FELSEFE, BATI UYGARLIĞI VE KURAN’A GÖRE GERÇEK NEDİR?


İnsanlar, bir sorun ile karşılaştıklarında; ya geleneklere bağlı kalarak taklit yoluyla çözüm üretmekteler; ya da bir geneleme, bir toptan açıklama olan, “izm”lere sarılmaktadırlar. Bu “izm”ler; Marksizm, nasyonalizm, pesimizm [Kötümserlik, karamsarlık, bedbinlik ] gibi: “Ya bir düşünürün sistemi; ya bir sosyal görüş, ya da bir hayat görüşü” şeklinde olmaktadır.

Yine insanlar, ister geleneklere göre, ister izm’lere göre hareket etsinler; taklitle ve duygularının yönlendirdiği mantıkla yaşama yolunu seçmişler demektir. Kullanılan mantığa, “duygusal mantık” diyebiliriz; ve genelde ise akılın gösterdiği yol pek önemsenmez.

Eğer, sorunların çözümünde, bilimsel araştırma metodu ve akıl, tek başına dikkate alınıyorsa; mekanik düşünce (“bir sıfır” ya da “var-yok”) mantığı geçerli olmaktadır. Buna da “akılcı mantık” diyebiliriz.

Sorunlara; “her zaman ve her mekanda, geçerli, yeterli ve doğru olan” çözümler bulunabilir mi? Bugüne kadar, bu türden bir çözümler demeti üretilememiştir. Zaman ve mekânla değişmeyen çözümlere filozoflar gerçek diyorlar, gerçeğin de mevcut olmadığını belirtiyorlar; daha önceki çözüm üretimlerinin daha sonrası için hem geçerli ve hem de yeterli olamayacağını belirterek, değişimin sürekliliğini vurguluyorlar.

Acaba “duygusal mantık ve akılcı mantık” dışında başka bir mantık türü daha var mıdır? Gerçek yok mudur? Bu konuları; felsefe, Batı Uygarlığı ve Kuran ışığında inceleyip görmeğe değmez mi? Sh:5

 

İNSANIN GEÇMİŞİ

Batı Uygarlığına Göre İnsanın Geçmişi

Batı Uygarlığı, İnsanın geçmişini; fizik, gökbilim (astronomi) ve yerbilime (jeolojiye) göre belirlemeğe çalışmaktadır. Bu tutum, insan aklı ve pozitif bilim anlayışı ile uyum içindedir. Çünkü: “Batı Uygarlığının temel düşünce sistemi, Eski Yunandan beri bilinen (içinde yaşadığımız çağın bilgileriyle de beslenerek) ve yeniden gündeme getirilen, materyalist felsefedir.” Pozitif bilim anlayışı: “Gözlem yapabildiğine veya deneyebildiğine inanmalısın diğerlerine ise göz ardı etmelisin” temel ilkesine dayanmaktadır.

“Felsefe ne işe yarar?” konusu üzerinde biraz durmak, ilerideki görüşlerimizi kavramak bakımından yararlı olacaktır.

İnsan hariç diğer yaratılanların işlevleri (fonksiyonları) bellidir. Cansız varlıkların kendilerine özgü özellikleri vardır; belirli doğa kanunlarına göre tepki verirler ve bu yüzden ne yapabilecekleri önceden kestirilebilmektedir. Canlı varlıklar ise, belli şartlarda belli davranışlar göstermektedirler. Bitki ve hayvan nesillerinin insan gereksinimlerine göre üretimi, ıslahı ve tüketimi mümkün olabilmektedir. Canlıların, özellikleri olarak belirlenen davranışları, işlevlerini de içermektedir. İnsanın ne zaman ne yapacağı önceden kestirilememektedir. İnsan işlevini zamanı geldiğinde kendisi belirlemektedir. İşte felsefe, insanın işlevini belirlemesinde yardımcı olmak üzere yapılan çalışmalar ve üretilen bilgilerdir. Felsefe her dönmede olduğu gibi şimdi de vardır ve gelecekte de varlığı devam edecektir.

Felsefe üretiminde sonsuz seçenek baskısı vardır. Ancak, çok fazla dağılmamak amacıyla yalnızca, tanrı-tanırların üretimleri ve tanrı-tanımazların üretimleri olmak üzere iki eksen üzerinde durmak uygun olacaktır. Tanrı-tanır eksende “insan işlevinin”, inandığı tanrının ona yüklediği görevlerin yorumuna göre şekilleneceği açıktır. Belirli inanca göre de olsa, bu tür “insan işlevinin belirleme çalışması” da bir insan düşüncesinin ürünü olduğundan dolayı bir felsefedir. Tanrı-tanımaz eksende üretilen felsefede ise, “insanın işlevi (fonksiyonu)” sadece insan aklına dayanarak belirlenmektedir.

Felsefe denince genelde hep tanrı-tanımaz eksende üretilen düşünceler anlaşılmıştır. Günümüzde de bu konuda pek fazla bir değişiklik yoktur. İnsan nedir (felsefi) sorusuna verilen yanıt farklı olduğundan; felsefe nedir sorusuna verilen yanıt ta farklı olmaktadır. Günümüzde artık kimse insanın bir tanrı olduğu görüşünü ön plana almamaktadır; bu yüzden: “İnsan: Bir yaratılandır ve diğer yaratılanlardan en önemli farkı, kendi işlevini kendinin belirleme olanağı elinde olabilen tek varlıktır” temel görüşü esas alınabilmekte ve yukarıdaki tespitler de yapılabilmektedir.

Batı Uygarlığının insanın geçmişine nasıl baktığını daha iyi kavrayabilmek için, bazı önemli genel bilgileri gözden geçirmemiz uygun olacaktır.

Tübitak; “Bilim ve Teknik Aylık Popüler Bilim Dergisi’nin 377’inci sayısının eki olan “Büyük Birleştirme Kuramları” Posteri (resim ve yazı içeren tablosu);

“Bugün, geçen süre 15 milyar yıl!

İnsan, nereden geldiğini merak etmeye başlıyor.”

Şeklindeki bir ifadeyle dikkatimizi çeken bölümünde “sonunda günümüze geldik” diyerek devam ediyor:

(Evrenin ilk oluşumunu hatırlatarak) “Kimyasal süreçler, bağımsız atomları bir araya getirerek moleküllerin oluşmasını sağlıyor. Elektronların bir arada tuttuğu bu yapılar, giderek daha da büyüyerek, organik moleküller dediğimiz daha da karmaşık yapılara dönüşüyor.

Sonunda bu organik moleküller, dış etkenlerin de yardımıyla kendilerini kopyalamanın yolunu öğreniyorlar. Yıldız tozları ve karmaşık şifreler (DNA), yaşamı sentez ediyor.

Dört milyar yıl süren uzun bir evrim sonunda, rastlantıların yadsınamayacak katkılarıyla dünyaya egemen olan insan, çevresindeki evreni incelemeye başlıyor.”

Bu, bilim dergisinin anlatımına göre; insan (önemli ölçüde) rastlantılar sonucu meydana gelmiştir.

İnsanla ilgili bir başka bilimsel yorumu psikoloji kitabından verebiliriz: “Clıfford T. Morgan; Psikolojiye Giriş (Çeviri Yayın Sorumlusu: Prof. Dr. Sirel Karakaş, 11. Baskı, 1995 Ankara) kitabının 29’uncu sayfasında bulunan bilgiler şöyledir:

“Evrimin zaman ölçeği: Dünya çoğu gökbilimcinin inandığı gibi 5 milyar yaşında ise ve yaşam 3 milyar yıl önce başlamış ise bu tablo, belli evrimsel olayların tarihini, tek bir takvim yılı ölçeğinde göstermektedir.”

(Açıklama: Burada günlerin, GÖRELİ TARİH şeklinde gösterilmesinin amacı, işe biraz da mizah katmaktan ibarettir ve bilimsellikle elbette ilgili değildir.)



YILLAR

OLAY

GÖRELİ TARİH

 

 

 

5 milyar yıl önce

Dünyanın başlangıcı

10 Ocak

3 milyar yıl önce

Yaşamın başlangıcı

26 Mayıs

500 milyon yıl önce

Denizdeki omurgasızlar başl.

24 Kasım

350 milyon yıl önce

Karada bitkilerin belirmesi

5 Aralık

205 milyon yıl önce

İlk dinozorların ortaya çıması

16 Aralık

65 milyon yıl önce

Dinozorların ortadan kalkması

25 Aralık

1 milyon yıl önce

 İnsanların ortaya çıkması

31 Aralık

5000 yıl önce

İlk uygarlığın görülmesi

31 Aralık

 

Belgesel bkz: COSMOS: A SPACE-TİME ODYSSEY/ Cosmos: Bir Uzay Serüveni (2014–)

İnsanın Geçmişi konusunun güncelliğini vurgulamak için, bir gazete haberine yer vermek uygun olabilir. Burada doğrudan insan konu edilmiyor; fakat insan oluşumuna olanak veren ilk canlının tarihi üzerinde duruluyor.

Hürriyet Gazetesi’nin, 30 Ocak 1999 günlü baskısında; şöyle bir habere yer verilmiştir: “Dünyada ilk canlı 3.7 milyar yıl önce yaşadı. Danimarka Jeoloji Müzesi’nde çalışan araştırmacı, Minik T. Rosing, dünyada ilk canlının 3 milyar 700 milyon yıl önce ortaya çıktığını kanıtladı. Rosing, Batı Grönland’da bulduğu bir kaya parçası üzerinde, hayatın kimyasal temel taşı sayılan karbon bir maddeye rastladı. Bu maddenin okyanuslara yakın yerlerde yaşayan bir planktondan (çok küçük canlıdan) kayaya bulaştığı belirlendi. Kayanın ise 3 milyar 700 milyon yaşında olduğu hesaplandı. Bu kalıntının bilinen en eski fosilden 200 milyon yıl daha eski olduğu bildirildi.

İnsan konusu internette de güncelliğini koruyor: İnsan fosilleri konusunda, İnternet (www.talkorigins.org/faqs/specimen) adresi aracılığı ile, 26 Ocak 1999 gününde elde edilebilen bilgiler özetle şöyledir.

Önemli İnsan Fosilleri: Fosillerin bir kısmı; ya bilimsel, ya tarihi ilgi, ya da yaradılış inancı yönünden meşhurdurlar. İnsan fosillerinin bir tabuttaki gibi bulunduğunu düşünmek yanlıştır. Halen binlerce insan fosili mevcuttur. Bunlar genelde, ya bir kemik parçası, ya da kırık bir dişten ibarettir. Bu internet adresinde: Otuzdan fazla ayrı yerde yapılan, insan fosilleri araştırması sonuçlan açıklanmaktadır. Genel bilgi verme yönünden; belirlenen dört sınıftan birer tane olmak üzere, dört tipik örneği aktarmak uygun olacaktır.

“KP 29285”, (sınıfı: Australopithecus) Kenya Kanapoi’de, 1994 yılında, Kamoya Kimeu tarafından bulunmuştur. 4.1 milyon yaşında olduğu tahmin edilen orta kısmı da olmayan bir kaval kemiğidir. Bu, bilinen en eski iki ayaklılara ait kalıntıdır.

OH 24, “Twiggy”, (sınıfı: Homo habilis) Tanzanya, Olduvai Gorge’da, 1968 yılında Peter Nzube tarafından bulunmuştur. Yedi dişi bulunan ve epeyce kırılmaya uğramış, bütüne yakın kafatası kemiğidir. Yaklaşık 590 santimetreküp beyin hacmi olan bu buluntunun yaşı, 1.85 milyon yıl olarak tahmin edilmiştir.

OH 9, “Chellean Man”, (sınıfı: Homo crectus) Tanzanya, Olduvai Gorge’da 1960’da Louis Leakey tarafından bulunmuştur. 1.4 milyon yaşında olduğu tahmin edilmiştir. Bulunan beyin hacmi 1065 santimetreküp olan kafatasıdır.

