gelecek

İSRAİL ADALETİ ESKİ BAŞBAKANI SUÇLU BULDU


Davada Olmert, başbakan olmadan önce, 2006 yılında kardeşi kanalı ile bir inşaat şirketinden 500.000 (135.000 ABD Doları) İsrail Şekeli rüşvet almak ile suçlanıyordu. 

Tel Aviv Mahkemesi  Başkanı  David Rosen hüküm sonrası yaptığı açıklamada İsrail’in eski Başbakanı’nın mahkemeye yalan ifade verdiğini, 2006 yılında Olmert ve astlarının inşaat şirketinin çıkarlarını korumak için binlerce Şekel (İsrail Lirası) rüşvet aldığını belirterek, yolsuzluğun geçen yıllar içinde politik sistemin içine girdiğini belirtti.

On üç kişinin yargılandığı davada üç kişi beraat ederken, Olmert ile birlikte on siyasi mahkum oldu.

İsrailli hukukçular  suçlu bulunan İsrail eski Başbakanı’nın on yıla kadar hapis yatabileceğini belirtiyorlar.

Olmert 1993 ile 2003 yılları arasında iki dönem, Kudüs Belediye Başkanı olarak, 2006 ile 2009 yılları arasında İsrail Başbakanı olarak görev yapmıştı.

Erişim:
http://www.salom.com.tr/newsdetails.asp?id=90559

******

YAHUDİLERE MÜHLET VERİLMESİNDEKİ SIR

 

ZOR ZAMANDA KONUŞMAK / İsmet Özel


İslamiyetin büyük bir cemaat dini oluşunda ve çok sayıda insan tarafından benimsenmesinde bir monarkın, bir siyasî otoritenin belirleyici etkinliği yoktur. islâm yayılmasını müminlerin “küçük insanların” zaferleriyle gerçekleştirmiştir. [sy. 29]

bir insan soyut ve farazi bile olsa bir vatana sahip değilse o aklen malûldür. çünkü delilik kesin bir kayıtsızlıktır. bu yüzden aşırı ölçüde kayıt altına alınan insan bütün bu kayıtları reddederek delirebilir. [sy. 35]

… günümüzde sanatın faydası olsun isteniyor genellikle. bunu sanat önemli olduğu için değil, tam tersine sanatı önemsiz buldukları için istiyor birçokları. [sy.42]

düşmanına verecek bir şeyi olmayan kimse mutlaka kötü, haksız ve canice bir savaş yürütüyordur. [sy.45]

batılı düşünme biçimi yüzünden, güzelliğin kendisi ve güzelliğin sözü birbirinden kopartılabilmiştir. batı dünyası hayatındaki rezaleti düşüncesindeki şetaretle dengelemeye çalışmış hep. [sy.51]

içinde yaşadığımız medeniyet insanlık onurunun, insanın olumlu sayılabilecek bütün değerlerinin ayaklar altına alındığı, münasebetlerin mekanikleştiği, anlayış derinliğinin günden güne azaldığı, tabiatla olan münasebetlerin çarpıklaştığı, ihtirasların, nevrozların hastalıklı zihinlerin yayılmak, nüfuz etmek için çok geniş alanlar bulduğu, bir tarafta tatmin vasıtalarının azgınlık derecesine varmasına mukabil, aynı vasıtalara özlem çekenlerin mahrumiyetten kavruldukları her haysiyetli ve dürüst insanı bunaltacak, kuru, çorak bir medeniyettir. belki bütün medeniyetlerin duçar olduğu ruh çoraklığıdır bu. [sy. 75]

nükleer silâhlara bakalım: süper devletlerin elindeki bu kuvvetin ancak “haber” olarak değeri etkili olmaktadır. yani nükleer savaşı gördükten sonra ondan ders almak diye bir şey düşünemiyoruz. [sy. 97]

eskimoların bile çelik zıpkınlar kullandığı, siyah afrikalı köylülerin elinde danimarka malı çapaların bulunduğu zamanımızda batı medeniyeti dışında kalmak new york’ta ne kadar mümkünse Çorum’da da o kadar mümkündür.[sy. 99]

önce kötü yaşadığımıza inandırdılar bizi. yoksul, işsiz, okulsuz, hastanesiz, yolsuz, elektriksiz yaşıyorsun ey zavallı insan diye seslendiler. inandık biz de berbat bir durumda olduğumuza. ver sorduk münadiye: ne yapalım? cevap verdi: daha iyi yaşamaya çalış! biz elimizden gelen hızla zengin, işli güçlü, okullu, hastaneli, yollu, elektrikli bir hayatı elde edebilmek için çalışmaya koyulduk. hiç sormadık: daha iyi bir hayatı ele geçirince ne olacak diye. sorsaydık, şöyle diyecekti: çok daha iyi bir hayatı kazanmaya çalış. sonra? daha fazla çok iyi hayata geç! zincir böyle sürüp gidecekti, gidiyor. “dünya hayatı bir oyundan, bir oyalanmadan başka bir şey değildir.” (en’am, 32)  [sy.101]

biri bize kötü durumda olduğumuzu söylediğinde önce onun ne durumda olduğunu anlamak iyi olur. insan her zaman belli şartlar altındadır ve bu şartların “iyi” olarak vasıflandırıldığı dönemler pek nadirdir. [sy. 102]

yaşamak saçma ve anlamsız değildir, çünkü yaşamanın her adımı, her milimetresi ahirette karşılığı olan ve hayranlık verici zaman/mekân harikasıdır. [sy. 102]

modern endüstri ötesi toplumun iplerini ellerinde tutan çevrelerin, elektronik çağın hakim unsurlarının geniş halk yığınlarını bilgisiz, “cahil” bırakmaktan son derece korkacaklarını söyleyebiliriz. daha çok insan bilimin ve teknolojinin önemine inandırılmalı, daha çok insan aygıtların korunmasına, onların işletilmesi ve geliştirilmesi eylemine inandırılmalı, daha çok insan aygıtların korunmasına, onların işletilmesi geliştirilmesi eylemine katılmalı ki düzen işleyebilsin. [sy.105]

…dünyada olmalı, ama dünyadan olmamalı. [sy. 112]

tiyatrodan çıkmanın delirmekten başka yolu yok mu? var. tiyatrodan çıkmanın bir tek yolu var. o da “iman etmek”tir. iman etmek, varoluş güvenliğini allah’ta bulmak demektir. oluşunun teminatının allah’ta olduğuna emin olan insan soruların ve cevapların kuramsal ve kurgusal kayıtlar, sınırlar içinde bulunmadığını görebilir. tiyatroda olmak görmeye şartlanılmış bulunanı görmektir. oysa “olmak” görmenin manâsı içinde bulananı görmektir. [sy.117]

… müslümanların kendilerini bu sistem içinde en tercihe şayan alternatif olarak anlamaları ve dışa böyle görünmeye çabalamaları kadar inançlarına, fikriyatlarına ters düşen hiçbir husus yoktur. onların yapabilecekleri yalnızca sistemin dışında kalmaktan ibarettir. bu dışta kalma isteği öylesine potansiyel güçtür ki sistemin yürütücü ve savunucuları kendi sonlarının bu “karışamama” faaliyetiyle bağlantılı olduğunu iyi bilirler. [sy. 124]

at arabası ve dizel motorlu otomobil arasındaki fark bize bir evrimi, bir tekâmülü mü işaret eder, yoksa birbirinden çok farklı ve belki de kıyaslamasını yapmanın abes sayılacağı iki ayrı yapıyı, iki ayrı düşünme biçimini, iki ayrı yaşama yolunu mu ortaya koyar? [sy. 127]

eğer toplumu değiştirme konusunda batıl itikatlara yüz vermeyip doğrudan doğruya kendi sorumluluklarımıza dönebilmiş olsak, bugün plân ve program çerçevesinde gerçekleştirilmeye çalışılan birçok şey kendiliğinden ortaya çıkabilir. [sy. 130]

bir kültürde yoksulluğu artıran paylaşılacak şeylerin çokluğu, yoksulluğu şiddetlendiren ise paylaşmak isteyenlerin çokluğudur. üretim yoksulların sayısını artırır, eğitim yoksulluğun şiddetini. [sy. 134]

biraz düşünülünce belki keşfedilebilir ki bazı insanların açlığı gazlı fırınlar ve buzdolapları yüzünden, bazı insanların çıplaklığı dikiş makinaları ve çamaşır makinaları yüzündendir. [sy. 138]

bölünmüş paramparça bir dünyada yaşıyoruz. fakat bu dünyada herkes aynı şartların ağırlığı altında kıvranıyor. dünyada birbirine benzeyen fakat birbirinden sürekli uzaklaşan insanlar durmadan çoğalıyor. [sy. 147]

sağlık sigortası “dostların”, “kardaşların” ihtimamından daha güvenilir sayılmaktadır. öğretmenler geçimlerini sağlamak için bildiklerini satarlar, doktorlar hayat seviyelerini muhafaza etmek için tedaviye mecburdurlar. bu şartlar altında kimse kimseye “insan” özelliklerinden ötürü muhtaç değildir. bir insanın öteki için anlamı, sadece bir görevli olmasıyla sınırlıdır. Bütün haklar toplumsal kurumlara devredilmiştir, göreviler de ondan beklenir. hiçbir insan bir başka insanın “insanlığına” iltica etmez, herkes toplumsal bir mültecidir. [sy. 149]

Türkiye, bütün modernleşme faaliyetlerine rağmen bünyesinde hem iç asya kültürünün hem de diyar-ı rum kültürünün tarihi ağırlığını hâlihazırda taşımaktadır. [sy. 181]

avrupa’da devlet iktisadî şartların çocuğu olduğu hâlde, türkiye’de iktisadî şartların ebesi devlettir. bu gerçeğin 13. yüzyıldan beri değişmeden (her hâl ve şartta kendine mahsus bir görünüm kazanarak) devam etmesi doğrusu pek şaşırtıcıdır. [sy. 182]

eğer bizler dünyayı kavrama, yaşadığımız ülkenin şartlarını bilebilme ve kendimizi bu ortamda anlamlı bir yere oturtma gayretinde isek mutlaka her zahirin bir bâtını olduğu hükmünü benimsemek ve yapacağımızı böylesi bir ihtiyatla yapmak, vereceğimiz kararı bu kararın tümüyle bizim tarafımızdan verilmemiş olacağını bilerek vermek durumundayız. [sy.185]

türkiye kendi değerlerini yok sayma konusunda dünyadaki bütün milletleri geride bırakmıştır. türk aydını dediğimiz acayip yaratık kendi ülkesinde yaşayan değerleri görmezlikten gelmekle kalmaz, uygun bulduğu bir başka kültürün unsurlarını öz mali sayıverir. (…) kendi bahçemiz kavramına da yeterli ölçüde sahip değiliz. buna sahip olmadığımız için de türkiye, bu ülkede yaşayan insanların bir mahremiyeti değildir. [sy. 187]

bugünün türkiye’sinde gençlik, biyolojik bir vakıa olarak hesaba katılan, başka bir özelliğiyle hesaba katılması düşünülmeyen ve başka bir özelliğiyle hesaba katılması düşünülmeyen ve başka bir özelliğinden ötürü kendini hesaba sokma gücünü başaramamış bir insan kümesidir. [sy. 193]

bugün yirmi yaşında bulunan bir genç kollarını sıvayıp çok emek ve sabır isteyen işlere başlamazsa önündekiler gibi boşu boşuna yaşlanacaktır, hem şimdikilerin ihtiyarlayışlarından çok daha çabuk. [sy. 206]

namaz uykudan hayırlıdır, denildiğinde insanların mühim bir ikazla karşılaşmış olmaları beklenir. uykusu zaten elinden alınmış bir insana bu sözleri anlatmamız kolay olmayacaktır. bugün, uykuyu, çalışan robotun dinlenmesi olarak anlıyorlar. yarın tekrar bu çarkları çevirebilmesi için bugün biraz uyumalıdır. [sy. 216]

çağımızda bir düşünceyi öldürmenin çok etkili ve sonuç veren bir yolu var: o da söz konusu düşünceyi tamamen “teorik” kılmak, onu bütünüyle “akademik” çalışmaların kapsamına almak. modern teknolojik medeniyet kendine düşman olan düşünceleri karalamıyor, onları hasım sayıp üzerine varmıyor. tam tersine onlara saygılı davranıyor, bir bakıma dokunulmazlık hakkı tanıyor onlara. onlara üniversite ve bilimsel kurum kafesine sokuyor önce. daha sonra müzelere sergilere yerleştiriyor. böylece yaşayan insanların elinde hayata biçim verebilecek bir düşünme tarzı “müzelik” ve “göstermelik” olabiliyor. saygıyla hayattan uzak tutulmuş, dokunulmaz oldukları için artık kimsenin el değmediği sistemler olarak dondurulabiliyor düşünceler. [sy. 220]

eğer insanın gerçekten sarahatle anladığı, mânalandırdığı şeyler varsa, ancak o zaman bazı şeyleri mânasız bulmakta hak sahibi olabilir. [sy. 231]

doğrudan doğruya müslümanların müslümanca davranışlarını yine müslümanlara karşı savunmak mecburiyetinde oluşundan bahsediyorum. günümüz dünyasında aramızdan biri çıkıp “ben resûlullah’ın nasıl karpuz yediğini bilmiyorum, bu sebeple karpuz yemeyeceğim” demiş olsa bu tavrını önce müslümanlara kabul ettirmek, haklı olduğu hususu yine birçok müslümana “ispat etmek” mecburiyetinde kalacaktır. [sy. 232-233]

günümüz insanları iki yönden toplum tarafından yılgınlığa uğratılıyor. bunlardan biri içinde yaşanılan sistemin gereklerine uymadığı takdirde mahvolacağı korkusu, öteki de içinde yaşanılan sistemin gereklerine uyduğu takdirde mahvolacağı korkusudur. insanlar bu korkulardan hangisini atmaya çalışırsa diğeri tarafından tehdit edilmektedir. [sy. 234]

… herkes gibi olmak herkes tarafından yok sayılmak demektir. bu yüzden insanlar hiç kimse tarafından farkedilmeksizin yaşamaktansa, herkes tarafından kötü gözle bakılan biri olmayı tercih edebilirler. [sy. 236]

bir insanı sevmek tek başına bir amaç, bir sonuç olduğu zaman tamamlanmış, hedefine varmış bir edim olur. velâkin bir insanı sevmek başka bir amacın bir parçası, bir adımı olarak düşünülüyorsa ortada ne sevgi, ne de hayır vardır. tam tersine bir hedef uğruna gösterilen sevgi hem riya, hem çürüme hem de sevgi gösterilen kişiye yöneltilmiş bir tahrip faaliyetidir. [sy. 239]

kendisi hedef olma vasfı göstermeyen hiçbir vasıta hedefe götürebilecek bir vasıta olma gücünde değildir. [sy. 239]

insanların avcılık ve çobanlıkla geçindiği dönemde tabiatı yağmaladıkları görüşü teorik bir safsatadır. bugün üretim adı verilen çılgınlığın gerek dünyaya gerekse insan topluluklarına kattığı herhangi bir şey yoktur. ama gerçek yağma son yüzyıllarda artarak devam ediyor. [sy. 252]

“hayvanların dünyasında” diyor thomas szasz, “birini yemek veya biri tarafından yenilmek kuralı geçerlidir; insanlar dünyasında ise geçerli kural birini tanımlamak veya biri tarafından tanımlanmaktır.” bu sözde bir gerçek payı varsa ister istemez kabul etmemiz gerekecek ki eğer bir grup insan bir başka grup insanı tanımlayabile gücünü ele geçirmişse onun üzerinde hâkimiyet kurabilmiş, bir anlamda onları yemiş olur. [sy. 254]

dünyanın herhangi bir yerinde bir amerikalıya “yankee go home” diyecek olursanız, “yankee” kendisine kendi diliyle hitap edilmesinden ötürü, kovulduğu o topraklarda bir tür rahatlık hissedecek, belki de evinden pek uzakta olmadığını düşünecektir. [sy. 256 ]

bunalım, elinde bütün kozları tuttuğu hâlde oyuna girmeyi reddetmektir. cesaret ise, elinde hiçbir koz olmadığı hâlde oyuna girmeyi kabul etmektir. (…) cesurların haklı oldukları taraf oyundan kaçmayışlarıdır. bunalıma düşenlerin haklı oldukları taraf ise bu oyunun kurallarına bağlanmayı reddetmeleri, bir oyuna gelmeyi küçültücü, bozucu, ahlâk dışı bulmalıdır. [sy. 257]

ihlâs sahibi olmak; aşkınlık içinde bulunmak, metafizik şartlar içinde yaşamaktır. muhlis, ihlâsının farkında değildir. günahtan kaçarken ve sevap işlerken bu fiillerini birer karar verme meselesi yapmaktan çıkarmıştır. doğrusunu yapmalıyım diye seçip doğruyu, hata işlemek endişesini sonuca bağlayıp da yerinde olanı işlemez. teslimiyet pazarlıksızdır. samimiyet gösterişsizdir. ihlâs endişesizdir.[sy. 260]

bugün avrupa ve amerika’nın meselesi (sovyetleri dışta tutmaksızın) diyebiliriz ki müslümanların batı ölçülerinin dışında bir girişimde bulunmalarına engel olmaktır. batıdan ithal edilen müslümansı bir yaklaşım bu iş için biçilmiş bir kaftan neden olmasın? [sy. 264]

işte demokrasinin bu son saydığımız vasfı herkese cazip gelir. siz de başbakan olabilirsiniz. size de çıkabilir. [sy. 265]

insanoğlu kendi bireyliğini hissedemediği, insan olarak kendi önemini kavrama imkânından mahrum kaldığı anda benzerlerine çeviriyorlar silahlarını. başkaları cehennemdir, diyor. [sy. 270]

tıp alanında günümüz batı toplumlarının vardığı yer hiç de ortaçağ toplumundan daha “ileri” sayılabilecek yer değil. insanların büyücülere ve rahiplere olan bağlılıkları eskiden ne idi ise, bugün doktorlar ve hastanelere olan bağlantıları aşağı yukarı odur. [sy. 271]

ortaçağ avrupasında bir insan genel kabulün dışında bir düşünce veya davranışa sahip oldu mu, kolaylıkla “deli” kabul ediliyor, içine şeytan girmiş sayılıyor ve içindeki çıkıncaya kadar hasta dövülüyor, ona işkence ediliyordu. bugün şizofreni konusunda uygulanan birçok metodda (laing’in, cooper’in, esterson’un çalışmalarının bize gösterdiği gibi) aynı ağırlıkta kabul ediliyor. hasta bir ailenin, hasta bir toplumun birimi olarak insan (hasta) bozuk ilişkilere gösterilebilecek en yerinde tepkiyi gösterdiği hâlde, psikiyatri hastanın yıkımına sebep olabilecek bir tedaviyi uyguluyor. belki bugün insanın içine şeytan girdiği söylenmiyor, ama iyileşmesi için gereken “dayağı” kimse ondan esirgemiyor. [sy. 271]

eğer ilerleme düşüncesinin bir masal, insan ömrünü uzatma iddiasının da çarpık bir düşünce olduğu anlaşılabilirse ne büyü ne de bilim iktidarlarını sağlam kılamayacaklardır. [sy. 272]

batıda doğmuş makinalı medeniyet bugün bütün yeryüzünü egemenliği altına almış olmakla birlikte hâlen insanlığın sorumluluğunu yüklenmeye bile yanaşmamaktadır. hatta bu medeniyet; açlık, savaş, hastalık, eşitsizlik gibi kendine düşman ilan ettiği ve fakat gerçekte kendinin türettiği kötülüklere karşı bile etkili olamamaktadır. üstelik teknolojik imkanların bu kötülükleri ortadan kaldırmak üzere mevcut olduğu hatta bu imkanı da elinde tuttuğu medeniyetin müdafileri tarafından öne sürülmektedir. ama bu medeniyet ayakta kalabilmek için insanlığın çözülmez meseleleri bulunduğuna halkı gizliden gizliye inandırmak zorunda olduğunu biliyor. [sy. 274]

