler yer alırdı. Sahnede dekor ya da perde yoktu. Saraylılar, iskemlelerini taşıyan uşaklarıyla birlikte gelirler, sahnenin yanlarına otururlardı; oyuncular sahneye çıkmak için onların arasından geçmek zorundaydılar. Günümüzde bir oyuncunun sahneye çıkmadan başladığı bir konuşma perde kalktıktan sonra da sürebilir. Shakespeare’in zamanında oyuncuların önce sahneye çıkmaları gerekiyordu. Gene aynı nedenle, yani perde olmadığı için, genellikle son perdede sayıları artan ölüleri sahnenin dışına taşımak zorundaydılar. İşte, Hamlet’in görkemli bir askeri törenle gömülmesinin nedeni budur. Dört komutan Hamlet’i gömütüne taşırken, Fortinbras şöyle der:

Çalsın borazanlar, gürlesin toplar

Şanına lâyık olsun töreni.

Bereket, dekor olmadığından Shakespeare, oyunlarındaki sahneleri betimleyen sözcükler kullanmıştır. Kimi durumlarda ruhbilimsel nedenlerle böyle yaptığı da olmuştur. Kral Duncan, kendisini bir gece öldürecekleri Macbeth’in şatosunu gördüğünde kuleye bakar ve uçuşan kırlangıçları görür; yazgısından habersiz, acıklı bir iyimserlikle: “Yaz misafiri kırlangıç, o tapınaklar kuşu/Nazlı yuvasını kurduğuna göre buraya/Göklerin soluğunda cennet kokulan olmalı,” der.[ Jorge Lııis Borges’i» burada William Shakespeare’in Macbeth adlı yapıtından aktardığı sözler aslında Duncan’ın değil, Bonquo’nun. Küçük bir bellek sürçmesi olsa gerek.] Oysa kralı öldüreceğini bilen Lady Macbeth, haberci Duncan’ın geldiğini bildirdiğinde, “Karganın da sesi onun için kısıldı demek, der. “Ne zaman gidecek?” diye sorar Macbeth’e. “Yarın gitmek niyeti,” deyince, “Hayır, güneş hiçbir zaman/Öyle bir yarın görmeyecek,” diye yanıtlar Lady Macbeth.

Goethe, bütün şiirin durum ve koşullarla bağıntılı olduğu kanısındaydı; Shakespeare’in de, tüm yazının en coşkun yaratılarından biri olan Macbeth’in tragedyasını yazmasında, konunun İskoçlarla ilgili bir konu olması ve o sıralar Iskoçya Kralı I. James’in Ingiltere tahtında oturuyor olması önemli bir rol oynamıştır belki de. Macbeth’teki (1605-06; Makbet, 1908 / Macbeth, 1931, 1946, 1989) üç cadıya ya da Yazgılar’a gelince, Kral I. James’in büyücülük üstüne bir inceleme kaleme aldığını ve büyüye inandığını anımsamakta yarar var.

Hamlet (1600-01; Hamlet, 1908, 1944, 1990 / Hamlet Danimarka Prensi, 1941) Macbeth’ den daha karmaşık ve daha ağırdır. Hamlet’in özgün konusu, Danimarkalı tarihçi Saxo Grammaticus’un [Saxo Grammaticus (ürün verdiği dönem 12. yüzyıl ortası-13. yüzyıl başı), Danimarkalı tarihçi. Gesta Danorurn (Danlur’ın Tarihi) adlı yapıtı, Danimarka tarihiyle ilgili ilk önemli çalışma ve Danimarka’nın dünya edebiyatına yaptığı ilk katkıdır.] kitaplarında; ama Shakespeare okumuş değil tarihçinin yazdıklarını, belki dinlemiş. Kahramanın kişiliği, sayısız tartışmanın konusu olmuştur. Coleridge’e bakılırsa, Hamlet’te düş gücü ve akıl, istençten üstündür. Oyunda, bir anlamda, tek bir ikincil kişi yoktur. Hamlet’in kafatasını ellerine alarak söylediği birkaç sözle ölümsüzleştirdiği Yorick’i nasıl unutabiliriz? Tragedyanın iki kadın kahramanı da aynı ölçüde unutulmazdır: Hamlet’i anlayan ve onun tarafından terk edilmiş olarak ölen Ophelia ve Hamlet’in annesi, katı, acılar çekmiş, kösnül Gertrude. Hamlet’te bir de büyüleyici bir buluş, oyun içinde bir oyun vardır; Schopenhauer’in göklere çıkardığı bir buluş Cervantes’in de hoşuna giderdi sanırız. Her iki tragedyada da, Macbeth’ te de, Hamlet’ te de ana izlek bir suçtur; birincisine yol açan hırstır, İkincisine yol açansa hırs, öç alma ve hakkın yerini bulması gereksinimi.

Shakespeare’in romantik tragedyası Romeo and Juliet (1594-95; Romeo-Julyet, 1938 / Romeo ile Juliet, 1985, 1992), az önce sözünü ettiğimiz iki yapıttan epeyce farklıdır. Romeo ile Juliet’in izlediği, iki sevgilinin talihsiz sonları olmaktan çok, aşkın yüceliğidir. Shakespeare’in bütün yapıtlarında olduğu gibi bu yapıtta da ilginç ruhbilimsel sezgiler vardır. Romeo’nun Rosaline’i bulmak amacıyla bir maskeli baloya giderken Juliet’i görüp ona vurulması, övgü ve hayranlıkla karIil.mu hop. Çünkü o sırada ruhu aşka hazırdır Romeo’nun. Marlowe\la da olduğu gibi, sık sık rastlanılan abartmaları her zaman doğrulayan bir tutku söz konusudur. Romeo, Juliet’i golüme bağırır: “Parıldamayı öğretiyor bütün meşalelere!” Daha önce sözünü ettiğimiz Yorick’in durumunda olduğu gibi, birkaç sözcükle gözler önüne serilen iki kişiyle tanışırız. Oyunun konusu, kahramanın zehir elde etmesini gerektirdiğinde, eczacı ona zehir satmaya yanaşmaz. Romeo, ona altın vermeyi önerdiğinde, “Arzum değil, yoksulluğum boyun eğiyor buna,” der eczacı. Romeo’nun yanıtı şu olur: “Ben de arzun.! değil, yoksulluğuna veriyorum paranı.”

Yatak odasındaki ayrılık sahnesinde, atmosfer bir ruhbiIimsel öğe olarak girer araya. Romeo da, Juliet de ayrılığı geciktirmek istemektedir; Juliet, sevgilisini, sabahı haberleyen horozun değil, bülbülün öttüğüne inandırmak ister; ölümle burun buruna olan Romeo da şafağın ayın kurşunsu bir yansıması olduğuna inanmaya hazırdır.

Shakespeare’nin romantik nitelikteki bir başka oyunu da Othello’ dur. (1604-05; Othello, 1931, 1943, 1985) Othello’da işlenilen izlekler aşk, kıskançlık, katkısız kötülük ve çağımızda kullanılan deyimiyle aşağılık duygusudur. Othello’dan nefret eden lago, rütbesi kendisinden yüksek olan Cassio’dan da tiksinir. Othello, Desdemona’nın yanında aşağılık duygusuna kapılır, çünkü ondan çok yaşlıdır; sonra Othello bir Magripli’dir. Desdemona yazgısına boyun eğer ve ölümüne yol açacak suçu üstüne almaya çalıştıktan sonra Othello tarafından öldürülür. Aşk ve efendisine bağlılıktır onun nitelikleri, lago’nun oynadığı oyun ortaya çıkınca, Othello Desdemona’nın erdemlerinin farkına varır ve kendini hançerler; ama vicdan azabından değil, Desdemonasız yaşayamayacağını anladığı için yapar bunu.

Bu kısa kitabın dayattığı sınırlar, Antony and Cleopatra (1606-07; Antuvan ile Kleopatra, 1921 / Antonius ile Kleopatra, 1944-1988); Julius Caesar (1599-1600; ]ül Sezar, 1912 / Julius Caesar, 1930, 1991); The Merchant of penice (1596-97; Venedik Taciri, 1930, 1973): King Lear (1605-06; Kral Lir, 1912 / Kral Lear, 1937, 1986) gibi önemli yapıtlardan söz etmemize olanak tanımıyor. Ne var ki, Don Kişot gibi gülünç, ama sevimli bir şövalye olan Falstaff’a değinmeden geçemeyeceğiz. Falstaff’ın Don Kişot’tan farkı, on yedinci yüzyıl edebiyatında pek rastlanmayan bir mizah duyarlığına sahip olmasıdır.

Shakespeare, yüz kırk kadar da sone bıraktı ardında. Bu soneler, hiç kuşkusuz özyaşam-öyküsel bir nitelik taşır ve bugüne dek kimsenin bütünüyle aydınlığa kavuşturamadığı bir aşk öyküsünden söz eder. Swinburne, “Ölümsüz ve tehlikeli belgeler,” diye niteler bu soneleri. Sonelerden birinde yeni platoncu ‘dünya ruhu’ öğretisine, kimilerinde de evrenin tarihinin çevrimsel olarak yinelendiği yolundaki Pythagorasçı öğretiye değinilir.

Shakespeare’in yazdığı son oyun The Tempest idi, (1611-12; Fırtına, 1935, 1964) Ariel ve karşıtı Calibon olağanüstü buluşlardır. Büyü kitabım ortadan kaldırıp büyü sanatından vazgeçen Prospero’nun, Shakespeare’in kendi yaratıcı Çalışmalarına veda edişini simgelediği de söylenebilir. Sh: 29-35

 

ÇAĞIMIZ BRİTANYA’SINDA EDEBİYAT

Zamanın yüzyıllık dönemlere bölünmesi yararlı bir alışkanlıktan başka bir şey olmadığına göre, okurlarımız bu alışkanlığa körü körüne bağlı kalmadığımız için bizi bağışlamalı. Ama £ene de, yazmaya on dokuzuncu yüzyılda başlayıp yirminci yüzyılda da sürdüren yazarlar arasında hiçbirinin bize Henry James (1843-1916) kadar yakın olmadığı inancındayız, onun için de bu bölümü James’le başlatıyoruz. Henry James, varlıklı ve aydın bir ailenin çocuğu olarak New York kentinde doğdu. Erkek kardeşlerinden biri, ünlü ruhbilimci William James’di. Henry James’in dostları arasında Turgenyev, Flaubert, Goncourt Kardeşler, Wells ve Kipling’i sayabiliriz. Avrupa’yı epeyce gezdikten sonra İngiltere’ye yerleşen Henry James, ölümüne bir yıl kala İngiliz uyruğuna geçti.

James’in ele aldığı ilk izlerden biri de, Avrupa’da yaşayan Amerikalıydı. Avrupa’da yaşayan Amerikalının ahlaksal bakımdan Avrupalıdan üstün olmakla birlikte, kişilik açısından Avrupalı kadar karmaşık olmadığı kanısındaydı James. 1877’de The American (Amerikalı) adlı romanı yayımlandı. Bu romanın kahramanı son bölümde öç almaktan cayar. Ama caymasının nedeni bağışlayıcılığı ya da dinine bağlılığı değildir. Öç almasının, onu kendine haksızlık edenlere bağlayan zincire bir halka daha eklemekten başka bir işe yaramayacağını sezinlemiştir. Başka bir romanı, What Maitie Knew (1897; Maisie’nin Bildiği) dünyadan habersiz küçük bir kızın masum gözlerinden izlediğimiz acımasız bir öykünün ipuçlarını verir; kız olup biteni anlamadan anlatır öyküyü. James’in kısa öykülerinde bilinçli bir belirsizlik egemendir. Sözgelimi, en çok tartışılan öyküsü The Turn of the Screw (1898; Yürek Burgusu, 1988) en az iki yorum kaldırır. Hiç kimse, James’in bu öyküyü yazarken, bu değişik yorumlar için, hiçbirini benimsemeksizin çaba göstermiş olabileceğini kabule yanaşmamıştır. Son öyküsü The Sense of the Past (1917; Geçmiş Duyusu) bir türlü tamamlanmadı. James bu öyküsünde, Well ‘in Zaman Makinesi’nin etkisinde, kendini düşünmeye ve yalnızlığa vererek on sekizinci yüzyıla dönen ve en sonunda şimdi de nasıl bir yabancıysa geçmişte de öyle yabancı olduğunun farkına varan genç bir Amerikalının serüvenlerini anlatır. Henry James’in kendi yaşamı da farklı olmasa gerekir: Düşüncelere gömülmüş bir yalnızlık ve bir sürgün duyarlığı. Bütün yazarlar Henry James’i usta bilirler, ama kimse okumaz kitaplarını. Öykülerinden birinde, cennetin karşımıza lüks bir sanatoryum olarak çıkması anlamlıdır. Henry James umuttan yoksun yaşadı, ama otuzu aşkın ciltten oluşan yapıtlarının önemine ve yetkinliğine yürekten inandı.

Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), yalnızca Peder Brown’in ve Katolik inancının etkili bir savunucusu değil, bir denemeci, eşsiz bir yaşamöyküsü yazarı, tarihçi ve şairdi. Desen ve resim çalışmaları da yapan Chesterton, dostu Hilaire Belloc’un kimi kitaplarını resimledi. Daha sonraları kendini bütünüyle edebiyata veren Chesterton’ın yazdıklarında hep güçlü bir resim öğesi göze çarpar. Kişileri, sahneye çıkan oyuncular gibidir. Canlı, ama gerçekdışı görünüm betimlemeleri belleğimizde yer eder. Chesterton, Finde siécle (19. yüzyıl sonu) diye anılan iç karartıcı yılları yaşadı. Edmund Bentley’e adadığı bir şiirinde, ‘sen ve ben gençken, dünya çok yaşlıydı gerçekten,’ der. Bu kaçınılmaz iç sıkıntısından onu kurtaran, Whitman ve Stevenson oldu. Ama gene de, o karamsarlıktan bir şeyler kaldı geriye; ürkünç olana duyduğu güçlü eğilimi sürdürdü Chesterton. Nitekim, en tanınmış romanı The Man Who Was Thursday’in. (1908; Bay Perşembe, 1988) altbaşlığı Bir Karabasan dır (A Nightmare). Chesterton, bir Edgar Allan Poe ya da bir Kafka olabilirdi, ama çok şükür Chesterton olmayı yeğledi. 1911 ’de, Büyük Alfred’in Danimarkalılara karşı giriştiği savaşları dile getiren The Ballad of the White Horse (Beyaz Atın Baladı) adlı bir epik şiir yayımladı. Olağanüstü bir benzetmeyle karşılaşırız bu şiirde: ‘Mermer, som ayışığı sanki; altınsa, donmuş bir ateş.’ Bir başka şiirinde geceyi şöyle betimler: ‘Dünyadan büyük bir bulut, gözlerden oluşan bir canavar.’Ballad of Lepanto (İnebahtı Baladı) da yabana alılır cinsten değildir. Şiirin son bölümünde, Yüzbaşı Cervantes, kılıcını kınına sokar ve hafifçe gülümseyerek, Kastilya’nın bilimsiz yollarında dolaşan bir şövalyeyi düşünür. Peder Brown öyküleri, en ünlü yapıtıdır Chesterton’ın. Her öyküde, çözülmesi olanaksız görünen, ama sonunda akla uygun bir biçimde çözülen bir olay sunulur. Paradoks ve nükte, on sekizinci yüzyılda dine karşı kullanılmıştı. Chesterton bunları dini savunmak için kullandı. Chesterton’ın Hıristiyanlık savunusu Orthodoxy (1908; Ortodoksluk) adlı yapıtını Alfonso Keyes İspanyol cay a büyük bir ustalıkla çevirmiştir. 1922’de Anglikan Kilisesi’nden ayrılan Chesterton Katolikliği benimsedi. Eleştirel denemelerinden, Ermiş Francis, Ermiş Thomas, Chaucer, Blake, Dickens, Browning, Stevenson ve George Bernard Shaw’la ilgili olanlar geliyor aklımıza. Bir de, The Everlasting Man (1925; Ölümsüz İnsan) adlı çok güzel bir insanlık tarihi yazdı. Yapıtlarının tümü yüz cildi aşar. Nüktelerinin ardında derin bir bilgi sezilirdi. Şişmanlığı ise dillere destandı Chesterton’ın: Bir gün otobüste kalkmış, üç kadına yerini vermiş. Zamanının çok sevilen yazarı olan Chesterton, edebiyat dünyasının en albenili kişilerinden biridir.

Bir madenci ile bir öğretmenin oğlu olan David Herbert Lawrence (1885-1930), çocukluk çağını, 1913’te yayımlanan Sons and Lovers (1913; Oğullar ve Sevgililer, 1989) adlı romanında dile getirdi. Önce ilkokul öğretmenliğini seçen Lawrence, 1911’de yayımlanan ilk romanı The White Peacock (Beyaz Tavuskuşu) ile birlikte yazarlıkta karar kıldı. Bir yıl sonra Frieda Weekley ile birlikte İtalya’ya yerleşti; 1914’te evlendiler. Aynı yıl The Prussian Officer and Other Stories’i (Prusyah Subay ve Başka Öyküler) yayımladı. Ardından Tlıe Rainbow (1915; sansürlü basımı 1916; Yağmur Kuşağı, 1975 / Gökkuşağı, 1984, 1990) Twilight in Italy (1916; İtalya’da Alacakaranlık), ona bir ödül kazandıran The Lost Girl (1920; Kayıp Kız, 1982), The Plumed Serpent (1926; Kanatlı Yılan, 1959) ve bir Avustralya gezisinden sonra Kangaroo (1923; Kanguru) geldi. Tıpkı puta tapanlar ve Walt Whitman gibi D. H. Lawrence da, bedensel aşkta kutsal bir yan olduğunu düşünüyordu. Lady Chatterley’s Lover (1928; Lady Chatterley’in Sevgilisi, 1981, 1985) adlı romanının üç değişik metninde, Lawrence bu düşüncesini yansıtmaya çalışır.

[ D. H . Lawrence,  Lady Cbutterley’in Sevgilisi'n'i üç kez yazdı. Floransa’da (1928) ve Paris’te (sınırlı sayıda basılan romanın sansürlü basımı İngiltere’de 1932’de yapıldı. Yazanımı onayladığı yazanı, 1928’de Floransa’da kendisince bastırılan yazımdır. Tam metin ancak 1959’da New York kentinde, |960’da da Londra’da yayımlanabildi ve yankılar  uyandıran bir davaya konu oldu.]  

Lawrence, kimi zaman açık tan açığa, kimi zaman ince bir örtüklükle dile getirir bu düşüncesini. Onu 1925’ten 1928’e kadar uğraştıran Lady Chatterley’in Sevgilisi belki de başyapıtıdır, ama başyapıtı olmasa bile en ünlü kitabı olduğu su götürmez. Lawrence’ı en sonun da öldüren veremin, onun duyarlılığını bilediği ve aşırı tutumlarını haklı gösterdiği de söylenebilir.

Öyle sanıyoruz ki, Lawrence’a saldıranlar ile Lawrence’ı savunanların azgınlığı, ona hep önyargılı bakılmasına yol açmıştır. Bu kalem kavgalarının artık son bulduğu günümüzde, büyük bir yazar olarak karşımızda durmaktadır D. H. Lawrence.

Arabistanlı Lawrence diye bilinen Thomas Edward Lawrence (18881935), bir söylence, destansı bir kişilik ve 1926’da yayımlanan The Seven Pillars of Wisdom (Bilgeliğin Yedi Temel Direği) adlı uzun düzyazı destanın ozansı yazarıdır. Oxford’da okudu. Arkeoloji uzmanıydı. Birinci Dünya Savaşı sırasında Arap boylarının Osmanlı yönetimine karşı ayaklanmasına komuta etti. Kitabının biricik kusuru, bu serüveni özellikle anlatan sayfaların fazlalığıdır. Çok yürekli bir insan olan T. E. Lawrence, çok duyarlıydı da. Bir yerlerde, ‘zaferin bedensel utancı’ndan söz eder. Başka bir yerde, düşman alayının yiğitliğini şöyle över: ‘Bu savaşta ilk kez, kardeşlerimi öldürenlerin gözüpekliğinden övünç duydum.’ İtilaf Devletleri’nin 1918’de Araplara ihanet ettiği inancındaydı. Bu yüzden, bütün saygınlık ve ayrıcalığını (adını bile) bir yana bıraktı ve Shaw adıyla gidip Hava Kuvvetleri’ne girdi. Bir motosiklet kazasında öldü.

T. E. Lawrence yetkin bir Yunancacıydı. İngilizcedeki otuz kadar Odysseia çevirisi arasında onunki en iyilerden biridir.

Virginia Woolf (1882-1941), tanınmış bir yazar olan babası Sir Leslie Stephen’ın kitaplığında öğrendi ne öğrendiyse. Gerçekte şiire yatkın olmasına karşın romanı yeğledi ve bu alanda Henry James ve Proust etkisinde görülmemiş deneylere girişti. Aynı adı taşıyan en ünlü romanının kahramanı Orlando yalnızca bir birey değil, aynı zamanda eski bir aileyi örnekleyen bir tiptir. Uç yüz yıl yaşar ve bu uzun öyküsü içinde cinsiyet değiştirir. Night and Day (1919; Gece ve Gündüz), Jacob’s Room (1922; Jacob’m Odası), To the Lighthouse (1927; Deniz Feneri, 1982, 1989) ve The Waves de (1931; Dalgalar, 1974, 1988) Woolf’un güzel romanlarındandır. Flush’da (1933) Browning’lerin öyküsü köpeklerinin gözünden anlatılır. Virginia Woolf’un kitaplarında olay örgüsü, değişen bilinç durumları ve incelikle betimlenmiş görünümler kadar önemli değildir. Hem görsel, hem müziksel bir üslup kullanır. Woolf, ikinci Dünya Savacı günlerinde bir ırmakta canına kıydı.