“Cro-Magnon Site” (sınıfı: Homo sapiens) Tahmin edilen yaşı 28 bin yıl olan fosiller, 1968 yılında Cro-Magnon, Fransa’da bulunmuştur. Bu bölgede çeşitli aletlerle birlikte, 5-6 kişiye ait iskelet kalıntıları bulunmuştur.

İnsan fosillerinin incelenmesi ile belirlenebilen önemli genel değişimler şöyledir. Sürekli ve düzenli olmamakla beraber; ilk örneklerden, son insan kalıntılarına doğru: Beyin hacminde artış;

Vücut yapısında gelişme; alet kullanımı ile üretiminde ilerleme eğilimi gözlemlenmiş ve fakat diş boyutlarında küçülme; güçlü iskelet yapısında ise gerileme belirlenmiştir.

Burada dört sınıf bulunmaktadır; australopithecus, homo habilis, homo erectus ve homo sapiens.

Australopithecus katagorisine alınananların maymun olduğu savı vardır. Homo habilis kategorisindekiler için, insan maymun arası geçiş türü veya maymun oldukları savı mevcuttur. Homo erectus iskeleti ile modern insan arasında bir fark olmadığından, homo erectus ile homo sapiens’in aynı sınıfta olması gerektiği savları da mevcuttur.

Batı Uygarlığındaki, pozitif bilim anlayışı: “Gördüğüne ve deneyebildiğine inan, bunun dışındakileri ise inanma”; şeklindeki, temel görüşten kaynaklığı bilinmektedir.

Ana Britannica’dan (Hürriyet, 1994), edinilebilen bilgilere göre: Darwin C. (1809Ğ1882) Türlerin Kökeni isimli eserinde ortaya koyduğu teori nedeniyle, canlıların evrimi konusunda tartışma başlamıştır. Bu başlayan tartışmanın, Hıristiyan inancını da temelinden sarsmada çok etkili olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü insan, Hıristiyan inancındaki tanrısallığını yitirip, artık sıradan bir canlı durumuna gelmiş olmaktadır.

Darwin, okyanuslarda yaptığı beş yıllık bilimsel gezisinde gözlemlediklerini, “Türlerin Kökeni” isimli eserinde bir teori ile açıklama yoluna gitmiştir. Aynı atadan gelen hayvanların zamanla değişik türlere dönüşebileceğini bir teori olarak açıklamaya çalışmıştır.

Daha önceleri de bu konularda düşünceler ortaya konmuştur, ancak Darwinin buradaki etkisi, doğrudan yaptığı gözlemlere dayanmasından kaynaklanmaktadır. O, hiçbir zaman insanın maymundan türediğini de ileri sürmemiştir. Tarih ve politika konularına ise hiç ilgi duymuyordu. Almanya’da sosyalizm ile doğal seçme yoluyla evrim, arasında bağ kurma çalışmalarını ise “ne aptalca bir düşünce” diye nitelendiriyordu.

Dünyanın ve tüm canlıların bugünkü biçimiyle tanrı tarafından sabit bir şekilde yaratıldığını ve İncil’de her yazılanın doğru olduğunu savunan Kilise ve sabit görüşlü bilim adamlarınca devamlı saldırıya da uğruyordu. Ama kendisi de eski bir rahip adayı olmasına karşın, Kitabı Mukaddeste dünyanın oluşumuna ilişkin alıntıların yanlışlığının ortada olduğunu ve Kitabı Mukaddesin Tanrıyı kinci bir tiran gibi gösterdiğini söyledi. Bu da, gene aynı metinde yer alan Tanrının bağışlayıcılığı kavramına ters düşüyor, görüşlerini ileri sürüyordu.

Darvincilik: Darwin’nin, organik değişimleri açıklamak amacıyla geliştirdiği biyolojik evrim kuramını temel alan yaklaşım. Darwinizm (Darvincilik) 1937’den başlayarak, evrimin, üç ilkenin etkileşimine dayandığı görüşünü geliştirmiştir. Bu üç ilke çeşitleme (varyasyon), kalıtım ve var olma savaşıdır. Yeni bilgilerin ışığında, Yeni-Darvincilik daha önceki anlayışları aşmış ve kalıtsal olan ve olmayan değişiklikleri de kesin biçimde ayırt edebilmektedir.

Burada verilen Darvincilik biyolojiyle ilgili olanıdır; fakat bir de felsefeyi içine alan daha geniş kapsamlı Darvincilik vardır.

Darvinizm (Darwinism): Darvincilik, Charls Darvvin’in geliştirdiği, (ve yaratılış öğretisini reddederek) insan da içinde olmak üzere bütün canlı varlık türlerinin doğuşunu ve gelişmesini en alt biçimlerden başlayarak yaşama savaşı ile açıklayan biyoloji ve felsefe öğretisi. Bu öğretiye göre, yaşama savaşı doğal ayıklanma ve gelişmeyi sağlayan etkendir.

Sh:6-9

GERÇEK NEDİR?

Felsefeye Göre Gerçek

Felsefeye göre doğru nedir sorusundan sonra; felsefenin ne olduğu konusunda kısa bir görüş ileri sürmüştük, aynı görüşün burada yinelenmesine gerek olmaz kanısındayım. Ancak tanımı verebiliriz; “felsefe: İnsanların, kendi işlevlerini hür iradeleriyle belirlemelerinde, faydalanmaları için önlerine konan (ve fakat yine kendileri gibi insanlar tarafından üretilen öğütsel nitelikteki) bilgiler ve örneklerdir.”

Gerçek sözcüğünden ne anladığımızı belirlemek faydalı olacaktır; ileride de neyin üzerinde durduğumuzun bilincinde olmamızı ve nereye vardığımızın da farkında olmamızı sağlayacaktır. Tanrıtanımaz eksende felsefe yapanlar, her şeyin zaman ve mekanla değiştiğini görerek; zaman ve mekanla değişmeyen hiçbir şey yoktur, o halde her zaman ve mekanda geçerli olan doğru yoktur, sonucuna varmışlar ve gerçek diye bir şey yoktur demişlerdir. Buna göre; gerçek: Zaman ve mekanla değişmeyen doğrudur, tanımını benimsememiz gerekir. Gerçeği aramak demek; zaman ve mekanla değişmeyen doğruyu aramakla eş anlamlıdır.

Tanrı-tanır eksende felsefe yapanların bir bölümü, doğruların zaman ve mekana bağlı olduğunu kabul etmişlerdir. Tanrı buyruklarını da zaman ve mekana göre insan aklı ile yeniden yorumlayıp yeni doğrular üretmişlerdir. Diğer bir kısmı ise, tanrı buyruklarının belirli zamanlarda yapılan yorumlarını değişmeyen gerçekler varsayıp felsefe üretmişler ve bir süre sonra bu felsefeyi benimseyenler de ya toplum dışı kalmışlar ya da toplumla ciddi şekilde sürtüşmeye girmişlerdir. Çünkü, toplumlarda değişim süreklidir ve buna bağlı olarak ta toplumsal kurumlar sürekli olarak değişmektedir. Bu değişime uyum sağlayamayanlar da, er ya da geç toplum dışı kalmaktadırlar. İnsan üretimi olan felsefenin de, zaman ve mekanla değişim göstermesi doğaldır.

Din dogmalarına göre düşünmeyen felsefeciler, gerçek yoktur demektedirler. Din dogmalarına dayalı felsefe üretenler ise; dogmaları birer gerçek olarak gösterme çabasındadırlar. Halbuki dogmaları (dayatmaları) üretenlerin doğrudan kendileri olduklarının ya farkında değillerdir ya da bildikleri halde çıkarlarına zarar gelir endişesi ile açıklamamaktadırlar. Dinler, insanların kendilerine uygun doğruyu seçmeleri içindir. İslam’da ise Kurana dayalı din; insanın sıkıntıya düşmesi için değil, fakat bir iyilik bir kolaylık olarak öğüt şeklinde ortaya konmuştur. İslam’ı dayatmacı duruma getiren, pek çok kişinin geleneği din olarak benimseyip, yayma çabalarındandır. Evrim teorisinin etkinlik kazanmasından sonra Batıda dini dogmalara dayalı felsefe üretimi de gündemden düşmüştür.

Bilime Göre Gerçek

Bilime göre doğru nedir konusunda, bilimin ne olduğunu anlamaya çalıştık. Burada ise, bilim deyince, sadece pozitif, doğa bilimlerini anladığımızı kabul edeceğiz. Çünkü, günlük hayatımızda artık bilim sözcüğü ile genelde sadece pozitif, (gözlem ve deneye dayalı) bilim türü anlaşılmaktadır. Türkçe sözlüklerin tanımı da böyle bir yönlendirmeye neden olmaktadır. Gözlem ve deneye göre doğru olanlar, artık bütün insanlar için de tartışmasız doğru olmaktadır. Bu doğru tanımına, uyum sağlayan toplumlara da çağdaş toplumlar denilmektedir. Çünkü kişiye bağlı doğrular terkedilmiş, kişilerin sabit fikirleri yerine; bilimsel bilgi ve bilimsel araştırmalar karar vermede etkin olmuştur. Kişiye bağlı doğrular, insanın özel yaşamında belki de eskisinden daha fazla yer alabilir, bunda bir sakınca yoktur. Siyasi, hukuki, ekonomik, teknik ve diğer konularda başarılı olmanın tek çıkar yolu, doğru bilimsel verilere göre karar vermekten geçmektedir artık.

Bilimsel doğrulara, günlük hayatta bilimsel gerçekler denilmektedir; bu şekilde anlatılmak istenen elbette bilimsel doğrulardır. Çünkü; bilimsel yeni bir buluşla daha, önceki doğrunun geçerliliğini yitireceğini herkes bilmektedir, ve bu konu tartışma dışıdır.

Pozitif bilim, “gözleyip deneyebildiğine inanabilirsin, gerisini ise göz ardı edersen bir şey kaybetmiş olmazsın” şeklindeki düşünceyi benimsemektedir. Pozitivizme yakından bakıldığında, bu düşünce sistemini, bilimsel araştırma metodunun izlediğini görülür. Bir konuda araştırma yapmak için önce bir teori ortaya konur, sonrada bunun böyle olup olmadığını deney ve gözlemlerle doğrulma yoluna gidilir. Deneme yanılma ile teoriyi veya deneyi yineleyerek, birinin diğeriyle uyum içinde olduğu gösterildiğinde bilimsel doğru bulunmuş olur.

Acaba bize bilimsel doğrular diye bildirilenlerin hepsi böyle midir?

Pek çoğu böyle olmasa teknolojik gelişim olur muydu?

Fakat, bazı kabuller yok mudur?

Su 100 derecede kaynar, bu elbette gözlenip denenebilir, o halde insanların da buna endişesiz inanması gerekir. Deney bize doğruyu gösteriyor. Yeryüzünde okyanuslar var, akarsular var, bunların hepsinin 100 derecede kaynayacak olduğunu, pozitivizmle nasıl inandırabilirsiniz? Gördüğüne, denediğine inan, gerisini bir tarafa bırak düşüncesine göre; denediğim miktardaki suyun kaynama noktasının doğru olduğunu kabul ederim, fakat dışarıda kalanların da, aynı özellikte olduğunun deneyle gösterilmesini istemem gerektiğini düşünür ve ileri sürebilirim. Pozitivizmin buna verecek bir cevabı yoktur; fakat şöyle bir apriori (önsel) görüş herkese böyle bir soru yöneltme olanağını vermemektedir: Doğada bir düzen vardır, eğer buradaki su 100 derecede kaynıyorsa, diğerleri de öyledir, çünkü bilimsel doğru olarak bu denenmiş ve görülmüştür. Bu apriori görüşü kim söylemiştir, bu bilginin kaynağı nedir? Bunu kim nerede nasıl deneyerek göstermiştir? Pozitivizme uyan tam bir cevap yoktur.