Var’ı bilmek, bir’i bilmek yolunun başlangıcıdır. Bir’den haberdar olan kimse, bu bilgisinin sonucunda bir artı bir ikidir gibi bir saçmalığa düşmekten kaçınabilecektir. [sy. 366]

Karşıt görüşlü iki bilge, bir gün kıyasıya bir tartışmaya tutuşurlar. Her biri karşısındakinin ne ölçüde yanlış, kendinin ne çok doğru olduğunu kanıtlamaya, bütün zihnî kuvvetini göstermeye girişir. İki muhâsım düşünür sabahtan akşama kadar tartıştıktan sonra ayrılırlar. Ertesi gün bilgelerden biri ötekinin yanına gider: “kitaplarını bana ver” diye başlar sözüne “senin haklı olduğunu anladım, bundan böyle senin görüşlerini öğrenip, onları savunacağım.” Diğeri: “kitaplarımı sana veremem” diye karşılık verir, çünkü dünkü tartışmadan sonra senin haklı olduğunu anlayıp onları yaktım.” Anlıyoruz ki bu iki bilge birbirlerini “ben biliyorum” edasıyla dinlememişler. [sy. 337]

Paylaşılmış hakikatin uzantısı olmayan iki insan ilişkisi ya saçmadır yahut bozucu ve yıkıcıdır. Eğer gerçek bölgesinde birleşen bir bağlantı kurmaksızın konuşan ve dinleyen varsa söylenen şey ya yalandır veya deli saçmasıdır. [sy. 334]

Türk toplumunun zihniyet itibariyle köklü bir değişikliğe uğradığının delillerinden biri de hoca Nasrettin’in gülünecek tuhaflıklar yapacak biri olarak anlaşılması, Yunus Emre’nin bir tür hümanizm içine sokulmasıdır. Bu yaklaşım içinde Karacaoğlan Kazanova, Pir Sultan Abdal devrimci, Kaygusuz Abdal da sürrealist olur. Oysa gerçekte yukarıda andığım isimlerin hepsi ancak yaşadığımız topraklara mahsus ve içinden çıktığımız milletin mevcudiyetinde saklı hikmet ve hikmetlerin kavranılmasıyla ne yaptıkları, ne söyledikleri anlaşılabilecek kimselerdir. [sy. 341]

Beyni, bilimin hayranlık veren dinamizmiyle değil, bilimin safsatalarıyla, hurafeleriyle doldurulmuş insanlık, kendine bilimsel ölçüler içinde kurbanlar sunulan bir tapınak karşısındadır. Bütün insan kitleleri hiç katılmadıkları bir zihni mekanizmanın hizmetinde sarhoş bir hâlde çalışmaktadırlar. Bilim kendi propagandasını tapınaklara muhalefet etmiş olmakla yaptığı için bugün kendinin nasıl putperestlere yaraşan bir tapınak kurduğu anlaşılamıyor. [sy. 284]

1960 yılına kadar komünist ülkelerde sibernetik ve biyonik gibi bilimler burjuva uydurması kabul ediliyor ve incelenmesine gerek duyulmuyordu. Daha sonra sanayiin de bu istikamete aktığını görünce ayıktılar ama elbet geç kalmışlardı. Bugün sosyalist ülkeler ellerindeki hantal ve masraflı sanayi dallarını yoksul ülkelere transfer etmeye ve bunun yerine kendi topraklarına Abd’den, Batı Avrupa’dan ve hatta Japonya’dan yeni teknolojiler ithal etmeye çabalıyorlar. [sy. 286]

Bilimden yana olanların “niyet”lerinin neler olduğunu anladığımız takdirde, bilimin günümüzde niçin kolayca bir despotluk aracı olabileceğini kavramamız kolaylaşabilir. Bilim günümüzde mütevazı bir öğrenme yöntemi olmaktan çıkmış, yani “kendisi” olmaktan uzaklaşmış, şöhreti ve otoritesiyle varlık sahibi olabilin, efsanesiyle yaşayan ve yöneten bir unsur hâline gelmiştir. (…) O kadar ki bilime “karşı” görüşler ileri sürebilmek için bile bilimsel bir dil kullanmak, bilim adamı kimliği kazanmış olmak ön şart durumuna gelmiştir. [sy. 287]

… bilim kendisinin sarsılmaz ölçüler getirdiğine büyük insan yığınlarını inandırmış, bu inanç dünyayı bir veya birkaç merkezden yönetmek isteyenlerin işine en uygun ortamı sağlamıştır. [sy. 291]

İçinde yaşadığımız toplumun değer yargıları ahlâkı da öteki insan değerleri içinde herhangi bir yere yerleştirmiş, ahlâk kavramını İslam’ın anladığı tarzın dışında bir noktaya itmiştir. Ahlaklı ve ahlaksız olmak ya felsefenin bir konusu yahut kültürel antropolojinin bir meselesidir. [sy. 299]

Sanırız ki başka şartlarda elimize geçecek olan bazı avantajlar o kazançlara ulaşmadan önce sahip olduğumuz şeylerin üzerine eklenecektir. Oysa kazanılan her şey, kaybedilen bir başka şeyin karşılığında elimize geçer. Bu açıdan bakılırsa hiç kimse bir diğerinden mutlak manada “iyi” durumda değildir. Bütün mesele insanların kendi durumlarının hangi fiyata karşılık olduğunu bilmeleri ve neyi feda ederek başka bir şeyi ele geçireceklerinin şuuruna varmalarındadır.  [sy. 306]

Diyebiliriz ki gelişme seviyesinin en ileri noktasını temsil eden toplumlar insanın hakikati bakımından son derece fakirleşmiş, toplumsal ilişkilerde barbarlığın, zihni kabiliyetlerde ise ikiyüzlülüğün batağına düşmüş toplumlardır. Yönetmeye çalıştıkları insan kitlelerinin tepkileri tarafından yönetilmekte; kuvvetlerinin uzay hâkimiyeti, genetik mühendisliği gibi alanlarda tecessüm etmesine yardım eden teknoloji tarafından ezilmektedirler. [sy. 309]

Bilmeliyiz ki bize faydası dokunacak şey ileri toplumların bile içinde çırpındıkları gelişme humması değil, hayat içinde bulunmanın anlamı ve yaratılmış olduğumuzun bilincidir. [sy. 310]

Kendimiz dışındaki insanlardan işimize gelen davranışları beklemeseydik ne ihanete uğradığımızı düşünecek, ne de başkasının elinden başımıza felaketler geldiğini düşünecektik. İnsanların bizden belli davranışlar beklediğini düşünmeseydik ezilip büzülmeyecek, bir şeyler ispat etmek üzere çırpınıp durmayacaktık. [sy. 310]

Oysa ancak yaşayan varlığın özelliklerine tekabül eden geçmiş gerçek anlama sahiptir. Bu yanıyla ele alındığının kavranılması ölçüsünde anlamak mümkündür. [sy. 315]

İçinde bulunduğumuz kültür ve medeniyet temellerini yarışma, mücadele ve hâkimiyet duygularıyla atmıştır. Bu yüzden eğitimimizden gelen çarpık bir mücadele ahlâkı sarmıştır bünyemizi. Sanırız ki dinamik olmak bu dinamizmi dışa vurmakla teminata kavuşur. Kuvvetli olmakla bu kuvvetle gururlanmak arasında zıtlığı, kuvvetli olanın kuvvetini gösterdiği zaman zaafa uğrayacağını kolaylıkla kavrayamayız. Kuvvetini bilen kişinin bu gücü ancak kendinde sakladığı zaman muhafaza edebileceğini yeniden öğrenmek için Batı’da daha Ortaçağ’da doğmuş bulunan tüketme ahlakını terk edebilmemiz gerekir. [sy. 316]

Savaşmaya başlayan herkes gücüyle birlikte zaaflarını da ortaya döker, ama savaşa girişmeyenin henüz hiç açık vermemiş oluşu korkutucudur. [sy. 317]

Kelimelerin ötesindeki anlama varmak, gerçekte bütün çağlarda elde edilmeye değer tek şey o. [sy. 320]

Özünü koruyan kabuğunu yeniden kazanabilir. [sy. 327]

Bir kimse yalnızca dostunu iyi anlamaz, aynı zamanda gerçek düşmanını da iyi anlar. Çünkü insan düşmanına karşı “uyanıktır” düşmanına karşı “biliyorum” tavrıyla yanaştığında zararlı çıkacağını, tedbir alamayacağını akletmek zorundadır. [sy. 337]

Türk aydınları kendi toplumları hakkında en büyük hataya batılı kafa yapısını benimsedikleri için değil, sahip oldukları kafa yapısının onları götüreceği yerlere ayak bakmaya cesaret edemedikleri için düşüyorlar. [sy. 341]

Değiştirmenin hızı ne kadar büyük olursa yan ürünleri de o hıza paralel olacaktır. Hızlı üretmek hızlı satmayı, hızlı satmak hızlı tüketmeyi, hızlı tüketmek hızlı dağılmayı getirecektir. [sy. 359]

Kaynak:

http://fethullahtopal.blogspot.com/2013/11/ismet-ozel-zor-zamanda-konusmak.html

 

SALOME’S LAST DANCE (1988)


  “İnsanın kötü huylarıyla erdemleri, sanatçı için bir sanat hammaddesidir.”

 Yönetmen: Ken Russell              

Senaryo: Oscar Wilde, Vivian Russell, Ken Russell        

Ülke: İngiltere, ABD ABD

Biyografi, Komedi, Dram

Süre:89 dakika

Dil:İngilizce

Oyuncular: Glenda Jackson,    Stratford Johns, Nickolas Grace ,Douglas Hodge

Özet:

Salome İrlanda’lı yazar Oscar Wilde’ın yazdığı tiyatro oyunudur. İlk gösterimi 1896 yılında Paris’te yapılmıştır.

Roma İmparatorluğu yönetimi altında, MS 30 yıllarında eski Filistin ve İsrailiye’de Celile Kralı Hirodes Antipa’nın üvey kızı Salome, Kahin Yahya ve diğer karakterler arasında geçen olayların anlatıldığı bir trajedidir.

Yudea Valisi olan Hirodes Antipa kardeşinin karısı Herodias’la evlenir. Kral Hirodes kendisini ve karısını aşağılayıcı yorumlar yaptığı ve halkı kışkırtacağından korktuğu için Vaftizci Yahya’yı zindana atmıştır. Hirodes bir anlamda kutsal ve adil kişiliği dolayısıyla Yahya’dan çekinmektedir. Herodias’ın kızı Salome ise üvey babası Hirodes’in kendisine karşı duyduğu ilgiden rahatsızdır. Olaylar trajik bir halde gelişir.

Hakkında

Oscar Wilde ve Salome

Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (2012) 5/1, 141-159
Oscar Wilde’ın Salome Karakteri; Feminist mi Feminen mi?/
Deniz SALMAN

Salome, Oscar Wilde tarafından 1891 yılının son aylarında Paris’te Fransızca bir müzikal olarak yazıldı. Oyun 1893 yılında Fransa’da yayınlandı. Bir yıl sonra İngilizceye çevrilse de Wilde oyunun İngiltere’de 1905 yılında ilk sahnelenişini göremeden öldü. Hatta oyunun ilk gösterimi 1896′da Fransa’da yapıldığında, onu bile izleyemedi. Çünkü o gün kendi ülkesinde hapisteydi. Wilde bu oyunu İncil’deki Judea (Yahudiye) prensesinin öyküsünden esinlenerek yazmıştır. Salome İncil’de bir ibret hikâyesi olarak yer alırken, Wilde’ın kaleminde tutkulu ve saplantılı bir aşk hikâyesine dönüşmüştür. Yazıldığı döneme göre radikal bir oyun olarak değerlendirilen Salome büyük eleştirileri de beraberinde getirmiştir. Viktorya dönemi izleyicisinin tepkileri oyunun sansürlenmesi ve yasaklanmasına yol açmıştır. 19. yüzyılın sonlarında İngiliz sahnelerinde bu oyunun çok büyük tepki görmesinin sebebi büyük ölçüde oyuna adını veren kadın karakter Salome’dur. Ancak böyle bir oyunun konusunun İncil’den alınmış olması da tartışmaların sebeplerinden biridir. Çünkü o dönemde İncil’de adı geçen karakterlerin sahnelerde yer alması yasaktı.

İncil’de geçen öyküde Hirodes, kardeşi Filipus’un karısı Hirodiya’nın kışkırtması yüzünden Peygamber Yahya’yı tutuklatıp zindana attırır ve zincire vurdurur. Çünkü Hirodes bu kadınla evlenince Yahya ona, “kardeşinin karısıyla evlenmen kutsal yasaya aykırıdır,” demiş ve bu evliliği geçersiz saymıştır.

Hirodiya bu yüzden Yahya’ya kin tutar; onu öldürtmek ister ama başaramaz. Çünkü Yahya’nın doğru ve kutsal bir adam olduğunu bilen Hirodes ondan korkmakta ve onu hapse attırsa da, kısmen halkın tepkisinden çekindiğinden onu korumaktadır. Ne var ki Hirodes’in kendi doğum gününde saray büyükleri, komutanlar ve Celile’nin ileri gelenleri için verdiği şölende beklenen fırsat doğar. Hirodiya’nın kızı Salome, kralın isteği üzerine içeri girip dans eder. Bu dans Hirodes’le konuklarının o kadar hoşuna gider ki kral, genç kıza “Dile benden, ne dilersen veririm,” der. Ant içerek, “Benden ne dilersen, krallığımın yarısı da olsa veririm,” diyerek teklifini yineler. Kız dışarı çıkıp annesine, “Ne isteyeyim?” diye sorar. “Vaftizci Yahya’nın başını iste,”der annesi. Kız hemen kralın yanına gelir, “Vaftizci Yahya’nın başını bir tepsi üzerinde hemen bana vermeni istiyorum,”diyerek dileğini açıklar. Kral buna çok üzülürse de, konukların önünde içtiği anttan ötürü kızı reddedemez. Kral olarak adının ve yetkisinin küçük düştüğünü görmektense hemen bir cellât gönderip Yahya’nın başını getirmesini buyurur. Cellât zindana giderek Yahya’nın başını keser. Kesik başı bir tepsi üzerinde getirip genç kıza verir, kız da annesine götürür. Yahya’nın öğrencileri bunu duyunca gelip cesedi alır ve mezara koyarlar.

İncil’de geçen bu hikâyeyi oyuna uyarlayan Wilde birkaç ufak ama önemli değişiklik yapar. İşte bu noktada Wilde, Salome karakterini annesinden emir alan küçük bir kız yerine, ona rağmen tek başına hareket eden ve kendi arzularının peşinden koşan bir kız olarak karşımıza çıkarır. Wilde’ın oyununda Salome annesine ne istemesi gerektiğini sormaz. Hatta annesinin karşı çıkmasına ve istememesine rağmen kral için dans eder. Çünkü en başından beri istediği, Yahya’dır ve dans etmeden önce ne isteyeceğini bilmektedir. Amacına ulaşmak için kadınlığının cazibesini kullanmaktan çekinmez. Bu yüzden bugüne kadar birçok tiyatro eleştirmeni Salome’un “femme-fatale” (öldürücü güzelliğe sahip baştan çıkarıcı kadın)yönünü vurgulamışlardır (Hedgecock, 2008). Zaten Hıristiyan geleneğinde Salome, kadının baştan çıkarıcı yönünün ikonu olarak bilinmekte ve resmedilmektedir.