Soylu Victoria Sackville-West (1892-1962), arkadaşı Virginia Woolf’un Orlando’da anlattığı soylu ailedendi. 1913’te, İngiltere’nin İran Büyükelçisi ve Verlaine ile Swinburne’ün yaşamöykücüsü Harold Nicholson’la evlendi. 1922’de yılın işlerini ve günlerini mevsimlere göre anlattığı The Land (Toprak) adlı şiiri yayımladı. Toprağın işlenmesine ilişkin öteki şiirleri The Garden (Bahçe), Orchard and Vineyard (Meyve Bahçesi ve Bağ) ve Some Flowers’ dır (Bazı Çiçekler). Otuz cilt tutan yapıtları içinde üç roman öne çıkar: The Edwardians (Edward Dönemi İnsanları), The Dark Island (Kara Ada) ve adını Milton’m Samson Agonistes’mm son dizesinden alan All Passions Spent (Bütün Tutkular Tükendi). Bu son kitabında anlatım geriye doğrudur. Hindistan genel valilerinden birinin artık yaşlanmış dul karısı, görkemli geçmişini anımsamaktadır, ama sonunda geçmişin bütün o ağırlığından bıkar ve geçmişinden kurtarır kendini. Bu kitap, tıpkı The Edwardians’da. olduğu gibi, İngiliz soylularının yirminci yüzyıl başlarındaki duygularını ve alışkılarını, şiirselliğin de eksik olmadığı bir incelik ve alaycılıkla aktarır. Bayan West, ayrıca, İngiltere’de ortaya çıkan ilk kadın yazar, aynı zamanda bir casus ve kösnül kitaplar yazarı Bayan Aphra Ben üstüne bir inceleme kaleme aldı; barok şair Andrew Marvell, Jan Dark ve Azize Teresa üstüne yazılar yazdı.

İrlandalı James Joyce (1882-1981) yüzyılımızın en olağanüstü yazarlarından biridir kuşkusuz. En büyük yapıtı Ulysses (1922) yoksun olduğu bütünlüğün yerine inceden inceye işlenmiş bir bakışımlar sistemi getirmeye çalışır. Bu dokuz yüz sayfalık romanda olaylar tek bir günde geçer. Her bölüm bir renge, insan bedeninin bir işlevine, bir organa, bir söz sanatına ve belirli bir saate denk düşer. Örneğin, bir bölümde kan dolaşımı ve abartma sanatının yanı sıra kırmızı renk ağır basar. Başka bir bölüm, soru-yanıt yöntemine göre düzenlenmiştir. Gene bölümlerden birinde, kahramanın yorgunluğunu yansıtabilmek amacıyla, anlatım da giderek savruklaşır, özensiz seçilmiş deyimler ve beylik sözler gitgide çoğalır. Ayrıca, Stuart Gilbert’ın belirttiği gibi, kitaptaki her öykü Odysseia’ nın bir bölümüyle örtüşür. Bölümlerden biri, bir sanrı niteliğindedir; hayaletlerle nesneler arasındaki söyleşimlerden oluşur. Dublin kerhanelerinden birinde geçer bu bölüm. Okurda bir sona eriş, bir yineleme, bir uyanış duygusu, uyandıran Finnegan’s Wake (1939) daha da tuhaftır. Ulysses bir uyanıklık kitabıysa, Finnegan’s Wake bir düşler kitabıdır. Finnegan’s Wake*in kahramanı Dublinli bir meyhanecidir; damarlarında Kelt, İskandinav, Sakson ve Norman kanı dolaşır. Her gördüğü düşte bu atalarından biri olur; dünyada akla gelebilecek kim varsa o olur. Romanın söz dağarı ilgeçleri ve harf-i tarifleri bir yana bırakırsak, aralarında İzlandaca ve Sanskritçeyi de sayabileceğimiz çeşitli dillerden alınmış bileşik sözcüklerden oluşur. İki Amerikalı bilim adamı, [Campbell ve H. M. Robinson] yıllarca uğraşıp A Skeleton Key to Finnegans’s Wake (Finnegan’s Wake İçin Maymuncuk) adlı ne yazık ki onsuz edilemez bir kitap yayımladılar.

Joyce’un yadsınmaz dehası, özünde sözseldir. Ne yazık ki, bu dehasını romanda tüketen Joyce iyi şiir yazmaya pek az yöneldi. Sözünü ettiğimiz kitaplarının çevrilmesi olanaksızdır. Ama The Dubliners’daki (1914; Dublinliler, 1987, 1990} adlı o güzel özyaşam-öyküsel romanı için aynı şey söylenemez.

James Joyce Birinci Dünya Savaşı sırasında Paris, Zürih ve Trieste’de yaşadı. Kendi deyişiyle, sürgünde ve özlemde yazdı. Zürih’te öldüğünde yoksul, yorgun ve kördü. Virginia Woolf, Ulyssesin şanlı bir yenilgi olduğunu söylemiştir.

William Butler Yeats (1865-1939), T. S. Eliot’a göre, zamanımızın en önde gelen şairidir. Yapıtlar iki döneme ayrılır; ilk dönemi, İrlanda ulusal edebiyatının canlandığı bir evreye denk gelir. Yeats’in bu döneminin temel özellikleri müziğinin güzelliği, bile bile belirsizleştirilmiş imge düzeni ve sık sık eski İrlanda mitologyasına başvurmasıdır. Yeats bu döneminde hiç kuşkusuz Ön-Raffaellocu akımın şairlerinden etkilenmişti. Buna karşılık, ikinci döneminde, başka bir deyişle olgunluk evresinde bambaşka bir şair çıkar karşımıza. Şiirinde varlığını sürdüren mitologya artık süsleyici ya da geçmişe özlem duyan niteliklerinden sıyrılmıştır, anlam yüklüdür. Dahası, canlı ve somut, çağdaş imgelerle iç içe geçmiştir. Yeats’in şiiri dolaylı söyleyimleri değil açıklığı amaçlar. Evrensel bir belleğin varlığına inanıyordu Yeats. Tek tek bütün bellekler bu evrensel belleğin birer parçasıydı ve onu belirli simgelerle canlandırmamız olanaklıydı. Teosofik düşünme, Yeats’i yakından ilgilendiriyordu; daha birçokları gibi o da çevrimsel bir tarih öğretisi düşünüyordu. Dediğine bakılırsa, bu öğretiyi ona bir Arap gezginin ruhu açıklamıştı. Yeats’in gerçekçilikten bilinçli bir biçimde uzak kılınmış tiyatro yapıtlarını, Japon tiyatro sanatının tekniği etkiledi. Sözgelimi, oyunlarından birinin bir sahnesinde savaşçıların kılıçları düşmanlarının kalkanlarına iner. Yeats, bu sahnede, kılıçların kalkanlara çarpmaması ve bir gong sesiyle düşsel bir çarpışın vurgulanması gerektiğini belirtir.

Rastgele seçtiğimiz şu dize, bir güzellik ve derinlik örneğidir. Birkaç güzel kadın merdivenden ağır ağır inmektedir. Birisi bu kadınların ne için yaratıldığını sorar ve şu yanıtı alır: ‘Günah ve aşk gecesi için.’ 1923’te Yeats’e Nobel Edebiyat Ödülü verildi.

Bir mühendisin oğlu olan Charles Langbridge Morgan (1894-1948), Kent kontluğunda dünyaya geldi. Birinci Dünya Savaşı’nın başlarında Almanlar’a tutsak düştü ve Hollanda’da dört yıl tutuklu kaldı. The Fountain (Çeşme) adlı romanında Hollanda’ya ilişkin bilgilerinden yararlandı. Morgan’ın yapıtlarında ele aldığı iki ana konu, insan duygularının tinselleştirilmesi ve aşk ile görev arasındaki çatışmadır. En önemli üç romanı Portrait in a Mirror (Aynadaki Portre), The Fountain ve Sparkenbroke’ dur. Portrait in a Mirror, sevdiği kadının portresini ancak onu tümden anlayabildiği ve bir daha birlikte olamayacaklarını öğrendiği zaman tamamlayabilen genç bir adamın öyküsüdür. The Fountain’da, birbirlerini seven ve sayan iki adamla bir kadının öyküsü anlatılır ve çözümlenir. En karmaşık kitabı olan Sparkenbroke’ da, Morgan, bir yazarın acı veren yetkinlik tutkusunu ve en sonunda bir başına kalışını dile getirir, imgelerin güzelliğine ve en ince duygu titreşimlerine ihanet etmek istemediğinden, akışı ağır bir anlatımı vardır Morgan’ın.

Henry James gibi Tlhomas Stearns Eliot da (1888-1964) Amerika Birleşik Devletlerinde doğdu. Gerek İngiltere, gerek dünyada Paul Valéry’ninkine benzer bir yeri vardır. İlk başlarda, açıkça ve bağlılıkla taşkın Ezra Pound’un yolundan gitti. 1922’de ilk ünlü şiiri The Waste Land (Çorak Ülke) yayımlandı. Yirmi yıl sonra Four Quartets (Dört Kuartet) adlı ilginç şiir kitabı çıktı. Eliot Quartet’lerden birinde, sözcükleri değil, yer yer başka bir dilden alınma, birbiriyle ilintisiz dizeleri kullanır. Böylece, yaygın bir Avusturya müzikhol şarkısı ile Verlaine’den bir dize art arda gelebilir. Arjantin’de Rafael Obligado, Las Quintas de mi tiempo (Benim Zamanımdaki Kır Evleri) adlı şiirinin ilk düzesinde aynı yönteme başvurmuştu; ama onun amacı hüzünlü bir etki uyandırmaktı, yoksa Eliot gibi çarpıcı bir karşıtlığı yakalamak değil. Eliot’ın, kişileri akılda zor kalan oyunları her şeyden önce deneysel bir değer taşır. Eliot, Shakespeare döneminin uyaksız on seslemli koşuk biçimi gibi, çağımızı yansıtacak bir koşuk biçimi bulmaya çalışıyordu. The Family Reunion’da (1939; Aile Toplantısı), yeniden canlandırdığı koroya, insanların duyumsayıp da söylemedikleri şeyleri söyletir. Büyük bir emek ürünü olan eleştinlerinde genellikle romantik akıma karşı Yeni-Klasik akımı yüceltme eğilimindedir. Dante ve Milton üstüne, Seneca’nın Elizabeth çağı tiyatrosuna etkisi üstüne incelemeleri de vardır.

1933 yılında İngilizf uyruğuna geçen Eliot, 1948’de Nobel Edebiyat Ödülü’nü aldı. Şiirleri, yazılırlarken nasıl yaz boz tahtasına döndüklerini unutturamayacaklar bize. Ama yer yer eşsiz olan bu şiirlere, geçmişe özlem ve yalnızlık egemendir. Zaman zaman Latin ozanlarındaki özlülüğü yakalar Eliot. Bir yerde, ‘tüfek için yaratılmış’ erkek geyiklerden söz eder. Dinsel bakımdan bir Anglo-Katolik, edebiyatla klasikçilik yanlısı, siyasette ise monarşi yandaşı olduğunu yazmıştı.

ÖZET KAYNAKÇA

Chesterton, G. K., The Victorian Age in Literature. Harvey, Sir Paul, The Oxford Companion to English Literature.

Kennedy, Charles W., The Earliest English Poetry.

Ker, W. P., Medieval English Literature.

Lang, Andrew, History of English Literature.

Legouis, Emile ve Cazamian, Louis, A History of English Literature.

Saintsbury, George, A Short History of English Literature. Sampson, George, The Concise Cambridge History o English Literature.

Sh: 74-83

Kaynak: Jorge Luis BORGES, DENEME-Bir Ada Bir Kıta, Türkçesi Celâl ÜSTER, Can Yayınları, Mayıs 1995 İstanbul

 

FOUCAULT, NİETZSCHE VE MARX


Son yirmi otuz yılda Batı’yı güçlü bir siyasi muhafazakârlık dalgası etkisi altına aldı. Bir dizi ülkede muhafazakâr siyasi partiler iktidara geldiler, hem de ideolojik olarak yeni saflar oluşturma yolunda bariz bir eğilim gösteren bir siyasi iklimde. 1945 sonrası dönemde sosyal demokratlar kadar muhafazakâr partiler tarafından da kabul edilen Keynesçiliğin çözülmesiyle birlikte, muhafazakâr partiler, yeniden canlanmış ve radikal bir muhafazakârlığın himayesinde iktidara geldiler. Ben ce böyle bir olgunun uzun vadeli etkisinin önemi üzerinde ne kadar durulsa azdır. Ne de olsa, Yeni Sol’un filiz verdiği günlerden beri daha sadece yirmi beş yıl geçti. Yeni Sol artık tamamen eskimiş bir şey gibi görünüyorsa da, o zamanlar birçok kişinin -hem bu harekete kesinlikle karşı olanların hem de destekleyenlerin-sanayileşmiş ülkelerin dokusunda derin değişimler olduğunu düşündüğünü unutmamak gerekir. O yüzden birkaç yılın deneyiminden çıkarak aşırı genelleme yapmamak konusunda dikkatli olmamız gerekir. Savaş sonrası dönemde sosyal bilimler buna çok meyilliydiler. On beş yıldır artan büyüme oranlarından ve Batılı liberal demokrasilerdeki görece istikrarlı “mutabakat siyaseti”nden hareket ederek, şaşaalı “sanayi toplumu teorileri” yaratıldı ve belirsiz bir geleceğe kadar sürekli genişleme senaryoları yazıldı. Bu tür teorilerin çoğu böylesi hırslı genellemeler yapmak için gereken tarihsel duygudan yoksundu ve ciddi eksiklikler içerdikleri gösterildi.

Bu çekinceleri akılda tutarak baktığımızda, siyaset teorisinde ihmal etmenin akıllıca olmayacağı önemli gelişmeler olduğunu görüyoruz. Bunları Anglo-Sakson dünyası bağlamında tartışmaktansa, Fransa’da kayda değer bir kötü ün kazanmış olan siyasi “yeni muhafazakârlığın bazı yönleri üzerinde odaklanacağım. İngiltere ve ABD’deki yeni muhafazakârlıklar ile Fransa’daki “yeni filozoflar” arasında bir fark vardır. İlk muhafazakârlık özellikle monetarizmin etkisiyle bağlantılı olarak sivil toplum alanı üzerinde odaklanıyordu; siyasi içerimler adeta iktisat teorisi tarafından yönlendiriliyordu. Öte yandan yeni filozoflar devleti ve iktidarı keşfetmişlerdi. Yazıları büyük çoğunlukla tumturaklı bir havadaydı ve bir din değiştirme deneyiminin izlerini taşıyordu. Çünkü yeni filozoflar 1968 “Mayıs olayları”nın hayal kırıklığına uğramış, kendilerini özgürleşmiş bir insanlık dünyasında değil bir barbarlık çağı içinde bulan kalıntılarıydı. Marx’tan Nietzsche’ye geçmişlerdi.

Bırakalım yeni filozoflar adına Bernard-Henri Levy konuşsun:

Ben faşizm ile Stalinizm arasındaki kirli ittifakın piçiyim. Bir şair olsaydım, hayatın ve geleceğin bizim için sakladığı yeni Gulagların dehşetini şarkıya dökerdim. Bir müzisyen olsaydım, yıkıntılara sığınmış kaderlerini bekleyen kaybedenlerin aptalca kahkahasını ve iktidarsız gözyaşlarını, korkunç homurtularını anlatırdım. Bir ressam (bir David değil de bir Courbet) olsaydım, Santiago’nun, Luanda’nın ya da Kolyma’nın üzerinde alçalan toz renkli gökyüzünü çizerdim. Ama ben ne ressamım, ne müzisyen, ne de şair. Ben filozofum, fikirleri ve sözcükleri kullanan biri aptalların çoktan ezip pestilini çıkardıkları sözcükler bunlar. Bu yüzden, dilimin sözcükleriyle, kıyımlardan, kamplardan ve ölüm yürüyüşlerinden, gördüğüm ve aynı zamanda hatırlamak da istediğim insanlardan ve ötekilerden bahsetmekten öte bir şey yapmayacağım. Halklarına bazen mutluluk bile vaat eden gülümseyen Prensler’in yeni totalitarizmini açıklayabilirsem kendimi işimi yapmış hissedeceğim. [Kitabım]… bu yüzden çağdaş konuşma ve pratiklerin sisi içerisinde insan yüzlü bir barbarlığın izini dikkatle süren bir “bugünün arkeolojisi” olarak okunmalıdır.[ Bernard-Henri Levy, Barbarism with a Human Face, New York, 1980, s. x.]

Günümüzün barbarca dünyasının aslında yüzeysel bir insanlık maskesinden ibaret olan bir “insani yüze” sahip olduğunun fark edilmesi, günümüzde devletin halk adına eylemde bulunma iddiası güttüğünün kabulünü temsil eder. Ama çağdaş devletin “insani yüz”ü bir bilimcilik, bürokrasi ve yüksek askeri teknoloji çağında korkunun giderek yoğunlaşmasının karşı kefesinde yer alır ve ((Eugene Fleischmann, “De Weber à Nietzsche”, Archives européennes de sociologie, c. 5,1964.)) evrensel bir kurumun, eşgüdümlü iktidar olarak devletin sığ bir biçimde gizlenmesidir. Şimdi, yirminci yüzyıl son derece yıkıcı iki dünya savaşının yüzyılıdır; Nazizmin dehşeti, hatta Stalinizmin aşırılıkları bile yeni şeyler sayılmaz.

Peki, bu keşfetme şoku neden?

Marx’ı bütün bütüne terk edip Nietzsche’yi böylesine şiddetle kucaklamak neden?

Şüphesiz bunun Fransa’ya veya Avrupa solunun Stalinizmin gerçeklerini kabul etmekte gönülsüz davranmış kesimlerine özgü nedenleri vardır; Soljenitsin’in Gulag hakkında anlattıkları Fransız solcu çevrelerde İngiltere veya ABD’de olduğundan çok daha sarsıcı bir etki yaratmıştır. Ama sanırım işin içinde, Marksizmin ve Marx’ın düşüncesinin de kaynağını oluşturan düşünsel geleneklerle ilgili daha derin etkenler de vardı.

Marksizm, on dokuzuncu yüzyıl Avrupası’nın, ekonomi politiğin eleştirisi yoluyla geliştirilmiş bir yaratımıydı. Marx bu tür bir eleştiriyi formüle ederken, mücadele etmeye çalıştığı toplumsal düşünce biçimlerinin belli özelliklerini massetmişti: Özellikle de modern (kapitalist) devletin, ekonomik mübadele ilişkilerinin ulusal ve uluslararası alanda genişlediği bir ortamda, öncelikle özel mülkiyetin haklarını garanti altına almakla ilgilendiği anlayışını. Klasik Marksçı metinler gelişkin bir devlet teorisinden yoksun oldukları gibi, daha genel anlamda tatmin edici bir iktidar anlayışından da yoksundular. Marx sınıf iktidarı ya da sınıf tahakkümü hakkında bir analiz sunuyordu, ama burada vurgu iktidarın kökeninde “sınıf’ın olduğu üzerindeydi. Hem devlet, hem de Marx’in bazen kullandığı deyimle “siyasi iktidar”, gelecekte ortaya çıkacağı tahmin edilen sosyalist toplumda sınıfların ortadan kalkmasıyla birlikte aşılacaktı. Bu nedenle Marx (mülkiyetin radikalleşmesi) ile Nietzsche (iktidarın radikalleşmesi) arasında, hayal kırıklığına uğrayanlar için bir tür açık kapı bırakan belli bir zıtlık vardır. Bu kapı galiba tek yöne doğru -Marx’tan Nietzsche’ye açılmaktadır çünkü Nietzsche modernist yanılsamalarını yitirmekle birlikte sinizme ya da hissizliğe sapmayanlar için bir sığınak sunar. Hem Marx’tan hem de Nietzsche’den yola çıkmanın getirdiği zihinsel yükü omuzlanmaya hazırlıklı çok az kişi vardır. Bunu deneyenler arasında belki de en ünlü örnek Max Weber’dir; o da, Fleischmann’ın belirttiği gibi, sonuçta Nietzsche’ye yakın bir konuma gelmiştir.[ Eugene Fleischmann, "De Weber à Nietzsche", Archives européennes de sociologie, c. 5,1964.]  Weber’in 1918-19’da, “Bir Meslek Olarak Siyaset”te dünya hali hakkındaki karanlık düşünceleri aslında Lévy’yle bazı yankılar paylaşır ama bu yazarın hoşlandığı belagat uçuşlarına yer vermez.

Max Weber’e yapılan gönderme, şüphesiz bize Nietzsche’nin toplumsal teori üzerindeki etkisinin hiç de çağımıza özgü bir olgu olmadığını hatırlatır. Aslında, Aklın Yıkımı adlı kitabı yazan Lukács gibi, Nietzsche’yi Alman düşüncesinde, tam da faşizmin zafer kazanmasıyla doruk noktasına ulaşan irrasyonalizm dalgasını güçlendiren zararlı bir etki olarak görenler de vardır. Ama bugün Nietzsche’ye duyulan ilginin yeniden canlanmasında yeni bir şey vardır. Nietzsche daha önce Fransız entelektüel çevreleri üzerinde etkili olmamıştı; kısmen Nietzsche’den ödünç alınan düşüncelerle de yalnızca yeni bir muhafazakârlık kurulmaz.

Yeni filozofların yazılarını ayrıntılı olarak tartışmaktansa, dikkatimi Foucault üzerinde yoğunlaştırmak istiyorum. Foucault’nun son yazıları, öncelikle iktidarla ilgili olanlar şüphesiz ilk yazıların bazı vurgularını korumaktadırlar. Foucault’nun tarihsel çalışmaları onun “soykütüğü” adını verdiği şey tarafından biçimlenmiştir; Foucault bununla “bilgilerin, söylemlerin, nesne alanlarının vs. kuruluşunu, ister olaylar alanıyla bağlantılı olarak aşkın bir nitelikte olsun, ister bütün tarihte kendi boş kimliğinin peşine düşmüş olsun, bir özneye başvurmak zorunda kalmaksızın açıklayan bir tarih biçimi”ni kastediyordu.[ Michel Foucault, Power, Truth, Strategy, Sydney, 1979, s. 35.]  Foucault, kendisi bu terimden hoşlanmasa da genellikle “post-yapısalcılık” içinde zikredilir. Bu nedensiz de sayılmaz. Foucault, Saussure ve Lévi-Strauss tarafından gündeme getirilen öznenin merkezsizleştirilmesi temasını sürdürmüş ve işlemiştir. Foucault’nun yapıtında, öznenin merkezsizleştirilmesi hem metodolojik hem de, belli bir anlamda, tözel bir olgudur. Tarih insan öznelerinin ifşa edildiği epistemeler, (Foucault’nun sonraki döneminde) iktidar alanları içinde kurulmuştu; ve şu dönemde belli bir öznellik kuruluşu tipinin hâkimiyeti altındaki bir çağın sonuna varmak üzereydik. “Bireyin sonu”na tanıklık ediyorduk; Horkheimer ile Adorno’nun hayatlarının sonlarına doğru gittikçe daha fazla kullanmaya başladıkları terimle arasında keskin bir karşıtlık olan bir tabirdi bu.