Pozitivizmi tam anlayabilmek için; evrim teorisi ve ona bağlı olarak geliştirilen ve evrenin ortaya çıkışından başlayıp, insanın meydana gelişine kadar, her bir ana konuda oluşturulan ve bir bütünlük içinde sunulan teorileri bir arada görmemiz uygun olacaktır. Ayrıca, bu düşüncenin tam karşıtı olduğu söylenen bir diğer düşünı eyle, karşılaştırma yapmanın, bunlar arasında bulunduğu öne sürü’ len, temel farkın ne olduğunu görme bakımından da yaralı olacak’ ur. Karşılaştırma için, iki ana düşünce ekseni kabul edilmiştir. Birisi, tanrı-  tanımaz düşünce ekseni; yani insan aklı her şeye yeterlidir anlayışına dayalı görüşler; diğeri ise, tanrı-tanır düşünce eksenindeki görüşlerdir. Tanrı-tanımaz düşünce ekseninde Evrim Teorisini ve Tanrı-tanır düşünce ekseninde ise, daha önce gördüğümüz İnsanın ve Evrenin Geçmişine Ait Yeni Teoriyi dikkate ,ı İmamız uygun olacaktır.

**

TANRI-TANIMAZ EKSEN

 

TANRI-TANIR EKSEN

Maddi evren, büyük patlama ile başladı ve zamanla bugünkü halini aldı.
(Bu bir teoridir, kanun değildir; deneyle doğrulanmamıştır buna olanak ta yoktur; maddi evreni yeniden oluşturamazsınız.)
Diğer evrenleri ve maddi evreni de Allah yarattı. Maddi evrene ol dedi oldu. Bu evrenin programı ise 6 günde yaratılmıştır, ve maddi evren bu programa göre oluşmaktadır.
Büyük patlamadan önce ne vardı? Bunu sorgulama, bu böyledir.
(Bu dogma, dayatma değil midir?)
Allah, diledi ve maddi evreni yarattı. Daha önce böyle bir evren yoktu. Bu evren, komşusu süper evrenden enerji alarak meydana geldi.
Ancak, “gözleyip ölçtüğüne, denediğine inanmalısın diğerlerini ciddiye alma!” (Peki öyle ise; gözlenemeyen büyük patlamaya nasıl inanacağım? Bunun da cevabı yoktur! Ancak bazı fiziki deneyler bu görüşü desteklemektir, sen de bununla yetinmelisin!}
Hem Kuranda bildirileni ve hem de gözleyip, ölçtüğünü ve denediğini doğru kabul etmelisin, hepsini Allah yaratmıştır. Yaratılanları yakından öğrenmen insana verilen bir görevdir, böylece hem inancın pekişir hem de insanlara faydalı olursun!
Buluşlar bilimsel yasalarla formüle edilir ve evrende geçerli olduğu öngörülür. Evrende benzer olayları tek, tek ölçmeden, denemeden aynısı olacağını nereden biliyorsunuz. (Yanıt yoktur!)
Maddi evrende, bilimsel yasalarla açıklanan doğrular, maddesel evrende geçerlidir; çünkü Allah her şeyi bir ölçüye, yasaya göre yaratmıştır, bir düzensizlik konu değildir. (Hicr 15/ 19)
Önce maddi evren büyük patlama ile varlık alanına çıkmıştır, sonra da canlılar ve canlıların evrimi ve tesadüflerin yardımı ile insan oluşmuştur.
(Bir canlı bir diğerinin evriminden oluştu ise, aradaki canlılar veya onların fosilleri, niye bulunamıyor. Yarı maymun yarı insan, yarı kuş yarı kertenkele şeklinde bir canlıyı niye göremiyoruz. Evrim sürekli olduğuna göre, niye var olan insan evrimleşmiyor.)
İnsanı da diğer canlılar gibi, Allah yaratmıştır: (Bir süre sonra, insanı maddi evrenden süper evrene, yani cennete getiren Allah, ona bilgi ve hür davranma yeteneği vermiştir. Hürriyetini kullanan insan yeniden maddi evrene geri döndürülmüştür.)
Adem ilk insan değil, fakat ilk medeni insan adayıdır. Her bir yaratık, kendi programı uyarınca yaşam sürmektedir. İnsan: öğrenme ve de kendi işlevini, belirleme özgürlüğüne sahip tek varlıktır.

 

İnsanın, Evrim Teorisine benzer bir evrimden geçerek oluşmasını düşünmeyi engelleyen bir görüş Kuranda yoktur. Yalnız, evrenin oluşumunun tesadüflerle açıklanması inancına da Kuran da yer yoktur.

Yukarıda, iki düşünce eksenindeki temel kabulleri, beraberce vermekten amaç, birinin diğerinden üstünlüğünü kanıtlamak değildir. İnsanlar var olduğu sürece bu iki eksen de var olacaktır. Şayet, iki eksenden birini kaldırmak olanaklı olsa idi, Hıristiyanlığın Engizisyonlu çabası veya komünist faşizm başarıya ulaşırdı. Burada gösterilmek istenen, her iki eksendeki temel kavramların da inanca dayandığını vurgulamaktır. Bu yüzden birinin diğerine söyleyecek bir sözü yoktur, ya da olmamalıdır. Aksini savunmak olanaklı değildir; çünkü böyle davranış: Düşünme (felsefe yapma) sana ne veriliyorsa onunla yetin demekle eş anlamındadır.

İnsanlığın bugün ulaştığı uygarlık düzeyinde, düşünce özgürlüğünün, insan hayatı için olmazsa olmaz şartı haline geldiğini herkes benimsemiştir. Düşünce özgürlüğünü benimsemeyen ülke yoktur denemez, düşünceye kısıtlama getirenleri hep beraber izliyoruz ve başarısızlıklarını da görebiliyoruz.

Gerek eğitim, gerekse basın yayın aracılığı ile bizlere verilmeğe çalışılan ve sürekli üzerinde durulan, pozitivizme dayalı düşünce tarzıdır. Akla dayalı hareket ederseniz, sonuç daima olumlu olacaktır, şeklinde bir baskı sürdürülmektedir. Gazete okuyanlar, televizyon seyredenler bilirler ki, en geç ayda bir defa, bir maymun resmi, bir gazete sayfasında veya bir televizyon ekranında boy gösterir: “Maymunlar yazı yazmayı öğrendi veya artık maymunlar aritmetik işlemlerini yapabiliyor” şeklindeki haberlerle beyin yıkaması yapılmaktadır. Bu beyin yıkama işlemi bilim adına yapıldığından hiç kimse ne sorgular ne de bunun bir bilim faşizmi olduğu üzerinde durur. Halbuki, psikoloji (ruhbilim) sadece insan davranışlarını değil aynı zamanda hayvan davranışlarını da kendine konu edinmiştir. Psikoloji, felsefeden ayrılarak bağımsız bir bilim halini aldığı günden itibaren, yani yaklaşık yüz yıldır, hayvanlar üzerinde deneyler yapmaktadır. Bugünkü basının gündeme getirdiği konuların pek çoğu da belki 20 veya 30 yıl önceki deneylerin sonuçlarıdır ve elbette benzer deneyler zaman, zaman yinelenmektedir de. Bunlar doğrudur ve insan üzerinde yapılamayan birçok deney, bazı hayvanlar üzerinde yapılarak elde edilen değişik bulgular; insan sağlığı, eğitimi ve reklamcılık gibi ekonomik amaçlarla da kullanılmakta ve faydalı da olmaktadır. Fakat özellikle maymunun insan gibi okur, yazar olduğu yolundaki haberler, evrim teorisinin canlılığını koruma amacından başka neye hizmet etmektedir?

Eğer evrim teorisi doğru ise, evrim dönemini yaşayan canlılar veya bunların fosilleri, jeolojik kalıntıları nerededir?

Evrim ya da geçiş canlıları, yarı sürüngen yarı kuş gibi bir canlı yoktur, bulunamamıştır veya insan niye evrimleşmeye devam ederek bir başka şekle girmemektedir. Neden evrim teorisinde inatla, ısrar devam ediliyor?

Çünkü evrim teorisi, pozitivizm düşüncesinin temel kavramıdır ve de temelde değişmeden devam ettirilmektedir. Evrim teorisi şeklen bazı değişikliklere uğramıştır, ne var ki temelde bir değişme yoktur: “büyük patlamayı izleyen dönemde, evrim sonucu maddeden insan tesadüflere bağlı olarak meydana gelmiştir” görüşü devam ettirilmektedir. İnsan bir hücreden üreyen yaklaşık 150 trilyon hücreden oluşmaktadır; bu kadar hücre tesadüfen bir defa bir insan oluşturdu ise, nasıl olup ta bu tesadüfi gelişim, tekrar ederek milyarlarca insan oluşturmaktadır: Bunun da cevabı yoktur! Öyleyse, evrim teorisi, bir inanç değildir de nedir? Böyle bir inançla düşünmek yanlıştır denemez, bu insanın düşünce özgürlüğünü sınırlamak anlamına gelir. Fakat evrim teorisindeki ısrarın adını da doğru koymak gerekir, bu evrim teorisi de doğrudan doğruya bir inancın ifadesidir.

Felsefeciler buna paradigma diyorlar, ve de şöyle tanımlıyorlar:

“Belirli bir bilim adamaları topluluğunun paylaştığı ortak değerler, inançlar ve anlayışların oluşturduğu düzlem.”

Evrim Teorisini, bilimsel doğrudur diye göstermek ve ısrar etmek ve buna inanmayanları horlamak dayatmacılıkta karar kılmak anlamındadır.

Büyük patlama teorisi, evrim teorisi ile uyumludur ve bunu doğrulayan fiziksel bulgular da mevcuttur, fakat ne olursa olsun bunun deneyle de ortaya konmuş bir bilimsel doğru gibi kabulünü zorunlu görmek ve göstermeğe çabalamak, en azından bilimin şüphe üzerine kurulduğu kuralına uymaz.

Büyük patlama teorisi üstelik tanrı-tanır eksendeki düşünce sisteminin inancına da uymaktadır, bir fark vardır: Biri bunu kendiliğinden olduğuna inanmaktadır, diğeri ise Allah’ın iradesiyle olduğuna inanmaktadır. Her ikisi de sonuçta kişiye bağlı bir inançtır. Kimse, bir diğerinin isteğiyle inancını değiştirmeyecektir, inanç değişimi doğrudan kişinin isteğine bağlıdır. İnanç özgürlüğü de bu değil midir?

Buraya kadar ki açıklardan anlaşıldığı gibi, zaman ve mekanla değişmez bilimsel doğrular yani, bilimsel gerçekler de yoktur; bulunamamıştır; zaten kimse de bunu aramamaktadır.

Herhangi bir görüş, bilim adamlarınca söylenmiştir şeklinde ortaya konunca, sanki ortaya atılan bu görüş; bilimsel araştırma metodunun (yönteminin) tüm adımlarını tamamlamış ve bilimsel yasa haline gelmiş bir doğru gibi algılanmaktadır. Hâlbuki açıklanan görüş, henüz konun saptanması safhasında olabileceği gibi, bir öneri veya eski bir teori de olabilir veya son şeklini almış bir doğa yasası da olabilir. Bilim adamlarının her söylediği; bir bilimsel yasa şeklinde anlaşılmamalıdır.

Hangi düşünce sistemine inanırsak inanalım, önce: Ortaya konan görüşün hangi eksende olduğunu anlayıp, bu eksene göre doğru olup olmadığını saptadıktan sonra; kendi doğrularımız yönünden gözden geçirerek bir sonuca varmamız gerekir. Bu görüşü kullanabilmemiz ve de diyalogla sonuç alabilmemiz için bu tür bir çaba ön şart niteliğindedir.

Günümüzde diyalog denen kavramın işe yarar hale gelmesi için: Kendi felsefemizin ne olduğunu belirlememiz ve daha sonra karşımızdakinin de felsefesini, tıpkı onun anladığı gibi (fakat, bu kabul etme anlamına gelmez) anladıktan sonra; sorun üzerinde konuşularak, varsa bilgi eksiklikleri giderildikten sonra, ortak noktalardan yürüyerek bir sonuca ulaşmak olanaklı olacaktır. Diyalog olumlu sonuç vermediğinde ise, en azından karşı tarafın ne dediği anlaşılacağından bir kazanç meydana gelmiş olacaktır.