Oyunun ilk satırlarından itibaren Salome’un bu yönü karşımıza çıkar. Oyun ilerledikçe özellikle merak edilen ve cevap aranan husus, Salome’un bunları yaparken, feminist bir kimlikle kadınların davasına sahip mi çıktığı, yoksa kadınlara yapıştırılan feminenlikle ki bu çalışmada kadının cinsel kimliğini kullanması olarak ele alınmaktadır, kendi amacına yönelik mi yol aldığıdır. Wilde bu süreci, oyun boyunca çeşitli eylem, söz ve imgelerle belirgin kılmaya çalışır. Örneğin doğadaki nesneler sıkça Salome ile özdeşleştirilir. Bunların en başında da ay imgesi gelir. Hatta ay oyun içindeki en temel imgedir denilebilir ve oyunda sadece ölümü değil, aynı zamanda yaşamı da simgeler. Oyunun ilk satırlarından itibaren Salome ile ay arasında bir eşleşme görülür. Salome’a âşık olan genç Süryani, ayı, ayakları gümüşten sarı peçe takmış küçük bir prensese benzetirken Süryani’ye derin duygular besleyen Herod’un hizmetçisi, ayı, ölüleri arayan ölü bir kadına benzetir. Her iki karakter de duygularının tesirinde kaybolmuş gibidir ve eşzamanlı olarak ayda farklı şeyler görürler. Nitekim bu iki karakter dar bakış açılarından dolayı eninde sonunda kendi trajedilerinin kurbanı olacaktır. Bu esnada Salome’un sahneye girişi oyuna farklı bir bakış açısı kazandırır. Orada kalmasını isteyen krala söylediği “Hayır, kalmayacağım, kalamam!” sözleri bu anlamda dikkat çekicidir (Wilde, 2005, s. 23).

Salome bu sözleriyle daha oyunun en başında Herod’un, yani kralın otoritesini ve sürekli kendisine yönelttiği bakışlarını reddeder ve Herod’un bakışlarından kurtulmak için sarayı terk edip terasa çıkar. Oyunun başlarında Genç Süryani’nin de belirttiği gibi duru, saf ve masum olarak betimlenen Salome’un bu davranışı bağımsız bir role büründüğünün göstergesidir. Üzerindeki baskılardan kurtulmak istercesine terasa çıkan Salome bunu sözleriyle şu şekilde ifade eder:  

Salome: Hava burada ne kadar hoş! Burada nefes alabiliyorum! (Wilde, 2005, s. 23).

Salome, erkek egemen toplumun en büyük temsilcisi olan kralın bulunduğu ortamdan uzaklaşıp bu sözü söyleyerek, otoritenin baskısından uzaklaşmasının ilk sinyallerini verir. Geleneksel Viktorya toplumunda hemen her kadının isteyebileceği bir şeyi, en güçlü ve en zenginin ilgi ve beğenisini kazanıp onun yanında kalmayı reddeder Salome. Yaşadığı toplumun normlarından kendi kimliğinin üzerine basa basa sıyrılan Salome hemen sonrasında gökyüzünde gördüğü ay için şu sözleri kullanır ve bir anlamda ona bakarak kendini tasvir eder (Price, 1996).

Salome: Ayı görmek ne kadar güzel! Küçük bir madenî para gibi. Sanki gümüş bir çiçek. Soğuk ve saf. Eminim ki o bir bakiredir. Onda bir bakirenin güzelliği var.

Evet, bir bakire. Kendisini hiç lekelememiştir. Asla diğer tanrıçalar gibi kendisini erkeklere vermemiştir (Wilde, 2005, s. 24).

Salome bakire ayı överek aslında kendini anlatmaktadır. Bunlar küçük bir kızın ürkek düşünceleri ya da şımarık övgüleri değil, tam tersine ilk cinsel deneyiminden korkmayan ve sıkılmayan bir kadının övgüleridir. Salome kendini etrafındaki her şeyden daha üstün görmektedir ve bu sözleri onun bekâretinin güçlendiğinin göstergesidir. Erkek otoritesine başkaldırarak feminist bir görüntü çizen Salome, bakire oluşunun ve bunun erkekler üzerindeki etkisinin farkındadır. “Feminenlik özellikle erkeklerin gözünde cinsel çekiciliklerini arttırarak kadınlar için avantaj sağlamaya çalışan bir sistemdir,”diyen Kipnis’in tanımında olduğu gibi Salome dişiliğinin ve çekiciliğinin, kendisine verdiği gücü ve sağladığı avantajları görmüş gibidir (Kipnis, 2006). Bu noktada Salome, Pagan ay tanrıçası Kibele ile özdeşleştirilebilir. Çünkü Kibele gibi Salome da bekâretini koruma çabası içindedir. Bu gücün farkında olan Salome, bir yandan da feminen, yani kadınsı cinsel kimliğine döner. Böylesine güçlü bir kadına göre de, içinde bulunduğu ataerkil düzen bir şey ifade etmez.

Salome, yazıldığı dönemin düzeninden ve geleneksel kadın tiplemelerinden sıyrılmış bir karakterdir. Viktorya dönemi kadını cinsel konular hakkında özgürce konuşup kendini ifade edemezdi. Cinsel olarak yükümlü olduğu tek kişi kocasıydı. Üstelik kadın evlilik konusunda erkeğini seçen değil erkek tarafından seçilendi. Ancak Salome, bu durumun tam tersine seçilen değil, seçen taraftır. Kendi seçtiği kişiye bekâretini verecektir. Oysa Viktorya döneminde kadınlar özgür bir iradeye sahip değillerdi ve kendi çocukları üzerinde bile söz hakkı olmayan, eşlerinin iradesi altında yaşayan kişilerdi. Salome ise kendi düşüncelerini özgür bir şekilde dile getirip kararlarına başkasının karışmasına izin vermeyen özgür bir genç kız olarak bu oyunda karşımıza çıkar. Aya yaptığı betimlemeler doğrultusunda bir yandan da erkeklerin kendi üzerindeki gücüyle alay eder ve bunu, Herod’un saraya dönmesi gerektiği konusundaki buyruğunu reddederek en iyi şekilde kanıtlar. Oyunun ilerleyen sahnelerinde ise egemen olan güce, yani bir kral olarak Herod’un gücüne karşı Salome’un tehlikeli konumu ön plana çıkar. Bu konum onu, Herod’un istemediği, hatta yapmaktan korktuğu bir şeyin yapılmasını istemeye iter.

Salome, Peygamber Yahya’nın sarnıçtan gelen sesini duyar ve onu görmek ister, ancak askerler onun bu isteğini reddederler. Herod Yahya’nın görülmesini kesinlikle yasaklamıştır. Salome ise hemen pes edecek bir kadın değildir. Wilde bu oyunda Salome karakterini hemen her yönüyle erkeğe üstün özelliklerle çizer.Çağının tam tersine erkek, Salome gibi bir kadının gücü karşısında acizleşmiştir. Salome burada masumiyetin gücünden cinselliğin gücüne geçiş sürecindedir ve sahip olduğu bu gücün farkındadır. Başkalarının buyruğuna boyun eğmeyen bir kadın olduğundan, Peygamber Yahya’yı görmeye kararlıdır. Nöbetçilere karşı çekiciliğini ve güzelliğini, yani feminen görüntüsünü kullanarak Yahya’nın esir tutulduğu sarnıçtan çıkarılmasını sağlar. Yahya ile karşılaştığı sahne oyunda bir dönüm noktasıdır, denilebilir. Çünkü oyunun en başından beri erkeklerin sürekli bakışlarına maruz kalan Salome bu sahnede kendi bakışlarını bir erkeğe yöneltmiştir. Toplumun cinsel obje olarak gördüğü bir kadın olmaktan çok, kendi cinsel hedefine, her ne pahasına olursa olsun, gitmeye kararlı bir kadındır artık. Yahya’yı görür görmez ona karşı çok güçlü bir arzu duyar. Peygamber Yahya’yı baştan çıkarmaya çalışması, feminenliğinde yatan güçle ilişkilendirilebilir. Ay ile özdeşleştirilen Salome’un Yahya uğruna saflığı ve masumiyeti reddetmesiyle birlikte ay imgesi de değişir.

Kendine duyduğu güven onu bu şekilde güçlü ve aykırı kılmıştır. Viktorya dönemi kadınları hayat verirken, yani evlenip çocuk doğururken, Salome hayat sonlandıran bir kadındır. Diğer yandan Viktorya dönemi kadını iffetli olmak, en azından öyle görünmek zorundaydı. Salome ise kendini peygamber Yahya’dan üstün görmekle kalmayıp, ona güçlü cinsel duygular hissetmekte, bunu tüm cesaret ve açık sözlülüğüyle ifade eder:

Salome: Yahya senin bedenine aşığım, Yahya! Bedenin tırpancıların hiç biçmediği bir zambak tarlası kadar beyaz. Bedenin Judea’nın dağlarında yatan ve vadilere dökülen karlar gibi beyaz. (Wilde, 2005, s. 36).

Salome’un Yahya’yı baştan çıkarmak için özenle seçtiği sözcükler adeta onun tanrısal gücünün göstergesidir (Bird, 1977, s. 88). Yahya ise Salome’u her defasında reddeder. Salome’un Yahya tarafından reddedilmesi aynı zamanda onun gücüne ve cinsel kimliğine duyduğu güvenin de hor görülmesidir. Yahya, Tanrı’nın peygamberidir ve o da kendini Salome’dan üstün görmektedir. İlahî bir kudrete sahip olan Yahya için Salome’un çekiciliğinin ya da cinselliğinin hiçbir önemi yoktur. Çünkü ona göre Salome, soyundan dolayı kirlenmiştir:

Yahya: Geri dur, Sodom’un kızı. Dokunma bana. Tanrı’nın mabedini kirletme (Wilde, 2005, s. 37).

Yahya’ya göre günah dünyaya kadınlarla gelmiştir. Havva nasıl Hz. Adem’i baştan çıkarıp yasak elmayı yemesini sağladıysa, Salome’un annesi de kocasının erkek kardeşini baştan çıkarmış ve onunla evlenmiştir.Yahya bu yüzden Salome’a, onu dinlemek istemediğini ve kendisinin sadece Tanrı’nın buyruk ve emirlerini dinlediğini söyler. (Wilde, 2005: 36) Ancak bu kabul edilmeyiş, Salome’un hevesini kırmak yerine iyiden iyiye arzusunu ve tutkusunu kamçılar. Yahya’ya karşı duyguları daha da tutkulu hale gelir. Yahya’nın bütün yakarışlarını duymuyormuşçasına, o sadece kendi arzularını dile getirir. Salome bu şekilde birkaç kez yineler ona olan duygularını, çünkü artık Yahya’nın değil, kendisinin ne istediği önemlidir Salome için ve bunu elde edinceye kadar pes etmeyecek bir kişiliğe sahiptir. Kararlılığının ifadesi olarak onunla konuştuğu süre boyunca dokuz kez aynı cümleyi tekrarlar:

Salome: Seni ağzından öpeceğim Yahya, öpeceğim (Wilde, 2005, s. 35-38).

Salome’un konuştuklarını duyan Genç Süryani bunlara daha fazla dayanamaz ve kendini öldürür. Süryani Salome’a âşıktır, ancak kendi ataerkil duygularının bir kadın tarafından böylesine hor görülüp reddedilmesine dayanamaz. Salome’un kendi şehvetini bu kadar aşikâr bir şekilde ifade etmesi Süryani’nin sonunu hazırlar. Böylece Süryani, Salome’un ilk erkek kurbanı olur.

Genç Süryani: Prenses, mür buketlerine benzeyen tüm güvercinlerin güvercini gibi olan Prenses, o adama bakma, ona bakma! Ona böyle şeyler söyleme. Buna dayanamam. Prenses, Prenses, böyle şeyler söyleme (Wilde, 2005, s. 38).

Bunlar, Süryani’nin son sözleridir. Kadının cinsel anlamda toplumun çizdiği sınırların dışına çıkması Süryani’nin tahammül edemeyeceği bir durumdur. Ayrıca Salome’un bir erkeğin aşkını ve arzusunu ifade edebileceği yoğunlukta kendi duygularını ve şehvetini ifade etmesi Süryani’yi kendini öldürmeye sevk etmiştir. 19. yüzyılda normalde bu tür bir şiirsellik ve böylesine güçlü duygular sadece bir erkeğin ifade edebileceği türdendir. Kadınsa sadece bu tür duygu ve iltifatların hedefi olabilir. Bu nedenle Salome’un oyunda böyle bir şey yapması, onu bir erkekle eşit, hatta ondan daha üstün ve güçlü konuma getirir. Süryani’nin cesedinin Salome ile Peygamber arasına düşmesinin her iki karakteri bekleyen kaderden ziyade, erkek ile toplum içerisinde sömürülmüş kadın arasındaki duvarı simgelediği söylenebilir (Price, 1996, s. 158-159).

Tüm bunlar olup bittikten hemen sonra Kral Herod, Herodias ve kralın tüm maiyeti terasa gelirler. Herod yine ay doğrultusunda Salome’u ve oyunun gidişatını tasvir eder.

Herod: Bu gece ay bir garip görünüyor. Garip görünmüyor mu? Her yerde âşıklar arayan histerik bir kadını andırıyor. Hem de çıplak, çırılçıplak. Bulutlar onun çıplaklığını örtmeye çalışıyor, ama o istemiyor. Kendini gökyüzünde çıplak olarak sergiliyor (Wilde, 2005, s. 43).

Herod’un sözleri onun kontrol edilemeyen arzularını yansıtmasının yanı sıra Salome’un ihtirasından korktuğunun da bir göstergesidir. Herod bulutlar ayın çıplaklığını örtmeye çalışırken, onun buna izin vermemesini eleştirir. Oyunda ay Salome’un bir yansıması olduğuna göre, ayda gördüğü çıplaklık onun aklındaki çıplak Salome’un görüntüsüdür. Salome artık onun için son eşinin kızı olmaktan öte, genç ve diri güzelliğiyle, cinsel cazibesiyle, ulaşılması gereken genç bir kadındır. Aslında feministlerin tamamen reddettiği “cinsel obje olarak kadın” imgesidir, Herod’un kafasında oluşan. Ancak ayın açık saçıklığını eleştirirken, kendi ikiyüzlülüğünü de göz ardı etmektedir. Bir yandan kadını toplum içerisinde uygun ve ahlaklı davranışlarıyla kabul etmek isterken, diğer yandan da Salome’u arzulamakta ve dans etmesini istemektedir. Herodias açısından olaya bakılacak olursa ayı sadece ay olarak gören ya da görmek isteyen, sadece kendisidir. Aya belirli nitelikler ve anlamlar yüklemeyen tek kişi Herodias’tır.

Herodias: Hayır, ay, ay gibi işte, hepsi bu. (Wilde, 2005, s. 43).

Gerçekte Herodias’ın sezgileri diğerlerininkilerden daha kuvvetlidir. Kızı Salome’daki değişimin farkındadır ve bu değişim kendisini korkutmaktadır. Bu bakımdan, Herodias’ın duygularını bastırmaya çalıştığı söylenebilir. Salome’un gücü sürekli artmaktadır ve eğer Salome erkek üzerinde güç kazanırsa, bu Herodias’ı da alt ettiği anlamına gelecektir. Zira o dönemde bir kadının kralı önünde bu dansı yapması, onun kralın yatağına gireceği anlamına da gelirdi. Dolayısıyla Salome’un gücü artarken Herodias’ınki azalmaktadır. Salome’un femme fatale bir kadın oluşu sadece erkekler için değil, annesi Herodias için de bir tehlikedir artık. Çünkü Salome güzelliğiyle erkekleri büyüleyen bir kadındır, herkesin bakışı onun üzerindedir. Herodias bu nedenle Herod’u uyarır. Herod’un sürekli kızına bakmasından korkar. Çünkü Salome bu hiyerarşi içerisinde annesinin gücünü kolaylıkla gölgede bırakabilecek bir feminen güce sahiptir. Burada Wilde’ın kendi hayatından da izler bulmak mümkündür. Wilde kendi evliliğini ve eşini tasvir ederken şu sözleri kullanır:

Evlendiğimde eşim güzel bir kızdı, bir zambak gibi ince ve beyaz; gözleri dans ediyor, dalga dalga yayılan neşeli gülücükleri müzik gibi geliyordu sanki. Bir yıl içinde o çiçek zarafeti tamamen kayboldu; kilo alıp ağırlaştı, şekilsizleşti ve deforme oldu. Korkunç bir şeydi. Ona karşı nazik olmaya çalıştım; kendimi ona dokunup onu öpmeye zorladım. Ama o her zaman hastaydı ve. Ağzımı yıkardım her seferinde ve camı açardım, içeri giren temiz havayla dudaklarımı temizlemek için (White, 1998, s. 160).