Bence Foucault’nun son yazılarında çok güçlü Nietzscheci temalar vardır; ama bunlar Fransız çağdaşlarının başvurduğu kavramlardan hatta Foucault’nun en yakınındaki Deleuze’ünkilerden bile epeyce farklı (ve bazı açılardan çok daha ilginç) bir biçimde kullanılmışlardır. İktidarın her şeyi kuşatan karakteri, değerlere ve hakikate öncelikli olması ve bedenin iktidarın tecavüz etiği yüzey olduğu fikri de bu temalar arasındadır. İktidar, Foucault’ya göre, Marksist teoride zuhur ettiği şeklin, o büyülü ve çok peşine düşülen hayaletin (sınıf tahakkümünün, tarihin ileri yönelik hareketiyle aşılabilecek meşum bir ifadesi) tam zıttıdır. İktidar, Foucault’ya göre, tabiatı gereği baskıcı bir şey, sadece hayır diyebilme yeteneği değildir. Eğer iktidar bundan ibaret olsaydı, diye soruyordu Foucault, ona gerçekten tutarlı bir biçimde itaat eder miydik? İktidar etkili oluyordu çünkü salt baskıcı bir ağırlık, karşı konulacak bir yük gibi hareket etmiyordu. İktidar aslında her şeyin olmasını, şeylerin, bilginin, söylem biçimlerinin ve hazzın üretilmesini sağlayan araçtı. İktidar teorisi Foucault’nun cinsellik tarihinin tarihinin eksenini oluşturur. Bu  olguyu bugün çağdaş Batı toplumunda anladığımız cinsellik, Foucault’ya göre, iktidarın ürünüydü; iktidar cinselliği bastırıyordu. Cinselliğin modern zamanlarda özgül bir siyası anlamı vardı çünkü beden disiplini ile nüfusun kontrolü arasındaki kesişimde yer alan özellikler ve faaliyetlerle ilgiliydi. Bununla Foucault’nun bence en parlak çalışması, iktidar konusunda söylediği bütün önemli şeylerin odak noktası olan hapishanenin kökenleri hakkındaki açıklamasında bariz bağlantılar vardır. Bu yapıtın bilindiğini varsaydığım için savlarını ayrıntılı olarak aktarmaya çalışmayacağım. Foucault’ya göre on dokuzuncu yüzyılda Batı toplumlarında hapishanenin yaygın bir biçimde benimsenmesi iktidar alanlarındaki çok önemli bir geçiş dönemi ne işaret ediyordu. Cezalandırma alanında, halka açık infazların, işken cenin ya da diğer “gösteriler”in yerini hapsetme almıştı. Bir “çifte değışim süreci” söz konusuydu: Gösterinin ortadan kalkması ve acı vermenin yerine özgürlükten mahrum bırakmanın ve ıslah edici disiplinin geçmesi. Bu, “temsili, sahne benzeri, anlamlandırıcı, kamusal kolektif modele dayalı bir toplum düzeni tipinin ortadan kalkmasını ve bir başka, “zorlayıcı, tüzel, tekil, gizli cezalandırma iktidarı modeli”nin ortaya çıkmasını özetliyordu[Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Londra, 1977, s. 131 (Türkçesi: Hapishanenin Doğuşu, çev. M.A. Kılıçbay, İmge Y„ Ankara, 1992).]

Disiplin ve gözetleme hapishanenin iki temel veçhesiydi, Foucault’ya göre; ve bunların hapishaneye özgü olmadıklarını görmek temel önemdeydi. Aksine, bunlar on dokuzuncu yüzyıl sanayi kapitalizminde öne çıkmış olan bir dizi başka organizasyonda da yaygın olarak kullanılıyorlardı: Disiplin, diyordu Foucault, fabrikalarda, “bürolarda, hastanelerde, okullarda, kışlalarda vs. iktidarı bedenden koparıyordu ki bu bedene damgasını vuran geleneksel uygulamaların tam tersiydi — cezalandırma alanında, bu damga herkesin gözü önünde, sözün mecazi olmayan anlamıyla vurulurdu. Aynı zamanda, iktidarın “içselleşmesi” vurgulanıyordu. Disiplinci iktidar, Foucault’nun tabiriyle, “görünmezliği yoluyla uygulanıyordu”; onu yaşayanlar bu yeni iktidar teknolojisine razı oluyorlardı ve onların rızası bu yeni teknolojinin temel bir parçasıydı. Bu bağlamda bu kavramlarla Sennett’in yapıtlarında -sadece Otorite adlı kitabında değil, daha önceki yapıtlarında da- geliştirdiği otorite analizi arasında nasıl bir bağlantı kurulabileceğini görmek güç değildir. Sennett, sınıfın ‘gizli yaraları” deyimiyle, benim anladığım kadarıyla, sadece sınıf tahakkümünün açtığı “yaralar”ın “gizli” olduğunu değil, aynı zamanda çağdaş kapitalizmde sınıf tahakkümünün doğasının, “görünmezliği yoluyla uygulanması” olduğunu da kastediyordu.

Ama Foucault, disiplinci iktidarın görünmezliğinin gözetlemede görünür bir muadili ve sürdürücü mekanizması olduğunu kabul ediyordu. Bireylerin sürekli “gözlem altında” olmaları gerektiği fikri, diyordu Foucault, disiplinin doğal bir parçasıydı; zira disiplin dışsal olarak “uysal bedenler”in davranış düzenliliği içinde tezahür ediyordu. Nitekim hapishanenin tipik örneği, Bentham’ın merkezinde bir gözetleme kulesi olan Panoptikon planıydı. Ama bu disiplin/gözetleme ilişkisine kaçınılmaz olarak eşlik eden fiziksel planın yalnızca “ideal” bir biçimiydi. Çünkü disipliner iktidar mekânın özgül olarak kuşatılmasını, mekânın özel özdeşleşme ya da faaliyet ölçütlerine göre dilimlenmesini içeriyordu. Bu tür mekânsal tecrit fabrikaların, büroların ve az önce bahsettiğim diğer organizasyonların o kadar ayrılmaz bir parçasıdır ki bunların hepsinin hapishaneye benzemesi bize şaşırtıcı gelmemelidir. Marx için modern çağı örnekleyen yer fabrika ya da üretim yeri iken Foucault için bunun her yerden önce hapishane ve tımarhane olduğunu söylemek çok zorlama olmaz herhalde. Bu karşıtlığın da, Marx’in yerine Nietzsche’nin konmasının Foucault’daki özel versiyonunu ifade ettiği de eklenebilir.

Burada, Foucault’nun yapıtının önemini çok iyi değerlendirmemiz gerekir; bence bu yapıt idari iktidar teorisine, Max Weber’in bürokrasi hakkındaki klasik metinlerinden beri yapılan belki de en önemli katkıdır. Yine de, etkisi altına fazlaca girmemek de aynı derecede önemlidir: En sonunda toplumsal teorideki “Nietzscheci yeniden canlanma”nın reddi noktasına varacak bir dizi gözleme işte böyle bir bağlamda başlıyorum. Foucault’nun iktidar, disiplin ve gözetleme hakkında söylediklerine birkaç önemli itiraz getirmek istiyorum; bunlar sonuçta bizi yeni filozofların attıkları nutukların gündeme getirdiği meselelere geri döndürecek. Dile getireceğim noktaların hem bir bütün olarak, mevcut haliyle toplumsal teori hem de siyaset meseleleri için önemli olacağına inanıyorum.

1-Bence Foucault’nun da içinde bulunduğu “post-yapısalcı” düşünce üslubundan kopmak çok önemlidir. Foucault disipliner iktidarın genişlemesiyle sanayi kapitalizminin yükselişi arasında bağlantı kurar gibidir, ama çok genel bir biçimde. İlk yapıtlarında bahsettiği “epistemik dönüşümler” gibi, iktidarın geçirdiği dönüşüm de “öznesiz tarih”in karanlık ve gizemli arka planından kaynaklanıyordu. Eğer bu tabir insanın kendi kendine yabancılaşmasını aşama aşama aşması şeklindeki Hegelci görüşe karşılık geliyorsa, “tarihin öznesinin olmadığını” kabul ediyorum; öznenin merkezsizleştirilmesi öznelliği bir veri olarak alamayacağımız anlamına geliyorsa onu da kabul ediyorum. Ama eğer bu terim insani toplumsal olayların ilgili kişilerin hiç farkında olmadıkları güçler tarafından belirlendiği anlamında kullanılıyorsa, “öznesiz tarih” fikrini hiçbir biçimde kabul etmiyorum. Yapılaşma teorisini tam da bu görüşe karşı çıkmak için geliştirdim. [ Central Problems in Social Theory, Londra, 1979.] Yapılaşma teorisinde, eylemlerinin açıkça fark edilmemiş koşullarının ve niyetlenmemiş sonuçlarının oluşturduğu tarihsel olarak özgül sınırlar içinde hareket etmelerine rağmen insanlara her zaman ve her yerde bilgi sahibi failler olarak bakılır. Foucault’nun “soykütüksel yöntem”i, bence, yapısalcılığın Fransız düşüncesine soktuğu, aşkın öznesi olmayan tarih ile bilgi sahibi insan özneleri olmayan tarih arasındaki karışıklığı sürdürür. Oysa bunlar çok farklı iki şeydir. İlkini reddetmemiz, ama İkincinin çok büyük önem taşıdığını fark etmemiz gerekir; Marx bu önemi şu ünlü gözleminde özlü bir biçimde ifade eder: İnsanlar “tarihi yaparlar, ama kendi seçtikleri koşullarda değil.”

2-Bu ilk itirazın Foucault’nun hapishane ve klinik hakkındaki analizleri için somut içerimleri vardır. “Cezalandırma”, “disiplin” ve özellikle de “iktidar”dan genellikle tarihin failleri, hatta gerçek failleri bunlarmış gibi bahseder. Ama hapishanelerin, kliniklerin ve hastanelerin gelişimi, onları tasarlayanların, kurulmalarına yardım edenlerin ya da içinde yatanların “ötesinde” ortaya çıkmış bir olgu değildi. Ignatieffin hapishanelerin kökenleri hakkındaki çalışması bu açıdan Foucault’yu dengelemektedir.[ Michael Ignatieff, A Just Measure of Pain, Londra. 1978.] On dokuzuncu yüzyılda hapishane sisteminin yeniden düzenlenmesi ve genişlemesi, devlet yetkililerinin yerel cemaatin yaptırım süreçlerinin artık hükmünün kalmadığı büyük kent alanlarındaki uyumsuzları kontrol etmenin yeni yollarını oluşturma ihtiyacını hissetmeleriyle yakından bağlantılıydı.

3-Foucault hapishane ile fabrika arasındaki analojiyi biraz fazla abartmıştır. Kapitalizmin ilk yıllarında bazı işverenlerin iş disiplinini pekiştirmek için bilinçli bir biçimde model olarak hapishanelere baktıklarına şüphe yoktur. Bazen fiilen köle emeği kullanılmıştır. Ama hapishane ile fabrika arasında iki temel fark vardır. “Çalışma” hapishane dışındaki bireylerin günlük hayatlarını işgal eden (normalde en fazla zamanını götürse de) sektörlerden yalnızca birini oluşturur. Çünkü kapitalist işyeri, Goffman’ın terimiyle bir “total kurum” değildir; oysa hapishane böyledir, klinik ve hastane ise böyle olabilir. Daha da önemlisi, işçi fabrikaya ya da büroya zorla hapsedilmiş değildir, işyerinin kapısından içeri “özgür ücretli emek” olarak girer. Bu da formel olarak “özgür” bir işgücünün “yönetilmesi” ile ilgili tarihsel olarak özgül sorunlara yol açar; Pollard’ınki başta olmak üzere bu konuyu analiz eden ilginç çalışmalar vardır.[ Sidney Pollard, The Genesis of Modern Management. Londra, 1965.]  Aynı zamanda, hapishane disiplininin normal işleyişinin bir parçası olmayan işçi direnişi biçimlerine (özellikle sendikalaşma ve kolektif olarak işten el çekme tehdidi) de kapı açar. Foucault’nun disiplinin ürettiğini söylediği “uysal bedenler” sık sık o kadar da uysal olmadıklarını ortaya koyarlar.

4-Foucault, Nietzscheci “kuşkucu yorumbilgisi”yle uyumlu bir biçimde, hapishaneyi disiplin olarak iktidarın numunesi şeklinde ele alarak, “burjuva” ya da “liberal özgürlükler” ve bunların esinledikleri reformist iştiyak hakkında fazla olumsuz bir görüş getirmiştir. Liberal özgürlükleri baskıcı ve sömürücü sınıf tahakkümünün ideolojik birer kılıfı olarak gören Marksçı “kuşkucu yorumbilgisi”ni hepimiz gayet iyi biliriz. Sanayi kapitalizminin ilk yıllarında “özgür ücretli emeğin” özgürlüğünün büyük ölçüde düzmece olduğunu, işçi tarafından denetlenmeyen koşullarda işgücünü sömürmenin bir aracı olduğunu kimse inkâr edemez. Ama “salt” burjuva özgürlükleri olan seyahat özgürlüğü, yasa önündeki formel eşitlik ve siyasi olarak örgütlenme hakkının, yirminci yüzyılda bunların büyük ölçüde bulunmadığı ya da fena halde budandığı totaliter toplumlar deneyimi ışığında görüldüğünde son derece gerçek özgürlükler olduğu ortaya çıkmıştır. Foucault, “hapishane reformu”nun hapishanenin kendisiyle birlikte doğduğunu söylemiştir: Reform hapishanenin programının bir parçasıdır. Ama aynı şey, hem de daha az ironik bir biçimde, feodalizmin çöküşüyle birlikte ortaya çıkan çeşitli siyasi ve ekonomik dönüşümler için de söylenebilir. Liberalizm despotizmle, mutlakiyetçilikle ya da totalitarizmle aynı şey değildir ve burjuva rasyonel, evrensel adalet ethos’u da hapishaneler ve hapishane reformlarıyla aynı çift yönlü karaktere sahiptir. Şu çok önemli farkla: Nüfusun geri kalanının formel olarak sahip olduğu haklar mahkûmlara verilmez. Birlikte ele alındığında, sözleşme özgürlüğü ve siyasi örgütlenme özgürlüğü, hem kapitalizmin siyasi ve ekonomik düzenlerine bir meydan okuma hem de bu düzenler içindeki etkili bir değişim gücü niteliğine sahip olmuş olan işçi hareketlerinin doğmasına yardımcı ol muştur.

5-Foucault’nun analizlerinde şaşırtıcı bir “eksiklik” vardır: Devlete dair bir açıklama. Marx’ta bu eksiklik ekonomi politikle uğraşmış olmasına bağlanır. Foucault’da ise insan bunun disiplin olarak iktidarın her yerde bulunmasıyla bağlantılı olduğundan şüpheleniyor. Devlet, Foucault’nun büyük harflerle “hesaplı tabi kılma teknolojisi”, başkalarını idare eden disiplin matrisi olarak betimlediği şeydir. Eğer Foucault buna inanıyorduysa, bu olsa olsa kısmi bir hakikattir. Biz yalnızca “devlet” teorisine değil, aynı zamanda devletler teorisine de ihtiyaç duyuyoruz ve bu noktanın hem “içsel” hem de “dışsal” içerimleri vardır. “İçsel olarak”, bizatihi “devlet”in varlığının liberal ilkeleri olumsuzladığını iddia etmek saçmadır. İktidarın yaygınlığından ve devletin meydan okunamaz gücünden gelişigüzel bahsetmek de, devletin aşılmasından bahseden Marksist lafazanlık kadar zayıf temelli bir gevşeklik yaratır.

“Dışsal olarak” ise, kapitalizmin yükselişi ile devlet sistemi arasındaki bağlantıyı vurgulayan Tilly ve diğerlerinden söz etmek bence birincil önemdedir. Foucault şöyle yazmıştı:

Batı’nın ekonomik atılımı sermaye birikimini mümkün kılan tekniklerle başladıysa, insan birikimini yönetme yöntemlerinin de kısa zamanda kullanılmaz hale gelen ve yerlerini incelikli, hesaplı bir tabi kılma teknolojisine bırakan geleneksel, ritüel, yüksek maliyetli, vahşi iktidar biçimleriyle bağlantılı olarak siyasi bir atılımı mümkün kıldıkları söylenebilir belki de.[ Foucault, Discipline and Punish, ss. 220-1.]

Ama bu analiz, genel olarak devletten dem vuran konuşmaların çoğu gibi, yanıltıcıdır. Hiçbir zaman “kapitalist devlet” diye bir şey olmamıştır; Foucault’nun bahsettiği iç pasifleştirme süreçlerine şiddet araçlarının korkunç biçimde devletin elinde toplanmasının eşlik ettiği kapitalist ulus-devletler olmuştur. Sınıf iktidarının bir aracı olarak kapitalist emek sözleşmesi ile şiddet araçlarının devlet tarafından temellük edilmesi arasında dolaysız ilişkiler vardır. [A Contemporary Critique of Historical Materialism, Londra, 1981.] Kapitalist emek sözleşmesi salt ekonomik bir ilişki olarak başlamıştı; bu ilişkide işveren işyerinde işgücünün kendisine itaat etmesine sağlamak için ne ahlaki yaptırımlara ne de şiddet yaptırımlarına sahipti. Şiddet araçlarının emek sözleşmesinden bu şekilde “çıkarılması”, itaatin çok büyük ölçüde Foucault’nun betimlediği yeni iktidar teknolojisi sayesinde sağlandığı anlamına geliyordu. Ama ulus-devletlerarasındaki ilişkiler bağlamında, “yüksek maliyetli, vahşi iktidar biçimleri”nin de bu şekilde bir kenara atılmış olduğu pek söylenemez.

Foucault ve Nietzsche’den daha dolaysız bir biçimde etkilenmiş olanlar, iktidarın bütün toplumsal süreçlere kronik bir biçimde ve kaçınılmaz olarak bulaştığında ısrar etmekte haklıydılar. Bu kabul edilince iktidarla özgürlüğün birbirlerine düşman olmadıkları, iktidarın zorlama ya da kısıtlamayla özdeşleştirilemeyeceği de teslim edilmiş olur. Ama iktidarı eylem ve söylemde birincil konuma yükselten Nietzscheci iktidar radikalizasyonunun bizi baştan çıkarmasına da izin vermememiz gerekir. İktidar o zaman her şeyin üstünde ve altında bulunan gizemli bir olgu haline gelir. İktidarın hakikate göre mantıksal bir önceliği yoktur; anlam ve normlar yalnızca taşlaşmış ya da mistifıye [ yutturmak, kandırmak ] edilmiş iktidar olarak görülemez. Bir iktidar indirgemeciliği de ekonomik ya da normatif indirgemecilik kadar hatalıdır.

Sh: 267-276

 

Kaynak: ANTHONY GIDDENS, SİYASET, SOSYOLOJİ ve TOPLUMSAL TEORİToplumsal Düşüncenin Klasik ve Çağdaş Temsilcileriyle Hesaplaşmalar, İngilizce Basım: Politics, Sociology and Social Theory Encounters with Classical and Contemporary Social Thought, Çeviren: TUNCAY BÎRKAN, METİS YAYINLARI Birinci Basım: Ocak 2000, İstanbul

 

 

“RÜYALARIYLA DÜNYA MEŞHURLARI İSLÂMI VE TIBBİ KAYNAKLARA GÖRE RUMUZLU RÜYA TABİRLERİ ANSİKLOPEDİSİ”


İslâmi Kaynaklardan üçüncüsü de, Muhtelif ilim sahiplerinin rüya hakkındaki muhtelif görüşleridir:

I—               İmam Gazzali Hazretleri’nin yazdığı “İhya-u Ulumi’d—Din” adlı eserinin Sayın Ahmed SERDAROĞLU tarafından yapılan tercümesinin, 3. cildinin 57. sayfasında: “…Kerameti ispat için kimsenin inkâr edemeyeceği kuvvetli iki delil vardır:

a)     Sadık Rüya’nın acayip halidir. Rüya halinde gayb tecelli eder. Rüyada tecelli ederse uyanıklıkta niçin tecelli etmesin?

—Uyku ile uyanıklık arasında duygu organlarının düzgünlüğünden başka bir fark yoktur. Rüyada olan adam duyu işleri ile meşgul olmaz. Hâlbuki nice uyanık kimseler vardır ki, onlar da dalgınlıkları sebebiyle duyularından haberleri bile olmaz. Söyleneni de duymaz. Yanından geçeni de görmez.

b)    Resul-i Ekrem’in gaybden ve gelecekten haber vermesi gibi… Nitekim Kur’an-ı Azim, bunu açıkça ifade etmektedir. Peygamber hakkında caiz olunca, ümmeti hakkında da buna inanmak caizdir. Çünkü o da bir insandır. Resul-i Ekrem ((sallallâhü aleyhi ve sellem)  işlerin hakikatleri kendisine keşfolunan ve halkın ıslah-ı ile meşgul olmayan bir insana keşif yapılması niçin muhal olsun?

—Elbette bunlara da keşif yapılır. Ancak bu gibilere nebi değil, Veli denilir. Peygamberlere ve Sadık rüyalara inanan kimse, kalbinde biri hislere açılan dış kapısı ve biri de melekût âlemine açılan iç kapısı olduğuna inanır    Tabire muhtaç bir misal ile rüyada bir şeyin keşfolmasının ve çeşitli suretlerde Meleklerin Peygamberlere ve Velilere gözükmelerinin sebeplerine gelince, bunlarda Kalbin acayip sırlarındandır. Bunlar ancak mükâşefe ilminde açıklanabilir” denilmektedir.

II—        Abdu’l—Kadir B. Muhammed el—Hüseyni’tTaberi’nin yazdığı “Uyunü ‘1—Mesail min A’yani’rResail” adlı eserinin 244. sayfasında: ”

—Fen, Rüya Tabiri ilimdir. Bu ilim, insanın uyku halinde gördüklerini hayallemesi ile bilinir ve ilmi gaibtir” denilmektedir.

III—     Corci       ZEYDAN’ın yazdığı ve “Zeki MEGAMÎZ’in tercüme ettiği (Medeniyeti İslamiye Tarihi’nin 3. ciltinin 29. sayfasında:

“KEHANET VE ARAFET: ‘Araplar’ Bir müşkül önünde bulunurlar ise, onların mütalaalarını sorarlardı. Rüya görünce onlara tabir ettirirlerdi. İstikballerinde ne olacağını onlardan anlamak isterlerdi. Velhasıl kâhinler, Babilliler, Finikeliler, Eski Mısırlılar vesaire gibi bütün eski akvam (Kavimler) nezdinde nasıl bir mevki tutmuşlar ise, eski Araplarda dahi bunlar ilim, felsefe, tababet, kadılık, Din adamları sınıfı yanı ulumu mezkureyi yed-i inhisara almış rüyayı ruhaniyeyi teşkil ederlerdi.” denilmektedir.