Tek kutuplu bir dünya ve tek bir dünya pazarı oluşturulması çabasında bulunulan günümüzde; pozitivizmin ne anlama geldiğini ve temelde felsefi bir görüşe dayandığını iyice anlamalıyız. Tüm ulusların, gözlem ve deneye dayalı bilimsel düşünceye göre hareket etmeleri çıkarları için tek yoldur seklinde verilen pozitivizm, temelde bir inanç sistemidir, bir insan üretimidir; yararlı olan yönleri olduğu gibi, zararlı ve geçersiz yönleri de vardır.

Yararlı yönü: İnsanların maddi ihtiyaçlarının karşılanması konusunda, pek çok olanak sağlamaktadır. Maddi olarak yeterli hale gelen insan, kendi onurunu korumada da daha bilinçli olmakta ve dolayısıyla madde dışı alanda da kazançlı olabilmektedir.

Zararlı yönü ise: Teknolojik gücü elinde bulunduran toplumların, her gün daha fazla tüketime yönelmesi ve diğer toplumları da özendirerek aynı çıkmaz içine sürüklemeleridir. Hem doğa talan edilmekte ve hem de çevre kirliliğini artmaktadır. Bu tüketimin böyle devam etmesi, teknolojik gelişimini tamamlamış toplumlar için bir yaşam tarzı haline gelmiştir. Mevcut standartlarını sürdürebilmek için: Üretim ve tüketim zincirini sürdürmek zorundadırlar veya kendileri öyle düşünmektedirler. Üretim, tüketin zinciri dışında kalan toplumları da buraya dâhil ederek, kendi alışageldikleri yaşamlarını devam ettirmede kararlı görünmektedirler. Böyle devam etsin ne olacak diyebilir miyiz? Gelişmiş toplumların yetiştirdiği düşünürler; bu sürdürülebilir bir durum değildir diyorlar. Yerkürenin bu kadar yükü çekemeyeceğini bilimsel verilere dayanarak açıklamaktadırlar. Bu yüzden çözüm getirecek yeni bir felsefe aranmaktadırlar.

Geleneğe Göre Gerçek

Geleneğe göre doğru nedir konusunda, geleneğin ne olduğu anlatılmağa çalışılmıştır. Burada tanımı anımsamak faydalı olacaktır. “Gelenek: Bir topluluğun kendinden önceki nesillerden devralıp kısmen dönüştürerek sonraki nesillere devrettiği, inanç, kurum ve seremonileri de içeren her türlü toplumsal pratik” ve “Gelenekçilik, gelenek taraftarlığı: Toplumdaki inanç, kurum ve kuralların meşruluklarını, geçmiş dönemlerde de uygulanmış olmalarına dayandıran davranış veya düşünüş biçimi. Geleneksel olanı modern olana tercih etme tavrı. Gelenekler ya da geleneksel değerlerin korunup yaşatılması gerektiğini savunan yaklaşım.”

Niye gelenekçilik üzerinde duruluyor sorusunu sormak gerekebilir. Toplumların tamamının yeni, modern tutumu benimsemesi beklenemez. Daha doğrusu bir toplumda yeniyi, moderni olduğu gibi benimseyenlerin sayısı pek fazla olmamaktadır, önemli bir bölümü yeninin kendi işlerine geldiği kadarını benimserken, bir bölümü de gelenekçilikte kalmayı yeğlemektedir. Yurdumuzda, toplumsal dönüşüm ve değişim; devrim yasaları aracılığı ile başlatılmış ve yaşatılmak istenmektedir. Yasaların etkinliğinin çok az veya hiç olmadığı yörelerde ayrıca ekonomik değişim de yeterli olmayınca, gelenekçilik orada yaşayanların bir tercihi değil, bir mecburiyeti de olmaktadır. Siyasilerin de oy almak için, gelenekçiliğe taraf olmaları kaçınılmaz olmaktadır. Gelenekçilik, görmezlikten gelemeyeceğimiz toplumsal bir olgudur.

Felsefe yönünden olaya yaklaşıldığında; zaman ve mekânla değişmeyen doğru olamayacağından bu bağlamda gerçek de yoktur, denilmektedir. Gelenekçiliği ister bir yaşam tarzı, ister şartlar gereği yaşayanların, insan hakları yönünden bu tür yaşamı yeğlemelerinin bir sakıncası da olamayacağı açıktır. Geleneksel yaşamı devam ettirenler, kendi düşüncelerinin tek doğru ve zaman, mekânla değişmez (gerçek) olduğu görüşünü zorla başkalarına da kabul ettirmeye kalktıklarında sorun ortaya çıkmaktadır; bunun en canlı örneği İran’da görülmektedir. Demokrasi yerine bir ideolojinin topluma dayatılmasını insanlar istememektedir. Bu tutumun “sorun” durumdan, kabul edilebilir hale indirgenebilmesi için; eğitimin yanı sıra ekonomik gelişmenin de etkisi belirgindir. Çünkü ekonomik yönden, içinde bulunduğu topluluğun geleneğine uyma dışında bir seçeneği olmayan insanların modern olmalarını beklemek olanak dışıdır.

Ülkemizde, devlette ayrıcalıklı konumlar elde etmek isteyenlerin bazıları da, yeni bir düşünce sistemi imiş gibi gelenekçiliği topluma sunmaktadırlar. Bu tür planı yürütenlerin, gelenekçiliği savunmaları doğaldır; kendi görüşlerini zorla kabul ettirme çabasına girmedikleri sürece bu görüşleri, yasal çerçevede görülecektir, görülmelidir de!

Gelenekçilikte; kendilerinden önceki nesillerden devralman inanç, kurum ve seremoniler, kısmen de olsa dönüştürülerek, sonraki nesillerde toplumsal pratikler olarak benimsenmektedir. Gelenekçiliği benimseyen topluluk ne kadar tutucu olursa olsun, geçmişin doğrularını kısmen dönüştürmek zorunda kalmaktadırlar;

Bu da, zaman ve mekanla değişmeyen doğru yani gerçek olamayacağının bir kanıtlanması olmuyor mu?

Kurana Göre Gerçek

Kur’an’a göre gerçek nedir? Din bilginleri, felsefeciler, toplum bilimciler, ruh bilimciler, hukukçular, daha doğrusu insanı konu alan bilimlerle uğraşanların tamamına yakını “gerçek nedir” sorusuna cevap getirmeğe çalışmışlardır.

Genel kanı odur ki; Kur’ân-ı Kerim, Allah Teâlâ kelamıdır, gerçeğin ta kendisidir ve asla değişemez. Kuran konusunda konuşmaya yetkili olanlar bu konuda ne diyorlar diye bir parantez açıp kendimizi konun dışında tutabiliriz; bu durumda ise, Kurana göre olmaması gerektiğini bilip inandığımız, din sınıfının varlığını kabul etmiş ve kendimiz aktif olarak din alanının dışına çıkmış oluruz. Din bilginlerinin görüş, yorum ve düşüncelerini okuyup anlamayalım; demiyoruz, diyemeyiz; onları da okuyup anlayıp aklımızın bir kenarında tutalım. Buradaki çabamızın amacı: “Kendi, özgürlüğümüzü başkalarına teslim etmeden, başkalarının aklı ile yaşamağa razı olmadığımızı göstermek, ve bu tutumun Kurana uygunluğunu da vurgulamaktır. “ Kur’ân-ı Kerim, Nisa Suresinin 48 ve 116 numaralı ayetlerinde “Doğrusu, Allah kendisine ortak (şirk) koşulmasını bağışlamaz ama, bundan başkasını dilediğini bağışlar; Allah’a ortak koşan kimse, şüphesiz büyük bir günah işlemiştir.” denilmektedir. Kuranda (aynı anlamdaki bu iki ayet dışında) Allah’ın kesinlikle affetmeyeceğini vurguladığı başka bir ayet de yoktur denebilir. Burada anlatılmak istenen nedir? Allah’a ortak koşmak, ya da şirk koşmak ne anlama gelmektedir? Osmanlıca Sözlükte; “Şirk tanımı: En büyük günah olan, Allah’a ortak kabul etmek. Allah’tan ümidi keserek başkasından medet beklemek; çoktanrıcılık.” şeklinde verilmektedir.

Allah, kendisi dışında bulunan bir varlığı, kendine ortak veya yardımcı kabul etmemektedir. Bu tür bir tutuma girip de, bu tutumundan vazgeçmeyeni hiçbir surette af etmeyeceğini ve mutlaka cezalandıracağını açıkça bildirmektedir. Bu, bizler için ne anlama geliyor? Allah dışında bir başka varlığı veya insanı, kesin bir teslimiyetle takip edilecek bir varlık olarak görmemiz mümkün değildir, yani Allah’ı şirketleştiremeyiz. Kim, ne kadar muteber kişi olursa olsun, onu Allah yerine koymamız ve Allah’a yardımcıymış gibi görmemiz olanaklı değildir. İşte bu yüzden, Allah’ın Kitabına, Kurana giderek kendi görüşümüzü kendimizin oluşturması zorunlu olmaktadır. Toplumlarının gereksinimi olan doğrulan, kendileri üretemeyenler, teslim olup taklit ettiklerinin de gerisinde kalarak cezalandırılmakta oldukları gözlerimiz önünde değil midir?

Kurana göre doğru konusunda, verdiğimiz ayetlerden de anlaşılacağı gibi: İnanların mutlaka düşünüp, kendi doğrularını kendilerinin bulmaları gerekmektedir. İnsanlar körü körüne birilerinin arkasına takılarak ömürlerini tüketemezler.

Kuran: İnananlarına (Allah a saygılı olanlara) yol gösterendir ve şüphe götürmeyen bir kitaptır. Daha önce indirilen kitapları da onaylamaktadır. Kuran doğru ile saçmayı ayırmaya yarayan bir ayıraçtır (kitaptır). Kuranı düşünerek anlamak gerekmektedir. Kuran uydurulmamıştır. Kuran insanları sıkıntıya sokmak için değil, bir öğüt olarak indirilmiştir. Kuranda, daha önce gönderildiği bildirilen kitapların da, birer öğüt olduğu anlatılmaktadır. Buradan da dinin bir öğüt olduğu sonucu çıkmaktadır. Bütün bunları ön yargısız dikkate aldığımızda; “Kuranı, insanların yaşamlarını kolaylaştırmak amacıyla gönderilmiş öğüt veren bir kitap” olarak görmek durumundayız. Öğüt veren bir kitabın değişimini niye istememiz gereksin ki? Elbette Kuran olduğu gibi hiç değiştirilmeden, her bir kelimesi, harfi olduğu gibi kalmalıdır ki, daha sonra gelenler de aslını okuyup anlama çabası içinde kalabilsinler.

Kuranın bu açık tutumuna karşılık, niye: Kaynağı din olduğu bildirilen kuralların asla değişmezliği sorunu ile karşı karşıya bulunuyoruz?

Kuranla ilk tanışan toplumlar, daha önce kabile hayatı yaşıyorlar ve gelenekleri onlara yetiyordu. Kuranla tanışınca, bu defa daha önceki gelenekçilik yerine yeni bir düzen ve bunun felsefesini geliştirdiler: Kuranı temel alan, bir düşünce sistemine göre toplumsal yaşamlarını yönlendirdiler. Kendi toplumlarının ürettiği bu sistem dışında başka diğer sistemler olduğunu biliyorlardı; fakat, diğer sistemlerin yanlışlığı, yöneticiler, bilim adamları ve toplumun her kesimince bir ön fikir (paradigma) olarak benimsendi ve bu asırlarca sürdü ve halen de bir çok toplumda da sürmektedir. Ancak, kullandıkları sistemlerini de, tekrar Kurana giderek bir türlü yenilememektedirler.