Gerçek hayatında bu sözlerin sahibi olan Wilde, oyunda yaşça ilerlemiş eşi dururken genç bir kıza yönelen kralın durumuna da bir anlamda açıklık getirmiş olur. Wilde gibi estetik zevki kuvvetli olan ve sanat için sanat peşinde koşan bir erkeğin gözünden, estetik görüntüsünden uzaklaşmış bir kadının bu şekilde tasvir edilmesi kaçınılmazdır. Bu bağlamda oyunda erkek dikkatinin, genç ve diri vücuduyla Salome’a yoğunlaşması şaşılası bir durum değildir. Diğer yandan Herodias, belki de yine bu durumun farkında olduğundan, kızını kıskanmaktadır, çünkü artık Kral Herod’un tek ilgi odağı kızı Salome olmuştur. Herod Salome’a kendisiyle birlikte şarap içmesini teklif eder, ancak Salome Herod’un bu teklifini de reddeder. Birlikte meyve yemeyi teklif eder, fakat yine olumlu bir cevap alamaz. Herod artık Salome’un karşısında iyice acizleşmiştir. Salome’a duyduğu arzu öylesine güçlüdür ki kolay kolay bu duygusundan vazgeçemez. Erkeğin bir kadına duyduğu böylesi abartılı bir tutku, onu kadının karşısında küçültürken, kadını yüceltecektir. Hele ki arzu edilen kadın Salome gibi, kendi his ve tutkularına düşkün özgürlükçü ve ben merkezli bir kadınsa, kendisine duyulan bu arzu ve isteği, kolaylıkla kendi lehine kullanacaktır. Herod Salome karşısında böyle bir acizliğe düşmek üzeredir, ancak son olarak Salome’dan kendisi için dans etmesini ister. Salome ilk başta bu teklife de sıcak bakmaz. Herod’un sözü kralın sözüdür ve herkes için bir emirdir. Salome Herod’u reddederek ataerkil düzeni de reddetmiş olur. Bir kral olan Herod Salome karşısında gücünü kaybetmiş ve yenilgiye uğramıştır. Bir ülkeyi yöneten Kral Herod Salome’a sözünü dinletememiştir. Bunun üzerine ona dans etmesi için yalvarır: “Salome, dans edin benim için. Yalvarırım dans edin benim için.”(Wilde, 2005, s. 65)

Salome beyaz masum bir prensesken, bir anlamda yöneten ve emreden erkeksi bir güce kavuşmuştur. Sınırsız hükmetme yetkisine sahip olan Herod, onun dişiliğinin büyüsüne kapılmış, adeta gücünün kontrolüne girmiştir. Salome’un feminenliği, erkek egemenliğinin en güçlü temsilcisi olan Kral Herod karşısında zafer kazanmıştır. Herod ve Salome rol değiştirmiştir sanki. Salome erkek gibi güçlü, Herod ise kadın gibi zayıf bir konumdadır artık. Diğer bir deyişle Salome’un dişiliği erkek gücüne bir tehdit oluşturmuştur. Çünkü Salome dişiliğinin verdiği bütün mirası kullanarak erkeklerin mantıklı düşünme yetisine son verebileceğini fark etmiş, böylece son derece feminen bir karakter olarak hareket etmeye başlamıştır. Herod Salome’a ne isterse vereceğini söyler, hatta krallığının yarısını bile teklif eder:

Herod: Hayatım üzerine, tacım üzerine, Tanrılarım üzerine. Benden ne dilerseniz vereceğim, krallığımın yarısını bile, sadece benim için dans ederseniz. Oh, Salome, Salome, benim için dans edin! (Wilde, 2005, s. 66).

Herod’un Salome’a yalvarışı güç değişimini temsil eder. Herod her ne kadar kendi arzusunu gerçekleştirmek için çabalıyor görünse de, durum bundan ibaret değildir. Salome’un yapacağı dans onu kendi arzusuna ulaştıracak bir araçtır sadece. Aslında Herod için değil, kendisi için dans edecektir. Diğer yandan Herod, Salome’un, dans ederse Yahya’yı arzulamadan önceki saflığına geri döneceğini sanmaktadır. Ayaklarının beyaz güvercinler gibi olacağını, bir ağacın üstünde dans eden küçük beyaz çiçeklere benzeyeceğini söyler:

Herod: Ah! Çıplak ayaklarla dans edeceksiniz. Çok iyi! Çok iyi! Küçük ayakların beyaz güvercinler gibi olacaklar. Bir ağacın üstünde dans eden küçük beyaz çiçeklere benzeyecekler (Wilde, 2005, s. 69).

Ancak daha sonra Salome’un kan üzerinde dans edeceğini fark eder ve ayın kan gibi kırmızı olduğunu söyler. Ayın bu şekilde değişmesi Salome’un istediğini elde edeceğinin ve kararlılığının işareti olarak yorumlanabilir. Diğer yandan ay, yeniden doğuşun olması için ölümün gerekliliğini temsil etmektedir (Price, 1996, s. 160). Yahya’nın ölümü Salome’un daha da güçlü olarak doğuşudur. Çünkü arzusunu gerçekleştirmiş bir kadın olacaktır. Salome bu duygularla, görünürde Herod için, esasen kendisi için Herod’un önünde dans eder. Yaptığı yedi peçeli dans, dişil erotizmin doruğa ulaştığı noktadır. Aynı zamanda cinsel uyanışın en somut ifadesidir. Salome yedi peçeli dansıyla Yahya’ya olan arzusunu dilsel bir anlatımdan çıkarıp bedensel bir görüngüye dönüştürür. Yahya tarafından reddedilişine isyan edercesine duygularını bu dans yoluyla dışa vurur. Çünkü yedi peçeli dans, dans eden kadının vücudunu örten yedi renk peçenin dans boyunca birer birer atılıp en sonunda kadının vücudunun çırılçıplak kaldığı bir danstır. Salome çok çekici, güzel ve baştan çıkarıcı bir kadındır, ancak Yahya peygamber tarafından reddedilince ona olan arzusu tehlikeli bir hâl alır. Duygularının ve kendisinin hor görülmesine dayanamaz, intikam almak ve amacına ulaşabileceğini göstermek ister. Yaptığı yedi peçeli dans da bunun ispatıdır. Yahya’yı cezalandırmak için kadınlığını ve dişil gücünü kullanır. Bu bağlamda Salome, bir nevi kadınların erkekler üzerinde sahip olduğu gücü ve bunu nasıl kendi çıkarları için kullanabileceklerinin göstergesidir. Bu gücün yanlış yönde intikam hırsıyla kullanıldığı takdirde ne tür sonuçlar doğurabileceğini, hatta ölümle bile sonuçlanabileceğini gösterir. Wilde da bunun farkında olmuş olacak ki, eleştirmen White (1998) Wilde’ın kadınlara duyduğu korku ve nefretin, feminist sayılabilecek duygulara ait daha parlak fikirlerle örülmüş karanlık bir fikrin ve görüşün onun eserlerinde görüldüğünü söyler (White, 1998, s. 158). Hatta Wilde’ın kadınlardan nefret edip korkması ile eşcinselliği arasında da bir bağlantı kurar.

Salome, oyunda hiçbir şekilde pasif rol üstlenmemiştir ve üstlenmeye de niyeti yoktur. Yine o dönem geleneksel genç kız anlayışının dışına taşan Salome’un yedi peçeyle dans etmesi ve bu peçeleri dans ettikçe çıkarması bir isyanın göstergesidir. Dine ve yasal otoriteye isyan edip kendi duygu ve hislerinin dışa vurumudur. Herod yedi peçeli dansını yaptıktan sonra Salome’a ne istediğini sorar ve Salome gümüş bir tepsi içinde Yahya’nın başının getirilmesini ister.

Salome ölüm fermanı verdirecek kadar femme fatale bir kadındır. Bu istek karşısında eli ayağı tutuşan Herod, Salome’a zümrüt v.s. bir sürü başka teklifte bulunur, ancak Salome kendisine verdiği sözü hatırlatarak bu teklifleri reddeder. Salome için dış dünyanın zenginlikleri o an hiçbir şey ifade etmez, çünkü o artık sadece kendi tutku ve arzularının peşindedir. Herod ise verdiği sözün kölesi olmuştur ve bu onun bir erkek ve kral olarak en zayıf düştüğü andır. Çünkü Herod bir kral olarak elinde gücü tutan kişidir ve onun her sözü bu mutlak gücün fiili göstergesidir. Ancak gücü Salome’u ikna etmeye yetmez, çünkü Herod’un o andan sonra söyleyeceği sözlerin bir faydası yoktur. Salome’un Herod’un isteklerini kararlı bir şekilde reddetmesi, kendi arzu ve cinselliğini inkâr eden ataerkil tanrısal bir gücü reddetmesi anlamına gelmektedir (Dellamora, 1990, s. 108-109). Sadece Yahya’nın başı Salome’un arzu ve öfkesini tatmin edecektir. Cellât gidip Yahya’nın başını alarak sarnıçtan dışarı çıkar. Salome duygusal açıdan tatmin olmuştur:

Salome: Ah! Sen ağzından öpmeme izin vermek istemedin Yahya. Şimdi onu öpeceğim, onu olgun bir meyveyi ısırır gibi ısıracağım dişlerimle. Evet ağzını öpeceğim, Yahya söylemiştim sana, söylememiş miydim?… Ama neden bana bakmıyorsun Yahya? Küçümseme ve öfkeyle dolu olan korkunç gözlerin şimdi kapalı. Neden kapalılar? (Wilde, 2005, s. 79-80).

Bu sözler Salome’un amacına ulaştığının en güçlü kanıtıdır. Aynı zamanda kendisine hiçbir gücün karşı koyamayacağının da göstergesidir. Tanrının vekili olan bir peygamber olsa da Yahya, Salome’un arzusunun kurbanı olmuştur. “Yahya’nın kafası, iddia edildiği üzere, hadımlaştıran kadının bir temsili değildir,” der eleştirmen Price ve ekler: “Bunun yerine, onun kafası, karakterin hayattayken temsil ettiği şeyi temsil eder. Bu, kendisini, büyük tanrıça Kibele’nin onuruna değil, kendi verimsiz tanrısı için hadım edilmiş kör bir adamdır.” (Price, 1996, s. 65). Salome Yahya’nın ağzını öperek kendisine karşı koyabilecek bir erkeğin var olmadığını gösterir:

Salome: Ah! Öptüm ağzını Yahya, senin ağzını öptüm. Acı bir tat vardı dudaklarında. Kan tadı mıydı?…

Hayır; ama belki aşkın tadıydı. Aşkın acı bir tadı olduğunu söylerler. Ama ne önemi var? Ne fark eder? Senin ağzını öptüm Yahya, ağzını öptüm (Wilde, 2005, s. 81).

Ay bu kez Salome’un üzerine düşer ve onu aydınlatır. Herod artık olanlara katlanamayıp, sanki yaşadığı sahneden kaçmak istercesine meşalelerin söndürülmesini, aydan ve yıldızlardan gelen ışık sayesinde kendisini görmemeleri için saklanmak ister. Ancak tüm bu çabaları olanları değiştirmeyecektir. Herod’un “Korkmaya başladım.” sözü yaşadığı trajedinin en büyük kanıtıdır belki de.

Herod saraya gitmek için merdivenleri çıkarken geri dönüp askerlere, Salome’u öldürmelerini emreder ve askerler Salome’u kalkanlarının altında ezerek öldürürler. Annesi Herodias ise, daha Salome dans etmeye başladığı an sahneyi terk etmiştir. Kadın olmasının ve yaşının getirdiği tecrübe ve duygularla, olacakları önceden tahmin etmiş gibidir. Salome öldürülmesine rağmen Herod gönülsüzce izlediği gerçekten kaçamaz. Salome’u öldürtmüştür belki ama ayı uzaklaştıramaz. Bu da onun bu gerçeğe boyun eğmesi gerektiğinin göstergesidir ve sonuçta galip gelen Salome’dur. Price’ın belirttiği gibi Salome’un verdiği son ders onun tutkusunun karşısında duracak bir erkeğin var olmadığıdır (Price, 1996, s. 161). Salome’un sonunda öldürüleceğini bilerek böyle bir şeyi yapmakta ısrarcı olması da, muhtemelen bekaretini koruyarak ölmeyi istemesiyle açıklanabilir. Her ne kadar daha önceki kısımlarda bekaretini Yahya’ya teslim etmek istediğini söylese de, ne şekilde olursa olsun arzuladığı erkeğin dudaklarını öpmek ve onunla ölüme gitmek fikri, onu baştan çıkarmış gibi görünmektedir.

Sonuç

Son olarak belirtmek gerekir ki, Salome erkekler arasındaki tutkunun ifade edilmesini sağlayan bir araç olmaktan ziyade, bir kadın olarak kendi tutku ve arzusunu ortaya koyar. Powell’ın ifade ettiği gibi, Salome sadece Viktorya döneminde kadınlarla ilgili algıları yıkmakla kalmaz, aynı zamanda amaçsız ve sonuçsuz da olsa, kendi cinselliğini yaşamaktaki ısrarını sürdüren ve seks için seks peşinden koşan bir kadındır (Powell, 1990, s. 34). Sahip olduğu dişil enerjiyle, aslında ataerkil kültürün temellerine saldırır ve bunu başarır. İşte bu yönüyle Salome karakteri ve oyunu, eleştirmenler tarafından çirkin ve bayağı bulunmuştur. Çünkü Salome, evdeki melek olarak görülen Viktorya dönemi kadın ideolojisine meydan okuyan bir karakterdir (Dellamora, 1990, s. 247). Viktorya dönemi geleneksel kadını feminenliğini, yani kadınlığını sadece kocasını memnun etmek için kullanırken, Salome dişiliğini veya kadınlığını kendi arzularını elde etmek için kullanan baştan çıkarıcı tehlikeli bir kadın olarak karşımıza çıkar. Bir anlamda Salome, baskıcı topluma karşı isyan eden son dönem Viktorya kadınının yeniden ifade ediliş biçimidir. Nitekim Wilde’ın oyunlarındaki kadınlara bakıldığında, White’ın da belirttiği gibi, çoğunun ya lekesiz bakireler ya da son derece lekelenmiş hayat kadınları olduğu görülür (White, 1998, s. 160). İşte bu oyunda Salome ilk grubu, annesi de ikinci grubu temsil ediyor olarak düşünülürse, Salome lekesiz bir bakiredir ve sonunda ölse de kazanandır. Ancak annesi hayatta kalsa da kaybedendir. Çünkü Salome bekâreti ve feminen kimliği sayesinde erkek egemen toplumda güçlü olma ve var olma savaşını kazanmıştır. Bu yönüyle de Salome’un feminen yanının, feminist sayılabilecek kimliğinin önüne geçtiği söylenebilir.

Kaynakça

Bird, A. (1977). The Plays of Oscar Wilde. Londra: Vision Press.

Dellamora, R. (1990). Traversing the Feminine in Oscar Wilde’s Salom.T. Morgan içinde, Victorian Sages and Cultural Discourse (s. 247). New Brunswick: Rutgers University Press.

Hedgecock, J. (2008). The Femme Fatale in Victorian Literature. New York: Library of Congress Cataloging-in-Publication Dataa.

Ibsen, H. (2011). Nora, Bir Bebek Evi. (T. Öğüt, Çev.) İstanbul: Mitos Boyut.

Kipnis, L. (2006). The Female Thing: Dirt, Sex, Envy, Vulnerability. London: Vintage.

Martin, J. (1999). Women and Politics of Schooling in Victorian and Edwardian England. Londra: Liecester University Press.

Pollard, A. (1967). Victorian Thought. A. Cockshut içinde, The Victorians (s. 1-24). Londra: Penguin Books.

Powell, K. (1990). Oscar Wilde and the Theatre of 1890s. Cambridge: Cambridge University Press.

Price, J. (1996). “A Map With Utopia” Oscar Wilde’s Theory for Social Transformation. New York: American University Studies.

Rousseau, J. (2005). Emile “Bir Çocuk Büyüyor”. (Ü. Akagündüz, Çev.) İstanbul: Selis Kitaplar.

White, V. (1998). Women of No Importance: Misogyny in the Work of Oscar Wilde. J. McCormack içinde, Wilde the Irishman (s. 160). Londra: Yale University Press.

Wilde, O. (2005). Salome. (M. Erşen, Çev.) Ankara: İmge Kitabevi.

*****

TEHLİKELİ VE GÜNAHKÂR

17/02/2006
Zeynep AKSOY

Kitap: SALOMÉ , Çeviren: Murat Erşen, İmge Kitapevi, 2005, 82 sayfa, 5 YTL.

Oscar Wilde’ın hikâyesinin kaynağını İncil’den aldığı ‘Salomé’ tek perdelik bir dram. Eser, modern tiyatro tekniğinde devrim yaratmasıyla da ün kazanmıştı. Modern ve sembolist dramanın en önemli simgelerinden biri, birçok kez sinemaya aktarılan, Richard Strauss’un operasını bestelediği, Oscar Wilde’ın ünlü Salomé’si Türkçede. Murat Erşen’in bol dipnot ve referans kullanan, oyundaki bütün İncil göndermelerini ayrıntılarıyla açıklayan yetkin çevirisiyle. Kutsal kitaplarda, erkeklerin başına felaket getiren birçok kadından biri olan Salomé’nin öyküsüne, Matta ve Markus İncillerinde rastlanır. Hıristiyanlığın ilk yayılmaya başladığı zamanlarda geçen öyküye göre, Roma İmparatorluğu zamanında eski Filistin’in Güney kısmı, Ürdün’ün Batı’sında kalan bölge olan Judaea’nın tetrarkı (kralı) Herod, erkek kardeşinin karısı Herodias’la evlenerek ensest ilişkiye girdiği içinYahya Peygamber’i (Vaftizci Yahya) sinirlendirmiştir.

[tetrarch(i.) bir eyaletin dörtte birini yöneten vali; bağımlı yönetici. tetrarchate, chy (i.) böyle valilik veya krallık.]

İki incildeki öyküde de Herodias kızı Salomé’yi (yani Herod’un üvey kızını) kullanmak suretiyle Yahya’nın başının kesilmesine sebep olur. Tetrark, Salomé’ye kendisi için dans ederse istediği her şeyi yapacağını söyler. Salomé, annesine ‘ne isteyeyim’ diye sorar, annesi de, ‘Vaftizci Yahya’nın başını’ diye yanıt verir. Salomé, yedi duvak dansını yaptıktan sonra karşılık olarak Yahya’nın başını talep eder. Kral, söz verdiği için infazı yerine getirir.