IV—      Taşköprülüzade   Ahmed Efendi’nin yazdığı ve Kemale’d—din Mehmet Efendi’nin tercüme ettiği (Mevzuatü’l—Ulum) adlı eserinin 360. sayfasında:

“İLMİ TABİR EL— RÜYA: Bu ilimden teheyyülatı nefsaniyye ve Umuru gaybiyye beyninde olan münasibet tarif olunur. Ta ki evvelkiden saniyyeye intikal ve onunla hariçde olan ahvali nefsaniyyeye veyahut afakda cari olan ahvale istidlal oluna. Ve bu ilmin menfaati umuru atiyyeyi tebşir veyahut inzar ve tahzirdir. Ve daha mağlum ola ki, rüya nefsi natıkanın fiilidir (işidir). Bazı taife bunun aslı olmamak üzere zahib olmuşlardır. Lâkin ol kelamın aslı yoktur. Zira eğer rüyanın aslı olmasa bu kuvayi insanda icad bi-faide olmak lazım gelir. Hazreti Hakim Ale’l—Itlak ve Malikü’l—Mülki fi’nNefs ve’l—Afak ise halkı—Batıldan münezzeh ve müberradır. Bi’1—İttifak. Ve bu rüya dahi iki nevidir. Edgas ve Ahlam ve Ehadis-i nefis ve havatir-i reddiye müşahede olan menamdır (Rüyadır). Zira Evvelki halde nefis manend ma-i mütemevvic, müteharrik ve mütehayyiç olup şekil ve suret kabul eylemez. Bir nevi dahi ki ol ekaldir, Rüyayı sahihadır. Ol dahi iki kısımdır. Bir kemi muhtacte’vildir. Ve bir kısmı değildir. Ol sebeptendir ki, muabbirde (Rüya tabir eden) bir mertebe maharet gerektir ki, edgas ve ahlam ile gayrini farka kudred ve kelimatı ruhaniyye ve cismaniyye ma beynini temyiz ve tabakat-ı Nas meyanını fark ve teşhis itmeğe muktedir ola. Zira nasın bazısı vardır ki, ona menamında (Rüyasında) eşyayı azime ve umuru hatımak ilka olunur. Bazısına dahi ol mertebe olmaz. Ol cihettendir ki, Yunaniyyun demişlerdir ki: Muabbire (Rüya tabir edene) vacibdir ki hükema ve mülükün rüyasını tabire iştigal eyleye. Tagam ve erazil-i nasın tabir eylemeye. Zira eşrafin rüyası nübüvvetten bir cüz’üdür. …Ve dahi ilmi mebzurda te lif olunan Kutumuhtasaradandır. “Fevaidü’lFevaid”nam kitap ki, “îbn-i Dekkak” tasnif eylemiştir. Mütevasıdandır. “Şerhu’lBezzar el—Münir”… ve dahi selefden ilmi tabirde mahir ve garaib tabiratı zahir olanlardandır. Sayın Muhammed İbn-i ŞÎRÎN Hazretleri de (hatta acaib tabiratındandır) denilmektedir.” (Muabbir olarak).

V—        Megana    Şibli’nin yazdığı, Sayın Ömer Rıza DOĞRUL’un tercüme ettiği “İslâm Tarihi ASRI SAADET” adlı kitabın 3. cildinin 1246. sayfasında:

“SADIK RÜYALAR: Şimdiye kadar gerek ilim, gerek felsefe, rüya meselesini hal edememiştir. Bunun hal edildiğine dair söylenen sözler, birer rüyadan ibarettir. Fakat tabiat, faaliyetini insanlar anlasın diye tatil itmez. İnsanların birçoğu, hayatında tahakkuk eden birçok rüyaları hatırlarlar. …Eski (Asur) Asar-i Atikası mütehassıslarından olan Profesör Hilprecht (Hilpraht) keşfettiği kitabelerin ikisini hal edememişti. Hilprecht’in bu iki kitabeyi ne surette hal ettiği çok gariptir. Profesör uyumuş, rüyasında eski Babil’in bir papazını görmüş, papaz o kitabelerin halline yardım etmiş, bin netice profesör, bunları halle muvaffak olmuştur. Alelade eşhasın başından bu gibi tecrübeler geçerse, enbiya tarafından görülen rüyaların vahiy ve ilham eseri olduğunu nasıl inkâr edebiliriz. (Gaybi İhbar) meselesi de ‘Sadık Rüya’ olarak hal olunabilir” denilmektedir.

VI—      Yusuf       Ziya TÜLEK Tarafından Yazılan “İslâm Kaynaklarına Göre RUMUZLU Rüya ANSİKLOPEDİSİ” kitabındaki ‘A’ Rumuz sahibi Sayın “Doktor AVANZADE MEHMED SÜLEYMAN EFENDİ”de ‘Mükemmel veya Muayyen Rüya Tabirnamesi” adlı kitabında, “Ruh kendi âleminden bir şey idrak ettik de anı mütehayyileye ilga eyler. 0 dahi anı bir suret münasibe ile tasvir idüp hissi müştereke defetmekle naim olan kimse anı mahsus gibi görerek müdrikatın ruhu akliyeden mürettibe-i hisse tenzilinde dahi kuve-i mütehayyile vasıta olur, işte rüyanın hakikati budur. Bundan rüyayı saliha ile edgasü anlamı kazibe beyninde (arasında) fark zahir olur. Şöyle ki: Cümlesi haleti nevmde (uykuda) birtakım suru hayaliyeden ibarettir. Lâkin sur-u mezkura ruhu aküden mütenezzil ise rüyadır. Eğer haleti yakazada mütehayyilenin hayal ve hafızaya bırakmış olduğu surdan me’huz ise, edgasü anlamdır. Bazı rüyalar sarih ve aşikar olduğundan yahud müdrik olan mana ile görülen sur hayale beyninde kalbi’müşabehet bulunduğundan tabire muhtaç olmaz. Bu sebeple Hadisi sahihde varid olmuştur ki: Rüya üçtür. Biri Allah Teâlâ Hazretlerinden; Biri Melekden; biri dahi şeytandandır. Allah Teâlâ Hazretlerinden olan te’vile muhtaç olmayan rüyayı sahihadır. Melekten olan, te’vile muhtaç bulunan rüyayı sahihadır. Şeytandan olan edgasü anlamdır (İbni Haldun…)_ Rüya için Mısır ve Hind’in kütübü mukaddimesini açınız. Tevrat, İncil ve Kur’an Azimü-ş—Şan-ı gözden geçiriniz, keşfi rüyaya verilen ehemmiyeti azimeyi görürsünüz. Sahibi şeriat olan enbiya meyanında rüyanın te’vil ve tefsirine en ziyade atfı ehemmiyet veren Hazreti Fahri Kainat Efendimiz Hazretleridir. Her sabah Eshabı Kiramına rüyalarını sual ve tabir ederlerdi. …Kütübü fenniyeden biri de uyku ve rüya hakkında diyorlar ki: (Uyku, dimağın ve azayı bedenin faaliyeti mütemadiyesi neticesi olarak a’sabın hali ataletine gelmesinden ve bil netice havassı hamse-i zahirenin yavaş yavaş eşyayı hariciye ile muvakkaten irtibatının kat’ı olmasından (kesilmesinden) ibarettir. Havassı mezkure içinde en ziyade yorulan göz olduğu cihetle en evvel uyumak ihtiyacını bu uzuv (organ) hisseder. Ve kaffe-i azadan evvel uyku alaimi izhar eyler. Diğer aza dahi yorgunlukları nisbetinde birer birer uykuya varırlar. …Rüyaya gelince: insanın bilerek, bilmeyerek safiha-ı hafızasına birçok vekayiğ nakış olunur. Kaffe-i azayı beden istirahatına vardığı, yani eşyayı hariciyye ile olan münasibetinin inkıtaından dolayı dimağın rahat ve kesbi sükunet eylediği bir zamanda yalnız iklimi kahefte icrayı faaliyet iden kuvve-i hafıza, kendi varlığıyla iştigal ider ve rüya denilen keyfiyet de bu iştigalattan tevellüt eyler (meydana gelir). Hali tabiide rüya uykunun ilk saatlerinde nadir görülür. Fakat uyku temadi edipte azayı dimağ yorgunluklarından kurtularak tedrilen uyanmaya başladıkça rüyada zuhur etmeğe (meydana gelmeye) başlar. Birkaç dakikalık uyku esnasında görülen bir rüyada birkaç senelik vukuat (olay, hadise) sahai zuhur (görülebilir) bulabiliyor. Birçok zamanlar ef’ali fevkal tabiiyyeden, sahinatsemaviyyeden, anbargaybiyyeden (gayıb haberlerden) ad olunan rüya dimağın havassı zahire vasıtasıyla his edileceği hakaiki (hakikatlar) zahirenin ika’ eyleyeceği efkarın (fikirlerin) yardımıyla, ideceği muhakemeden mahrum bir tezahür (görüntü) dimağıdır. Rüyalar, ekseriya zabıt (yazmak) ve rabıttan aridir. Çünkü, yorgunluktan kurtulan hacerat dimaiyye kısım kısım faaliyete girerek beyinlerinde (aralarında) bir irtibat bulunmaz           

…Uyanık iken hallinde aciz kalınan müşkilatı fikriyye ve tasavvuriyye rüyada hal olunur (çözülür). Bu da dimağda merkezi idrak ve muhakemenin uyanık zamanlan olabildiğini ifham eder (anlatır). …Bağırsakların bir rahatsızlık olduğu zaman insan açlık, susuzluk, ölmek, yaralanmak gibi, ila ahir rüyalar görür. Teneffüsün veya devranın (kan) bir sıkıntısı olduğu zaman göğsünden vurulmak, haykırmak el-hasıl bununla münasibetdar bir takım efkar (fikirler) hasıl olur. İşte böyle sıkıntılı ve korkulu rüyalara (kabus) ismi verilir. …Rüya tabiri için evvela bunun usulünü bilmek lazımdır.

Mesela: buğday, arpa, saman, un ve bal gibi şeylerin mala; at, arslan, vahşi hayvanatın ricale (adama); eğer, palan, kuşların ve hayvanatın dişlerinin, kadına; yastık, ibrik, tas gibi şeylerin, hizmetçiye ve bunlardan her birinin kaderi her sınıfta bulunanının sınıfındaki kaderi nisbetince olduğunu bilmelidir.

…Bir rüyanın tabirinde muabbir (tabirci) şek ve şüpheye düşüp ol rüya için te’vil ve tabir bulamadığı ve bilemediği halde muabbir sahibi rüyaya (rüya sahibine) ol veçhile emir etsin ki Cumartesi günü ol neharda (sabahleyin) hanesinden (evinden) çıktığında herhangi şahsa mülagi (karşılaşmak) olursa, ol şahsın isminden sual etsin (sorsun).

Eğer o şahsın ismi esma-i Enbiya, esma-i Salihiyn misilli güzel bir isim olur ise, onun rüyası güzeldir. Ve eğer ol şahsın ismi enbiya ve salihiyn isimleri gibi olmaz ise, onun rüyası çirkin ve yaramaz bir rüyadır.

VII—   DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIGI’NIN devamlı neşretmekte bulunduğu “Diyanet Dergisi”nin 16. ciltinin 2. sayısının 92. sayfasında Sayın Taner CÜCÜ tarafından yazılan “İSLÂMDA RÜYA VE AMEL İLİŞKİSİ” adlı makalede:

“Konu: UYKU VE RÜYA. Kur’an-ı Kerim’de uyku şöyle tarif edilir: ‘Gece olsun, gündüz olsun, uyumanız Allah’ın kudretini bildiren alametlerdendir (er—Rum, ayet-. 23).

‘Uyku, hislerin uyuşmasından doğan bir haldir (E. BOLAYIR; B. Rüya Tabiri, S.3.1.Bsm. 1957).

Bir bakıma uyku, küçük ölümdür (Prof. Dr. N. KEKLİK. A.K. ve İnsan. S. 132. 1. Bsm. 1957).”

Uyku böyle açıklanıyor. Acaba rüya nedir? Rüya (reveTraumdream) uykuda görülen şey, düş, vakıa, âlem-i mana. “Rüya: Şahsın uykusunda kalbine, çeşitli konularda olmuş veya olacak şeyleri Allah Teâlâ‘nın yansıtmasıdır. (Ebu’s-Suud; İrşat-ı Akl-i Selim—c.l.v.481 (El—Yazma)”.

“Yine rüya: Görünmeyen şeylerin en güzel biçimde ortaya çıkışının bir neticesidir (Ebu’sSuud; İrşadAkl-i Selim, c.l; v.481 ‘El Yazma’).”

“PSİKOLOJİK YÖNÜ: Ruhsal yönden rüya, uykuda duyuların çalışmaktan durmasıyla, hayallerin algı yerini alması halidir. İki cinsten unsurlar birleşerek rüyayı meydana getiriyor. Uyuyan adamın etrafından almakta devam ettiği yarım ve bozuk duyumlar. Bir de geçmişte alman algıların anılan (Doç. Dr. Nurettin TOPÇU: Psikoloji. s.133; l.Bsm. 1954)

” Rüya muhayyilenin en pasif yönünü yansıtır. Rüyada her çeşit imge, bir organın etkisiyle meydana gelen duygusal bir algının etrafında birleşir ve gruplaşır (Laurousse: c.10; s.783). Görüldüğü gibi rüya kavramı, bu konuyla ilgilenenlerce çok çeşitli şekilde ifade edilmiştir. Bunlardan birkaç tanesini dahi sunalım: Ruhi daha doğrusu gayri şuuri (incorcient) sahanın eserlerinden biri de rüya hadisesidir. Rüyanın içe itilmiş arzular ve hayallerden ibaret olduğu ve bunların bir nevi dışa çıkma hareketi olduğu telakkisi artık umumileşmiştir (Prof. Dr. N. KEKLİK. Ag.egr.; s.157/ Bknz. aynı fikir. M. Şibli. A.Saadet Tercümesi. Ö.R. DOĞRUL; c.2; s.286; 2.bsm. 1974—İstanbul). …

Hekimler rüyayı bir akıl olayı olarak değil, fizik tenbihin bir akli ifadesi olarak tanımışlardır. Rüyanın yegane gayesi ilcai [Zorlama, zorunda bırakma. ] bir arzuyu hakikat haline gelmişçesine hayalen tahmin etmek olduğundan, tamamıyla insiyaki bir mantığa tabirdir. Fazla olarak bu ilcai arzular, aynı zamanda gayri şuura itilmiş ve şuurun unutmuş olduğu arzulardır (Prof. M. Şekip TUNÇ: A. BELGİSU, Rüya Yorumlan; 1. Bsm. 1965—İstanbul) önsözünde s.9;/Dr. Freud: a.g.e.s. 229).

RÜYANIN BÖLÜMLERİ: Hz. Peygamber (S.A.V.), Rüyayı şu bölümlere ayırmıştır:

1-Rahmani   rüya: Allah Teâlâ Hazretleri tarafından uykuda iken, kullarını müjdelemesi veya tahzirini havi rüya;

2-Şeytani Rüya: Uykudayken şeytanın delaleti ile görülen korkunç ve çirkin veyahut da İslâm örf ve adetlerine aykırı olan rüyadır;

3-Edgasü Ahlâm: İnsanın fazla yemekten dolayı midesindeki hastalık sebebiyle veya gündüz meşgul olduğu şeylerle zihnin dolu bulunmasından meydana gelen karışık rüyalar. (Müslim: a.g.e. c.4; s.1773; Ebu Davud a.g.e. c.4; s.305.)

TASAVVUFİ YÖNÜ: “İslâm kültür ve medeniyet tarihinde, konusuyla en çok ilgilenen tabaka, hiç şüphesiz mistik yaşantının müntesipleri olan sufıyyun tabakasıdır. Bu ekol taraftarlarına göre Rüya (Dünya ve Ahirette olan şeylerin müşahedesidir.” (Seyyid-i Şerif: Ta’rifat, v.54; Köprülü 671/7/Kasım; Resail 1 c.l; 147; Köp. 671).

İbnü’l— Arabi’de rüyayı şumullu bir şekilde şöyle tarif eder: Rüya, Allah Teâlâ’nın melek vasıtasıyla hakikat veya kinaye olarak, kulun şuurunda uyandırdığı enfüsi idraklar ve vicdani duygulardır. Yahud da Şeytani telkinlerden, rabtyabis yani karışık hayallerden ibarettir (Tecrid-i Sarih; C.12; Sayfa 271).

Mutasavvıflar nazarında ilim ikiye ayrılır: İlm-i zahir ve İlm-i, Hakikat. Bunlardan İkincisine mutasavvıflar bilhassa, irfan derler. İrfanın kaynağı genel manada, ilhamdır. Bu da bazen uyanıklıkla, çok kere de uykuda rüya şeklinde meydana gelir (Prof. Dr. F. Köprülü; T.E. İlk Mutasavvıflar; S.232; 2. bsm. 1966—Ankara).

RÜYA TABİRİ: Hz. Peygamber (S.A.V.) sabah namazından sonra, sahabelere dönerek, “Bu gece aranızda rüya görünler var mı?” (Müslim; a.g.e. c.4; s.l781/et—TAC: c.4; s.306/Ebu Davud: c.4; s.304) der ve görenlerin rüyalarını tabir ederdi. Tabir ilmi, eski çağlardan beri ulular arasında birbirinden nakil ve rivayet edilegelen bir ilimdir. Nitekim Muhammed B. ŞİRİN, bu ilmin en ileri gelen uzmanlarından olup, bunun kanunları ondan rivayet edilerek yazılmış birçok uzman kişiler çağımıza kadar, bu kaide ve kanunları birbirinden nakletmektedir. (İbn-i Haldun: Mukaddime (Tuc. Z.K. Ugan) c.2; s.565; 2.bsm. 1970—İstanbul/ Prof. Dr. N. KEKLİK; a.g.e.; s.157).

SONUÇ: Rüya konusu hakkında hem ameli ve hem de nazari faydalar elde etmek amacıyla (Prof. M.Ş. TUNÇ; a.g.e.; Makale: s.8)

—Çok şeyler yazılıyor ve yazılacakta. “Buna rağmen eskiden ve bugün, rüya mistik, bir ma’na taşımakta, metafizik ile fizik arasında bir köprü telakki edilmektedir.” (Prof. Dr. N. KEKLİK; a.g.e.; s.157)

NETİCE OLARAK: 1—Peygamberimizin rüyaları haktır. Rüyalarında bir şey görürlerse, onu aynen uygularlar. (Tefsir-i Fethul Beyan; c.8; s.68) Zira peygamberler uykularında iken batıl birşey görmezler. (İbn-i Kesir; a.g.e.; v. no: 266)

Ve insanlar, bunun keyfiyetini tam manasıyla anlayamaz ve kavrayamazlar. (Prof. Dr. M. Hamidullah Muhammed; “Mtc. Doç. Dr. Salih TUĞ” s.102; l.bsm 1973—İstanbul)

Veliler      ve mutasavvıfların rüyaları kendileri için bir hüccet ve mesleklerinin bir hareket prensibi ve değerlendirme ölçüsüdür (İbn-i Arabi; a.g.e.; v. no: 8—13). denilmektedir.

VIII— Ahmet Hulusi’nin yazdığı “Din, Bilim Işığında Ruh, İnsan, Cin (spiritizmin içyüzü)” adlı kitabının 163. sayfasında:

a) RÜYALAR: İnsan uyku aleminde, yapısının hassasiyeti oranında bedeninin kaydından kurtularak yükselmeğe (uruç) başlar… Bu yükselme, ya dikey, ya da yatay bir şekilde olur… İnsanın uykudaki yükselmesi şayet yatay şekilde olursa, bedenin kaydından kurtulabilme gücüne göre ki, burada çeşitli faktörler rol oynamaktadır. Dünya üzerinde gezinti yapabilir. Ve hiç görmediği yerlere gidebilir ve oraları bilebilir… Dediğimiz gibi, durum gayet basit ve açıktır… Bir uyku sırasında bedenden uzaklaşan üst yapı yani (insan) yatay bir geziye çıkmış ve bu arada onları da görmüştür. —Dikey gezi yahut da yükselmeye (uruç) gelince; insan madde kaydından kurtulabildiği oranda dikey yükselme halindeki henüz bu dikey yükselmeyi rüyada gerçekleştirmeye sebep olan durumların neler olduğunu bilememekteyiz. Geçmişe vukuf kesbeder” denilmektedir.

IX—        Servet İSKİT’in sahibi bulunduğu “AYLIK ANSİKLOPEDİ”nin seri: 2; sayı: 7, 1.0cak.l950; Sayfa: 98 de, “Yirminci Yüzyılda Rüya Görüşü: ”           

Herhangi bir ademoğlu zorla söyleyecek kadar konuşmaz. Sevmeyen bir insan laile, dün gece ne rüya gördün, diye sorunca bülbül kesilir. Ne dedikodu, ne politika, ne cinsi bahisler, çocuk, kadın, ne de futbol bu derece cazip değildir. Sonra bu rüya anlatmaya düşkünlük, günümüze ait birşey de değil, yüzyıllardan beri böyle… Siam’da binlerce yıllık mazisi olan rüya kitapları bulundu. Bütün bu alakamıza, sevgimize rağmen işin garip tarafı da şu ki, rüyalarımız hakkında çok az şey biliyoruz.

Rüya, rüya dediğimiz de ne?

— Bir şey bilsek canımız yanmayacak. Söyleyin bakalım. Dün gece gördüğünüz ru yada insanlar kendi orijinal renkleri içinde miydiler, yoksa renksiz miydiler?

— Sahiden konuşuyorlar mıydı, konuşuyor musunuz?

— Rüyanız ne kadar sürdü?