Kurana yakından baktığımızda: Kuranın, 600’den fazla sayfa olduğu, ve inmesi (vahiy süresi), yazılması, toplumda örnek elçi aracılığı ile uygulanması 20 yıldan fazla sürdüğü bilinmektedir. Bütün bunlara rağmen, Kuran kendini bir öğüt ve uygulayıcı elçi de, kendini bir uyarıcı olarak vasıflandırmakta ve uygulamalar da bu vasıflandırmaları doğrulamaktadır. Yani Kuran; bir ideolojiyi anlatmıyor, fakat bir düşünce sistemini anlatarak, yaşam tarzımızı değiştirmemizi amaçlıyor. Kuran, bizlere çoğu zaman anlatılmağa çalışıldığı gibi bir ideoloji (yani değişmez doğrular) kitabı olsaydı; ne bu kadar yazıya, ne bu kadar uygulama zamanına ve ne de, Kuran bir öğüttür ve elçi sadece bir uyarıcıdır şeklinde beyanlara ihtiyaç vardı. O zaman bu kitap en çok bir anayasa genişliğinde olur ve uygulaması da en çok birkaç ayla, bilemediniz bir yıl ile sınırlı olurdu. Böyle olmadığı tarihi bir doğru olarak herkesin önünde durmaktadır. Kuranın içeriğini dikkate aldığımızda onu bir ideoloji kaynağı olarak görmemiz olanaklı değildir. Kuradan üretilen bir ideolojiyi toplumun tamamına uygulayamayız; çünkü uygulayıcı elçi hiçbir zaman böyle bir tutum sergilememiştir. Ancak, Kuran ışığında bir felsefe (düşünce sistemi) üreterek bunun anlatımı, tanıtımı için yılmadan yorulmadan çaba gösterebiliriz.

Kuranın bildirdiği İslam, bir ideolojinin, dayatmanın değil ve fakat düşüncenin, felsefenin bir alternatifi olarak algılanabilecek durumdadır. Bu tür anlatıma pek çok kişi karşı çıkabilir bu da doğaldır. Çünkü; din tanımında anlaşmaya varmak pek de olanaklı değildir.

Dinin tanımlaması: (Sosyal Bilimler Sözlüğünden) “Din: (1.) Geniş anlamada, yaşam biçimi; hayatın nasıl yönlendirilmesi gerektiği konusunda benimsenen düşünce, inanç, ilke ve değerler bütünü. (2.) Dar anlamada, evrendeki düzeni ve hayatı ancak yaratıcı bir tanrının varlığı ile anlamlandırarak, insanlığı kurtuluşa davet eden çağrılardan her biri.”

Daha önceki açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, buradaki yaklaşımımız, (l.)’deki tanıma yakındır. Çünkü insan dışındaki bütün varlıkların işlevleri, fiziki yapılarının programında mevcuttur. İnsanın ise: Bilgi beceri öğrenme olanağı ve kendi işlevini seçme özgürlüğü vardır. Tanrı, bir kolaylık ve bir iyilik olarak; elçileri ve kitapları aracılığı ile öğütlerini topluluklara uygulamalı olarak bildirmiştir. İnsanlardan, işlevlerini bu öğütlere göre belirliyenlerin de hem mevcut hayatlarında, hem de ölümlerinden sonraki hayatlarında zarara uğramayacaklarını duyurmuştur. Bunda bir zor kullanma yoktur; insanlar kendi işlevlerini bir başka şekilde de belirliyebilirler; bu durumda uğrayacakları sıkıntı ve cezaları da katlanmak durumdadırlar. İnsanlık tarihinde, din dışı anlayışa göre, insanlar kendi işlevlerini akıl yoluyla da belirlemişler ve belirlemeye de devam etmektedirler. Felsefeci, düşünce üretir, uygulamasını yapmaz; elçi, vahiy yoluyla aldığı bilgiyi kendi yayışıyla uygulamaya koyar ve toplumda oluşmuş ön fikirlerle, kabullerle, paradigmalarla mücadele vererek, çok ağır şartlara da katlanmak zorunda kalır.

İnsanların işlevlerini belirlemede bir yardımcı, bir öğüt olarak kabul edilmesi halinde, din: Felsefenin bir alternatifi olmaktadır. Bir düşünce tarzı olarak algılanan, din kavramı ideolojinin bir alternatifi olmadığından, toplum hayatında (özellikle kamu yönetiminde) ciddi bir sorun olma özelliğini de yitirir.

Dinin, felsefenin bir alternatifi gibi algılanması olgusu Kuranın bize verdiği bir görüştür. Toplumda asırlarca, bir anayasa gibi algılanan ve öyle sunulan bir dinin o toplumda bir düşünce kalıbı (paradigma) niteliği kazanması da kaçınılmazdır. Bugün içinde yaşanılan sıkıntıların kaynağında bu paradigmanın etkiliği çok yüksektir. Toplumsal görüntülere bakılarak İslam’ı değerlendirmek yanlıştır. Çünkü İslam’ın kaynağı Kurandır, buna uygunluk araştırılmadan mevcut yaşananlara göre değerlendirme yapmak, İslam açısından geçersizdir.

Topluma bakarak yapılan, değerlendirmeler sosyoloji açısından ise doğrunun ta kendisidir; çünkü sosyoloji, dini değil, toplumların yaşadıklarını dikkate almaktadır.

Kuran hiçbir konuda (Allah’a ortak koşma dışında) insan tercihini sınırlamamaktadır.

Kuran Bakara Suresi (2/ 173): “Şüphesiz, Allah size, ölü hayvanı, kanı, domuz etini ve Allah’tan başkası için kesilen hayvanı haram kılmıştır. Ancak, darda kalana, istekli olmayarak, gerekli miktarı aşmadan yenmesinde bir günah yoktur. Doğrusu Allah, bağışlayandır, acıyandır.” Burada, kesin birkaç yasağı bir arada görüyoruz, Kuranda bu tür yasakların sayısı çok azdır. Fakat ayetin sonunda, ihtiyaç halinde, gerekli miktarın yenmesi, kişinin yetkisine bırakılmaktadır. Bu çok önemli: Öncelikle bir dayatma yok; ölseniz de bu yasaklara uyacaksınız denmiyor. Diğer husus ise: Miktar için bir aracı belirlenmiyor, kişi yetkili olarak belirleniyor. Kuranın, kişiye özgü, emir ve yasaklarını bu mantıkla anlamak gerekiyor. Toplumu ilgilendiren konularda ise, yetkili yönetimin kararı elbette olacaktır.

Geçmişte ve günümüzdeki uygulamalara baktığımızda, dindar kişiyi ilgilendiren emir ve yasaklarda; kişi kendi durumu ve anlayışını ön plana alarak karar vermiyor, fakat birilerinden duyduğu veya gördüğüne göre bir tutum içine girerek çoğu zaman hem kendini hem de çevresini sıkıntıya sürüklüyor. Oysa, Kurana gitse, din ne kendi için ne de çevresindekiler için zaman, zaman sıkıntı kaynağı olma durumunda olmayacaktır. Böylece, dindar kişi ihtiyacına uygun kararlar alarak, dinin hem kendine ve hem de çevresine ümit ve iyilik yaydığına tanık olacaktır.

Bakara Suresi(2/ 269): O (Allah), düşünmeyi (felsefeyi, hikmeti) dileyene verir. Kime düşünme becerisi verilmişse, ona çok iyilik edilmiştir. Bunu ancak akıl sahipleri anlarlar.

Yukarıda verilen ve benzeri ayetlerde de, düşünerek kendi doğrumuzu kendimizin üretmesi gereği vurgulanmaktadır.

Buradaki açıklamalarla şu sonuca varmış oluyoruz, Kuranda ki İslam’a göre; her zemin ve zamanda kullanacağımız hazır doğrular yoktur. İnanan insanların, Kuran ışığında kendi doğrularını kendilerinin üretme olanakları vardır.

Kuranda, gerçek diye bir şey yok mudur?

Bu düşünce ile ayetlere baktığınızda, zemin ve zamanla değişmeyen tek doğru ve tek varlık olarak: Yüce Allah’ı görmekteyiz, bunun dışındaki her şey, zemin ve zamanla değişime uğrayacağı ve sonuçta ise yok olacağı vurgulanarak önümüze konmaktadır.

Kuran Kasas Suresi (28/ 88): Allah’tan başka bir tanrıya kulluk etme, tapma. O’ndan başka tanrı yoktur; O’ndan başka her şey yok olacaktır, hüküm onundur. O’na döndürüleceksiniz.

Rum Suresi (30/ 8): Kendi kendilerine Allah’ın gökleri, yeri ve ikisinin arasında bulunanları ancak hak olarak ve belirli bir süre için yaratmış olduğunu düşünemiyorlar mı? Doğrusu, insanların çoğu, Rablerine kavuşacaklarını inkar ederler.

Fatiha Suresi (1/ 4, 6 ve 5): Din günü, mahşerin tek yetkilisi, sultanıdır O (Allah). Dosdoğru giden yola ilet bizi. Yalnız Sana ibadet ederiz ve yalnız Senden yardım dileriz.

Burada verilenlerde ve birçok diğer ayetlerde de görülüyor ki tek kalıcı ve değişmeyen Allah’tır. Gerçek, yalnız ve yalnız Allah’tır. Bizim yapacağımız, kendimizin doğrularını Kuran ışığında üreterek, işlevimizi belirlemek; dosdoğru giden yola bizi iletmesi için, Allah’a ibadet ederek yardım dilemektir.

Kuranın Türkçe çevirilerinde “gerçek” kelimesini pek çok kere görmek olasıdır. Buradaki “gerçek” kelimesi (bizim tanımımızdaki gibi zaman ve mekanla değişmeyen doğru anlamında değildir); Arapça’daki “hak” kelimesinin karşılığı olarak verilmektedir. “Hak” kelimesinin Türkçe’deki karşılığı ise: Yanlış veya saçma anlamındaki Arapça batıl kelimesinin karşıtı olan, doğru kelimesidir; yani hak kelimesi ile bir şeyin doğruluğu anlatılmaktadır. Bazı çevirilerde bu kelime “hak” olarak aynen verilmektedir. Ayrıca, içinde yaşanılan zamanda veya ileride (ahrette de olsa) doğruluğu mutlaka gösterilecek bilgiler için hak kelimesi kullanılıyor, Kuran çevirenler de bu kelimeyi (veya benzerlerini) “gerçek” şeklinde Türkçeleştiriyorlar. Ancak, burada verilen gerçek kelimesi bizim başından beri üzerinde durduğumuz, terimle ilişkili değildir. Kuranda, birçok yerde, hak ve batıl olarak geçiyor ikisi arka arkaya; o zaman da “hak” ve “batıl” şeklinde Arapça olarak Türkçe çeviride yer aldığı da görülüyor.

Açılama: Yaşar Nuri Öztürk’ün Kuran Türkçe çevirisindeki “karma indekste” gerçek kelimesi için verilen ayetler şunlardır: (ilk rakam sure no/ ikinci rakam ayet no): 57/22; 76/1; 82/10; 100/7; gizlemek, 2/42, 140, 146, 159,174; 3/71; 5/61; 6/91; elçiler tarafından desteklenmiştir, 2/252; 23/70; 37/37; hakkında tartışmak, 2/176; 11/118; 51/8; takip et, 7/105, 159, 181; 10/94; 22/54; 46/20: 47/3; 48/28; 103/3; Allah’tır, 24/25; 38/84; Allah’ın, 2/26, 109, 119, 147, 149, 213,; 3/19, 60, 95; 4/170, 171; 5/48; 6/30, 57, 66, 73, 115; 7/43, 169; 8/7; 9/29; 10/35, 53, 55, 82, 108; 11/17, 120; 18/21, 98; 22/6, 62; 27/79; 28/75; 31/30; 33/4; 34/6; 35/5; 40/55, 77; 42/24; 45/32; 47/2; 56/95; 61/9; 69/51; nefret etmek, 23/70; 43/78; karşı gelmekl0/23; 41/15; galip gelir, 8/8; 9/48; 12/51; 34/48; tutunmasını sağlamaya çalış, 39/33; 103/3; tanımak, bilmek, 5/83; 21/24; 22/54; reddetmek, 6/66, 93; 29/68; 39/32; 43/29, 30; 50/5; 53/28; karşı yalan, 2/42, 256; 7/118; 8/8 10/32; 13/17; 17/81; 18/56; 21/18; 34/49; 40/5, 78; eğer reddettiğiniz gerçek ise 41/52.