İncil’deki öykülere göre, suç, kızını bu isteğe kışkırtan Herodias’ındı, fakat zaman geçip de Yahya daha büyük hürmet gören bir azize dönüştükçe Salomé de (sonuçta başı isteyen o olduğu için) daha çok suçlanmaya başlanır. Salomé efsanesi edebiyatta ve görsel sanatlarda Rönesans’a kadar çok sık işlenegeldi, 19. yüzyılda ise, özellikle Avrupa’nın Doğu’daki sömürgeci yayılmasıyla yeniden popüler oldu.

Felaket kehaneti

Edebi formasyonu çok sağlam olan Oscar Wilde kuşkusuz tarihte Salomé’yi işleyen birçok eseri tanıyordu ve 1892 yılında yazdığı oyununda da İncil referanslarının yanı sıra bunlara da başvurmuştu. Özellikle de sembolist şiir ve dram yazarlarının en önemlilerinden Maurice Maeterlinck’ten etkilenmişti: Salomé oyununun evrensel bir gizemi öne çıkaran, olacak bir felaketi kehanet eden tarzı (ölü bir kadına benzeyen ay, çok kötü şeyler olacağının sık sık tekrarlanması, bir intihar, yerdeki kana basmanın uğursuzluğu, kralın duyduğu kanat çırpışları, vs.) ve karakterlerin mekanik, basit, absürde kaçan dili hep Maeterlinck’in oyunlarına özgü şeylerdir.

Oscar Wilde oyunu 1891′de Paris’te Fransızca olarak yazdı. Özellikle Gustave Moreau’nun Salomé çizimlerinden ilham aldığı söylenir. 1892 Haziranı’nda İngiltere’de oyunun provaları başladı ancak oyun İncil’den karakterlerin sahnede tasvir edilmesinin yasak olduğu gerekçesiyle sansürlendi. Asıl sebep, tabii ki oyunun cinsel açıdan oldukça cüretkâr olmasıdır. Sonunda, yazıldıktan beş yıl sonra, 1896′da Paris’te sahnelendi.

Sahnelendiğini göremedi

Wilde’ın metninde Salomé, Yahya’nın özellikle de onun cazibesine kapılmamasından, kendini dine vermişliğiyle kendisine bakmaktan bile kaçınmasından etkilenir.Onun beyaz bedenini, siyah saçlarını, kırmızı dudaklarını arzular ve bunlar ona Yahya’nın kesilmiş başı şeklinde bir gümüş tepside sunulduğunda onu öpmekten kaçınmaz. Bu bariz nekrofilinin yanı sıra Kraliçe’nin pajı (savaş sanatını ve başka hizmetleri öğrenmesi için soyluların yanına verilen soylu genç) ile Genç Süryani arasında da eşcinsel bir ilişki vardır. Dolayısıyla İngiltere’de sansüre uğraması ve ilk kez 19. yüzyıl sonlarında çok daha avangard bir yaşamın merkezi olan Paris’te sahnelenmiş olması çok doğal.

Salomé, 1894′de Aubrey Beardsley’in meşhur çizimleriyle yayımlandı ki, elimizdeki Salomé’de de bu çizimler kullanılıyor. Wilde’sa bu çizimlerden birini beğenmiş, geri kalanını çok ‘Japon etkileşimli’ bulmuş, kendi oyununun çok daha Bizans’a özgü olduğunu söylemişti.

Bir perdelik, ihtirasın özyıkıcılığına dair bir trajedi ‘Salomé’. Dili basit ve tekrarlarla dolu. Özellikle Yahya’nın konuşmalarında İncil’den birçok direk alıntı var. Konu da son derece basit ve o kadar sadelikle işleniyor ki ilk okumada sembolist ayrıntıların güzelliği ve dilde yarattığı atmosfer gözden kaçabiliyor. Hatta ‘Salomé’nin sahnelendiğini yaşarken hiç göremeyen Oscar Wilde’ı düzgün bir şey yaratmamış, sadece İncil’den ve kendisinden önce aynı konuyu işleyenlerden alıntı yapmış olmakla suçlayan eleştirmenler olmuştur. Ama şu da bir gerçek ki, o yazdıktan sonra neredeyse diğer bütün ‘Salomé’ler unutuldu ve Richard Strauss’un operası da, 20. yüzyılda çekilen birçok ‘Salomé’ filmi de Wilde’ın metnini temel aldı.

Kitaptan

Ama neden bana bakmıyorsun Yahya?

 Küçümseme ve öfkeyle dolu olan korkunç gözlerin şimdi neden kapalı.

Neden kapalılar?

 Aç gözlerini! Kaldır gözkapaklarını Yahya. Neden bakmıyorsun bana?

 Benden korktuğun için mi bakmıyor bana Yahya?

.. Ve dilin, zehir atan kırmızı bir yılan gibi olan dilin, artık hareket etmeyecek, zehirini bana akıtan bu al renkli yılan tek kelime edemeyecek Yahya. Garip, değil mi?

 Bu kırmızı yılan nasıl olur da artık kımıldamaz?

… Beni istemedin, Yahya. Beni reddettin. Bana karşı utanç verici laflar ettin. Şehvet düşkünü bir kadın, bir fahişe gibi davrandın bana karşı, bana, Salome’ye, Herodias’ın kızına, Judea’nın prensesine!

İşte Yahya, ben hâlâ yaşıyorum, ama sen ölüsün ve başın bana ait. Onunla ne istersem yapabilirim. Onu köpeklere ya da gökteki kuşlara atabilirim… Köpeklerin bıraktığını gökteki kuşlar yiyip bitirir…

Ah! Yahya, sen sevdiğim tek erkektin. Tüm diğer erkekler beni iğrendiriyor. Ama sen güzeldin! Bedenin gümüş ayaklar üzerine inşa edilmiş fildişinden sütunlardı. Gümüşten zambaklarla ve güvercinlerle dolu bir bahçeydi. Fildişi siperlerle çevrilmiş gümüşten bir kuleydi. Dünyada senin vücudun kadar beyaz başka hiçbir şey yoktu. Dünyada senin saçların kadar siyah hiçbir şey yoktu. Sesin tuhaf kokular yayan bir buhurdanlıktı ve sana baktığımda garip bir müzik duyardım.

Ah! Neden bana bakmadın Yahya?

 Ellerinin ve küfürlerinin örtüsüyle yüzünü sakladın. Gözlerinin üstüne tanrısını görmek isteyenin bağını koydun.

İşte sen Tanrı’nı gördün, Yahya, ama beni asla görmedin. Eğer beni görseydin, severdin. Ben seni gördüm ve seni sevdim. Oh, ne kadar sevdim seni!

Hâlâ da seviyorum Yahya. Sadece seni seviyorum… Senin güzelliğine susadım; bedenine açlık duyuyorum; ne şarap ne de meyveler arzumu dindirebilir. Ne yapacağım şimdi Yahya?

 Ne seller ne de okyanuslar tutkumu söndürebilir.

Ben bir prensestim ve sen beni hakir gördün. Ben bir bakireydim ve sen bekâretimi benden aldın. İffetliydim ve damarlarımı ateşle doldurdun…

Ah! Ah neden bana bir kez bakmadın?

 Baksaydın, severdin. Biliyorum ki beni severdin ve aşkın gizemi, ölümün gizeminden daha büyüktür.

Sadece aşka bakmak gerekir.

 ********************************

VAHŞİ DİL’de YALAN


Bir adam daha fazla paraya satmak amacıyla arabası hakkında yalan söylerse bu, kâr amaçlı, akılcı bir davranış oluyor;  şayet daha fazla dikkat çekmek amacıyla kendisi hakkında yalan söylerse bu, akıl dışı delilik oluyor. Birincisine fiyat pazarlığı, İkincisine de akıl hastalığı tedavisiyle tepki veriyoruz. Sh: 139

**

 Ne ki, yalnızca beşeri varlıklar yalan söyler; aslında yalan söylemek siyasetçilerin, papazların ve psikiyatristlerin temel bir davranış özelliğidir -siyasetçiler, papazlar ve psikiyatristler;  yani ahlâki özneler olarak konumlarını asla sorgulamadığımız bireyler.Sh:200

**

 Seçim öncesi süreçte Amerikan halkı ve basını yalnızca, siyasetçilerin nasıl yalan söyleyerek halkı aldattığından bahseder.Seçim sonrasındaysa hem halk hem de basın, siyasetçilere -ve hükümet işlerini yürüten uşaklarına- hayatları pahasına  bile olsa herhangi bir yanlışlık yapamazlarmış gibi davranır.

Alaycıl bir şekilde, buna zıt bir genelleme doğruya daha yakındır. Seçim öncesi süreçte siyasetçiler (özellikle muhaliflerine ilişkin olmak üzere) biraz doğru söyler ve bizi kendilerine güven besleme ahmaklığına karşı uyarmış olurlar. Ne ki,  seçim sonrasındaysa hiçbir siyasetçinin -işgal ettiği görev konumuna dayalı olarak iki, dört ya da altı yıl boyunca- dürüst bir konuşma icra etmeye yönelik ilgisi kalmaz. Sh:183

**

Bilimde yalan söylemek tehlikelidir: Yalancı keşfedildiği  zaman sahtekâr ve dolandırıcı olarak grup dışına itilir.

Dinde, siyasette ve psikiyatride ise gerçeği söylemek tehlikelidir: Gerçeği söyleyen keşfedildiği zaman sapkın ve hain olarak grup dışına itilir. Sh: 275

**

 Psikiyatri: 1. Tarafları olmayan çekişmeler. 2. Konusu ne  akıl, ne de akıl hastalığı olan, yalandan ibaret bir tıp disiplini.

Bu yalan süreci, etkileşim taraflarının verili adlarıyla başlar -bir tarafın hasta olmamasına rağmen ‘hasta’ diye adlandırılması, diğer tarafın da herhangi bir hastalığı tedavi ediyor olmamasına rağmen ‘terapist’ diye adlandırılması.

Süreç, sözkonusu disiplinin konusuyla uyumlu yalanlarla devam eder (psikiyatrik ‘teşhisler,’ ‘tahminler,’ ‘tedaviler’) ve eski akıl hastalarını hayatları boyunca gölge gibi takip eden yalanlarla sona erer – depresyon’  ve ‘şizofreni’ diye adlandırılan iftira kayıtları ya da ‘hastaneye kaldırma’ diye adlandırılan hapsetme vb. kayıtlar. Psikiyatriye dürüst bir isim koymak isteseydik onu, ‘yalanbilim’ ya da yalanların çalışılması ve uygulanması diye adlandırırdık.Sh: 193

**

 Hz. İsa, gerçeğin bizi özgürleştireceğini söylemişti. Gelin görün ki, bizi birleştiren şeyler topyekûn yalandan ibaret.sh: 267

**

 Thomas SZASZ

1920’de Budapeşte’de doğdu. 1938’de Amerika’ya geldi ve Cincinnati Üniversitesi’nde Fizik eğitimi aldı. Daha sonra Cincinnati Üniversitesi Tıp Fakültesi’ne kaydoldu ve 1944 yılında tıp doktoru olarak mezun oldu. Chicago Psikanaliz Enstitüsü’nde uzmanlık eğitimi aldı bir süre burada öğretim görevlisi olarak çalıştı. Amerikan Psikiyatri Derneği ve Amerikan Psikanaliz Derneği’nin üyesi oldu; başlıca tıp, psikiyatri ve psikanaliz dergilerine makaleler yazdı. State University of New York Health Science Çenter’ da psikiyati dalında profesör olarak dersler verdi, aynı zamanda Washington D.C. Cato Enstitüsü’de de öğretim üyeliği yaptı. The Myth of Mental İllness (Ruh Hastalığı Miti, 1961) adlı eseri uluslararası düzeyde tartışmalara yol açtı. 1969’de Citizens Commission on Human Rights (Vatandaşın İnsan Hakları Komisyonu)’nun kurucularından biri oldu. Lavv, Liberty and Psychiatry, (Hukuk, Özgürlük ve Psikiyatri) The Ethics of Psychoanalysis (Psikanalizin Ahlâk Anlayışı), Ceremonial Chemistry (Törensi Kimya), Our Right to Drugs (İlaç/Uyuşturucu Alma Hakkımız) ve The Manufacture of Madness: A Comparative Study of the Inquisition and Mental Health Movement (Delilik Üretimi: Engizisyon ile Ruh Sağlığı Hareketinin Karşılaştırmalı bir İncelemesi) adlı eserleri tıp, hukuk ve sosyal bilimler çevrelerince 20. yüzyılın en etkili eserleri arasında gösterilir.

Kaynak:

Thomas Szasz, VAHŞİ DİL-Tersine Okumalar Lügati, Kitabın Özgün Adı: The Untamed Tongue (A Dissenting Dictionary) Türkçesi: Mehmet Atalay, Kaknüs, I. basım; 2006, İstanbul



 

BELALAR ÇAĞI


Sıkıntı Dönemi: Arnold Toynbee’nin 20. Yüzyılı
Time of Troubles’: Arnold J Toynbee’s twentieth century

Amold J. Toynbee (1889-1975), tarihinin ilk ya­rısında Kraliyet Uluslararası İlişkiler Enstitüsü ile eşanlamlıydı. (1) 1925-1954 yılları arasında Araştırmalar Direktörlüğü’nü yürüttü; daha sonra da ölümüne kadar Chatham House’ta bir ofisi oldu. Bu yarım yüzyıl süresince, akademisyen ve halk entelek­tüeli rollerini özdeşleştirdi; araştırmalarının meyvele­rini ve bulgularını politika-yapıcılara ve toplumun ge­neline ulaştırmak için International Affairs (Uluslararası İlişkiler) dergisini kullandı. Chatham House’daki 50 yılı boyunca, Toynbee, dergide 19 ma­kaleye katkı sağladı ve çok ciltli iki anıt eser bıraktı: 19241958 yılları arasında kaleme aldığı, düzelttiği veya yetkilendirdiği Survey of International Affairs (2) ve 1934-1961 yılları arasında 12 cilt halinde ya­yımlanan Tarihin bir Araştırması (3). Aynı zamanda hayatı boyunca 50 tane daha kitap ve yüzlerce akade­mik makale yayımlamasının yanı sıra, birçok röporta­ja katıldı. Eğer diğerleri tarafından kendisinin yazdığı kitapların incelemelerini de katarsak, Toynbee’nin tüm çalışmaları neredeyse 3000’e çıkar.

Toynbee iki dünya savaşı sırasında da ülkesine hiz­met etti; politika yapımını şekillendirmenin ve onu araştırmanın yollarını aradı. İlk savaş sırasında, Dışiş­leri Bakanlığı’nın Siyasi İstihbarat Departmanı için çalıştı (5) ve Versay Konferansı’na giden İngiliz dele­gasyonuna katıldı. İngiltere’nin Versay’da ve sonra­sında Orta Doğu’ya yönelik yaklaşımında çok tartışı­lan, önemli bir rol üstlendi. (6) İki savaş arası dönemde, Toynbee, kamusal yaşantıda etkili ve ağırlıklıydı: Britanyalı politika-yapıcılar, onun tavsiyele­rini ve Chatham House gibi yerlerdeki konuşmalarını dikkate alırdı. Yabancı politikacılar, ve hatta Adolf Hitler bile, oldukça şüpheci yaklaşan Toynbee’yi 1936 yılında Almanya’ya özel bir görüşmeye davet etmişti. 1920’li ve 1930’lu yaşlarda, savaş sırasında birçok arkadaşını ve eski öğrencisini kaybetmenin verdiği travmayla, Milletler Cemiyeti’nde önde gelen bir “halkların hak savunuculuğuna” soyundu. Cemiyet’in başarısızlığı netlik kazandığında ise pozisyonu­nu değiştirdi, yatıştırma politikasının kararlı bir savu­nucusu haline geldi. Savaş bir kez daha patlak verdiğinde ise, savaş sonrası yeniden inşa konusunda araştırmalar yapmak üzere Dışişleri Bakanlığı’na ye­niden katıldı. Savaş sona erdikten sonra ise, halk ente­lektüeli rolüne geri döndü; yazdıkları ve konuşmaları, hem Britanya içinde hem de dışında talep aldı.