— Bu soruların cevabını kolay kolay veremezsiniz. …Rüya uyku esnasında kendiliğinden devam eden bir beyin çalışmasından başka birşey değil. Bu işin tarihçesi karıştırılırsa, hekimlikten sihirbazlığa kadar birçok şeylerde kullanılmış, gerçekliğine inanılmış olduğu görülür. …Ekserimizde yanlış bir inanç var. Rüya gördüğümüz zaman iyi uyumadığımızı sanıyoruz. Halbuki bu iş tamamen tersinedir. Rüya görmek iyi uyuduğumuza delalet eder. Bir zamanlar Monroe A. MEYER isminde tanınmış bir ruh doktoru, uyanır uyanmaz rüyalarını yazmak yolunu denedi. Tam uyurken onu uyandırıyorlar, o da oturup gördüklerini yazıyordu. Sonunda ne oldu biliyor musunuz?

— Monroe, rüyasında bazı rüyalar gördüğünü ve aceleyle kalkıp bunları tespit ettiğini gördü. Ondan sonra da bu işten vazgeçti” denilmektedir.

-İNANILMAZ BİR İDDİA (Ulus Gazetesi Yıl: 1936) RÜYALARIMIZ, TUTULACAĞIMIZ HASTALIKLARI GÖSTERİYOR:

“Modern ilim rüyalarından faydalanınız” diyor. Rüyalar, hekimin teşhis koyabilmesine yardım eder mi?

Bize geleceği haber veren rüyalarımız var mıdır? “Ölüm rüyaları”na hususi bir ehemmiyet vermeli miyiz?

Geçen martın  4’ünde Dr. Kleitman’la asistanları, sırf rüyanın ne olduğunu incelemek için, bir gece uykusuz sabahlamışlardır. Bütün geceyi, başı hususi bir alete bağlanmış ve uyutulmuş bir genç kızın yanında geçirmişlerdir. Ertesi sabah Dr. Kleitman, şu ilk müşahedeyi ilan etmiştir: Genç kız rüya görmeden uyuduğu zamanlar göz kapaklan aynı ahenkle kapalı kalmışlardır. Rüya başlar başlamaz gözlerini bu rüyaya diktiği belli olmuştur. Bu güzelde sanki bir boğa güreşi seyredercesine bir dikkat sezilmiştir. Bu rüyaların fizik gerçeğine aid şimdiye kadar yapılmamış ilk ilmi tecrübe idi. O günden beri Dr. Kleitman’la Dr. Dement bu sahada pek çok tecrübeler yapmışlardır. Bugün artık geçmişin rüya tabiri, falcılık, gaibden haber verme ve şarlatanlıklarının, 40.000 yılda yapamadığı bir noktaya erişilmiş bulunuyor. Fakat, Chicago’lu doktorun bu yoldaki en büyük keşfi, şu olmuştur: Rüyalarımız bize, henüz çektiğimizi fark etmediğimiz, gizli hastalıklarımızı haber vermektedirler. Ve bugün ne psychanaliste, ne de psychiatre (ne psikanalizle uğraşan, ne de ruhiyatçı olmayan) hekimler bile hastalarına gördükleri rüyaları sormaktadırlar. Bu metod, şu yeni ve meşhur hadiseden doğdu. New York’ta, Francis O’Brian adında İrlandalı bir zengin tüccar, psikanaliz yaptırır. Bunun için de her gece gördüğü rüyayı kaydeder ve hekimine anlatır. Tacir, 1954’te on kerte aynı rüyayı görür. Hep aynı şey: Polisler kendisini kovalıyormuş. O da kaçıyormuş. Fakat birdenbire ayaklarının toprağa gömüldüğünü ve kımıldayamaz olduğunu anlıyormuş.

Polisler onu yakalıyor, yere yatırıyor, ayaklarını sıkı sıkı bağlıyorlarmış. Psikanalistin bu rüyaya verdiği mana şudur: “Kendi kendini cezalandırmak… Hastanın vicdanı, işlediği bir suçtan ötürü kendini itham etmektedir. Çocukluğunda yaptığı ve unuttuğu bir hatayı vicdanı rüyasında ona ödetmektedir. Ne yazık ki, hakikat çok daha sade idi. 1955’de, O’Brian, “Central Park “tan geçip işine giderken ani bir krizle felce tutuldu. Yalnız kollarını kımıldatabiliyordu. Bacaklar tutmaz olmuştu. Eğer üstüste o rüyayı gördüğü zaman kendisi veya hekimi gerçek manasını anlayabilselerdi, hadise böyle bir faciaya dönmeyecekti.

O’Brian’a rüyası, vücudunda gizliden gizliye ilerlemekte olan felci haber veriyordu. Artık Amerikan hekimlerine göre rüyalarımız, bize geçireceğimiz hastalık ve kazaları haber vermektedirler. Mesela: Tansiyon düşüklüğü, rüyada, “uzun uzun ve sık sık düşmeler.” Sinir zaafı: “Kaçmalar.” Nevrasteni ve intihar arzusu: “İnişler, uçuşlar, suda değil havada yüzmeler.” Kalp rahatsızlıkları: “Hapsedilmeler, kalabalık karşısında korkular.” Liste, burada bitmiyor tabii. Mesela: Brezilyalı Profesör Pablo Spriu, kendisine rüyalarını anlatan 100 kişiden 7’sinin hep “büyümelerden bahsettiklerini söylemektedir. Rüyalarında mütemadiyen, ya kendileri büyürlerdi, ya da etraflarındaki eşyalar büyümekte idi. Profesör, bu 7 kişiden 5’inin birkaç ay içinde kansere tutulduğunu görmüştür. Fakat, şu da iyice biliniyor ki, insanın rüyada kendisini ölmüş görmesi ölüme işaret değildir. İrlandalı rahip Lord Kilbracken, üç yıl zenginlik rüyaları görmüştür. Rüyalarının üçünün ertesi günleri bahislere girişmiş, milyonlar kazanmıştır. Fakat sonra birden her şey durmuştur. Beş yıldır rüyaları ona hıyanet etmektedir” denilmektedir.

AMERİKALI DOKTORLAR, RÜYA İLE UĞRAŞMAYA BAŞLADILAR (Ulus Gazetesi—1955): Amerika, şimdi “rüyalar”ın peşinde. Chicago üniversitesi talebeleri, Freud’un izinde yürüyorlar. Her gece gördükleri rüyaları sabahleyin uyanıp unutmaya bırakmadan kaydediyorlar. Bu iş, tabii metodla yapılıyor: Sessiz, çıplak, küçük bir odada biri yatmakta; uykudadır. Gözlerinin etrafına, saçlarının arasına, alnının üstüne elektrodlar tespit edilmiştir. Bütün bu tellerin uçları, bir electroencephalogramme makinesinde nihayetlenmektedirler. Odada bir tek ses duyulmaktadır. Makinenin kaleminin dönen bir plak üzerinde çıkardığı cızırtı, bu kalemle beyin dalgalan ve gözlerin kımıldanışları derhal plağın kareli kâğıdı üzerine çizilmektedir. Birden bu muntazam çizgilerin karıştığı görülür. Dalgalar genişler, uyuyan insanın gözleri kapakların altında kımıldamıştı: Rüya başlıyor. O anda bir zil sesi duyulur. Uyuyan insan, uykudan sıyrılmaya çabalamaktadır. Derhal yatağının yanı başındaki mikroya uzandığı görülür ve konuştuğu duyulur. “Yüzme havuzunda idik. Herkes mayolar giymişti…”

Böylece, bir rüya sıcağı sıcağına kaydedilmiş olur. Adamın sesi yavaşlar yavaşlar ve susar. Tekrar uykuya dalmıştır. Sessizlik içinde plak dönmeye devam eder. Aradan 85 dakika geçer. Kareli kağıda çizilen beyin dalgaları şimdi muntazamdır. Birden gene çizgiler karışır. Zil sesi duyulur. Başka bir rüya tuzağa düşmüştür. Amerika’da böylece, geceler geceler boyunca, psycanalyse metodu bakımından yepyeni bir rüyalar ilmi doğmaktadır. Bu yeni ilmin ilk keşifleri neler olmuştur?

1—Mantıki, karışık bir problem rüya vasıtasıyla çözülebilir. Tecrübeye tabi tutulanlara uyumadan önce çetin bir problem verilmiş, halletmeleri istenmiştir. Sonra bu meseleyi akıllarından çıkarıp uyumaları söylenmiştir. Buna rağmen, %80’i rüyalarında gene bu problemle uğraşmışlardır. Hatta birçokları farkına varmadan onu çözmüşlerdir. İçlerinden biri hal suretini yazmaya bile muvaffak olmuştur.

2—Uykunun başlangıcı rüyasızdır. İlk rüya bir buçuk saat sonra başlar. Çok kısa sürer; 8 dakikacık. Gecede umumiyetle dört rüya görülür. Ortalama müddet gittikçe uzar; 19 dakika, 24 dakika, 28 dakika.

3—Astım (nefes darlığı), angine de poitrine, kalp hastalığı ve mide ülseri gibi muayyen bazı hastalıklar geceleri meydana çıkarlar. (İstisnalar hesaba katılmazsa…) Bugüne kadar tamamıyla organik diye kabul edilen bu hastalıkların, şimdi akıl hastalıkları gibi rüyalarla sıkı sıkı ilgili oldukları düşünülmekte ve bu münasebetin tespitine çalışılmaktadır.

Freud’dan bahsettik. Onun kim olduğunu da anlatalım: Avusturyalı meşhur ruh hekimi. 1856 da doğdu. 1878’de psikoloji kürsüsü asistanı idi. Sinir hastalığının, bilhassa isterinin organik olmadığına, ruhi olduğuna inanmıştır. Viyana’da bir isteriği ipnotizma ile uyutarak şuuraltında yer eden geçmişini meydana çıkarmış ve hastalığı doğuran hissi heyecanı şuura çıkararak kadını iyi etmişti. O tarihten sonra kendine Freudisme nazariyesinden ve kendi metodu psychanalyse’den asla ayrılmadı. Bu metodla isteri ve diğer sinir hastalarını tedaviye çalıştı. 1900’de yazdığı ilk eseri, rüyalara aiddir: “Rüyaların İzahı”

X—          Abdulgani el—NABLUSİ’nin yazdığı “Ta’tir el—Enam ve Tabir el—Menam” adlı kitaba göre de, rüya tabiri hususunda insana fayda olması için bazı şeyleri yapmak lazımdır” denilmektedir.

XI—        Meydan    Laurousse Ansiklopedisi’nin 10. cildinin 783. sayfasında, “(Rü’yet’ten Rüya) 1)Bir kimsenin uyku sırasında zihninden geçen hayal dizisi; Düş; 2)Bir temele dayanmayan ve gerçekleşmesi imkânsız olan düşünce… Psikolojik olarak açıklama: Rüyanın açık muhtevası: Rüyadaki imge ve olayların açık anlamı. (Psikanalizle ortaya çıkarılan ve “gizli muhteva” adı verilen gizli ve sembolik anlamın karşıtıdır). Psikopatol. Rüya analizi, kişiliğin farmakodinamik araştırılması. (Delay ve arkadaşları tarafından tatbik edilmiştir. Yüksek dozda psikodisleptik verilmesiyle gerçekleştirilir. En çok kullanılan psidislektipler, L.S.D., Meskalin ve Psilesibindir.)

RÜYA YORUMU: Doğu’da rüyaların, gelecekle ilgili belirtiler olduğu fikri yaygın bir şekilde benimsenmişti. Yunanlılar, üç çeşit rüya kabul ederlerdi. Tanrıların veya ruhların kendilerini insanlara gösterdikleri Khrematismos, olayların kendi şekilleri içinde görüldükleri Theoremotikos (Büyük İskender’in Kassandros’un kendisini öldürdüğünü gördüğü rüya gibi); nihayet geleceğin herhangi imalı bir şekilde belirdiği rüyalar… Mesela; İyileştirici olacağına inanılanlar; Eski çağlarda rüya, bir bildiri getirirdi. Eski çağın daha eski dönemlerinde Mısır, Kaide, Fenike ve Asur’da rüya yorumunu meslek edinmiş kahinler vardı. Psikol: Rüya mahayyilenin en pasif yönünü yansıtır. Rüyada her çeşit imge, bir organın etkisiyle meydana gelen duygusal bir algının etrafında birleşir ve gruplaşır. MAİNE de bazen bu türlü rüyalardan başka dokunma, işitme, görme, koklama ve tatma gibi dış duyumların etkisiyle oluşan üç türlü rüya daha kabul eder. Rüya imgelerinin birbiri ardından gelişi, birleştirme kanunlarına bağlıdır. Rüya gördüğümüz anda gerçek duyumlar algıladığımızı sanırız, ancak uyandıktan sonra yanılsamanın farkına varırız. Bununla beraber rüyadayken rüya mı gördüğümüzü, gerçeği mi yaşadığımızı kendi kendimize sorduğumuz olur. Buradan yargı yeteneğinin ve uyanıklık hatıralarının rüyada da devam ettiği anlaşılır. Düşüncenin rüya içindeki müdahalesi, genellikle müphem ve geçicidir; müdahale kesin ve sür’atli durum alırsa, bizi uyandırır. Gerçekten de uykudayken soyut düşünce merkezleri (alt sinir merkezleri, bilinçdışı refleksler dahil çalışmaya devam eder. Uyku anından itibaren imgeler ve duyumlar zihnin kontrolünden çıkar, psikanalizin de belirttiği gibi, kişinin eğilimlerine, heyecanlarına, tutkularına bağlı olarak esnek, kaypak, fantezi olaylar birbirini izler. Rüya, bizi içgüdülerimize, ilkel duygusallığımıza götürür ve somut bir yaşantı içine sokar. Rüya analizinin diğer analiz tekniklerinden üstünlüğü, rüya malzemesini, bütünlüğünü bozmadan koruyabilmesi ve bilgilerin elde edilmesinde büyük sür’at sağlamasıdır. Doktorun rehberliği altında hasta, bozuklukların temelinde yatan tecrübeleri tekrar yaşadığı zaman, bu bozuklukların sebebini anlar; böylece transferin gerçekleşmesi ve tedavi yolunun seçilmesi kolaylaşmış olur. Rüya analizi özellikle saplantılı nevruzda, bunalımla nevrozda psikopatik dengesizlikte ve bazı toksikomanilerde tavsiye edilir. Rüya analizi, ayrıca deneysel psikozlar yaratmak ve bu psikozlara hastaların getirdiği değişiklikleri incelemek için uygulanır” denilmektedir.

XII—      Hayat       Ansiklopedisi’nin 6. cüz ünün 498. sahifesinde: “…Bazı insanlar, rüyalara inanırlar ve başlarına türlü türlü şeyler geleceğini zannederler. Hâlbuki bu hiç doğru değildir. Rüyalar, bilakis bize uyku halinde seyahat etmediğimizi ve yerimizde olduğumuzu isbat eder. Çünkü biz, uykumuzda rahatsız olduğumuz zaman rüya görürüz. …Bizi en fazla rahatsız eden midemizdir. Eğer uyumadan evvel çok yer ve bilhassa bu yediğimiz şeyler bize yaramaz cinsten şeyler olursa, geceleyin onlar beynimizi rahatsız eder… Rüyalarımız, yalnız şuurumuzun altında gizli kalan bir takım tahassüslerin faaliyetinden başka birşey değildir. …Dimağımızın bütün hareketlerimizi kontrol eden iki kısmı vardır. Bir kısmı bizim bilerek yaptığımız hareketleri kontrol eder.” Yine, Hayat Ansiklopedisi’nin 1. cildinin 17. sayfasında: “427. İNSANLAR RÜYALARINDA NİÇİN GEZERLER: Bazı insanların uykulu halleriyle yataklarından kalkarak gezindiklerini elbette işitmişsinizdir. Bunlar, rüyalarında gezen kimselerdi];. Fakat nasıl uyanmadan geziyorlar ve niçin geziyorlar? Dimağımızın bütün hareketlerimizi kontrol eden iki kısmı vardır. Bir kısmı bizim bilerek yaptığımız hareketleri kontrol eder. Diğer kısmı yaptığımızı bilmediğimiz şeyleri kontrol eder… Gece uyuduğumuz zaman dimağın bir kısmı atıl kalır, diğer kısmı faaliyete geçer. İşte bu yüzden bazı kimseler, rüyalarında gezmeğe başlarlar… Uyandıkları zaman, bunlar, gece rüyalarında gezdiklerini kat’iyyen hatırlayamazlar” denilmektedir.

XIII—    İsmail       Hakkı ÖZGÜL’ün yazdığı “Rüya Yorumlan Ansiklopedisinin 3. sayfasındaki ÖNSÖZ’ünde: “…Dünyaca meşhur filozof Freud dahi, düş’ün (rüyanın) büyük yardımını kabul ve teslim etmekte, diğer bilginlerle adeta ittifak etmiştir. Freud, Rönesans devrinden bugüne kadar bilginlerin rüyaya dair yazdıkları teori ve makaleler üzerinde durmuş, bunların bugün dahi, rağbette olduğunu, kendi eserinde isbata çalışmıştır” denilmektedir.

XIV—    Dr.           M. Kenan ÇIĞMAN’m yazdığı “İNANÇLAR” adlı eserinin 398. sayfasında: “Maddecilerin Ruh Hakkındaki Görüşleri: …Sayın Ord. Prof. Hilmi Ziya ÜLKER (kısmının) …Ve Agel in “Dinin, rüya görmekten doğduğu” hakkındaki ileri sürülen faraziyelere dayanarak, rüyada bedeni terk eden ve ölüm sırasında büsbütün ayrılan bir cevhere inandıklarını ve bütün dini inançların bir ruh cevheri fikrinden ileri geldiğini iddia ettiğini belirtiyor. Ve ruhun ölmezliği ve ebedi bir âlemde yaşayacağı fikri, bunların sonucudur” denilmektedir. (Bu, 20. Yüzyılın görüşüdür.)

XV—      ADALET    GAZETESİ nin 6 Haziran 1976 Pazar günkü sayısının 8. Sayfasında da:

“KONU: Rüyalar Gerçek Olsa!        (Şuur altındaki gizli uykuda sansürsüz kalmış arzular olarak şekilleniyor.) FREUD’a göre Rüya: (Rüyada gördüğümüz tuhaflıklar, yaptığımız saldırılar, birçoklarımızın güpegündüz uyanıkken işlediği suçların aynıdır…)

PLATON’a göre Rüya: (İyiler, başkalarının, kötülerin yaptığı şeyi rüyada görmekle yetinen kimselerdir.) Uzmanlara göre rüya görmenin hiçbir zararı yok, aksine çok faydalıdır, diyorlar; şöyle açıklıyorlar: Rüyalar, zihni faaliyetin uykuda devamıdır. Rüya görmenin hiçbir zararı yoktur… Aksine bundan fayda ummakta mümkündür, zira rüya görülmezse, bilinçaltının zihne yaptığı etkiler uyumaya hiçbir zaman uyumaya fırsat vermez… Oysa rüya ile bu etkiler tamamıyla giderilerek o kişinin normal bir uykuya dalması mümkün olur… Her rüyanın bir anlamı vardır. Rüyalar, ilk bakışta çok karışık ye saçma—sapan görünebilir. Hangi şekilde olursa olsun her şekil rüyanın mutlaka bir sebebi ve anlamı vardır. Rüya gören kimse bir karikatüriste benzer. …Rüyaların karışıklığı şöylece açıklanmaktadır. Rüyalar çeşitli duygulan belirtir. …Vb. bu sözle değil, ancak şekille ifade edilebilir, dolayısıyla rüya gören kimseyi bir yazara değil, yazısız karikatürler yapan bir ressama benzetmek mümkündür. Çeşitli düşünceleri resimle anlatmanın güçlüğü düşünülürse, rüyalardaki karışıklıkların en büyük nedenini bulmak çok daha kolaylaşır. Akılda kalan ve kalmayan rüyalar: Akılda kalan rüyalar, daha çok uyanılacağı arada görülenlerdir. Uykunun nisbeten derin olduğu sırada görülen rüyalar ise, genellikle unutulur. Eskiden olduğu gibi, halen tüm insanlar rüyaların anlamı üzerinde titizlikle durmaktadırlar. Yine uzmanların ifadesine bakılacak olursa, rüyaların anlamı onu gören kimsenin o ana kadar olan bütün hayatı ile ilgilidir. …Bu bakımdan rüyayı biraz tabir edebilmek için onu görenin hayatını iyice bilmek gerekmektedir. Diğer taraftan bu işi şimdi ancak psikanalistler yapabilmektedir.

UYKU ÜZERİNE ARAŞTIRMALAR: İnsandaki uyku, hayvanlarda olduğu gibi belirli kurallara uyan üç aşamadan oluşmaktadır:

1)Uyanıklık; 2)Uyku; 3)Paradoksal uyku. Ulusal Sağlık ve Tıp Araştırmaları Enstitüsü’nün (INSERM) araştırma toplulukları, uyku ve bunun insanlarda yol açtığı rahatsızlıklar konusunda incelemeler yapmaktadırlar. Bu incelemeler çerçevesinde, LYÖN’daki Claude Bernard Üniversitesinden Michel Jouvet, geçenlerde düzenlediği bir basın toplantısında, uykunun yetişkinlerde yol açtığı rahatsızlıklar konusunda bilgi vermiştir. Uyku, üç aşamadan oluşuyor: Prof. Jouvet’ye göre, insanlardaki uyku, hayvanlarda olduğu gibi belirti kurallara uyan üç aşamadan oluşmaktadır. Uyanıklık, uyku, paradoksal uyku. Uyanıklıktan uykuya ve uykudan paradoksal uykuya karşılıklı geçilebilmektedir. Uyanıklıktan doğrudan doğruya paradoksal uykuya geçişte bir rahatsızlık belirtisidir. Buna karşılık, paradoksal bir uykudan sonra uyanma olağandır. (Paradoksal uyku aşaması, düş görülen uyku aşamasıdır.)

PARADOKSAL UYKU VE İLK AŞAMA: Yetişkinlerde uyku, birbirine en ayrı dört bölümde oluşmaktadır. Bu dört bölüm, beynin elektriksel eyleminin saptanmasıyla bilinmektedir. Paradoksal uykunun ilk aşaması, uykuya dalındığından 90—120 dakika sonra başlamaktadır. Gece boyunca, paradoksal uykunun çeşitli aşamaları düzenli aralıklarla ortaya çıkmaktadır. Uyku sırasında bazı hormonlar salgılanmaktadır. Yine uyku sırasında dokunumda ve kalp atışlarında bazı düzensizlikler olmaktadır” denilmektedir.

XVI—    Seyyid      Süleyman El—Hüseyni’nin yazdığı “Kenzü’lMenam” adlı eserde: “Rüya’yı:

XVII—  1) Rahmani; 2) Şeytani; 3) Edgasü Ahlam olarak üçe ayırıyor.