Bunların incelemesinden de görüleceği gibi, burada üzerinde durduğumuz değişmeyen doğru anlamındaki, gerçek kelimesi ile yukarıdaki ayetlerin Türkçe çevirisindeki gerçek kelimesi farklı anlamlardadır. Arapça’daki, “doğru bilgi veya ileride doğruluğu bir şekilde gösterilecek doğru bilgi” anlamındaki kelimeler, çeviride “gerçek” kelimesi ile ifade edilmektedir.

Kuranı okuyanlar, bizim anlatmaya çalıştığımız hususu; yani insanların, kendi doğrularını Kuran ışığında, kendilerinin üretmeleri gereğini görüp anlamıyorlar mı? Elbette görüyorlar, işte çeşitli mezhepler, işte tasavvufla ilgili değişik görüşler ve yollar.

Öyle ise kimler gerçekler, sadece bizim bildiklerimizdir diyor!? Çıkarları bu tür doğrularda olanlar ile, bu çıkarcılara inanlar, ya da gelenekselliği bir felsefe edinmiş olanlar; bizim bildiğimiz doğrular, gerçeklerdir ve değişmezler diyerek dayatıyorlar. Fakat, onlar dahi, kendi gerçeklerini tevil (özel yorum) metoduyla bir ölçüde güncelleştirerek güya, hiç değiştirmeden uyguluyorlar. İşin doğrusu ise onlar da gerekli değişikliği, işlerine gelecek şekilde özel bir metotla (teville) değiştirerek yollarına devam ediyorlar.

Gerçek ile İnsan Yaşamı İlişkisi

Gerçek üzerinde niçin bu kadar duruyoruz?

İnsan olarak, insan gibi umutla ve güzelliklerle dolu olarak yaşayabilmek için bu konuda bilgilenmemiz çok önemlidir. Toplum içindeyiz, başkaları da bizi ilgilendiriyor, biz de başkalarını. Kişinin doğm ve gerçekten ne anladığının bilgisine sahip olmamız, karşımızdakini anlamağa bizi bir adım daha yaklaştıracaktır.

loanna Kuçuradi (İstanbul, 1936; Felsefe Profesörü Hacettepe Üniversitesinde ve de Dünya Felsefe Federasyonu Başkanı), “İnsan ve Değerleri, 1998” kitabının başında: Pamukkale doğumlu Filozof Epiktetos’un (55-135), “İnsanları tedirgin eden, olan biten değil, olan bitenle ilgili inandıklarıdır” görüşüne yer veriyor; ve sonra devam ediyor:

…Sözünü ettiğim olgu: Aynı insanların, aynı olayların, aynı durumların, aynı eylemlerin, aynı kararların, aynı eserlerin, hatta aynı fenomenlerin farklı kişiler tarafından farklı şekillerde yorumlanması, farklı şekillerde açıklanmasıdır.

Yapılan bununla da kalmıyor; aynı insanların, aynı olayların bu farklı değerlendirmesi sözde kalmıyor; her farklı değerlendirme, tek doğru (tek gerçek) değerlendirme olduğunu ileri sürerek ortaya çıkıyor; bu da kişilerin birbiriyle çatışmasına, yan yana yaşamanın çoğu zaman imkansız hale gelmesine, kişilerin harcanmasına neden oluyor. Hem her şey sonunda gelip tek, tek kişilere dayandığından, bu sorun, insanlığın “kader’iyle ilgili bir sorun oluyor. Böylece, ideali demokrasi olan çağımız insanları için doğru değerlendirme problemi özel bir önem taşır. …Düşünürün görevi, başkalarının yaptığını, arkadan meşru göstermeğe çalışmak değildir. Onun görevi, olan ve olan bitenin temelini göstermek, bu temeli görmeyenlerin de görmesine yardımcı olmaktır. Çünkü ancak bundan sonra olan bitene yön verme söz konusu olabilir; eyleme sınır çizilebilir; insanlara insanca yaşama imkanı sağlama çabalarına umutla bakılabilir.

Profesör Kuçuradi konunun, kişi ve toplum yönünden önemini çok açık şekilde ortaya koyuyor. Ve sorunu kitabında “Değer Problemi” olarak, enine boyuna incelemeğe, deşmeğe çalışıyor.

Burada gerçek tanımı ile vermeğe çalıştığımız kavramı, tek doğru tanımı ile veriyor ki, ikisi de aynı şeydir diyebiliriz.

İnsanların hayatlarına yön veren, en önemli etken, belleklerindeki gerçeklerdir. Bunların iki temel kaynağı vardır:

Birincisi, içinde yaşadığı toplum ve toplumun verdiği eğitimdir. İnsan, doğduğu günden, ölünceye kadar sürekli etki altında bırakılarak, toplumun gerçekleri insanın belleğine yerleştirilir.

İkincisi ise, insanın kendi merakı ile elde ettiği gerçeklerdir.

Kişi, bu iki tür gerçeğe göre yaşamak, karar vermek ve tutum belirlemek zorundadır. İki kaynaktan gelen gerçekler, bilgiler uyumlu ise karar vermede sorunlu bir durum yaşanmayabilir.

Benim gerçeklerim bunlardır; diyerek yaşamak ne ölçüde olanaklıdır?

Bu sorunun doğru cevabını bulabilir miyiz?

Doğru yanıtı arıyoruz! Daha önce de belirttiğimiz gibi doğru kavramı, kişinin temel felsefesine bağlıdır. Doğru dediğimizde, kişinin kabul ettiği temel felsefi anlayışına göre evet bu yanıt doğrudur diyebileceği yanıttır. Yoksa şunun veya bunun ürettiği yanıt değildir. Biri için doğru, bir diğeri için farklı olabilecektir! Bu olanaklı mıdır? Evet olanaklıdır. Aile içinde dahi, birinin doğru dediğini diğeri doğru değil diyebilir. Ailede bir çocuk kendi gayreti ile araştırıp, bir inanca sahip olmuş olabilir; kardeşi olan diğer çocuk ise, bu tür konulara kafa yormadan durumu idare edebilir. Aynı olay, aynı kural, aynı düşünce karşısında, her iki kardeşin (de çoğu zaman aynı anda) doğru demesi olanaklı değildir. Burada konu olan doğru, her birinin ayrı, ayrı doğru dedikleridir. “Doğru”, kişinin kendini içinde gördüğü düşünce sisteminin doğrularıdır. Çünkü, bir kişinin bir şeye doğru diyebilmesi, ancak onun kabul ettiği düşünce sistemince doğru olanıdır. Bir kişinin temel inancını değiştirmeden, hayır doğru değildir dediği bir şeyi, doğru olarak kabulünü istemek olanaklı değildir. Ancak şu yapılabilir, kişinin bağlı olduğu düşünce sisteminin kriterlerine göre, konu olan şeyin doğruluğu belirlenir ve denebilir ki, senin sisteminde bu görüş, düşünce ya da bilgi doğru olarak kabul edilmesi gerekir. Burada yapılan şey kişinin, inanç sistemini değiştirmek değil ve fakat bilgi eksikliğini gidermektir.

Doğru üzerinde durduktan sonra gerçek üzerinde de duralım.

Gerçek nedir?

Gerçek, zaman ve mekanla değişmeyen, ve her bir insan için geçerli olan doğrulardır. Bu kavramı daha önce incelediğimizde gördük ki, bu tür bir gerçek yoktur.

İnananları için ise: Değişmeyen tek gerçek, Allah’tır.

Dikkat edilirse burada belirlenen gerçek de sadece inananları için geçerlidir. Sonuç olarak, bütün insanların istisnasız kabul edeceği bir gerçek bulunamamıştır.

Gerçeğin insan için anlamı nedir?

Benim gerçeklerim bunlardır diyerek yaşamak ne ölçüde olanaklıdır?

Bu sorunun doğru yanıtını aramaya devam ediyoruz. Yukarıda ve daha önce de anlattıklarımız ışığında bunun olanaklı olduğunu görmemiz, göstermemiz mümkün değildir.

Aynı tür düşünce yapısında olanlar, kendi aralarında bir ölçüde tatminkar bir yaşam sürmeleri olanaklıdır.

Kişinin, toplumdan gelen ve kendisinin belirlediği gerçekler arasında bir uyum varsa karar vermesi zor olmayacaktır; ve fakat iki tür gerçekler arasında uyum yok ise ne olacaktır? İşte o zaman kişinin kendisi ile çatışması konu olabilecektir. Kişinin kendine ait gerçekleri arasında uyumsuzluk olması halinde ne olur? Pratikte iki olasılık belirir: Kişi ya toplumdan gelenleri yok sayarak kendi gerçekleri ile yaşamını sürdürmeyi yeğleyebilir; ya da toplumun gerçeklerine öncelik verebilir. Birinci durumda, toplum ile uyumsuzluk, ikinci durumda ise kendi ile barışık olmadan yaşama durumu ortaya çıkar.

Çözüm ne olacaktır?

Buraya kadar anlattıklarımız ışığında, çözüm üretebilir miyiz?

Tek ve kesin doğrunun, buradaki tanım ile gerçeğin olmadığını anlamamız çözüm için ön şartı oluşturmaktadır. Ayrıca, içinde bulunduğumuz toplumun gerçeklerinin de zaman ve mekan değişkenlerine bağlı olduğunu anlamamız gerekmektedir. Daha sonra ise, kendi bulduğumuz gerçeklerin de: Gerek toplumuzdan gelen ve gerekse verilen eğitimden kaynaklandığını anlamamız ve tamamen kendi kişisel buluşumuz olmadığının bilincinde olmamız gerekmektedir.

Çözüm şimdi verilebilir:

Gerçek diye herkese dayatacağımız bir doğru yoktur. Doğrular zaman ve mekana göredir. Bu bilinçle hem kendi karar vermedeki sorunlarımızla, hem de diğer kişilerle olan sorunlarımızla başa çıkabiliriz.

Kendi kararlarımızda; toplum kaynaklı gerçeklerin nedenini ve kendi gerçeklerimizin de nedenini anlayabilirsek, hangisini öne alacağımızı kolayca görebiliriz. Sorunumuza da uygun yanıtı verebiliriz. Kişilerle olan sorunlarımızda ise, kendi doğrularımızı nedenleri ile anlatır ve karşımızdakinin de doğrularını aynı özenle anlamaya çalışırsak sonuç almamız olanak dahilinde olacaktır; veya en azından çatışma ortamı yerine karşılıklı görüş alış veriş ortamı üretme olasılığı doğabilecektir. Çatışmayı önlemek bile önemli bir başarıdır.

Hepimiz biliriz ki ekmek atılmaz günahtır, yani cezası dinidir ve kesindir. Her kim, bir yerde bir ekmek görürse öper başına koyar veya en azından ezilmesini önlemek için yerini değiştirir. Konu dini görünümlü olduğundan, Kuran’a bakalım, O, ne diyor? Kuran bu konuda hiçbir şey demiyor. Öyle ise bu niye böyle? İnsanımız, o kadar yoksul kalmış ki, bir lokma ekmeği dahi ziyan etmemesi gerekiyor; bunun için üretilen formül: “Ekmek nimettir, sakın boşa harcamayın yoksa Allah sizi cezalandırır, günahtır” şeklinde olmuştur. Zaman ve mekana göre çok olumlu bir doğru; ama asla gerçek değil.