Toynbee’nin şöhreti ve kendine has akademisyenli­ği aynı anda hem takdir hem de kaçınılmaz olarak eleştirileri kendine çekti. Lig’deki pozisyonları, ar­dından yatıştırma politikası, 1930’lu yıllarda oldukça eleştiri çekti. Örneğin E. H. Carr, Toynbee’nin libera­lizme olan bağlılığıyla ve kolektif güvenlik gibi soyut kavramlarıyla dalga geçti. (8) Carr’ın Yirmi Yıl Krizi (1939) adlı kitabında da, Toynbee, paradigma seven bir Ütopyacı olarak hicvedildi; sadece ahlaki yönden değerlendirmeler yapabilen biri gibi gösterildi, kısa süre sonra da Realist’in tarih çöp sepetine gönderile­ceği ileri sürüldü; keza her ne kadar totaliter olsa da aydınlık bir geleceğe doğru ilerleniyordu. (9) 1950’li yıllarda, Toynbee, daha sert saldırılarla karşılaştı, özellikle de Tarihin Bir Araştırması adlı kitabının 7lO.ciltleri arasındaki bölümleri yayımlandıktan sonra. (10) Kıdemli tarihçiler sıraya geçip, onun tarihsel yön­temini “taklit” diyerek açıkça suçladılar ve medeniye­tin büyümesi ve çöküşüne dair “kanunlarını” reddetti­ler. (11) Çoğu onlarca yıl önce yazılıp güncelliğini yitirmiş olan ikincil kaynaklara dayandırması konusun­da hayıflandılar ve bazı yerler ve dönemlere dair bilgi­sinin derme çatma olduğunu iddia ettiler. (12)

Bununla birlikte, eleştirenlerin en büyük öfkesi, Batı ve onun yeni keşfedilmiş dindarlığına yönelik yaklaşımı konusundaydı. (13) 1930’lu yıllarda, Toyn­bee’nin yaptığı nazik uyarı (“Batı medeniyetinin in­san başarısının en üst noktasını temsil etmeyebilece­ği”) iyi karşılanmıştı. (14) 1950’li yıllarda ise, aynı argüman, Avrupa emperyalizmi tarafından Batılı ol­mayan halklar üzerinde uygulanan korkuların da anımsanması sonucunda, o kadar iyi görülmedi. (15) Toynbee, muhafazakarlar ve bazı liberaller tarafından son derece büyük bir yalancı ve gizli Komünist ol­makla itham edildi; Sovyetler Birliği ve sömürgecilik karşıtı devrim gibi iki tehditle karşılaşan Batı’nın altı­nı oymaya çalıştığı söylendi. (16) Argümanlarını din­dar bir söylem üzerine temellendirmesi ise, herhangi bir yardımda bulundu: onu eleştirenlerin çoğu açısın­dan kendisinin kehanette bulunması, artık yarı dönekliğinden daha çok arzu edilen bir şey değildi. Savaş sonrası İngiliz akademisine hakim olan saldırgan sekülaristler ki aralarında AJ.P. Taylor ve Hugh Trevor Roper vardı. Toynbee’nin “karmakarışık” diniyle ve dünyanın tüm sorunlarını çözebileceğine dair inan­cıyla dalga geçmeye yöneldiler. (17)

Toynbee’nin imajına dair bu lekelemelerin talihsiz sonuçları oldu. Her şeyden önce, geç dönem akade­misyenlerin, kendisinin uluslararası ilişkiler araştır­masına yaptığı sıradışı katkılara ve bir halk entelektü­eli olarak rolüne odaklanmalarını engelledi. (18) “Kısa” süren yirminci yüzyılın 1914-1989 arasında­ki kanlı ve çalkantılı dönem, bir diğer adıyla Belalar Çağı uluslararası ilişkilerinde krizin sebeplerine dair yorumları, Atlantik’in her iki yakasında, daha sonra da dünyanın geri kalanında, önemli düşünürlerin fi­kirlerini şekillendirmişti. (19) Bu makale, Toyn­bee’nin düşüncesine dair yorumları, kökenlerini ve gelişimini analiz etmektedir. Makalenin argümanı ise; çalışmasının şekli ve içeriğinin büyük kısmı oldukça kişisel ve modem okur açısından dostane değilken, o dönemde dünya siyaseti hakkındaki kamusal tartışma­lara İngiltere’den en büyük katkıyı sağlayan yirminci yüzyıl düşünürlerinden biri olarak kendisinin uluslara­rası düşünce tarihçilerinin takdirini alması gerektiğidir.

Temeller

Benim kuşağım, İngiltere’de Yunanca ve Latince dillerinde eğitim almış ve 15.yüzyılın en sıkı standart­larına bağlı kalmış olan neredeyse son kuşaktır. (20)

Toynbee’nin uluslararası düşüncesi, en iyi şekilde, çağdaş dünyayı Yunan ve Roman klasiklerinin objek­tifinden yorumlama girişimi olarak yorumlanabilir. İlk önce Harrow’da, ardından Oxford’da, kendisine en kaliteli klasik eğitim verilmiş, bu çalışma alanla­rında mükemmeliyete kavuşmuştur. Bununla birlikte, yönünü bulmak için zamana ihtiyacı oldu. Etkileyici bir başlangıç olarak, 1912 yılında, Balliol Koleji/Oxford’da bir eğitim bursu kazanmıştır. Ancak, dünyevi düzeydeki öğretim ve idare angaryalarından kısa süre içerisinde mutsuzluğa sürüklenmiştir. (21) Birinci Dünya Savaşı, değişim için bir fırsat sundu, ancak Toynbee’nin söz konusu değişimi sağlama yönündeki eylemleri, zorlu bir miras doğurdu. Her ne kadar as­keri hizmete uygun yapıda olsa da, Toynbee, onu bu görevden muaf tutması için barış yanlısı bir doktoru ikna etti, birkaç yıl önce dizanteriye yakalandığını söyledi. (22) Bu, belirleyici bir karar oldu; Toyn­bee’nin daha sonraki kariyerinin büyük kısmını ta­nımlayan bir dönemeç oldu. Savaş meydanından ken­dini kurtaran Toynbee’nin peşini, bunu başaramayan herkesin meslektaşlarının, arkadaşlarının, öğrencile­rinin hatıraları bir daha asla bırakmadı, Chatham House’taki ofisinde hepsinin fotoğraflarım astı. Keder ve suçluluk duygusu, 1918’den sonraki çalışmalarında ağır bastı, yazdıklarının bjiyük kısmında bu duygular kendini belli etti.

1915 yılında, Toynbee, Oxford’dan ayrılarak Dışiş­leri Bakanlığı’na geçti ve burada Siyasi İstihbarat De­partmanında Versay Konferansı sırasında ve sonra­sında çalıştı, propagandalar üretti, ardından da savaş sonrası düzeni planladı. 1919 yılında, entelektüel ilgi alanlarının klasiklerdense, artık çağdaş siyasete yö­neldiğinin sinyalini verdi; Londra Üniversitesi’nde Bizans ve Modem Yunan Tarihi alanında kürsü baş­kanlığı yaptı. Ancak bu görev sırasında yaptıkları pek de mutlu şeyler değildi. Eğitimini tamamladığından beri Toynbee’nin görüşleri, Yunan Hayranlığı’ndan modern Yunanistan’a neredeyse düşmanlığa ve hatta Türk yanlısı duygulara doğru kaydı. (23) Bu durum ise, Kürsü’nün kurucularının pek hoşuna gitmedi. 1924 yılında, 35 yaşındayken, Toynbee, bu kez Chat­ham House’a kaçmayı başardı ve burada yeni yayınını hazırlamaya başladı: Yıllık Uluslararası İlişkiler Araştırması. Enstitü, bu araştırmanın, dünya siyaseti hakkında kamuoyunu bilgilendirmek anlamında önemli bir katkı sağlayacağını düşünmüştü.

Toynbee, Enstitü’ye uluslararası ilişkilere dair nevi şahsına münhasır bir anlayış getirdi, bazı çok Ortodoks unsurlar varken bazıları kesinlikle bu nitelikte değildi. Kendisi liberal görüşlüydü, ama sosyalist eğilimleri de Vardı. O dönemde ise ateistti, ancak metafiziğe derin bir ilgisi vardı ve metafizik kapsamında “gelişimsel idealizm” olarak nitelendirdiği şeye ilgi duyuyordu. Henri Bergson ve J.C. Smuts bunun birer örneğiydi. (24) Kendisi, Milletler Cemiyeti’mim bir destekçisiydi, ama kuralları veya kurumlar karşısında büyük bir her yecan duymaktan daha çok, bu kurumun ilkelerini be­ğenmişti. Uluslararası ilişkiler hakkında çok az yazı yazmıştı savaş dönemi propagandası ve Milliyetçilik ve Savaş adlı 1915 tarihli kitabı haricinde. Ancak, Versay’da Arap dünyasına aşina oldu. Bunun dışında, Toynbee, “uluslararası ilişkiler teorisi” hakkında çok az şey biliyordu; çağdaş tarihe ilişkin tarihsel kuram ko­nusunda bilgileri de kısıtlıydı. Temel bilgileri, geç dö­nem Viktorya ve Edward dönemi İngiltere idi: endüs­triyel ekonomi dünyayı birleştinnişti ve bunun ardından siyasi birlik de bir şekilde sağlanmalıydı. (25) Ekonomi ve finans konusunda neredeyse hiçbir şey bil­miyordu ve Araştırma’nın bu kısımlarını bu konuların uzmanlarına devretmek konusunda kararlıydı. (26) Bu­nunla birlikte, gerisini kendisi halletti.

İlk birkaç cilt boyunca, 1920-1929 dönemi ele alın­dı; Toynbee ise diplomatik düzeyde yapılanlar ve söylenenlere dair az çok tutkudan arınmış söylemler sundu. Bu söylemler derhal bir araya getirildi nor­mal olarak altı aydan kısa süre içerisinde. Resmi ya­yınlardan ve Chatham House kütüphanesindeki basın dosyalarından veriler derlendi. Araştırmaların ilk dö­nemlerinde Toynbee’nin kendi görüşleri sadece iki noktada davetsiz misafir olarak girdi. Birinci; tüm toplumların artık tek bir uluslararası sistem altında birleşme biçimini yansıtacak şekilde, dünya siyaseti­ne bütüncül bir bakışın gerektiğini vurgulamak, böy­lelikle de “olayların birliği” ile “tertip birliği”ni öz­deşleştirmek konusunda hassastı. (28) İkinci olarak, klasik analojileri çağdaş olayların örgüsüne eklemle­meyi severdi. Toynbee’nin örneğin 1920 yılında Fran­sa’nın kolektif psikolojisine dair açtığı tartışma, Kartaca’nın yıkımı öncesi ve sonrasında Romalıların davranışlarına dair uzun, ancak pek de orijinal olmayan bir tartışmaya giden yolu araladı. (29) Bununla birlikte, farklı oyuncuların davranışlarına yönelik tarafsız bir duruş olarak gördüğü şeyi sürdürmek için 1920’li yıllarda yoğun bir çalışma içerisine girdi.

Toynbee dünya sahnesindeki olayları açıklarken, bir yandan da “Safsata Kitabı”olarak adlandırdığı şe­yin üzerinde çalışıyordu: Tarihin bir Araştırması. Ol­dukça iddialı ve kapsamlı bir kitap olan Tarihin bir Araştırması, çağdaş siyaset ve uluslararası ilişkileri belli bir bağlam içerisine yerleştirmeye ve Modern Batı tarihinin yeniden ve eksiksiz bir şekilde yorum­lanmasını sağlamıştır. Toynbee’nin 19. ve erken 20.yüzyıl dönemine dair tarihsel araştırmalardaki amacı şuydu: modem tarih, durdurak bilmeyen bir ilerleme tarihidir ve ulus devlet, insanlığın hedefleye­bileceği en yüksek siyasi noktadır; Batı ise bu süreçte “muzaffer” olmuş, değerleri, kurumlan ve fikirleri özellikle de demokrasi ve endüstriyelleşme dolayı­sıyla diğerlerinden üstün olmuştur. Hatta, diğer tarih­çilerin üzerinde çalıştığı “tarihsel düşüncenin endüstriyelleşmesi” meselesine bile saldırmıştır; keza söz konusu yaklaşım, geçmişe dair zekice, kapsamlı ve kitaplar boyunca gerçekleştirilen yorumlar yerine, giderek daha dar kapsamlı ve muğlak konular üzerin­deki ezbere makalelere öncelik veriyordu. (30)

Tarihin bir Araştırması’nda, Toynbee, çok farklı bir yaklaşım benimsemiştir ve oldukça farklı bir hikâyeyi ele almıştır. Küresel bir yaklaşım benimsemiş, emper­yalizm ve teknolojik değişim yoluyla 19.yüzyılda or­taya çıkan insanlığın birleşme sürecini incelemiştir. (31) Toynbee’nin iddiasına göre; İngiltere’nin tarihi­nin ancak Avrupa’nın geniş kapsamlı olayları çerçe­vesinde incelendiğinde anlam kazanması gibi, Batı medeniyetinin (veya Batı Toplumu’nun) tarihi de, an­cak kapsamlı, mekânsal ve uzunlamasına ele alındı­ğında “anlaşılır” olduğudur. (32) Ve bir adım daha ile­ri gider; herhangi bir medeniyetin tarihine dair gerçek bir anlayışın, kıyaslamak bir yaklaşım gerektirdiği konusunda ısrarcı olur. (33) Bu çerçevede, daha önce var olmuş olan tüm medeniyetler karşısında kıyasla­ma yapılmalı ve onları birbirleri karşısında “felsefi açıdan çağdaşmış gibi” değerlendirmek gerekir. (34) Bu şekilde yaklaşıldığında, Toynbee’ye göre, medeni­yetlerin gelişim eksenlerinde bazı benzerlikler göze çarpar: doğuş noktaları, büyümeler, kopuşlar, dezentegrasyon, evrensel devletler ve birçok toplumun tar­ihinde birbiri ardı sıra gelen evrensel kiliseler.

Toynbee, sadece, bu benzerlikleri betimlemekle il­gilenmedi, aynı zamanda medeniyetler tarihinde bu farklı dönemlerin sebeplerini belirlemekle de uğraştı. Tarihin bir Araştırması, tarih yazımına dair tutkusuz bir çalışma değildi; daha ziyade oldukça güncel bir girişimdi. Geçmişin araştırılması, Toynbee’ye göre, günümüzdeki meselelerimizi yönetmemize yardımcı olabilirdi uluslararası ilişkiler de buna dâhil. Toyn­bee, medeniyetlerin yükselecekleri veya düşecekleri­nin önceden belirlendiğine inanmıyordu. Irksal üstün­lük ve aşağılık yönündeki kuramlar, ona göre, medeniyetlerin ortaya çıkması ve gelişmeleriyle bağlantılandırılamazdı; keza 21.yüzyılda ve öncesinde yükselen ve düşen medeniyetler, farklı ırktan insanİardan oluşmaktaydı. (35) Çevresel belirleyicilik ku­ramları da, benzer şekilde, kırılgandı; keza medeni­yetler oldukça farklı bir doğal ortamda gelişmişlerdi. (36) Büyümeyi, kırılmayı, dezentegrasyonu tetikleyen, evrensel devletlerin veya imparatorlukların ve evrensel kilise veya dinlerin yükselişini sağlayan şey, insanların etkisiydi, veya daha spesifik olmak gerekir­se, insanların “yaratıcılığı”ydı.

Toynbee’nin bu konu karşısındaki hayranlığı, üni­versite yıllarına dayanıyor; bu dönemde Henri Berg­son ve onun “yaratıcı evrim” kavramının etkisi altına girmişti. (37) Bergson, sosyal değişimin, temel sıçra­ma olarak adlandırdığı şeyin aşılandığı, yeni inanışlar, kavramlar, değerler üreten ve toplumların statik hale gelmemeleri ve çöküşe geçmemeleri için kendilerine ihtiyaç duyulan yaratıcı bireylerle sağlanabileceğini ileri sürüyordu. (38) Bu tür fikirler, genç Toynbee’nin aklına yatmıştı: 1911 yılında bir arkadaşına yazdığı gibi, “iki büyük toplum sınıfı olduğu konusunda ikna olmuştu: (1) fanatikler (peygamberler, şehitler (ve ba­kireler) ve yeni çalışmanın görevini ve yaratıcılığını bunlar belirlerdi; (2) yaratılan şeyin sürdürülebilirliği gibi devasa bir işi gerçekleştiren çok fazla sayıda sa­kin insan.”(39) Tarihin bir Araştırması’nda, Toynbee, bu çerçevede argümanlar ileri sürdü; yaratıcı bireyler tarafından sosyal değişimlerin genellikle toplumun marjinal noktalarında veya bir tür sürgün sırasında yaratıldığı ölçüde medeniyetlerin “büyüdüğünü” be­lirtti. (40) Bu bireyler, yeni kavramları, inanışları ve­ya değerleri sunmaktaydı ve böylelikle medeniyetler sosyal pratiklerini yeniden örgütlemektedirler; kitleler ise kendilerini bu yeni inancı taklit etmeye uyarlarlar.

Toynbee’nin Tarihin Bir Araştırması, medeniyetle­rin doğuşu, büyümesi ve çöküşüne dair nedenler ko­nusunda bir araştırmadan ötedir; bir diğer ifadeyle, çağdaş dünya için bir dizi kapsamlı kısa hikaye içine entegre edilmiş, daha kapsamlı bir sosyal felsefe sun­maktaydı. (41) Toynbee, bu tür bir felsefeye acilen ih­tiyaç olduğuna inanmıştı. Modem Batı, ona göre, do­ğuş ve büyüme aşamalarını çoktan geride bırakmıştı ve şu anda bir kırılma noktasındaydı ve içinde bulun­duğu bu “Belalar Çağı’ndan ancak ve ancak “yaratı­cılığın yemden canlanmasıyla” çıkabilirdi.

Arnold J. Toynbee, 1 April 1947.