Rahmani, Allah Teâlâ Hazretleri tarafından gösterilen; Şeytani, şeytanın delaleti ile gösterilen, görülen, korkunç, çirkin veyahut şeriatı garraya ve adat-i  İslâmiyyeye muhalif olanlardır; Edgasü ve Ahlam ise, insanın fazla yemekten dolayı midesinin dolgunluğundan dolayı görülen rüyadır.

İLMİ TABİRİ RÜYA: Tabir ilmi şeriatta makbul bir ilmi şeriftir” denilmektedir.

XVIII—    Tuhtefü’l—Mülk”          adlı rüya kitabında da: “Sadık düşlerin (rüyaların) üç olduğunu; bunların da:

1)Tebşir; 2)Tahrir; 3)İlham olduğunu;

Yalan düşlerin de üç olduğunu; bunların da:

1)İllet; 2)Edgasü Ahlam; 3)Himmet düşü olduğu bildirilmektedir.

XIX—    Muhammed          B. SİRİN’in yazdığı et—Tabiru’Rüya” adlı eserinin 3. sahi fesinde: “Hakiki rüya, ya gecenin sonunda veya gündüz yaklaştığı anda görülür” denilmektedir. İkinci kitabı olan “Hadislerle Rüya Tabiri” adlı kitabında da aynı konudan bahsedilmektedir.

XX—      Amerikalı             rüya uzmanı Erich FROMM’m yazdığı “Bilimsel Rüya Tabirleri” adlı kitabının mukaddimesinde, “Ünlü psikoanalizci Sigmund Freud, rüyalarımıza konu olan şeylerin hepsinin içimizde gizlediğimiz, bilinçaltına ittiğimiz isteklerimiz olduklarını söylemiştir. Rüya uzmanı Erich Fromm, buna ek olarak rüyaların insanlara yol gösterdiğini, onun ahlak anlayışına seslendiğini, ya da onu muhtemel tehlikelere karşı uyardığını da ileri sürmektedir” denilmektedir.

XXI—    Selami      Münir YURDATAP’ın yazdığı İslâm Dininde Rüya ve Rüya Tabirleri” adlı eserinin 15. sayfasında: Rüya tarifi kısmında: “Rüya üç türlüdür. Birine Tebşir (müjdeleme), birine Tahzir (uyarma), birine de İlham adı verilir. Yalan rüyalar da yine üçtür: Biri üzüntülü günler rüyası (gam rüyası); biri hastalıktan dolayı görülen; üçüncüsü de şeytani olandır” denilmektedir.

XXII—  A. Sami YAVUZ’un yazdığı “Büyük Rüya Tabirleri” adlı kitabının 3. sayfasında, Rüya hakkında çeşitli kişilerin görüşleri bildirilmektedir: “Eski Yunan filozofu Heraklatyüs’ün rüya hakkında şu sözü meşhurdur. “Uyanık olan insanlar için tek bir dünya vardır. Uykuda olanların ise, her birinin ayrı alemi vardır” demektedir. Rüya hakkında Batı bilginleri şu malûmatı veriyor: “Rüyalar, uyanık iken geçen muhtelif olayların şuuraltı yankılanmasıdır” demektedirler.

XXIII—    American Heritage Dictionary of the English Language—American Heritage Publishing Co. 1969. New York—U.S.A. 1. Bsm. 397. sayfasında:

 “Dream (Drem) 1)A series of images, ideals, and emotions occurring in certain stages of sleep. 2) A daydream; Reverie. 3)A State of abstraction; a trance; bemusement. 4)A wild fancy or hope. 5)Anaspiration; ambition. 6)Anything extremely beautiful, fine or pleasant. (Diyanet İşleri Başkanlığı Olgunlaştırma Dairesi Başkanlığı Uzmanı Mehmet KOÇER tarafından yapılan tercümede: “Amerika’nın İngilizce dilindeki sözlüğü. Amerikan Heritage Basım CO. 1969. New York. 10017. Amerika Birleşik Devletleri, sayfa: 397 1. Bsm.

RÜYA:

1) Hayaller serisi, fikirler, uykunun çeşitli safhalarında heyecanlı oluşlar;

2)Bir gündüz hülyası, güzel düşünceler;

3)Gerçek dışı bir durum, uyku hali;

4)Geniş hayal veya ümit;

5)Büyük arzu;

6)Son derece güzellik, iyilik ve hoşluk) diye anlatılmaktadır” denilmektedir.

XXIV—    SADIK   RÜYALAR:

1—Teysir Rüyası: Allah Teâlâ bir feriştah yaratmıştır. 01 feriştah levh-i mafhuza müekkel kılınmıştır. Ol feriştaha meleki Rüya derler. Her ne kim beni Âdem’e eriştiğinde Allah Teâlâ tarafından emirle hayır ve şer bu feriştah tarafından gösterilir. Bu şekilde rüya görülür.

2—           Tahrir       Rüyası: Teysir Rüyasındaki feriştaha Allah Teâlâ’nın emri ile kötü şeyler gösterilir ki durumunu bilsin diye;

3—           İlham       Rüyası: Teysir Rüyasını gösteren feriştaha emir verilir. O da daima iyi şeyler gösterirler. Bu da umumi bir görüş olarak söylenmektedir.

N E T İ C E : Bu İslami görüşler, fikirler ve tetkiklerden sonra, Rüyaları hakiki ve yalan rüyalar olarak iki bölüme; bunlar da kendi aralarında üçe ayrılırlar.

HAKİKİ RÜYALAR:

1)Teysir; 2)Tahrir; 3)İlham Rüyalarıdır.

1—           Teysir Rüyasını gören, Allaha daima şükür ile sadaka vermeli ki, rüyanın hayrını fazlaca görecektir. “Sure-i İbrahim; Ayet: 7; Sayfa: 377/257.”

Teysir rüyası : Sürei İbrahim, Ayet: 6

MEALİ:

And olsun, şükrederseniz elbette sizi (nimetinizi) arttırırım.” (El—Kur’an. Çantay. XIV/7; 1. cilt; sayfa: 337/257.)

2—           Tahrir       Rüyasını görenler, daima kötü rüyalar görürler; Asilik durumları olur. Allah’a itaattan uzaklaşırlar. Bu kişiler hemen tövbe etmeli, ibadet ve taata yönelmelidir ki, bunlardan kurtulsun. (Sure-i Ali İmran; Ayet: 5; (El—Kur’an) (Çantay); III/5.)

Tahrir rüyası : Süre-i âli imran ayet, 5 MEALİ:

“Şüphe yok ki, ne yerde, ne gökde hiçbir şey Allah’a gizli kalmaz.”

3—           İlham       Rüyasını görenler: Allahü Azimü’ş—Şanın azametlerini ve ibretlerini, Allah’ın tevfiki ile müşahede (görmek) ederler. Bu rüyayı gören kimseler, hayırlarını daha da arttırmalı; günahlardan çekinmeli; devamlı Allah’a tövbeye devam etmelidir ki, gördüğü rüyaların hayrını göre. (Sure-i Ali İmran; Ayet: 31; El—Kuran (Çantay); 2. cilt; sayfa: 633/354.)

İlham rüyası : Sürei Nur ayet : 31

MEALİ:

31—”Hepiniz Allah’a tövbe edin ey müminler. Ta ki korktuğunuzdan emin, umduğunuza nail olasınız.”

YALAN RÜYALARDA:

1)Rüya- Himmet; 2)Rüya- illet; 3)Rüya- Şeytandır.

1— Rü’ya-yı Himmet: Ol kimsenin gönlü endişelidir: bu şekilde uyumuştur, rüyasının aslı yoktur.

2— Rü’ya-yı İllet: Ol kimse hastalık sebebiyle yatakta iken uyumuş ve rüya görmüştür. Bunlar, çeşitli etkenler etkisi ile görülmüştür. Bunun da aslı yoktur.

3— Rü’ya-yı Şeytan: Ol kimse çeşitli şeyler görür, amma bunlar olabilir, hatta olmayan şeyleri bile gösterebilirler, bunlara gusul dahi vacib olur. Kur’an-ı Kerim’in Yusuf Suresi nin 44. Ayetinda; El—Kur’an (Çantay); XII/44.

44—”(Bunlar) karmakarışık (ve yalancı) düşlerdir. Biz, böyle düşlerin tabirini bilici (kimse)ler değiliz” denilmektedir.

NETÎCE: 2—Ta’tiru’l—Enam ve Tabir’elMenam kitabında, yazar “Abdu’l—Gani el—Nablusi” Rüya tabircilerini 15 tabakada izah etmiştir. Onlar da şunlardır:

1)Peygamberler ve Nebilerdir; 2)Sahabeler; 3) Muabbirler (Rüya tabircileri); bunlarda tabiindendir. 4) Muabbirler (Rüya tabircileri; bunlar fukahalardandır. 5) Muabbirler (Rüya tabircileri); Zühdü ve takva sahipleridir. 6) Rüya yazan Rüya tabircileridir. 7)Filozoflar;8) Filozoflara tabi olanlar; 9) Rüya tabiri yapan yahudilerdir; 10) Nasaralardır; 11) Mecusilerdir; 12) Arap müsteşrikleridir; 13) Kahinlerdir; 14) Sihir yapanlardır; 15) Bu işleri anlayanlardır” denilmektedir.

NETİCE:

Rüya ilk insanlar zamanında da görülmüş, araştırmalar yapmışlar (şifahen), bir neticeye varamamışlardır. Çünkü, onlarda da rüya görüşü mevcuttu. Bilinen birşey varsa o da, rüyanın meydana gelişinde rüya gören kişinin kendi âlemlerinden birşeyi idrak etdikde, anı mütehayyileye (hayallere) bırakır olması, o dahi bunu bir suret şeklinde canlandırması, bizim de bunu uyurken görmemiz, rüyayı meydana getirir. İşte rüya denen budur. İleri de diğer ciltlerde rüyanın tıbben de isbatını mümkün mertebesizlere arzetmeğe çalışacağım. Rüyalar bazen aynen çıkar. Bunlar hakiki rüyalardır. Rüyaya Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’an dahi, önem vermiştir. En sağlam rüyaya ehemmiyeti Hz. Muhammed ((sallallâhü aleyhi ve sellem)  vermiş, her sabah yukarıda da bildirdikleri gibi Ashab-ı Kiramın rüyalarını sorar ve tabir ederlerdi. Avrupa’da dahi, rüya üzerine yazılmış kitaplar bulunmaktadır. Halen hayatta bulunan bazı zatların gördükleri enterasan rüyalardan bazılarını sizlere burada bildirerek mukaddimeyi bitirmek istiyorum.

1—Sayın Selami GÜVEN’in (Tarım Meslek Lisesi Müdürü NORMAN—ERZURUM) gördüğü rüyalarını tarih sırasına göre sizlere duyurmamı benden istediler. Rüyası şöyledir:

22/8/1978 gecesi yabancı bir dünyadan Merih gezegenine getirildik; 6 Eylül 1978 çarşamba ramazan bayramının üçüncü gecesi bir cin topluluğuna insanlarla kardeş olmaları ve insanlarla iyi geçinmelerini nasihat ettim;

9—10 Eylül 1978 gecesi Venüs gezegenindeyiz; 21—22 Eylül 1978 perşembe/cuma Rasûlüllâh sallallâhü aleyhi ve sellem çok ince ve latif bir ruh halinde uçuyorlardı. Mübarek göğüslerinde ağlamama müsaade ettiler;

28—29 Eylül 1978 perşembe/cuma gecesi, Hz. Hezekiyal Peygamberimiz Efendimiz mübarek cesetlerini gördüm. Mübarek Ruhlarına Fatiha okudum; 11 Ekim 1978 gecesi bir cin şehrinden Tekbir getirerek geçtim. Cin kadınları ellerini sallayarak dostluklarını belirttiler; 18 Ekim 1978 çarşamba/perşembe gecesi, kendimi Venüs gezegeninde yeşillik, ağaçlık güzel bir yerde buldum. Herşey ışıklı, fakat gölge yok” dedim;

26—28 Ekim 1978 geceleri, Peygamberimiz Efendimiz Hazretlerini çok ince ve hiç maddi bedeni olmayan nur’dan ibaret bir ruh halinde gözüktüler;

8 Kasım 1978 çarşamba/perşembe gecesi, size daha önce yazdığım Hazreti Cebrail’in 4—5 Nisan 1978 gecesi gösterdiği dünyanın başına gelecek olan felaketin gökten gelecek olan belirtilerini gördüm ve arkasından Venüs gezegenindeki başkent sayılacak bir şehirde kendimi buldum ve kendi kendime, Herşey ışıklı, fakat gölge yok” dedim;

9—10 Kasım 1979 perşembe/cuma gecesi, sevgili Peygamberimiz Efendimiz Hazretleri, gene çok ince, çok latif ve hiç maddi bedeni olmayan ince parlak pırıl pırıl bir ruh halinde gözüktüler. Gördüklerimden bazılarını, peygamberimizin bana olan; “Gördüklerini söyle” emirleri gereğince söyledim. Bir yıldır gördüklerimi bir deftere not ediyorum. Daha önceleri gördüklerimi ise not tutmadım” diye yazarak bildirmektedir.

İKİNCİ MEKTUPTA DA: Nene Hatun Caddesi No: 8/2—ANKARA’da oturan Mehmet SERT isimli bir başka şahsa aittir. Mektubunda:

“…25 yaşlarında görüşüm. Hazreti Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem)  Efendimizi görüşümdür. Efendimiz yolun sağında, irice kıyılmış kayaların üzerinde çıplak olarak mahrem yerlerini göremedim. Gözlüklü şekilde hafif sağına yatık tam güneşi seyrediyordu veya güneşleniyordu. Kendisine çok dikkatli baktım ve bir ses geldi. O Muhammed Mustafa’dır, dendi. Vücut ölçüleri tahminen 75 ila 85 kilo ağırlığındaydı. Boy ölçüleri gür yapılı, boyu 180 cm civarında idi. Ellerini başının altına yastık etmiş şekilde gördüm. Kendisi ile aramızda asfalt döşenmiş e tertemiz bir şose yolu vardı” demektedir.

Yukarıdan beri yaptığım İslâmi yönden tetkikler, örneklerden sonra bildirdiğim üç neticeli izahatla beraber mücerreb olan (tecrübe, edilmiş) ”İmam-ı Cafer-i Sadık Hazretleri’nin Sadık Rüya görmek için tavsiye ettiği duasını da sizlere arzediyorum. Bu duayı da ileriki ciltlerimde sizlere bildireceğim.

Burada mukaddimemi bitirirken hatalarım var ise affımı istirham eder, bu küçük eserimin devamına Allah Teâlâ’nın müsaadesini temenni eder, sizlere de iyi günler dilerim. Allah’a Emanet olunuz. 9/6/1980  

YUSUF ZİYA TÜLEK Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Kütüphane ve Arşiv Müdür Yard. (Uzman Yardımcısı)—ANKARA

Kaynak: YUSUF ZİYA TÜLEK, Rumuzlu Rüya Tabirleri ansiklopedisi, 1980-İstanbul Sh: 11-22
***********************

GÜZEL BİR RÜYA

Hanım kardeşlerden birisinin gördüğü rüyayı sizinle paylaşmak istiyorum.

“Bakirelerden oluşan bir bayanlar grubunun içindeydim. Başımızda Rasûlullah sallallâhü aleyhi ve sellem Efendimiz vardı.

İçinde suların aktığı yemyeşil orman gibi bir yeri gezdiriyordu.

Başımızda rehberimizdi. Bir ağacın altında bizlere 3 cümle söyledi.

“KADINLAR! ERKEKLERİNİZDEN AYRILMAYIN”

“ERKEKLER! KADINLARINIZDAN AYRILMAYIN”

Birde;

” ERKEKLER! KADINLARINIZ SİZDEN AYRILSA BİLE SİZ ONLARI BIRAKMAYIN”

“Ey Allah’ım!

Kadınlarımız ve erkeklerimizin arasındaki dengeyi en güzel şekilde ifade eden  Efendimiz Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin şefaati üzerimize olsun.

(2 Ağustos 2010)

İhramcızâde İsmail Hakkı

PESTALOZZİ ve EĞİTİM DEVRİMİ


Modern ‘pedagojinin temelini teshil eden ana ilkeleri keşfeden büyük eğitken Pestalozzi’nin eserleri 18 cildi bulur. Bunların hepsi oldukça ağdalı bir üslûpla Almanca yazılmıştır. Onlar bir çok dillere tercüme edildikleri halde Türkçeye hiçbiri çevrilmemiştir. Bu sebepten meslektaşlarımızdan yabancı dil bilmeyenler Pestalozzi’nin eserlerini metin halinde okumak fırsatına kavuşamamışlardır. Türlü sebeplerden, buna yakın yıllarda kavuşmaları imkânı da hasıl olmayacak gibi görünüyor. Ayrıca onun eserlerini metinden okuyup anlamak da pek kolay değildir. Bu sebepten yarım yüzyıldan beri çeşitli yabancı dillerde Pestalozzi’nin külliyatından alınma seçme parçalar bir araya getirilerek, hattâ bazan üslûbu sadeleştirilerek veya anlaşılması güç metinler tefsir edilerek kitaplar meydana getirilmektedir. Bizde henüz bu da, yapılmamıştır. Pestalozzi’nin eserlerinde yer alan fikirlerden faydalanmanın başka bir yolu da onun hakkında yazılmış etüt mahiyetindeki kitapları okumaktır. Dilimize çevirdiğimiz bu eser onlardan biridir. Yazar, kitabın önsözünde eserinin nasıl meydana geldiğini ve mahiyetini açıklamıştır. Pestalozzi’yi onun tasvir ettiği cephesi ve çehresiyle bize tanıtacak dilimize çevrilmiş hiçbir kitap yoktur. Onun için Pestalozzi hakkında az veya  çok bilgi sahibi bulunan meslektaşlar, büyük eğitkenin sadece pedagojik fikirlerini bilirler. Hattâ Türkçe yazılmış eserler onu her cephesiyle bize tanıtamadıkları için Pestalozzi tuttuğu işlerin çoğunda başarı gösterememiş, beceriksiz bir eğitken olarak tanınmıştır. Hakikate pek aykırı olan bu kanaati değiştirmenin tek çaresi, öğretmenleri ve eğitimle ilgili kimseleri Pestalozzi’yi hakiki çehresiyle aksettiren eserlere kavuşturmaktır. Elinizde bulunan eser bu balamdan pek değerlidir. Çünkü yazan tarihçi A. Rufer, bilimsel metotlara uyarak “yeni insan neslinin bu büyük peygamberini” şimdiye kadar pek çok kimselere -meçhul kalan cephesiyle tanıtmaktadır. Pestalozzi bu kitapta “serbestlik, eşitlik ve kardeşlik” prensiplerini en temiz bir şekilde şahsında tebessüm ettiren “demokrasi ülküsünün asil bir temsilcisi” olarak belirtilmekte, “refah ve saadet sağlayıcı devlet” vasıtasıyla insanlığa içine düştüğü sefaletin bataklığından kurtarmaya var kuvvetiyle -grosan cumhuriyetçi bir kahraman olarak göz önünde canlandırmaktır. Demokrasi ülküsüne bağlanarak iş görecek olan Türk öğretmenleri, bu uğurda canla başla çalışmış bulunan Pestalozzi’nin hayatında yer alan ibretle seyredilecek levhalara rastlayacaklardır. Onun ateşli, içli yazılan bir çoklarımız için karmaşık görünen sosyal ve ekonomik problemlerin çözülmez sanılan düğümlerini çözmemize yarayacaktır. Onun keskin görüşleri sayesinde, hayatta rastlamam, ve bizi çok defa ümitsizliğe sevkeden karanlık ufuklar aydınlanacaktır. Kısaca söylemek lâzım gelirse bu kitabı okuyacak olanlar demokrasi ülküsünü gerçekleştirmek için Pestalozzi’nin nasıl çalıştığını, eğitkenlerin nasıl çalışmaları lâzım geldiğini anlayacaklar, gerçek hayatı bu bakımdan geliştirmenin nelere bağlı bulunduğunu canlı misallerle öğreneceklerdir. Meslektaşlarımızın bilhassa şimdi buna çok muhtaç durumda bulunduklarını bildiğimiz için vakit kaybetmeden bu eseri dilimize çevirmeyi vazife bildik. Bu sebepten işbirliği yaparak kitabı bir kaç aylık bir çalışmayla dilimize çevirdik.

Bu eseri okuyacakların metni daha kolay kavramalarına yardımı dokunacağım düşünerek önsözde Pestalozzi’nin hayatını ve pedagojik ana fikirlerini şu şekilde, kısaca belirtmeyi de faydalı bulduk:

Johann Heinrich Pestalozzi 12 Ocak 1746 da Zürich’te doğmuştur. Beş yaşında iken babası öldüğü için o, küçük yaştan itibaren erkeğin çocuk üzerine yapacağı müsbet bütün etkilerden mahrum kaldı. Ocak başında ana kuzusu olarak büyüdü. Kendisi çocukluğunda erkeğe mahsus kuvvetten, tecrübelerden, düşünce tarzından ve temrinlerden mahrum kaldığını; buna mukabil annesinin üç çocuğunun terbiyesi için elinden gelen fedakârlığı yaptığını, çocukluk hayatının sıkıntı içinde geçtiğini, annesinin ve sadık hizmetçileri Babeli’nin imkânsız sanılacak şeyleri yaparak onları büyüttüklerini, bu bakımdan inanılmayacak örnekler gördüğünü hâtıralarında yazar.

Pestalozzi’nin büyük babası. Zürich civarında Höngg köyünde papazdı. O, eskiden beri sürüp gelen terbiye şekillerine sadak kalarak, okuma ve yazmayı öğretmek için en sert metotları uygulayarak çocuklara dinsel kitaplardaki bilgileri öğretmeye çalışırdı. Geleneğe göre bunu yapmak köy papazlarının vazifesi idi. O devirde köy papazları bununla beraber ev ev dolaşarak hastalarla, düşkünlerle, sıkıntılı durumlara düşenlerle meşgul olur, onlara yardım etmeye çalışırlardı. O devirde köylü halk yoksul olmakla beraber, birçok iyi meziyetlere de sahipti. Bu sebepten köylüler katı yüreklilerden, yabancılardan, haksızlık yapanlardan hoşlanmazlar; cesaretle bu gibilere karşı koyarlardı. Pestalozzi’nin çocukluğu ve gençliği böyle insanlar arasında geçmişti. Köy okulları onların himmetiyle yaşatılırdı.