1950 yılından sonra, çok katlı binalar ve şehirlere kanalizasyonlar yapılmağa başlayınca, bir feryattır koptu: Ekmek artıkları kanalizasyona gidiyor, bu günahtır, Allah bizi çarpacak ve her bir olumsuzluk bu günaha saygısızlığımızdan başımıza gelecektir! Bugün için böyle bir konu yok, fakat o günlerde bu olay ciddi bir boyutta idi. Kimse, ekmek artıklarının kanalizasyona gitmesine izin veremez ve sofra bezlerindeki ekmek artıklarını bahçeye atmaya özen gösterirdi. Burada açıkça görülüyor ki dini kaynaklı gösterilen gerçeklerin pek çoğu, zaman ve mekana göre geliştirilmiş doğrulardır. Konuları kaynağında inceleyerek bilgi eksikliğinin giderilmesi ile problemlerin çözümü çoğu zaman olanaklı kılınabilmektedir.

Şimdi bir de olayın bir başka boyutuna bakalım. İnsanlar toplum halinde yaşadığına göre, Hukuk düzeni zorunlu olmaktadır, yoksa insanlar bir arada yaşayamazlar. Bu hukuk düzenini sağlayacak kurallar nasıl üretilecektir. Eğer kural herkesin gerçeğine göre üretilecekse, toplumdaki kişi sayısı kadar, kural olması gerekecektir. Bu ise o toplum hayatında, sadece tek güçlünün hâkim olması anlamına gelecektir. Bazen aynı görüşü paylaşan toplulukların gerçeklerine göre kuralların koyulduğu görülebilecektir. Bu durumda da, bir topluluğun diğer tüm topluluklara hâkim olması anlamına gelecektir. Şayet bir toplum sadece bir topluluktan oluşuyorsa bir sorun olmayabilir. Ancak, günümüzde bilinen böyle bir toplum (ulus) yoktur. Toplumlar, veya bir devletin vatandaşları, çok değişik topluluklardan oluşmaktadır. Bu durumda hepsinin uyacağı hukuksal kuralları, yasaları nasıl üreteceğiz?

Hangi, topluluk kuvvetli ise o mu, borusunu öttürecektir?

Bu mümkün müdür?

Bosna ve Kosova örneklerinde de gördük ki, artık bu tür anlayışı sürdürmek, güçlü olanlar için dahi olanaklı değildir!

Çözüm nedir?

Çözüm, demokrasi: Temsili demokrasi, seçilenler bir araya gelerek, kuralları belirleyeceklerdir.

Bu yeterli midir?

Hayır değildir, bu yolla çoğunluğun zulmü konu olabilir, bu yüzden insan haklarını içeren anayasa aracılığı ile her bir kişinin insan olma hakları, güvence altına alınması da gerekli olmaktadır.

Sonuç: Benim gerçeklerim bunlardır, diyerek ne kendi hayatımızı ve ne de toplumsal hayatı sağlıklı sürdürmemiz olanaklı değildir.

Gerilimin Ana Kaynağı

Gerçek benim bildiğimden başkası değildir denildiğinde, bir gerilim doğmaktadır. Açıkladığımız gibi, gerilim hem kendi yaşamımızda oluşmakta ve hem de diğer kişilerle olan ilişkilerimizde yer almaktadır. Bu olaya yakından baktığımızda insanların toplumdan edindikleri bilgilerin tek yanlı olduğu ve bunlara uymayanların toplumları tarafından cezalandırıldıklarını görüyoruz. Bu tür gerçeklerin önemli bir bölümünün de dini kaynaklı gibi sunulmasına önem veriliyor. Bu durumda felsefe, dinin bir alternatifi olma özelliğini yitirmiş oluyor.

Şayet bir toplum dini kuralları terk ederek, bir ideoloji ile yaşamayı seçmişse, sonuç yine aynı oluyor; bu defa da dinin yerini ideoloji alıyor. Kurallar insana değil, insanlar kurallara uymaya zorlanıyor. Her ne şekilde olursa olsun, insan değişemeyen kurallara uymaya zorlandığında hayat çekilmez hale geliyor. Kurallar ihtiyaçlara cevap vermek için üretilmeli ve ömürleri bittiğinde yenileri ortaya konulmalıdır.

Demokrasi ile yönetimde, kurallar toplumun temsilcilerinin katılımı oluşturulmaktadır; fakat bunların yürürlükten kalkmasında aynı titizlik gösterilmediğinde, dolayısıyla bir dayatmacılık ortaya çıkmaktadır. Demokratik yönetimlerde, meclislerin verimli çalışmamaları halinde bu olaya oldukça sık rastlanmaktadır.

Medeniyet tarihinde: Önce din, sonra felsefe ve daha sonra da sanat ve bilim ortaya çıkmıştır. İnsanlık önce din ile tanışmıştır. Toplumlar bugünkü gibi milyonlarla ifade edilecek kadar kalabalık değildi ve birer topluluk halinde idiler. İlk toplulukların kendi dinleri aynı zamanda felsefeleri ve aynı zamanda da ideolojileri olmakta idi. Bu da o devirlerde bir sorun üretmiyordu. Zamanla toplumlar kalabalıklaşınca, aynı toplumda (ulusta) birçok topluluk bir arada olmaya başlayınca sorunlar meydana gelmeye başladı.

Yurdumuzda en önemli konu; “FELSEFE, DİNİN BİR ALTERNATİFİDİR” görüşünün kabul görmemesidir. Felsefenin, dinin bir alternatifi olduğunun toplumca benimsenmesi pek de kolay görünmemektedir.

Kuranı incelediğimizde görürüz ki, Kuran diğer, din ve felsefelerin varlığını görmezlikten gelmemektedir. Aksine, hem var olanlar için ve hem de geçmişten örnekler vererek onların her biri ile yüzleşmeye özen göstermektedir. İslam, kapalı bir toplum içinde oluşmamış, aksine her çeşit din ve felsefe akımına açık, bir ticaret şehrinde Mekke’de hayat bulup gelişmiştir. Bu da şunu gösterir ki “felsefe dinin bir alternatifidir (seçeneğidir)” görüşünü Kuran öngörmektedir.

Bir toplumda, kuralar koymak gerekli olduğuna göre, bu kuralları hangi din, ya da hangi felsefeye göre koyacaksınız?

Birini öne alırsanız diğerini benimseyenler bu kurallara uyarlar mı?

Şayet toplumdakiler, dinlerini aynı zamanda felsefeleri yaptıklarının bilincinde olurlarsa ve felsefelerini din yapanlar da başka felsefelerin bulunabileceğini kabul ederlerse, çözüm çok kolaylaşacaktır. Demokratik bir sistemle konacak kurallara, uymak zorunluluğunu toplumun çoğunluğu kendinde hissedebilecektir.

Buradan çıkan sonuç şudur: Bir toplumdaki dinler veya felsefeler; biri diğerinin alternatifi olarak algılandığı ve bunların, netice de birer inanç meselesi olduğu kabul gördüğünde, bir çatışma ortamı konu olmayacaktır. Ancak herhangi birisi, din ya da felsefe, tek doğru tek gerçek olarak dayatılması halinde; çatışmanın kaçınılmaz olacağı açıkça görülmektedir. Şunu da söyleyebiliriz ki, ideoloji haline gelmiş felsefi dayatmaların ömrü kısa olmaktadır, ideoloji halini almış dini dayatmalar ise daha uzun ömürlü olmaktadır. İdeolojiler, komünizm gibi en çok 70-80 yıl yaşıyor ve fakat Hıristiyanlık gibi dini olanlar ise asırlarca sürebiliyor.

Toplum ne dinden, ne de felsefeden bir zarar görmüyor. Çünkü her ikisi de insanlara iyilik olsun diye ortaya konmuştur. Fakat dini veya felsefeyi dayatma aracı yapanlar topluma zarar veriyor. Zarar veren, dayatmacı görüşleri topluma zorla kabul ettirmek isteyen insanların tutumudur, yoksa din veya felsefenin kendisi değildir.

Sh: 48-70

TUTUCULUK NEDİR?,

Genel Olarak Tutuculuk

Tutuculuk, günü geçmiş doğruları yürürlükte tutuma çabasıdır. Daha önce de açıkladığımız gibi, doğrular zaman ve mekana bağımlı olarak değişim içindedirler. Bir topluma ait kurallar, toplumun değişimine paralel olarak üretilemiyorlarsa, mevcut kurallar orada bir tutuculuk ve bir baskı oluşturarak, insanları tedirgin etmektedir. Bugün toplumsal değişim çok daha hızlı yaşandığından, buna bağlı sorunlar da geçmişe göre çok daha fazla etkinlik göstermektedir.

Tutuculuğu ortadan kaldırmak olası mıdır?

Toplumsal bir olgu olduğuna göre, tutuculuğun etkinliği de toplumun tutumuna bağlıdır. Gerek kendi coğrafyasında ve gerekse dünyada gelişen olaylarla, sorunlarla ilgilenen ve bunların güncel çözümleriyle bilgilenen toplumlarda, tutuculuğun etkisinin en alt düzeyde olması olanaklıdır. Toplum yönetimi hem kendi yurttaşlarından ve hem de dünyadan kopuksa, tutuculuktan kurtulma olasılığı çok alt düzeyde olacağı da açıktır.

Bütün toplumlarda bir miktar tutucu bulunacağı bilinmektedir. Tutucular da bir toplumun vazgeçilmez tamamlayıcı kısımlarıdır, yeter ki tüm toplumu frenleyip değişimini engellemesinler.

Bu tutucu tutumun altında yatan nedenler nelerdir? İnsanların düşünce sistemleri; ya toplumun verdiği eğitimle ya da kendi üretimleriyle oluşmaktadır. Değişimin nasıl bir sona gideceğini kestiremiyorsa, insanın durumunu bozmamak için değişime direneceği açıktır. Bir de bu tutumun ticaretini yapan politikacıların varlığını görmezlikten gelemeyiz: Onlar, toplumdaki bu tür kişilerin tutumundan yararlanarak, siyaset yapmak istemektedirler; dolayısıyla tutuculuğu benimser görünerek genişlemesine olanak tanımaktadırlar.

Tutuculuk Din İlişkisi

Tutuculuk deyince aklımıza hemen, tutuculuk din ilişkisi gelmektedir. Öncelikle şunu belirtelim ki din deyince İslam’ı anlıyoruz ve Kurandaki İslam’ı benimsiyoruz.

İnsanlık tarihine baktığımızda; önce din, sonra felsefe daha sonra bilim, sanat, ekonomi ve teknolojinin geliştiğini görüyoruz. İnsanlık önce din ile tanışıyor ve sonra arkadan diğerleri geliyor. Toplumlar, ise bugünkü gibi ulus devlet büyüklüğünde değil; birkaç kabileden oluşan topluluklar durumunda. Topluluklar için de; gelenek, görenek çok önemli ve bunlarla idare ediyorlar. İlk çağlarda ise şehir devletleri gelişiyor. Yönetim gelenek göreneklere göre olmakla beraber, bazı felsefi görüşler de var. Toplumun gelenekleri ve dini, yönetimin de en önemli etkenleri oluyor. Daha sonraki çağlarda ise, artan nüfus ve genişleyen coğrafyada din, yönetimin kurallarını belirlemede en önemli yere geliyor. Batı uygarlığının aydınlanma (yani insan aklının, tanrı buyruğunun yerini alması anlayışı) çağı ile birlikte yönetim kurallarını belirlemede, önemli değişim de başlamış oluyor. Bugünkü anlamada demokratik laik, dünyevi yönetim şekli ancak ikinci dünya harbinden sonra anlamlı yerini alabiliyor. Aydınlanma ile demokratikleşme arasında beş asırlık bir zaman dilimi var, oldukça uzun bir süre.

Bu kısa açıklamayı, din olgusunun insanlık için ne derece etken olduğunu vurgulamak amacıyla gözden geçirdik.