BELALAR ÇAĞI

Batılı ve endüstriyel dünyanın tüm insani ve maddi kaynaklarının Gaddar Tann’nın büyük fırınım besle­mek için harekete geçirildiğini gördük; burada Homo Occidentalist, 1914-18 yılları arasında büyük Batılı iç savaşımızda kendi çocuğunun soykırımına göz yum­muştur. (42) Tarihin bir Araştırması’nda, Toynbee, geçmişteki birçok Bela Dönemi’ni belirlemiştir. Dik­katini ilk aşamada çekenlerden biri; “Hannibal Savaşı’yla başlayan, Helen Toplumu’nun artık yaratıcı ol­madığı ve çöküşe geçtiği” dönemdir. (43) Bir diğer dönem ise, Beşinci Hanedanlığın sona ermesinden sonraki “Egyptaic” Toplumdur; bu da İngiltere haki­miyetindeki Mısır’ın dağılmasına ve bir dizi küçük devletin ortaya çıkmasına yol açmıştır. (44) “Hindu Toplumu”nda, Belalar Çağı’ndan önce, yaratıcı bir dönem olmuştur ve Mauryan İmparatorluğu’nun İ.Ö. üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda yükselmesi ve çök­mesiyle aynı döneme rastlamıştır yani tam da Bu­dizm’in ortaya çıkmasından önce. “Sinik Toplum”da, bu durum daha da erken, Konfüçyüs’ten önce, İ.Ö. beşinci ve altıncı yüzyıllarda gerçekleşti. (46) Ve Toynbee, “fosil” medeniyetlere dair koleksiyonunda çok daha fazla örnek bulmuştur: Minos medeniyeti, Sümerler, Hititler, Babiller, And medeniyeti, Mayalar, Yukatekler ve Aztek medeniyeti. Bunların her birinin benzer bir yöresel ve elden ayaktan düşüren bir çatış­ma yaşadığını belirtmiştir. (47)

Toynbee’nin ifadelerini kullanırsak, kalıcı, sınırsız savaş, Belalar Çağı’nın en bariz semptomuydu; ancak sebebi değildi. Savaşlar, bir medeniyetin “yaşam”ının içinde erken dönemde, yaratıcılık aşamasında, zaten birçok farklı siyasi birime bölünmüş durumda olduk­larında cereyan eder. Ancak, bu savaşlar medeniyet üzerinde büyük bir etki doğurup, büyük bir şeytanlık yaparlarkengenellikle “az çok belli sınırlar içerisinde tutulmuşlardır.” (48) Belalar Çağı’nda, savaş, bu bağla­rı aniden çözdü ve medeniyetin varlığını tehdit etti. Toynbee’ye göre, bu gelişimin sebepleri çok ve çeşit­liydi. Öncelikle, yaratıcılığın gözle görünür bir kaybı söz konusuydu, yeni sorunlara yanıt verme yeteneği azalmıştı. İkinci olarak, her medeniyetin, “Sosyal Be­dende bir Ayrılık” yaşadığını gözlemlemişti; elitlerle kitle arasında, “başat azınlık” ile “ülke içindeki prole­tarya” arasında. (49) Üçüncü olarak, her vakada, bar­barlar veya farklı bir medeniyetten gelen yabancıların oluşturduğu bir “dış proletarya” olduğunu belirtmişti; ve bu proletarya, söz konusu medeniyetin sınırlan öte­sine geçmesini engellemiştir. (50) Son olarak, Toynbee, her medeniyetin “Ruhunda bir Ayrılıkçılık” olduğunu tespit etmişti ki bu da, kayıp bir geçmiş veya erişilemeyecek bir gelecek adına sosyal şeytanlıkların ortaya çıkmasına, bireysel veya kolektif özdenetimin kaybe­dilmesine, “şehitlik” eğilimlerinin artmasına, kaderci­lik eğilimine ve kültürel, dilsel ve cinsel gelişigüzellikte sıçrama yaşanmasına sebep olmuştur.(51)

1930′lu yıllara gelindiğinde, bu kuramlar, Tarihin bir Araştırması’ndan Toynbee’nin Uluslararası İlişki­ler Araştırması’na doğru kaydı; okurları da “çağdaş dünyanın şimdilerde kendi Belalar Çağı’nda olduğu” yönündeki inanışını kuşku duymaksızın kabul etmeye yöneltti. İlk yarım düzine ciltte, günlük diplomasiye dair sıkıcı dökümler yer alıyordu. (52) Bununla birlik­te, 1930’dan sonra işlerin seyri değişti. Toynbee, anla­şılması güç bir tarza doğru ilerlemesinin sebeplerini şu şekilde açıkladı: “İnsanoğlu’nun kısa süre önce Batı girişiminde bütünleştiği Büyük Toplum”a dair olasılıklar, dünyanın her bir yerinde tüm sınıflar ve milliyetten halklar arasında endişeli bir bekleyiş do­ğurmuştur. Bu durumda, son takvim yılı boyunca uluslararası meselelerin gelişiminde yaşanan başarı­sızlıklar ve başarıların dengesini kısaca ve üstünkörü şekilde tespit etmek, uygunsuz kaçmayabilir.” (53)

E.H. Carr’ın Yirmi Yılın Krizi adlı kitabındaki te­mel argümanı önceden ortaya atan ve Tarihin bir Araştırması’ndaki argümanı geliştiren Toynbee, “aç ile doymuş, sahip olan ve mahrum olan, endişeli ile huzursuz arasındaki ayrılığın ortaya çıktığı” konusun­da uyarıda bulunmuştur. Ona göre, bu durum, her iki tarafta da, savaş sonrası Avrupa’daki sorunların yeni mantık yöntemleri, tartışmalar ve uzlaşılarla değil, ancak eski şiddet yöntemleriyle çözülebileceği konu­sunda bir kanıya varılması anlamına gelecektir. (54)

Uluslararası İlişkiler Araştırması’nın sonraki bö­lümlerinde, Toynbee, Cemiyet’in ilkeleri ve pratikle­rine dönmek üzere tutkulu bahaneler eşliğinde karma bir tarafsız söyleme ve Batı devletleri arasında ve içinde artan bölünmeleri çözmeye dönük araçlar bul­ma çabalarına girişir. 1931 yılındaki sayısı, annus horribilis (korkunç yıl) olarak adlandırdığı yıla dair alınan dersler konusunda uzun ve duygulu bir fikir muhakemesiyle başlatılmıştır. O yıl, “dünyanın dört bir tarafındaki kadınlar ve erkekler, Batı’nm güvenlik sisteminin artık işlemediğini düşünmeye başlamışlar­dır.” (55) 1930’lı yıllar ilerledikçe, duygularını daha fazla dışa vurmaya başladı. Toynbee, 1933 yılındaki Uluslararası İlişkiler Araştırması’nda, Batı medeniye­tinin iki sacayağı olan hümanizma ve Hıristiyanlığın, “günahkar İnsan Doğası’nın ibadetiyle” yer değiştir­diği konusunda sitemde bulunmuş, Nazizm’i “siyasi dini bir hareketin ikmali, pagan bir tapınma ve darkafalı insan topluluklarının ibadeti” olarak yaftalamıştır.(56) 1935 yılında yayımlanan Uluslararası İlişkiler Araştırması’nda ise (2 ciltlik olarak yayımlanmıştı), bir adım daha öteye gitmiş, Mussolini’nin Habeşis­tan’ı fethetmesini ve Batı’nın bu konuda ona karşı gelmemesini, “uluslararası tarihin trajik bir olayı” olarak nitelendirir ve bu olayın ancak “günah ve inti­kam öyküsü” olarak tanımlanabileceğini söyler. (57)

Tüm bunlar bir arada düşünüldüğünde, Uluslararası İlişkiler Araştırması ve Tarihin bir Araştırması, Toyn­bee’nin 21.yüzyılın Belalar Çağı’nın sebeplerini de­ğerlendirmesinin bir temelini sunmuştur. Toynbee, Milletler Cemiyeti’nin başarısızlığını ve siyasi elitle­rin “yerel” veya “sınırlı” egemen devletlerin ötesine geçmedeki beceriksizliğini, “yaratıcılığın” kaybının göstergeleri olarak nitelendirmiştir. (58) Endüstriyel­leşme ve dünyayı ekonomik olarak birleştiren modem iletişimin doğurduğu sorunlara uygun yanıtlar veril­memişti. Toynbee’ye göre, “eksiksiz uluslararasıcılık, modem medeniyetin dağılmasının tek alternatifiydi, ancak halen gerçekleşmedi.” (59) “Ülke içindeki pro­letaryanın” büyük kısmı, bunun doğru olduğunu bili­yor, ancak “başat azınlık” bunu fark edemedi ve gere­ken yaratıcı yanıtı veremedi. Daha da kötüsü, ülke dışında bir proletarya toplanıyor, bu kez duvarların içinde ve ötesinde, ve bunlar hem komünist hem de faşist olup şiddet yanlısı aşinalar. Bunlar, kendi sahte idollerine eşit bir tapınmayla bağlılar ve onlar için ibadet ediyorlar.

Toynbee, bu zor durumun geçmişte nasıl çözüldü­ğünü biliyor. Helen dünyasında, Romalı başat azınlık, sınırları içinde düzeni sürdürmek için şiddet içeren yollara başvurdular, onlar dışındaki barbarlara savaş açtılar, bir imparatorluk kurdular. Ancak, Toynbee’ye göre, böylesi bir imparatorluk veya “evrensel devlet,” tebrik edilmesi gereken bir şey değildi. Bu, “başat bir azınlığın toplanmasıydı; medeniyetin karşılaştığı so­runlara yönelik tam da yaratıcı bir yanıt olarak görü­lemezdi ve iç ve dış proleterlerin elinde olası bir “he­zimet” olmaya mahkumdu. (60) Çağdaş dünyaya yönelik ders ise netti. 1938 yılı itibariyle, Toynbee, hal­ihazırda yaşanan Belalar Zamanı ’nın, yeni bir “evren­sel devlet” kurulmasına yol açabileceği konusunda hal­ka yönelik uyanlarda bulunuyordu. “Kolektif güvenliğin başarısını sağlayamazsak,” demişti o yılın Mart ayında Chatham House’taki bir topluluğa yaptığı konuşmada,” bu durumda dünya siyasi olarak birleşe­cek, ama banşçıl bir anlaşma olmayacak bu; bazı güçlü ülkeler veya ülkeler grubu tarafından askeri bir fetih şeklinde eski güç yöntemleriyle olacak.” (61) Ve İngi­liz imparatorluğunun bu süreçte galip gelmesi mümkün değildi Toynbee’ye göre; keza “anarşik bir dünyada herkesin herkesle mücadele ettiği bir ortamda birden fazla raundda hayatta kalması mümkün değildi.” (62)

Nazizm’in mağlubiyeti, Toynbee’nin, dünyanın kı­sa süre içerisinde ya anlaşmayla ya da daha muhtemel güçle birleştirileceğine dair kanısını değiştirmek konusunda fazla bir etkide bulunmadı. Bu savaş son­rası ortamda, dünyanın ekonomik ve kültürel olarak birleştiği, bundan sonra da siyasi birleşmenin gelmesi gerektiği noktasının üzerinden gitmeye devam etti. (63) Ancak, bu düşünce yapısı, iki kritik noktada de­ğişti. Öncelikle, Avrupalıların şimdilerde bu büyük girişimde anlamlı bir rol oynayabilecekleri konusun­da kuşkulara kapılmıştı. 1946 gibi erken bir tarihte, Toynbee, ABD ve Sovyetler Birliği’nin yeni “dev devletlerinin”, şimdilerde sözü dinlenen yegane dev­letler olduğunu söylüyordu dinleyicilere. Bu devletler, Britanya ve Fransa’yı gölgeleri altında bırakmışlardı, keza bu yükselen ulus-devletler, dört yüz yıl önce Ve­nedik, Floransa, Gent ve Brüges gibi şehir devletlerini de gölgede bırakmışlardı. (64) Toynbee’nin Uluslara­rası İlişkiler’de iddia ettiğine göre, ABD ve SSCB, şimdilerde tıpkı Roma ve Kartaca gibi, birbirleriyle karşı karşıya kalmışlardı ve “hayatta kalan bir Büyük Güc’ün geriye kalan son rakibi yere serdiği ve fetih yoluyla dünyaya barışı getirdiği” bir savaş ortamını bekliyorlardı. (65) Bu sebepten ve başka sebeplerden ötürü, Toynbee, günümüzdeki Belalar Çağı’nın sorun­larına verilecek doğru yanıtların siyasette değil, dinde olduğu konusunda görüş birliğine varmıştı. Toynbee’nin düşüncesinin bu boyutu karmaşıktır ve çeliş­kili olmaya devam etmektedir. Kendisi, klasik bir Anglikan olarak yetişmiş, ancak 10’lu yaşlarında inancını yitirmiş ve 20’li yaşları ile 30’larm başında agnostik olarak kalmıştır. 1930’ların başında ise, kişi­sel ve kamusal koşullar gereği, perspektifinde bir de­ğişim yaşamıştır. Evliliğinde sorunlar ortaya çıkmış, bir tarihçi olan Eileen Power ile bir ilişki yaşamayı denemiş, herhangi bir ilişki başlamamasına rağmen daha sonraları bunun pişmanlığını yaşamıştır. (67) Karısı Rosalind kendi ateist ailesine karşı isyan etti­ğinde ise, yeni gerilim noktaları ortaya çıkmış, 1932 yılında Roman Katolikliğine geçmiş ve “Katolik ger­çekliğini savunmaya” karar verdi. (68) Toynbee o ka­dar uzak bir noktaya gitmeyecekti, ancak kendi inanç­larını yeniden değerlendirmeye başladı, en tercih ettiği siyasi çözümlerin artık işe yaramadığını giderek daha çok fark eder hale geldi. Seküler toplumları eleş­tirirken giderek daha çok dini kavramlara başvurmaya başladı; 1930’ların başında söylemi giderek daha din içerikli hale geldi; günahtan, putperestlikten, kurtu­luştan söz etmeye başladı.

1939 yılının çifte felaketleri savaşın patlak vermesi ve en büyük oğlu Anthony’nin intiharıToynbee’yi Hıristiyanlığın kabulü noktasına oldukça yak­laştırdı ama Rosalind’in istediği gibi Roma Katolikliği’ne değil.(69) 1940 yılında Burge’yi oku­yunca ise (“Hıristiyanlık ve Medeniyet”) kritik bir dö­nemece erişmiş oldu. İlk başta Gibbon’a, Hıristiyanlı­ğı Helen medeniyetini “yıkan unsur” olarak ele aldığı için saldırdı; Hıristiyanlığın çöküşünün sebeplerinin çok daha derinde, İ.Ö. 5.yüzyılda ve siyasi teorinin doğduğu dönemlerde olduğunu iddia etti; bireyin dev­let karşısındaki yükümlülüklerine odaklandı. (70) Toynbee, aynı zamanda, “evrensel devletlerin” yıkın­tılarından ortaya çıkan “evrensel dinlerin”, (tıpkı Hı­ristiyanlığın Roma imparatorluğundan ortaya çıkması gibi) medeniyetlerin entelektüel miraslarının koruyu­cusu olduğu ve kendi içlerinde koruduklarını sonraki medeniyet kuşaklarına aktardıkları yönündeki ilk dö­nem tezini reddetti.(71) Artık, Toynbee şuna inanı­yordu: medeniyetler, “dinin hizmetçileridir” ve “tarih­sel işlevleri”, çöküşleriyle birlikte, “her zaman için daha derin bir dini öngörünün ortaya çıkmasına dair ilerlemeci bir sürecin atlama taşlan” olmalarıdır.(72) Batı medeniyetlerinin çöküşü, eğer gerçekleşirse, ma­temi tutulacak bir şey değildir: Batı, dünyayı bir araya getirmiştir, tıpkı Roma imparatorluğunun daha önce yaptığı gibi ve artık Hıristiyanlık yayılabilirdi. (73)

İkinci Dünya Savaşı sırasında, Toynbee, bir Angli­kan olarak ibadetini yapmıştı, ancak Hıristiyanlığın Or­todoks yorumlarından da uzallaşmıştı. Ortada üç etmen vardı: (1) yavaş yavaş ilerleyen inancı (bunu 1930’lardan beri koruyordu ve bunu. Tanrı’ya giden birçok yol olduğu ve Hıristiyan yolunun da bunlardan sadece biri olduğu şeklinde yorumlıyordu)(74). (2) 1942 yılında Rosalind ile evliliğinin bitmesi, ki bu da Roma Kato­likliği’ne geçiş yolunu kapatmış oldu. (3) İkincisiyle bağlantılı: oğlu hakkındaki üzüntüsü ve Rosalind’e dair duygularıyla başa çıkabilmek için Toynbee psikoterapi sürecinden geçti, bu sırada da C.G. Jung’un çalışmala­rını inceleme fırsatı buldu. (75) Jung’un fikirleri, Toynbee’nin daha erken dönemde Platon, Bergson ve diğer­leriyle kesişen yollarıyla uyumluydu. Jung’un “arketipleri” sayesinde, “yüksek dinler” olarak nitelen­dirdiği şeyin farklı boyutları hakkında düşüncelerini örgütlemenin bir yolunu bulmuş oldu.Araştırma’nın son ciltlerinde ve Gifford Okumaları dizisinde (“Bir Tarihçinin Dine Yaklaşımı” olarak yayımlanmıştır), Toynbee’nin iddiası şuydu: çağdaş dünyanın önde ge­len dört “yüksek dini” olan Hıristiyanlık, Hinduizm, İslam ve Mahayana Budizm, aynı amaca farklı yollar­dan gidiyordu: Allah Aşkı. (76)Hepsi, erken dönem din düşünceleri konusunda ilerlemeleri temsil ediyor­du, çünkü insanoğlunu doğadan ve kendinden alıp Tanrı’ya yakınlaştırmalardı. Ve tümüne de çağdaş dünyada ihtiyaç duyuluyordu, keza sadece bu yüksek dinler, insanları diğer insan yapımı putlara (mantık, bilim veya modem egemen devlet gibi) tapmaktan alıkoyabilirdi. Bir diğer deyişle, “Belalar Çağı”, tari­hin bize yüksek dinler konusunda söylediklerinin ka­bulünü gerektirmektedir: her bir dinin siyasi söylem­lerin ötesine geçmesi ve medeniyeti daha üst bir aşamaya çıkarması. Araştırma ve diğer birçok kitap, makale, okuma ve konuşmada, Toynbee, insanoğlu­nun materyalizmden, eşitsizlikten, bölgesel çatışma­lardan ve nükleer yok ediş tehdidinden (keza bir dev­letin evrensel imparatorluk arayışlarında bu aşamalar söz konusu olabilmektedir) azade olması için “ruhani bir devrim”önermekteydi.

SONUÇ:

İnsan ırkı, elde ettiği’ teknolojik hüner sa­yesinde, taahhüt edilmiş evrensel soykırım ile tek bir aile olarak yaşamayı öğrenmek arasında bir tercih yapmak zorundadır artık. Toynbee, bugün artık göz­den düşmüştür en azından uluslararası ilişkiler ko­nusunda çalışan akademisyenler arasında. Bu ilgi noksanlığının ardında iyi sebepler bulunmaktadır ve kötü sebepler de… Yazdıkları sıkıcıydı, aşırı süslüydü, genellikle de iyi bir editörün elinden çıkmamış olur­du. Çok fazla ve çok hızlı yazardı. Teorilerini genel­likle net olmayan bir şekilde ifade ederdi; kinaye veya alegori kullanırdı. Onları anlamak, klasikleri, İncil’i ve diğer büyük din kitaplarını, Bergson’u ve Jung’u bilmeyi gerektirirdi.