Bu çevre içinde yetişen, onun çeşitli etkileriyle beslenen Pestalozzi, önce teoloji tahsil etmek istedi; sonra hukuk bilimi ile ilgilendi. Fakat bunların üzerinde fazla duramadı. Rousseau’nun Emil adlı eserinin etkisi altında kalarak tarım, zanaat ve eğitim işlerine merak sardırdı. Onlar vasıtasiyle sunileştirilerek tabiî şeklinden çıkarılmış şehir hayatını düzeltmek ve ihmal edilmiş aşağı sınıf halkı refaha kavuşturmak yolunu tuttu, hayatı boyunca bu amacı gerçekleştirmek için çeşitli vasıtalara başvurarak, türlü yollar takip ederek, sert mücadelelere girişerek uğraştı, didindi, çırpındı durdu.

1775 de Neuhof’ta bu amacını gerçekleştirmek emeliyle yoksul çocuklar için bir eğitim kurumu açtı. 5 yıl sonra bu kurumu kapatmak zorunda kaldı ve sıkıntılı bir duruma düştü. Fakat ümitsizliğe kapılmadı; hemen kaleme sarılarak eğitsel fikirlerini yazmaya başladı, pedagoji tarihinde eşine rastlanmayan eserler meydana getirdi. 1780 den itibaren bu eserleri arka arkaya yayınladı. Bunlarla tıpkı bir peygamber gibi eğitime ait düşüncelerini ve programını açıkladı. Lienhardt und Gertrud adlı dört ciltlik kitabında köyün tarihini anlattı. Eserleri ve sebatlı çalışmaları ile kendimi tanıttı; zamanının büyük fikir ve sanat adamları ile şahsî münasebetlere girişti, dost oldu. Fransız Büyük ihtilâlini hazırlayan büyük fikir adamlarından biri sayıldığı için ona Fransız vatandaşı sıfatı verilerek şereflendirildi.

Pestalozzi, 1798 de Stans’ta öksüz çocuklar için açılan yurdun başına getirildi. Bu kitapta onun Stans’taki çalışmalarını anlatan özel bir bahis vardır. Yazar, buradaki didinmeleri göz önüne sermektedir. Savaşın tekrar başlaması üzerine onu çekemeyenler Pestalozzi’nin işine engeller yaratmak fırsatına kolayca kavuştular. Çıkardıkları zorluklar çoğaldıkça çoğaldı. Bu yüzden onun Stans’taki verimli çalışmaları da sona erdi.

1800 de iki eğitken arkadaşı ile işbirliği yaparak Burgdorf’ta içinde öğretmen okulu da bulunan bir eğitim kurumu daha açtı. Burada çalıştığı yıllarda eğitbilime ait en önemli eserlerini yazdı. Karşısına yeniden birçok engeller dikildi. 1801f de bu kurumu da idare edemeyecek bir durumca düştüğü için başkalarına devretmek zorunda kaldı.

Pestalozzi hayatın yarattığı zorluklardan asla yılmayan, ülkü uğruna herşeyi göze alan pedagoji tarihinde eşine pek az rastlanan büyük bir eğitken olduğu gibi, devrinin de en büyük fikir adamlarındandır. O, yalnız eğitim kurumlan açmakla yetinmemiş, fikirlerimi yaymak ve halka benimsetmek için çeşitli işlere başvurmuştur. Onun için bu ölmez eğitkenin şahsî teşebbüsü ile açılan ve çok geçmeden kapanan eğitim kuramlarına bakarak hakkında hükümler vermek doğru değildir. Bu kitap onun eğitim alanından taşan çeşitli çalışmalarını bütün renkleriyle gösteren bir tablo mahiyetinde olduğu içim yanlış hükümleri değiştirmeye hizmet edecektir. Ayrıca Pestalozzi’yi anlayabilmek için de onun bu eserde yer alan fikirlerini bilmek lâzımdır. Aksi takdirde Pestalozzi’nin eğitime ait düşünceleri temelsiz kalırlar.

Burgdorf’daki çalışmalarına son vermek zorunda kalan Pestalozzi, çok geçmeden İferten’de açılan bir eğitim kurumunun müdürlüğüne getirildi. Bu kuruma yalnız yoksul çocuklar değil, her sınıftan halkın çocukları almıyordu. Kurum Pestalozzi’nin gayreti ile benzen olan bütün Avrupa okullarıma örnek teşkil edecek bir hale geldi. Fakat zamanın yarattığı birçok zorluklar yüzünden bu müessese de uzun müddet yaşatılamadı. 1825 de o, bu kurumu da kapatarak hayatında ilk defa işe başlamış olduğu Neuhof’a çekildi ve burada yazar olarak yaşadı ve değerli eserlerini yayımladı.

17 Şubat 1827 de Brugg’ta öldü.

Pestailozzi’nin birçok zorluktan göze alarak, yolunun üstüne dikilen engelleri yenerek, savaşa savaşa ortaya attığı eğitime ait ana fikir ve prensipleri özet halinde aşağıda, belirtmeye çalışmıştır. Okuyucular bunları gözden geçirdikten sonra bu kitabı okurlarsa onun pedagoji alanına getirdiği ilkelerle fikirleri ana, çizgileriyle, siyasî kanaatlarını ve demokrasi uğrundaki çalışmalannı da bütün renkleriyle kavramış olacaklardır.

Pestalozzi, kendi kendine çalışmayı, etkinliği bütün eğitimin temeli olarak kabul eden ve hayatı boyunca bu fikrini gerçekleştirmeye uğraşan ünlü bir eğitkendir. Ona bu ilkeleri keşfettiren sebepleri anlayabilmek için bu kitabın ilk bahsini okumak bile kâfidir.

Pestalozzi’nin eğitimim gelişmesi için yaptığı büyük hizmetleri şu yönlerden belirtmek mümkündür:

Aydınlanma devrini yaratan fikir hareketi Avrupa’da canlandığı sıralarda eğitim meselelerine karşı gösterilen ilgi en yüksek derecesini bulmuştu. Philanthroplar ve yeni hümanizm taraf tarlan da bu alâkayı desteklediler; bu sayede “gerçek insanlık” için eğitim ülküsü canlandı. Pestalozzi böyle bir devirde yaşadı ve eğitime yepyeni bir yol açmak için çalıştı. Onun zamanına kadar bireyci zihniyetin etkilen altında bireysel bir iş olarak yapılmaya çalışılan, dinsel etkilerden kurtulamamış olan eğitim işlerini toplumsal cephesiyle ele aldı ve bunu bütün eğitimi düzenleyici bir ilke olarak kabul ettiğini açıkladı. Bu eser anım işte bu ana fikrini çeşitli yönlerden açıklamak amacını gütmekte, yeni yollar göstermektedir. Uzmanlar, onun ortaya attığı bu ilkeyi pratik hayata intikal ettirebilmek için bir asır çalışmak icap ettiğini ve daha çok uğraşmak gerektiğini söylerler. II. Kerschensteiner, 1908 de Zürich’te Peter kilisesinde tertip edilen bir törende verdiği söylevinde Pestalozzi’yi iş okulunun babası diye ilân etmişti; bu hükmünde haklı idi. Çünkü Pestalozzi, gözlemi ve zatî Çalışmayı kayıtsız ve şartsız bütün eğitimin temeli olarak kabul ediyordu. Pestalozzi en yeni fikirlere dayanan yepyeni bir eğitim şeklini tecrübe etmek için özel okullar açmıştı. Başında bulunduğu kurumların çoğu yoksul çocuklara mahsustu. O, bunları yüksek dereceli bir öğrenime hazırlayamazdı. Onun için çocuktan eğitirken öğrencilerin gelecekte içine girecekleri hayat alanım, küçük insanın köydeki yaşama tarzım düşünmek, bu bakımdan öğrencilerin becerikli olmalarını sağlanmak gerekiyordu. İşte bu şartlar içinde Pestalozzi’nın eğitime ait şu kanaatları doğmaya başladı: İş, eğitimin temel taşıdır. Böyle olunca o, okula el işini sokmak, hattâ çocukların yakacakları işlerden elde edilecek değerlerle kurumun masraflarım karşılamak yolunu tuttu; dünya çapında önem taşıyan bir işe girişti. Bu dâvada onun başarısızlığa uğradığını iddia etmek o zamandan bugüne kadar vukua gelen olayları inkâr etmek demektir.

Pestalozzi’nin düşüncesine göre öğrencileri elle yapılan işlerle beraber okumayı, hesap yapmayı, şarkı söylemeyi de öğreneceklerdi. Bu suretle işle eğitimi birleştirmek problemi ele alınarak pedagoji alanında reforma girişiliyordu. O, bununla da kanaat etmeyerek daha ileri gitmek, aile ocağında ve köy iş hayatının içinde çocuğa verilen iş eğitimi ile okul eğitimini birleştirmek istiyordu. Pestalozzi’nin görüşüne göre tensel işleri görmek halkın mesleğini teşkil ediyordu; bu işlerin eğitim çalışmalarının merkezi haline getirilmesi, söze dayanan bilginin bunlara bağlanması icap ediyordu.

Pestalozzi, işin eğitimin temelini teşkil etmesi ilkesine öyle inanmıştı ki bu inancını 1781 de (Christoph und Else) adlı eserinde şu şekilde anlatıyordu:

“İş, hayatı düzenlemek, yoluna, koymak için insanlara yardım etmeli; onları soysuzlaştırmamalıdır. İş insanları kuvvetli, mert yapmalı, fakat sert ve kaba değil; insanı basiretli ve ihtimamlı kılmalı, fakat menfaat düşkünü ve tek cihetli değil; o, insanı düzenli ve dikkatli yapmalı, fakat yıkıcı ve düzensiz değil. Meslek olarak yapılan iş, ekmeği yarattığı gibi kalbi de idare etmeli; o, insana hayatın zevkini tattırmalı, ihtiyaçları giderici vasıta olmalı, ölüm yatağında bile kuvvet sağlamalıdır. İşin insanı eğitici amacı olmazsa mânası yoktur; eğer onun böyle eğitici bir amacı bulunmazsa, görülen işler kedinin fareyi tutup yemek için hazırlanmasından veya köpeğin kemikleri sonra yemek üzere toprağa gömmek için yarış edercesine koşmasından farksızdır.”

İşi, bu manasına göre bir eğitim vasıtası olarak eline alan büyük eğitken Pestalozzi halk eğitimi içim de temel tası olarak kabul ediyor.

1813 de Neuschatel hükümetine verdiği bir raporda “endüstri. eğitim ve politika” ya dair düşündüklerini açıkladı ve işin sosyal cephesi üzerinde bilhassa durdu; onun ekonomik ve sosyal değerini belirtti ve şu noktaları açıkladı ; “Halkın eğitimi, halkın ihtiyaçlarına sıkı sıkıya bağlı olmalıdır, eğitim öğrenciyi gerçek hayata bağlamak; onu kendi yaşayışına uyarak tabiî şekilde yoğurmaya ve insan olarak eğitmeye hizmet etmelidir. Bunun mânası, hayat eğitim demektir ” Pestalozzi işte bu sağlam temelin üstüne bina kurmaya çalışmış ve bunu tavsiye etmiştir. O, işi yalnız yoksul çocuklara tavsiye etmekle kalmaz; varlıklı ailelere mensup çocukların da bu vasıta ile eğitilmek suretiyle görüş sahibi olmalarını, işe ve meşakkate alıştırılmalarını ister. Pestalozzi yukarıda belirtileni düşünce ve kanaatlerini Iferten’deki okulumda uygulamaya çalıştı; öğrencilere çeşitli işler yaptırdı.

Pestalozzi bu hareketleriyle hem eğitim ve öğretime yeni bir çığır açmak istiyor, hem de yetişkinlere becerikli bir babanın eğitimle ilgili ödevlerini göstermek amacını güdüyor ve ayni zamanda kendi görevinin bunlar olduğuna inanıyordu. Bu görüşte olduğu için aile yuvasını temel olarak kabul eden büyük eğitken, aile eğitiminim önemini şu cümlelerle belirtmektedir:

“İnsanoğlu, yakınında bulunan şartlar ve, münasebetler, senin eğitimin için özelliklerine göre gelişme hesabına çok önemlidir”

“Eğitim sadece bilginlerin sözlerine ve yaratılışın derinliğine hayret etmekle kazanılmaz; onu yoksulların kulübelerinde yani toza bulanmış günlük işlerinde bulmakla mümkündür; insan günlük hayat için gereken saadet ve refahı kendi mesleğinde bulabilir. Eğer o, bunu uzaklarda aramaya kalkarsa büyük bir yanlışlık yapmış olur. Fakat şu sözlere dikkat et: En yakınında bulunan mesleğine, işine sarıl, onu benimse, onu kendin ve ailen için yardımcı kıl, fakat mesele bununla bitmez. Sen her şeyden önce insansın; onun için mesleğinin çırağısın. İnsan olmayı hiçbir zaman mesleğinden ayrı bir şey telâkki etmemelisin. Eğer böyle yaparsan tabiatın kapısından uzaklaşmış olursun. “Susuzluk ve hamle ile” imkânsız sanılan uzaklara ulaşabileceğini unutma. Kendi kendine kazanabildiğin kuvvet, seni saadete eriştirmeye yetecektir.”

Pestalozzi, eğitim alanında sadece bu gibi ileri fikirleri ortaya atan nazariyeci bir eğitken değildir. Onun en belirli vasfı düşündüklerini gerçek hayat şartlan içinde uygulamaya bizzat girişmiş olmasıdır. Bu sebeptendir ki o, eğitim hakkındaki düşüncelerini iş hayatından çıkarmıştır. Hayatı boyunca fikirlerimi uygulamak için deneyler yapmıştır. Bu sırada başarı tacım kafasına, geçirmek yerine başarısızlıklarla karşılaşarak ümitlerinin kırıldığı, günler çok olmuştur. Fakat onun eğitime, insana ve bulunduğu ana ilkeleri karşı güveni o kadar kuvvetli idi ki; hiç bir engel ve zorluk Pestalozzi’yi tuttuğu yoldan geri çeviremedi. Bilâkis bunların. hepsi büyük eğitkenin işine daha sıkı sarılmasına, onu pek şümullü bir şekilde ele almasına yaradı. O, birebir zahmeti göze alarak açtığı bir okulda başarısızlıkla karşılaşınca işten yılmaz, yüz geri etmezdi. Bilâkis yeni bir işin plânlarını hazırlamaya başlar veya eserler yazardı. Onun çalışması insan aklının kolayca kabul edemeyeceği şekildedir. Pestalozzi günün pek az saatlerini dinlenmek ve uyumak için ayırabiliyordu. Onun için kurduğu eğitim yurtlarında herkesi çekici bir canlılık yaratıyordu.

Deneylerden kuvvet alan, onların kudretine dayanan Pestalozzi, zatî çalışmalarla teşekkül eden müşahededen başlayarak dokumacılık ve tarım işlerine kadar uzanan tensel çalışmalara ve aile sofrasındaki ekmeği insanın kendi kuvvetiyle hazırlamasından, milletin emrinde onun hesabına hizmet etmesine ve en ince zihnî işlere kadar uzanan bütün çalışmaları değerli birer eğitim vasıtası olarak kullanmayı içine alan geniş manalı bir eğitim şekli tavsiye ediyordu. Bu sebepten o, eğitim işini, basit ve herkesin kolayca yapıvereceği bir görev telâkki etmiyordu. Öğretmenliği daha çok eğitkenlik şeklinde gören Pestalozzi, bu görüşü sayesinde modern pedagojinin yolunu aydınlatmış, insanlığa arkasından koşulacak eğitim ülküsünü göstermiştir.

O, insanda şu üç esas kuvveti görüyordu: Düşünmek, hissetmek, yapmak. Kafanın, kalbin ve elin kuvvetleri. İnsan eğitiminin amaçları bu üç noktada toplanıyordu. Zihnin, kalbin ve elin eğitilmesi eğitimin esasını teşkil ediyordu. Onun şu sözlerinden eğitime verdiği mâna ve değeri, buna, nasıl candan bağlandığını, insanlığa ne kadar geniş bir ufuk açtığını öğrenmek mümkündür:

Yaratılışın şaheseri olan insan, kendisini yetiştirmek sanatı bakımından da şaheser olmalıdır.

Binlerce yıldan beri yaşamış olmasına rağmen o böyle midir? O, bu bakımdan başarı kazanarak zaferin üzerinde dinlenebiliyor ve şunu söyleyebiliyor mu: No olmam lâzımsa ben oyum!

Hayır, o bu duruma gelmemiştir. İnsanın ne! olması gerekiyorsa böyle olabilmesi azımsanacak bir şey değildir.

O, daha çok itibarlı, daha çok hünerli olmalı, daha çok kuvvetli görünmelidir, Fakat o, varlığı ile ilgili olayların derinliği içinde tabiatının iç oluşunu kaybetmemelidir. O, ancak bu oluşla insan haline gelebilir. Bunsuz yok olur; insan haline gelmez, insanlar! Bu oluş insan eğitiminin tek amacıdır ve ayni zamanda bu sizin inşam olmanız için tek vasıtadır. Hangi mevkide ve meslekte, hangi sosyal durumda olursa olsun, bulunursa buluncun her çocuğu bu amaca göre yetiştirmek bütün insan eğitiminin en belirli çıkış noktasıdır. Bunu anlamayan ve eğitim esaslarını bu ilke üzerine kurmaya herhangi bir asır temelsiz demektir.

Öyle ise ey eğitken!

Sen nasıl bir mesleğin adını taşıyorsun?

Tabiatımızla ilgili kutsal hizmetini nasıl bir kuvvet ve hakka dayanarak yapıyorsun?

Kabahatsızlar karşısında tasalanmayı, çocukların ve gençlerin eğitimini vazife ve meslek olarak kabul edip., bunların kendi işin olduklarım söyleyebiliyor musun?

Şunları söyleyip itiraf edebiliyor musun: Mesleğinin nasıl bir iş olduğunu, ne suretle gerçekleştirildiğini; uyguladığın metotların nasıl olduğunu, insan tabiatlımı İç oluşunu meydana çıkarıp çıkaramadığım ve bunu her zaman göz önünde tutup çocuklaşan kudretlerini ve bilinçlerini yükseltip yükseltmediğini ve bunun zaruret teşkil eden bir sonuç olup olmadığını?

Bunu itiraf ve ifade edemiyorsan, meye, hangi kuvvete güvenerek tabiatımızı ilgilendiren kutsal bir hizmetten söz açabilirsin?

Kabahatsizler için tasalanmayı, gençleri eğitmeyi, nasıl olur da görevinin icapları saymayabilirsin ?

Ona, içten gelme bir kutsallıkla bağlı olmadıkça hiçbir zaman insanın ebedî işi ve ebedî mesleği addedilmeyecek olan bir hizmeti ne hakla meslek olarak kabul edip yürütmeye kalkışırsın ?•

Siz ey anneler ve babalar!

Sizler de eğer bu İlâhî hizmeti, onun kutsal izini kabullenmeden bir tarafa bırakıp, ona sahip olmazsanız; çocuğunuzun karşısında kutsal hizmetten kaçınırsanız; eğer insan tabiatının İç oluşunun çocuğunuzun terbiyesi için amaç olması gerektiğini bilemezseniz bu bakımdan çocuğunuz hesabına tasalanmadan onu hayat vadisinde başıboş dolaşmaya terkedecek olursanız, siz necisiniz?

Hangi işi yapmış olursunuz?

Bu iç olgunluğuna erişmeden senin çocuğuna verebileceğin nesline ait bütün hünerler, bütün becerikliler, bütün sanatlar, bütün bilgi ve bilimler sadece hayvani hüner, sadece hayvani bir sanattır. Sen gururlanarak bu kudreti, bu sanatı ve bilgiyi vermeye çalışıyorsun, fakat çocuğun bunlarla insan olamaz, o bunlar sayesinde insanlığı öğrenemez. Onda kendi tabiatının İlahî ve takdise değer tarafı eksik kalır.

Bizim tabiatımızın içyapısı, İlâhî, kutsal bir cevherdir; ona ihtimam etmekle ve onu eğitmekle ve yalnız bununla insan kendi tabiatının iç oluşunu kendi hazırlar ve ancak bu sayede insan olmaya başlar.

Zamanımızda insan eğitimi İle ilgili birçok işlerin yapıldığı görülüyor, çok cihetli ilerlemelere şahit oluyoruz; dünyada hakikaten neslimizin fizik ihtiyaçlarım giderme bakımından çok ilerleme vardır. Çiçek hastalığını önlemek için, kâzip ölüleri diriltmek için, kör ve sağırların öğrenimi için, insanları ateş ve su belâları sıkıntısından kurtarmak için, koyun, at, inek gibi hayvanların cinslerini islâh etmek için yeni yeni pek çok işler yapılmaktadır. Fakat insan eğitimi alanında, ayni ilerleme adımları, ayni kuvvetle atılmamaktadır.

Suçu asrımıza yükletmeye kalkışmamalı; asrın dikkatini arkası kesilmeden devam eden ıztıraplar, hakiki olgunluğu yaratmak için zedelenen değerler üzerine çevirmeye çalışmalı. Dünya ve insan nesli ile ilgili fizik alanındaki ilerlemelerin kıymetini yükseltebildiğimiz kadar yükseltelim. Fakat bunların göz kamaştırıcı dış görünüşlere bakarak aldanmayalım. Diğer şeylere üstün bir görünüşe sahip olarak bu halleri, ilerlemeleri, onların derinliklerine kadar dalarak anlamaya, mahiyetlerini öğrenmeye çalışalım. O zaman görülecektir ki, insan tabiatının yüksek manalı iç oluşu ve bunun değeri kavranmadıkça, onun devamı aynı İhtimamla sağlanmadıkça, o bu mânaya göre geliştirilmedikçe bu ilerlemeler için sağlam bir temel bulunamaz. Bunların devamı sadece gerçek insan eğitimine bağlıdır.

Pestalozzi bu fikirlerini açıkladığı zaman dünya okulları, ortaçağın gelenek ve görenekleriyle dinsel vasıflarının etkisine tâbi olarak çocukları inletmekte idiler. Bu okullarda her şey anlamadan, ezberletiliyor; ezberlenen şeylere de bilgi deniyordu; öğrencilerin çoğu gaddar öğretmenlerin bilinçsiz idaresinde kişiliklerim kaybederek onlara köle ve kül oluyorlardı. Korku, okulun her tarafına kol salıyordu. Bu okullarda serbest çalışma, düşünme, hareket etme, tartılma, yakın çevreyi inceleme, yaratıcı işe girişme yasaktı. Pestalozzi, işte bu durumdaki okulu yenileştirmek, sürüp gelen eğitim telâkkisini değiştirmek için ana fikirleri ortaya attı. Ondan sonra gelenler bunların üstüne bina kurmaya çalıştılar. Pestalozzi’nin ileri sürdüğü fikirlerin idare ettiği örnek eğitim kurumlarında uyguladığı metotların etkileriyle ileri memleketlerin okullarında büyük değişmeler oldu. Bunların en önemlileri şunlardır:

1-Avrupa’nın muhtelif memleketlerinden, bilhassa Almanya’dan Pestalozzi’nin idare ettiği okulları görmek, onun kuram, ilke ve metotlarını öğrenmek üzere birçok kimseler İsviçre’ye gelmeye başladılar. Bunlardan bir kısmı onun yanında oldukça uzun müddet kalarak staj gördüler; memleketlerime dönünce yeni okullar açarak Pestalozzi’den öğrendiklerini uygulamaya giriştiler. Onların içinden ünlü pedagoklar çıktı. Bunlar da eğitimi alanımda yeni kollar aramaya koyuldular; yeni eğitim şekilleri ve metotları buldular. Kindergarten denilen ana okullarının kurucusu Fröbel, İngiltere’de işçi çocukları için okullar açan ve sosyal kurumlar yaratan Robert Owen bunlara örnek olarak gösterilebilirler. Bu iki eğitkenin yarattığı eğitim kurumlarının benzerleri Avrupa ve Amerika’da süratle artmışlardı. Pestalozzi’nin yol gösterici gayreti olmasaydı bu gibi işlerin gelişmesi çok gecikebilirdi. Onun ruhundan ilham alınarak açılan kurumlar çoğaldıkça eğitim meseleleri büsbütün başka çarelere başvurularak çözülmeye başlandı.

2-Pestalozzi zamanına kadar sürüp gelen çalışmalar bireyi değerlendirmeye ve hür eğitime tabi tutma ilkesini ortaya atmaya ve etrafa yaymaya yaramakla beraber okullarda geniş ölçüde yer alamamıştır. Varlıklı, nüfuz sahibi ve insanlık fikrimi seven bazı kimseler, bu ilkeyi benimseyerek büyük eğitkeni teşvik ediyorlardı. Hem o zamanlar henüz ilköğretim kurumlan tamamen devletin idaresine geçmemişlerdi. Yeni eğitim ülküsünün etkili olarak devamı ve gelişmesi için devletin yardımının şart olduğunu Pestalozzi anlamıştı. Yeni bir toplum yaratmayı amaç edinen yeni eğitimin gerçekleşebilmesi, devletin bu işi benimseyerek ele almasına bağlı idi. Halk idaresini (demokrasi) temel ilke olarak kabul eden fikir hareketi, devletçe idare edilen veya denetlenen eğitim kurumlan hareketi şekline girdi.

3- 1789 tarihli büyük Fransız ihtilâlinin meydana getirdiği millet meclisinde mecburî öğretim prensibi kabul edildi. İhtilâlcilerden Chalotais: “Devletin çocukları devletin elemanlarıyla yetiştirilmelidir.” fikrini ortaya attı. Danton: “Masrafa bakmayın! Milletin birinci ihtiyacı ekmekten sonra öğrenimdir.” diye yazarak onun fikrini destekledi. Taleyrand, 1791 kurucular meclisinde verdiği, eğitime ait raporunda şu temel prensibi sundu: “Bütün vatandaşlar için elzem olan mecburî öğretimi sağlamak maksadiyle genel olarak teşkilâtlanmalı; genel öğretim cihazı yaratılmalıdır.” İhtilâlin getirdiği bu fikirler süratle hem Fransaya, hem de Avrupa’nın belli başlı memleketlerine yayılmaya başladı. Bu fikirler aynı zamanda uygulanıyor ve türlü türlü yeni problemler doğuruyorlardı. Genel öğretimin mecburî ve partisiz olması, lâik okulda serbestçe sağlanması; okulların dinsel otoritelerden tamamen kurtarılması ve bu ilkelere göre yeni öğretmenler yetiştirilmesi gibi.

Eğitimin bir devlet meselesi ve işi olarak ele alınması hem o zamana kadar bazı ülkücü pedagokların kendi başlarına giriştikleri araştırma ve deney alanının birdenbire çok genişlemesine, hem de okul bünyesinin, eğitim ve öğretim metotlarıyla değişmesine sebep oldu. Demokrasi ilkesine bağlanan toplumlar da, devletin esasen çok genişlemekte olan vazifeleri arasına önemli bir iş daha eklendi: Mecburî öğretimi sağlamak. Kız ve erkek belli yaştaki bütün çocukları ilköğretim çarkından geçirmek suretiyle onlara hayatta bir insan için lüzumlu esas bilgileri öğretmek; çocukları demokrasi ülküsünü gerçekleştirebilecek vatandaşlar olarak yetiştirmek.

4- Demokrasi hamlesi Avrupa’da siyasî hayattaki milliyetçilik hareketi ile birleşti. Bilhassa Almanya’da eğitim meselesi bir vatan meselesi, vatan meselesi de Alman millî devleti ülküsünü gerçekleştirme işi haline geldi. “İnsaniyet yerine devlet kaim oldu. Eğitimin amacı insan yetiştirmek değil, vatandaş yetiştirmek oldu.” Eğitimin amacı devletçe, saptanınca okul sistemi ilkokuldan üniversiteye kadar değişti. Okullar vatansever yurttaşlar, askerler, devlet memurları, idareciler yetiştirecek ve sınırları koruma, genişletme maksadıyla vatandaşlar hazırlayacak şekilde düzenlendi. Bunların hepsi toplumsal kudreti arttırmak amacı güden bir eğitim şeklinin gerçekleştirilmesine doğru gidildiğini gösteren olaylardır. Kant, Fichte, Hegel gibi Alman felsefecileri de şu fikirleri desteklediler:Tecrit edilmiş bir halde bulunan bireyin bir hiç olduğunu, onun ancak kurulu kültür müesseselerinin erek ve manalarıyla ruhunu doldurduktan sonra kişiliğini kazanabileceğini, insanın kendi iradesiyle ve çalışması sayesinde kendini yaratabileceğini, yalnız bu suretle kendisini gerçekten ahlâklı, akıllı ve hür bir varlık haline getirebileceğini, bu yaratıcı çalışman/in da nesillerin mesaisiyle meydana gelebileceğini” sürekli olarak anlatırlar.

5-Pestalozzi ile arkadaşlarının, öğrencilerinin ve Herbertçilerin çalışmaları sonunda eğitbilim asrı diye anılan devrin büyük çaptaki deney sevgisi, kültür alanında ilerlemek isteyen bütün toplumlum aşılandı. Eğitbilim alanındaki araştırmalar birçok okullara, bilhassa öğretmen yetiştiren kurumlara yayıldı; deney okullarının sayısı arttı. Bu hareket sürüp gelen eğitim şekillerinin değişmesi gerektiği kanaatini kuvvetlendirdi; yenilikler birbirini kovalamaya başladılar. Bunların hepsi, Pestalozzi tarafından derin mâna taşıyacak şekilde atılmış olan granit temele dayanıyordu.

İkinci Meşrutiyet inkılâbından sonra bu fikir hareketlerinin etkileri memleketimizde de görülmeye başlandı. İstanbul öğretmen okulu başta olmak üzere bütün öğretmen okullarında Pestdlozzi’nin keşfettiği eğitim ilkelerinim uygulanmasına yer yer bizde de başlandı. Bu sayede ilkokullarımızın iç yapısı değişmeye yüz tuttu. Modern pedagoji ilkelerini aksettiren birçok meslek kitapları, dergileri yayımlandı.

Birinci Cihan Savaşı yüzünden süratle geliştirilemeyen eğitim problemleri Cumhuriyet devrinde yeniden ele alındılar; bunları demokrasi ülküsüne göre çözme yolu tutuldu. Bu maksatla dünyaca tanınmış Amerikalı ünlü eğitken J. Dewey, uzman sıfatıyla memleketimize çağırıldı; millî eğitim işlerimize dair ondan raporlar alındı ; eğitim kurumlarımız onun raporlarında yer alan pedagoji prensiplerine göre geliştirilmeye çalışıldı. J. Dewey’in tavsiyelerinin çoğu Pestalozzi’nin ileri sürdüğü ilkelere dayanıyordu.

1936 yılından itibaren Türkiye’de ilköğretim alanında kuvvetli bir hamle yapıldı; on binlerce köyü okula kavuşturmak amacıyla eğitmen kursları ve Köy Enstitüleri açıldı. Pestalozzi, J. Dewey ve Kerchensteiner gibi eğitkenlerin eğitim ve öğretim ilkeleri bu kurumlarda, buralardan mezun genç eğitmen ve öğretmenlerin çalıştıkları köy okullarında geniş ölçüde uygulanmaya başlandı. Onun için Türk eğitken ve öğretmenlerinden bu işlere katılanlar bu kitabın yazarının dediği gibi “Pestalozzi’nin muakipleri” dirler.

Eğitim alanında ilerlemek isteyen her millet Pestalozzi’nin gösterdiği doğru yoldan gitmeye mecbur kalacaktır. İnsanlık bu alanda hamle yapmak istedikçe veya dara düşerek yeni yollar araştırmak mecburiyetinde kaldıkça ister istemez bu ölmez eğitkenin kurtarıcı fikirlerine sarılacaktır. Bu hükmümüzü kuvvetlendiren en canlı misallerden biri şudur:

6-İkinci Dünya Savaşının doğurduğu birçok felâketler, hemen her memlekette yeni yeni eğitim problemleri meydana çıkarmıştır. Bunları çözmek amaciyle – harp sona erincemilletlerarası işbirliğine girişilmiş, çözülmesi gereken meseleler türlü bakımlardan ele alınarak çalışılmaya başlanmıştır. Bu önemli problemlerden biri de savaş yüzünden kimsesiz kalmış çocukların dâvasıdır. İsviçre’de bu büyük dâvayı halletmek maksadıyla Pestalozzi Çocuklar Köyü” adlı bir eğitim yuvası kurulmaya başlanmıştır. Pestalozzi’nin ödüyle kurulmaya başlanan bu eğitim çevresinin mahiyeti hakkında bir fikir alabilmek için “Le Courrier de L’Unesco” dergisinin Mayıs 1948 tarihli nüshasından özetlenerek alınan aşağıdaki yazıyı okumak kâfidir:

“Polonya harbinin küçük yetimlerinden bir grup, İsviçre’deki “Pestalozzi Çocuklar Köyü” ne sevkedildiler ve belli başlı pencereleri Almanya istikametine açılan bir binaya yerleştirildiler. Bu istikametin farkına varan küçük misafirler o derece meyus oldular ki; hemen pencereleri kapattılar ve o istikamete bakmayı reddettiler. Zamanla, bir kaç hafta sonra, köydeki cumhuriyet ve sulh ve sükûn havasının tesiri ile eski düşmanlarının memleketine doğru, kin ve garez beslemeden ve korkmadan yönelmeye, bakmaya başladılar; bu olay Unesco sekreterinin raporunda açıkça görülür…

Pestalozzi Köyünün inşasına, 1946 yılının ilkbaharında başlandı. Bu tarihten önce; İsviçreli M. Walter Robert Corti, (Gençliği Sevenler Cemiyeti) nin sekreteri M. Otto Binderin yardımıyla milletlerarası bir çocuklar köyü tesisine teşebbüs etti. Bu maksatla bir komite kuruldu, bir fon tesis edildi, köyün plânını ve maketini hazırlama işi uzman teknisyenlere havale edildi. M. Corti, Isviçreye 8.000 harp yetimi getirmeyi; onlara, profesörler, sosyologlar ve çocuk psikolojisi üzerinde ihtisası, olanlar tarafından; dünya vatandaşı şuur ve mesuliyetlerini verdirmeyi düşünüyordu. Coğrafî ve iktisadi durumu ve harp esnasında tarafsız bulunması dolayısıyla İsviçre, böyle bir tecrübeye girişmek için ideal bir yerdi.

Bu teşebbüsten haberdar olan ve bunu pek yerinde bulan (Yeni Eğitim Cemiyeti) 1946 yılı ağustosunda İsviçre’ye 350 çocuk göndermeyi teklif etti. 1946 Martında 400 çocuğu barındırabilecek 13 ev vardı; esaslı binaların yapımına mayıs ayında başlandı.

Londra Üniversitesi Eğitim Enstitüsü profesörü J. Lauwerys, müttefik milletlerin eğitim bakanları, konferansında tetkik edilen, Pestalozzi çocuklar köyü meselesine dair mufassal bir rapor verdi. Profesör Lauwerys bu tecrübe ve teşebbüsü hararetle, takdirle karşıladı. Bu fırsattan faydalanarak uluslararası dayanışmanın temellerini sağlamlaştıracak mahiyette gördüğü, bugüne kadar emsaline rastlanmayan bu teşebbüs ve kurumu alkışladığını ilân etti… “Pestalozzi Çocuklar Köyü” milletlere göre taksim edildi; çocuklar, gene kendi milletlerinden bir gencin nezareti altında küçük guruplara ayrıldı; her gurup böylece, dar mânada) da olsa, kendi yurtlarıyla irtibat halinde kaldı ve böylece çocuklar ana dillerini öğrenme, dinlerine adapte olma, millî kültürlerini alma imkânlarına kavuştular.

Teşkilât genişledikçe, çocukların kendi aralarımda daha kolay ve serbestçe anlaşmalarını temin maksadıyla müşterek ve umumî bir dil öğretimine geçinecektir. Şimdilik kollektif çalışmalar müzik, dans ve oyunlara inhisar etmektedir- Bu tecrübe, uluslararası anlayışın inkişafı için esaslı bir fırsat teşkil etmektedir. Millî karakterleri bozulmadan, guruplardaki çocuklara, diğer milletlerden olan çocukların millî özellikleri ve itiyatları- ile ünsiyet peyda ettirilmekte, onları sapıtan farklı ideoloji anlayışları ile düşmanlıkların önüne geçilmektedir. Harp yetimleri üzerindeki bu tecrübenin, diğer memleketlerde de, oraların şartlarına göre, bu kuruma benzer kuramların meydana getirilmesine fırsat vereceği kanaatim, bütün öğretmen ve psikologlar, beslemektedirler. Bütiin bu çocuklar, Almanca konuşan muhtelif memleketlerden getirilmişlerdi ve tarif edilemeyecek derecede muzdarip idiler. Onların yeniden ruh muvazenesine kavuşmaları için çok sabır ve zamana ihtiyaç hasıl olacağa benziyor. Geçirmiş oldukları tecrübeler, yaşadıkları olaylar her an meydana çıkmakta, kendisini göstermektedir. Onlar şimdi yeniden ve tedricen gülmeyi, tebessümü öğreniyorlar. Yaptıktan resimler, yaşadıkları ve şahidi oldukları korkunç sahnelere aittir.

Pestalozzi köyü bütün dünya hayırseverlerinin yardım ve teberrüleriyle [yardım] idare edilmekte, burada çalışmak üzere her taraftan gönüllüler gelmektedir. Onbeş aydan beri çocuklar köyünü ziyaret edenlerin sayısı 70.000 i bulmuştur. Unesco sekreterliği bu teşebbüse sempatisini göstermekte, desteklemekte ve bu teşkilâtın genişletilmesi için çalışmaktadır. Diğer taraftan Unesco, haziran ayında, İsviçre’de muhtelif memleketlerin mümessillerinden müteşekkil, çocuklar köyü konusunu incelemek üzere bir konferans toplayacaktır ki bu konferans; harp yetimi olan çocukların normal hayata yeniden adapte olmaları için gerekli metottan etüt edecektir…”

Bu satırlar büyük eğitken Pestalozzi’nin keşfettiği ana ilkelerin sağlamlığını, eğitime her devirde temel taşı teşkil edecek mahiyette olduklarım açıkça göstermektedirler. Onun hayatta iken savaşa savaşa gerçekleştirmeyi uğraştığı ilkeler taptaze durmakta, Pestalozzi’nin ülkülerine bağlanarak en çetin problemlerin çözülmesi için yollar aranılmaktadır. Modern eğitimin büyük önderi Pestalozzi’nin ruhu gitgide bütün dünyayı aydınlatmakta, türlü sıkıntılar içinde kıvranan ve bu yüzden zaman zaman ümitleri kırılır gibi olan insanlığa kurtuluş yollarını göstermektedir.

“Pestalozzi Çocuklar Köyü” nü ilgilendiren konulan incelemek üzere 1948 yılı haziran ayında toplanacağı bildirilen konferans vaktinde toplanarak çalışmaya başlamıştır. Temmuz 1948 tarihli Unesco Postası konferansın çalışmalarına dair şu bilgileri vermektedir:

“Münhasıran, harp kurbanı çocukların meselelerim etüt etmek üzere, temmuz ayı başında, İsviçre’de, Trogen’de dokuz memlekete ait yirmi kadar psikolog ve öğretmenden müteşekkil bir konferans toplandı; konferans sekiz gün devam etti

İkinci Dünya Harbinden bu yana, bu neviden ilk konferans, Unesco tarafından tertip edildi. İsviçre’de içlerinde “Pestalozzi Çocuklar Köyü”nün Müdürü de bulunan delegeler; harp kurbanı olan çocukların normal hayata yeniden ve en iyi şekilde intibak etmeleri konusu üzerinde fikir ve tecrübe teatisinde bulundular. Her delege, bu sahadaki tecrübelerine ait bir rapor verdi ki bu raporlar, Unesco’nun, harp felâketzedesi çocuklar üzerinde hazırlayacağı etüdün esaslarım teşkil edecektir. Konferans, iki komisyona ayrıldı. Birinci komisyon; çocuklar köyünün maddi yönden teşkilâtın şahsi problemler, para ve halk ile olan münasebet meseleleri üzerinde meşgul oldu. Çocuklar köyü için gerekli para meselelerini organize etmek için milletlerarası bir komite teşkil ederek, bir plân tahtanda ve koordine bir şekilde çalışma ve satın alma işlerini düzenledi.

İkinci komisyon, çocukların normal hayata yeniden uymaları için gerekli, köyde uygulanacak eğitim metotlarını inceledi ki bu çalışma delegeleri, içtimai ve millî problemleri, mânevi ebeveyn intihabı, değişik ruhî istidatlar ve ruhî tedavi… gibi meseleleri incelemeye şevketti. Bu kongre harp yetimleri için, İsviçre’de “Uluslararası Pestalozzi Çocuklar Köyü1’ nde toplandı…”

Pestalozzi’nin ortaya attığı fikirlerin doğurduğu önemli olaylar bunlardır. Ünlü eğitkenlerden Kerschensteiner, Peter kilisesindeki söylevini onun bu fikirleri açıklandıktan bir asır sonra (12 aralık 1908 de) vermiş ve granit temelin üzerine şunları yerleştirmeye çalışmıştır:

“Pestalozzi’nin bütün varlığa ile çalışarak bulduğu eğitim ve öğretim ilkelerini, ilkokula bağışladığı gündenberi bir asır geçmiş bulunuyor. O, her zaman için değerli olan bu konularda» psikolojiye dayanan genel bir öğretim usulünün örgüsüne esas olacak ipliklerin bulunacağına iman etmiş; bütün bilgilerin temelini gözlem teşkil ettiğine inanmış ve bunu öğretimin ana ilkesi haline getirmeye çalışmıştı. Onun en karakteristik hizmeti bu nokta üzerinde toplanır.

Pestalozzi’den sonra, gelenler bu temelin üstüne bina kurmaya başladılar. Fakat onlar, eski zamandan kalma taşları kullandıkları için ortaçağın öğrenme ve bilgi okulu, bu defa da yeni asrın öğrenme ve bilgi okulu oldu. Bereket versin bu arada çocuk ruhu sevilen, çekici bir inceleme konusu olmaya başladı ve bu sayede etkin olmayan gözlemin çocuğu tatmin etmediğine, çocukta yapıcı, yaratıcı kuvvetlerin saklı bulunduğuna dair aile, okul, devlet kurumları gibi çevrelerde daha yüksek bir kanaat uyandı. Böylece Pestalozzi’nin gözlem ve zati çalınma ilkesi herkesini ağzında dolaşan harcıâlem bir kelime oldu ve en sonunda da, eğitsel okul, etkinci okul, iş okulu, ileri okul adları icat edildi.”

Yukarıya sıralanan fikir ve olaylardan da anlaşılacağı gibi Pestalozzi’nin eğitim ülküsü gitgide sosyal bir karakter alarak cemiyetin bünyesine kök salmış, sadece yoksul çocukları eğitmek amacım gütmekle kalmamış, bütün köyü, bütün insan tabakalarım ve nihayet bütün insanlığı satan bir ülkü haline gelmiştir. İnsanı bulunduğu çevrenin gerçek şartlarına, yaşama alanının özelliklerine göre iş içinde, zati çalışmalara dayanarak yüksek bir seviyeye çıkarmak, onu iş ve meslek eğitimine, insanlığına kavuşturmak demektir. İnsanı yaratıcı iş yapacak duruma getirmek, en yakınında bulunan eğitim vasıtalarıyla yoğurmak, toplum için eğitmek, zatî eğitimle asilleştirmek, Pestalozzi’nin yarattığı eğitimin özünü teşkil eder. Aynı ilkeler eğitici okulun, etkinci okulun, ileri okulun, iş okulunun da temel taşlarıdır. Bu sebepten Pestalozzi’ye iş okulunun babası sıfatı verilmektedir.

Büyük eğitken Pstalozzi’nin ölümünden sonra Argovi kantonu onun mezarına üzerinde şu sözler yazûı olan bir anıt dikti:

Burada 12 ocak 1746 da Zürich’de doğan, 17 şubat 1827 de Birr’de ölen, Neuhof’da yoksulların kurtarıcısı, Lienhard ve Gertrud adlı kitabında halkın yol göstericisi, Stans’da öksüzlerin babası, Burgdorfda yeni okulun kurucusu, Iferten’de insanlığın eğitkeni olan Hristiyan, insan, vatandaş -Henri Pestalozzi- yatıyor. Hep başkaları için yaşamış, kendisini düşünmemiştir. Adı kutsal olsun!..

1955, Ankara

İsmail Hakkı TONGUÇ

Kaynak: ALFRED RUFER, PESTALOZZİ ve DEVRİM, Dilimize çevirenler : İ- Hakkı Tonguç -Fuat Gündüz Alp, Rauf İnan, Ekin Basımevi 1962, İstanbul, sh:3-17