Foreign Affairs ve International Affairs’te yayımlanan denemelerinin yanı sıra -ki bunlar net, direkt ve anlaşılırdı- Toynbee’nin çalışmalarının geri kalanının büyük bölümü, ilgi çekici değildi; bazıları insanı hiç tatmin etmezdi. Toynbee, ulus lararası ilişkilerin akademik düzlemine ciddi katlılarda bulundu; daha sonraki kuramcıların (örneğin Martin Wight) (79) ve Orta Doğu araştırmaları yapan bazı tartışmalı yazarların (80) düşüncelerini şekillendirdi ve tarihte kalıcı bir etki bıraktı – özellikle de Amerika’da. (81) Ancak, son kertede, Toynbee’nin politika ve uygulama konusundaki kamusal tartışmalara olan katkısı, en uzun erimli olanıydı.

Toynbee’nin bir tarihçi veya kuramcı olarak gözden düşme sebebi ne olursa olsun, kendisi güncel gelişmeleri çok iyi okurdu. 1930′ lu yılların sonunda yayımlanmış makaleleri ise, oldukça etkileyicidir: “Münih’ten sonra: dünyanın görünümü” ve “tarihte bir dönüm noktası” Avrupa’daki güç dengesinin dokunaklı açıklamalarıdır. (82) Toynbee’nin liberalizme yönelik ütopik inancı, Carr’ın totaliter realizminden baskın gelmişti; Hitler’e direnmek, ahlaki ve stratejik olarak tercih edilir bir amaçtı. (83) Toynbee’nin Avrupa emperyalizminin adaletsizlikleri hakkındaki görüşleri -ve Batı’nın “geri kalanlar” üzerindeki geniş etkisi- şimdilerde kapsamlı bir şekilde kabul ediliyor. Ve İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra bir dünya devleti kurulacağına dair öngörüsü gerçekleşmezken, ABD ve Sovyetler Birliği’nin dünya siyasetindeki en nüfuzlu güçler olarak Britanya ve diğer Batı Avrupalı devletlerden üstün çıkması konusundaki tahmini de, oldukça kurnazca ve öngörülüydü. (84) Toynbee, genellikle cesur, insancıl biri olarak takdiri hak ediyor; kendisi Yirminci Yüzyıl’ın Belalar Çağı’nı oldukça doğru yorumlamıştır. Her zaman haklı değildir ve yöntemleri, taklit girişimlerini reddeder. Ancak, özellikle International Affairs’ın sayfalarında, bu alanın akademisyenleri tarafından kamu tartışmalarının etkilenmesi ve bilgilendirilmesi için neler yapılabileceğini ve nelerin yapılması gerektiğini göstermiştir. (Chathamhouse)

Dipnotlar

  1. 1

    See esp. Andrea Bosco and Cornelia Navari, eds, Chatham House and British foreign policy, 1919–1945: the Royal Institute of International Affairs in the inter-war period (London: Lothian Foundation Press, 1994); and, notoriously, Elie Kedourie, ‘The Chatham House version’, in his The Chatham House version and other essays (Hanover and London: Brandeis University Press and University Press of New England, 1984; first publ. 1970), pp. 351–94.

  2. 2

    Toynbee handed over the postwar volumes first to Coral Bell and then to others, including Geoffrey Barraclough, in the early 1950s, though he continued to work on those on the war years. The last of these was published in 1958.

  3. 3

    Arnold J. Toynbee, A study of history, 12 vols (London: Oxford University Press, 1934–61).

  4. 4

    See W. H. McNeill, Arnold J. Toynbee: a life (New York: Oxford University Press, 1989); and, for a full list of his work, S. Fiona Morton, ed., A bibliography of Arnold J. Toynbee (Oxford: Oxford University Press, 1980).

  5. 5

    There is controversy about this episode. See esp. W. H. McNeill, ‘Toynbee revisited’, in Wm Roger Louis, ed., Adventures with Britannia: personalities, politics and culture in Britain (Austin, TX: University of Texas Press, 1996), p. 177.

  6. 6

    See Kedourie, ‘The Chatham House version’.

  7. 7

    McNeill, Arnold J. Toynbee, p. 172. Toynbee’s recollections of the interview were typed up and passed on to the then Foreign Secretary, Anthony Eden. See the transcript, dated 13 March 1936, in Toynbee MS 76, Bodleian Library, Oxford.

  8. 8

    Carr, review of Toynbee, Survey of International Affairs, 1935 in International Affairs 16: 2, 1937, p. 28ya.

  9. 9

    E. H. Carr, The twenty years’ crisis: an introduction to the study of international relations, 1st edn (London: Macmillan, 1939), pp. 53, 82n. 2, 100–101, 103, 142.

  10. 10

    Toynbee replied at length to his many critics in A study of history, vol. 12 (London: Oxford University Press, 1961), but his peers were unconvinced. Among today’s historians, as Michael Lang recently observed, Toynbee is ‘regarded like an embarrassing uncle at a house party’: ‘Globalization and global history in Toynbee’, Journal of World History 22: 4, 2011, pp. 747–83.

  11. 11

    Maurice Cowling, Religion and the public doctrine in modern England, I (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), p. 20. On Toynbee’s ‘laws’, see Pieter Geyl, ‘Toynbee’s system of civilizations’, in M. F. Ashley Montagu, ed., Toynbee and history: critical essays and reviews (Boston, MA: Porter Sargent, 1956), pp. 39–72.

  12. 12

    See, for example, Wayne Eltree, ‘Toynbee’s treatment of Chinese history’, in Montagu, ed., Toynbee and history, pp. 243–72.

  13. 13

    Ian Hall, ‘The “Toynbee convector”: the rise and fall of Arnold J. Toynbee’s anti-imperial mission to the West’, The European Legacy 17: 4, 2012, pp. 455–69.

  14. 14

    For a representative review, see Geoffrey Hudson, ‘Professor Toynbee and Western civilisation’, The Criterion, xv, October 1935–July 1936, collected edn (London: Faber & Faber, 1967), pp. 441–54.

  15. 15

    Ian Hall, Dilemmas of decline: British intellectuals and world politics, 1945–75 (Berkeley, CA: University of California Press, 2012), pp. 131–51.

  16. 16

    Douglas Jerrold, The lie about the West: a response to Professor Toynbee’s challenge (London: J. M. Dent & Sons, 1954).

  17. 17

    A. J. P. Taylor, ‘Much learning … ‘, in Montagu, ed., Toynbee and history, p. 117. See also Hugh Trevor-Roper, ‘Testing the Toynbee system’, in Montagu, ed., Toynbee and history, pp. 122–4.

  18. 18

    This neglect has begun to be addressed. See, for example, Luca G. Castellin’s Ascesa e decline delle civiltà: La teoria delle macro-trasformazioni politiche di Arnold J. Toynbee (Milan: Vita e Pensiero, 2010) and Cornelia Navari, ‘Toynbee, decline and civilization’, in her Public intellectuals and international affairs: essays on public thinkers and political projects (Dordrecht: Republic of Letters, 2012), pp. 113–36.

  19. 19

    See Henry Kissinger, ‘The meaning of history: reflections on Spengler, Toynbee and Kant’, unpublished undergraduate honours thesis, Harvard University, 1950; Hans J. Morgenthau, ‘Toynbee and the historical imagination’, Encounter 4: 3, 1955, pp. 70–76; Kenneth Thompson, Toynbee’s philosophy of world history and politics (Baton Rouge and London: Louisiana State University Press, 1985); also Martin Wight, Systems of states, ed. Hedley Bull (Leicester: Leicester University Press, 1977); Hedley Bull and Adam Watson, eds, The expansion of international society (Oxford: Clarendon Press, 1984). Toynbee still has a particularly strong following in Japan. See Jacob Kovalio, ‘A. J. Toynbee and Japan’, in Kovalio, ed., Japan in focus (Toronto: CAPTUS Press and York University Publications, 1994), pp. 301–312.

  20. 20

    Toynbee, A study of history, vol. 12, p. 577. See also ‘Three Greek educations’, in Arnold J. Toynbee, Experiences (London: Oxford University Press, 1969), pp. 10–45.

  21. 21

    Toynbee, Experiences, pp. 66–71.

  22. 22

    Toynbee, Experiences, pp. 38–40. For a discussion of this episode and its significance, see McNeill, ‘Toynbee revisited’, p. 177.

  23. 23

    See Richard Clogg, Politics and the academy: Arnold Toynbee and the Koraes chair (London and New York: Routledge, 1986).

  24. 24

    Lang, ‘Globalization and global history in Toynbee’, pp. 750–55. See also Henri Bergson, Creative evolution, trans. Arthur Mitchell (Mineola, NY: Dover, 1998; first publ. 1911); J. C. Smuts, Meaning and holism, 3rd edn (London: Macmillan, 1936).

  25. 25

    See Toynbee, Nationality and the war (London and Toronto: Dent, 1915), p. 6. For a later iteration of this argument, see Toynbee, ‘Economics versus politics’, The Listener 4: 95, 1930, pp. 824–5.

  26. 26

    Toynbee, Experiences, p. 75.

  27. 27

    Roland N. Stromberg notes that from the mid-1920s to 1939, Toynbee established the habit of finishing the Survey for the previous year by June of the next, then handing over the copy-editing and proofs to his assistant, Veronica Boulter, so that he could write the Study from July to November: ‘A study of history and a world at war: Toynbee’s two great enterprises’, in C. T. McIntire and Marvin Perry, eds, Toynbee reappraisals (Toronto: University of Toronto Press, 1989), p. 141.

  28. 28

    See the opening epigraphs in Arnold J. Toynbee, Survey of international affairs, 1920–1923 (London: Oxford University Press, 1927).

  29. 29

    Toynbee, Survey of international affairs, 1920–1923, pp. 61–4.

  30. 30

    Toynbee, A study of history, vol. 1, p. 5.

  31. 31

    Toynbee, A study of history, vol. 1, p. 27.

  32. 32

    Toynbee, A study of history, vol. 1, pp. 17–50.

  33. 33

    Here Toynbee took his cue especially from Edward Freeman, whose Historical essays he once called, in correspondence, ‘one of the greatest historical books of the world’ (Toynbee to Darbishire, 19 Aug. 1912, Toynbee MS 80).

  34. 34

    Toynbee, A study of history, vol. 1, pp. 172–7.

  35. 35

    Toynbee, A study of history, vol. 1, pp. 207–49.

  36. 36

    Toynbee, A study of history, vol. 1, pp. 250–71.

  37. 37

    See e.g. Toynbee’s unpublished essay, ‘What the historian does’, read to an undergraduate club in the academic year 1910–11, Toynbee MS 1, p. 6. He was still reading Bergson in the 1920s: see Toynbee to Darbishire, 23 Sept. 1925, Toynbee MS 80.

  38. 38

    See Bergson, Creative evolution and The two sources of morality and religion, trans. R. A. Audra and C. Brereton (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1986).

  39. 39

    Toynbee to Darbishire, 17 May 1911, Toynbee MS 80.

  40. 40

    A lengthy discussion of examples of these individuals takes up the second half of vol. 3 of A study of history. See esp. pp. 217–376.

  41. 41

    In 1918, Toynbee had considered writing ‘a short history of Greece, and a much longer history of how Rome destroyed the world’, specifically to recount his understanding of the causes and consequences of the Great War in parables, noting: ‘I believe that one can put one’s experience of the war best in parables’ (Toynbee to Darbishire, 5 May 1918, Toynbee MS 80).

  42. 42

    Toynbee, A study of history, vol. 5, p. 16.

  43. 43

    Toynbee, A study of history, vol. 1, p. 53.

  44. 44

    Toynbee, A study of history, vol. 1, p. 137.

  45. 45

    Toynbee, A study of history, vol. 1, pp. 86–7.

  46. 46

    Toynbee, A study of history, vol. 1, p. 89.

  47. 47

    Toynbee, A study of history, vol. 1, pp. 92–129.

  48. 48

    Toynbee, Democracy in the atomic age, the Dyason Lectures 1956 (London: Oxford University Press, 1957), p. 39.

  49. 49

    Toynbee, A study of history, vol. 5, pp. 35–193.

  50. 50

    Toynbee, A study of history, vol. 5, pp. 194–319.

  51. 51

    Toynbee, A study of history, vol. 5, pp. 376–568.

  52. 52

    The one exception to this rule was the Survey for 1928, which contained an extraordinary paean of praise for the Pact of Paris.

  53. 53

    Toynbee, Survey of international affairs, 1930, pp. v–vi.

  54. 54

    Toynbee, Survey of international affairs, 1930, p. 10.

  55. 55

    Toynbee, Survey of international affairs, 1931, p. 1.

  56. 56

    Toynbee, Survey of international affairs, 1933, pp. 4, 111.

  57. 57

    Toynbee, Survey of international affairs, 1935, vol. 2, p. 1.

  58. 58

    Arnold J. Toynbee, ‘Historical parallels to current international problems’, International Affairs 10: 4, 1931, pp. 479–92.

  59. 59

    Arnold J. Toynbee, ‘The trend of international affairs since the war’, International Affairs 10: 6, 1931, p. 806. See also hisEconomics and politics in international life, Montague Burton Foundation Lecture 1930 (Nottingham: University College, 1930).

  60. 60

    On the dynamics of ‘rally-and-rout’, see Toynbee, A study of history, vol. 6.

  61. 61

    Arnold J. Toynbee, ‘The issues in British foreign policy’, International Affairs 27: 3, 1938, p. 317.

  62. 62

    Toynbee, ‘The issues in British foreign policy’, p. 318.

  63. 63

    Arnold J. Toynbee, Civilization on trial (London: Oxford University Press, 1946), pp. 91, 158. See also ‘The unification of the world and the change in historical perspective’, History 33: 117–18, 1948, pp. 1–28.

  64. 64

    Arnold J. Toynbee, ‘The virtue of the middle way’, The Listener 36: 931, 1946, p. 661.

  65. 65

    Arnold J. Toynbee, ‘The international outlook’, International Affairs 23: 4, 1947, p. 464.

  66. 66

    For a good but terse treatment of the subject, see Christian Peper, ‘Toynbee: an historian’s conscience’, in McIntire and Perry, eds, Toynbee reappraisals, pp. 50–62.

  67. 67

    McNeill, Arnold J. Toynbee, pp. 141–3.

  68. 68

    William H. McNeill, ‘Some unresolved questions’, in McIntire and Perry, eds, Toynbee reappraisals, p. 43.

  69. 69

    See the reference to Toynbee’s ‘public anxiety and private grief’ in the Preface to A study of history, vol. 4, p. viii, as well as his references to St Augustine’s City of God on p. ix. For context, see McIntire, ‘Toynbee’s philosophy of history: his Christian period’, in McIntire and Perry, eds, Toynbee reappraisals, pp. 66–71.

  70. 70

    Arnold J. Toynbee, Christianity and civilisation, Burge Memorial Lecture (London: Student Christian Movement Press, 1940), pp. 8–11.

  71. 71

    On the role of Christianity in bridging Hellenic and western society, see Toynbee, A study of history, vol. 1, pp. 56–7. For one intriguing take on this supposed phenomenon, see Walter M. Miller Jr’s extraordinary novel A canticle for Leibowitz (New York: Eos, 2006; first publ. 1959).

  72. 72

    Toynbee, Christianity and civilisation, pp. 14, 23.

  73. 73

    Toynbee, Christianity and civilisation, p. 23.

  74. 74

    See Peper, ‘Toynbee: an historian’s conscience’, p. 53.

  75. 75

    For an account of what Toynbee took from Jung, see Arnold J. Toynbee, ‘The value of C. G. Jung’s work for historians’, Journal of Analytical Psychology 1: 2, 1956, pp. 193–4.

  76. 76

    See esp. Toynbee, A study of history, vol. 7, and Arnold J. Toynbee, An historian’s approach to religion (London: Oxford University Press, 1956).

  77. 77

    Arnold J. Toynbee, America and the world revolution (London: Oxford University Press, 1962), pp. 75–7.

  78. 78

    Toynbee, A study of history, vol. 12, p. 579.

  79. 79

    Ian Hall, ‘Challenge and response: the lasting engagement of Arnold J. Toynbee and Martin Wight’, International Relations 17: 3, 2003, pp. 389–404.

  80. 80

    On Toynbee’s influence, see Albert Hourani, The emergence of the modern Middle East (Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press, 1981).

  81. 81

    Toynbee was particularly important for scholars like W. H. McNeill, whose The rise of the West: a history of the human community(Chicago: University of Chicago Press, 2009) continues to appeal, 50 years after its original publication in 1964.

  82. 82

    Arnold J. Toynbee, ‘After Munich: the world outlook’, International Affairs 18: 1, 1939, pp. 1–28; ‘A turning point in history’, Foreign Affairs 17: 2, 1939, pp. 305–20.

  83. 83

    E. H. Carr, The Soviet impact on the western world (New York: Macmillan, 1947).

  84. 84

    Arnold J. Toynbee, ‘The international outlook’, International Affairs 23: 4, October 1947, pp. 463–76.

 Kaynak: http://www.chathamhouse.org/publications/ia/archive/view/196607
Pdf ve metin: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/1468-2346.12093/full
http://www.chathamhouse.org/sites/default/files/public/International%20Affairs/2014/90_1/INTA90_1_02_Hall.pdf
20 Mart 2014  Turquie Diplomatique