Evrendeki varlıların fonksiyonları kendi yapılarında (fiziki özelliklerinde) bulunmaktadır. İnsan ise fonksiyonunu belirlemede serbesttir. İşte bu serbestlik tanrı tarafından insana verilmiştir. Fakat, belki de haksızlık yapmamış olmak için, ilk medeni insandan (Adem’den) itibaren, insana kendi cinsinden elçiler aracılığı ile de Allah devamlı uyarıda bulunmuştur. Bugünün uyarıcısı ise Kuran’ın kendisidir ve bir ölçüde de Kuranı anlatmaya çalışanlardır. Dileyen bu uyarılara uyacak, Kuran’a gidecek ve insan olmanın güzelliğini hem yeryüzünde ve hem de bildirilen gelecekte (ahrette) yaşama olanağına kavuşacaktır. Ancak, insan bu uyarılara uymama olanağına da sahiptir. Uyarılara aldırmayanlar da gelecekteki cezalarına da katlanacaklardır. Bu uyarılara uymayanlar hep olmuştur, Âdem, cennete Allah’ın uyarısına uymadığından cennetten çıkarılmıştır; yeryüzünde ise Allah’tan af dileyerek, tekrar tanrısal uyarılara bağlı kalacağını beyan etmiştir.

İnsanların bir kısmı bu tanrısal uyarıları benimsemezler ve kendi akıllarına göre kurallar ortaya koyarlarsa; bu defa da bir felsefe, düşünce daha doğrusu insanların işlevlerini belirleyici öğütler ortaya koymuş olurlar. Böylece dinin alternatifi olan bir felsefe meydana getirmiş olurlar. Yani, din dışı üretilen felsefe, dinin bir alternatifi, bir diğer seçeneğidir.

Orta çağda, Hıristiyanlığın devlet (Roma İmparatorluğu) tarafından koruma altına alınmasından (324) sonra; din: Asli işlevi olan insanlara rahmet, iyilik yolunu gösteren bir uyarıcı olma niteliği dışında, bir de devlet ideolojisi olma görevini, fonksiyonunu üstlenmiş oldu. Bir sosyal kurum olan din, bir devlet ideolojisi görevini üstlenerek, bir dayatma aracı oldu. Batı (ya da Avrupa) dinin bu dayatma, dogmatik özelliğinden çok sıkıntı çekti, neredeyse on asır bu dayatma ile yaşamak durumunda kaldı. Din tek başına bir yol gösterici bir rahmet aracı iken; devlet gücü ile birleşince, bir iktidar ve bir işkence aracı oldu ve bugün batıda üretilen felsefe ve sosyal bilim kavramlarında bu olgu daima ön plana çıkarılmaktadır.

Olaya İslam açısından baktığımızda: Ne görürüz?

Medine site devleti, ilk Müslümanlar tarafından kurulmuş, daha sonra dört İslam Emir’i (halifesi) tarafından yönetilmiştir. Daha sonra, Emevi Saltanatı başlamıştır. Emevi Saltanatı Şam’dadır ve Emevi Sultanı, Bizans siyaset uzmanları ile çalıştığından, siyasetleri de tamamen Bizans kurallarına göre şekillendirilmiştir.Bunun anlamı şu olmaktadır; İslam dini artık bir devlet ideolojisidir. Devlete saygısızlık, dine yani Allah’a isyandır; temel ilke budur. Devleti bir şekilde ele geçiren, artık nesiller boyu o yönetimin sahibidir ve yönetim onların tanrısal mülküdür, babadan oğluna geçer ve böylece ömür biter iktidar bitmez. Emevi iktidarı, İslam Peygamberinin Öz torunları, Hz Hasan, Hz. Hüseyin Efendilerimizi ve bunların nesillerini, çeşitli dini gerekçeler icat ederek öldürmüşlerdir. İslam medeniyetinde bu tür yönetim sistemi yerleşmiş ve devam etmiştir. Bugün eldeki dini bilgilerin pek çoğu bu görüşün ışığında gündeme gelebilmiştir. Dini eğitim alanlar ise elbette, dinin geçmişini de öğreneceklerdir. Geçmiş ise, özellikle yönetim konusunda, “din eşittir devlet ideolojisidir” şeklinde yoğrulmuştur, oluşturulmuştur. Hal böyle olunca, her kim ki dini eğitim alıyorsa, babadan oğla geçen dini monarşiyi savunmak konumunda olmaktadır.

Türkiye’mizdeki duruma baktığımızda, Osmanlı zamanında medreselerde (belli bir dönemden sonra) sadece din bilimleri (hadis, fıkıh, tefsir ve kelam) okutuluyor; doğa bilimleri, sosyal bilimler ve felsefeye yer verilmiyor: Okutulanlar ise hep geçmiş eserler ve onların çeşitli açıklamaları. Yani medreselerde düşünce hayatı tabana vurmuş, hiçbir yeni düşünce ve yeni eser yoktur. Cumhuriyet dönemine gelince, dini eğitim gözden düştüğünden ilahiyat fakültesi öğrenci bulamayıp kapanıyor. Yeniden açıldığında ise, kitap olarak medreselerden ne kaldıysa onlar gündeme geliyor; daha önceki gelenek devam edip gidiyor. Fakat son senelerde özellikle 1980’li yıllardan sonra, dini Kurandan öğrenme akımı başladı, gazete ve televizyonların aracılığı ile yaygınlaşan bu akım geçen yıl (1998) ilk önemli meyvesini verdi. Televizyondaki bir beyanatında, Ankara İlahiyat Fakültesi Dekanı: “Fakültelerde genelde din tarihini okutuyoruz, bu durum ise, güncel sorunlara çözüm üretmemizi engelliyor. Bundan böyle daha az tarihi bilgilere yer vereceğiz ve güncel sorunlara yanıt verecek eğitim dönemine gireceğiz” dedi. Bu sözler şu anlama gelmektedir: Ezberci eğitimden, aktif eğitime geçiyoruz, artık daha çok düşünüp, çözüm üreten bir yol, yöntem izleyeceğiz.

Emevi Saltanatından beri yapılmış olan (eski) dini yorumlara ilaveten, İslam dini yeniden Kurana göre yorumlanmalıdır. Kuran değişmemiştir ve değişmeyecektir.

Değişen nedir? İnananlarına doğru yolu gösteren bir öğüt olan dinin kendi işlevine dönmesi; dinin devlet ideolojisi olma özelliğini yitirmesidir.

Diyanet İşleri Başkanlığının, esas işlevi vatandaşın din alışkanlıklarına uygun davranarak, toplu yapılan dini ibadetlere yardımcı olmak ve kendisine sorulanlara yanıt vermektir. Dini yeniden yorumlama gibi bir girişimin içine girerek yeni sorunlar üretmek istememesi doğaldır. Çünkü, gelenekselleşen dininin dışına çıkanları, gelenek taraftarlarının tepki gösterilmesi doğaldır elbette. Bu yüzden Başkanlığın, her bir soruya, ya da soruna verdiği cevaplar her zaman eski eserlerin ışığında olmuştur ve olmaya da devam edecektir. Çünkü bir devlet kuruluşu olarak, (Osmanlı’dan miras kalan) Hanefi Mezhebi geleneğini devam ettirme dışında bir işlevi de zaten mevcut değildir. Şeyhülislamlık makamını yeni bir görünüm ile devam ettiren, Diyanet İşleri Başkanlığından daha fazla bir şey beklenemez ve beklenmemelidir de.

Kuranı inceleyerek bilinçli olarak İslam’a inananlar için, geçmişin dini yorumlarının etkisinden kurtulma olasılığı oldukça yüksektir. İster samimi hislerle, ister mesleki ve isterse geleneksel yönden dine yakın olanların pek çoğu için, geçmişin dini yorumlarının etkisinden kurtulma olasılığı çok azdır. İslam dinine yakın olan kişi, aynı zamanda bu dinin tarihinde var olan şeriat düzenine, bir başka deyişle, geçmiş Osmanlı dönemine bir hasret duyma eğiliminde olması gerektiği görüşüne de kapılmaktadır. Bu mutlaka böyledir demiyorum, fakat genel eğilim budur. Dindar kişi denince de şeriatçı, tutucu ile özdeşleştirilir duruma gelmektedir. Verilen eğitimin ve basın yayının etkisi ile bu durum son 20 yılda az çok değişmiştir diyebiliriz.

Doğa hep aynı olayları sergilemeye devam etmektedir ve fakat bizim bilgimiz ve ilgimiz arttıkça yeni doğa kanunlarını bularak, doğa bilimlerini geliştirmekteyiz. Tıpkı bunun gibi, İslam dinin ana kaynağı Kuran hep mevcut, ve hiç değişmeden duruyor, bizim onu değiştirmeden ve fakat kendi yorum metot ve anlayışımızı değiştirerek: Bugünkü ihtiyaçlarımıza cevap verecek görüşlere ulaşmamız hep olanaklıdır. Sayıları çok az da olsa İslam bilginlerinden bir bölümü 12. asırdan sonra da, kendi dönemlerinde Kurana dayalı yorumlar üretmişlerdir. Şu anda da Kurana göre yeni doğrular üretme çabası mevcuttur.

Kendi isteği ile İslam’ı seçerek din değiştirenlerde, İslam’ı Kurana göre anlamanın ne olduğunu en çarpıcı şekilde açıkça görebiliyoruz.

2000 yılının 4 Ocak Salı akşamı STV’de (Saman Yolu Televizyonunda) 22 yaşındaki Hüda adını almış bir Hanım Alman kız, canlı yayında kendini tanıtarak: İsteyerek 15 yaşında Müslüman olduğunu ve 7 yıldır İslam’a göre yaşadığını beyan etti. Diğer insanları da bu güzel din İslam’a davet için en iyi yolun, Müslümanların Kurana göre yaşayarak, örnek bir insan olmaları gerektiğini belirtti. Kendisi şarkıcı olduğunu ve bazen saçını açtığını bazen de örttüğünü söyledi. Diğer Almanlarla ilişkilerini devam ettirmek için, genellikle Almanlar gibi giyinmeye devam ettiğini ve böylece de birçok insanı İslam’a daha kolay davet edebileceğini bildirdi. Sıradan bir Alman kıyafeti ile Müslümanlığını başkalarına bildirince, onlar da demek ki İslam öyle pek fena da değilmiş demeye başladıklarını anlattı. Bu sıradan tutumu ile İslam’a daha çok taraftar kazandıracağına inanıyor. İslam’ın daha doğrusu Kuranın asla tutuculukla ilgisi olamadığını beyan ediyor.

Halen Almanya’da 600 bin Almanın kendi isteği ile İslam’ı seçtiğini ve gelişmenin yavaş ancak ümit verici olduğunu beyan ediyor. Bunları anlatmaktaki amacım; aynı Kuran, aynı din ile ve fakat yorumlamadaki farklı tutumla, yeni ve değişik sorunlara cevap bulma olasılığının nasıl geliştiğini örneklemek içindir. Yoksa bir Almanın dediğinin tamamı doğrudur herkes buna katılsın diyemeyiz. Ancak Kurana dayalı bu görüşlerin tamamına kişisel olarak katıldığımı vurgulamak isterim. Çünkü İslam, rahmet ve iyilik olarak, her şart altında ve insani olan her yönden daha yüksek kaliteli bir yaşam standardı sağlamak üzere inananlarına ulaştırılmıştır. Bu anlayışla ve bu arayışla Kuranı okuyan kişi kendisi için daima uygun çözümler bulmaktadır. Bu çözümler kendisi için olduğu kadar, hem diğer insanlar ve hem de çevre için olumlu yankılar bulabilmektedir.

Burada çözüm nedir?

Çözüm: Dinin kaynağı Kurana ön yargılardan arınmış olarak giderek yeniden yorumlar üretmek ve kendi doğrularımızı kendimizin bulup çıkarmasıdır. İslam’da Kuranın, insanların işlevlerini belirlemede bir yol gösterici, bir öğüt olduğunu bilerek ve inanarak dini yeniden yorumlamak bir zorunluluktur. Kuran ne bir anayasa ve ne de bir ideolojinin kitabı değildir. Kuranda yasaklananların cezasını uygulama yetkisi yalnız Allah’a aittir. Dini gerekçelerle insanları cezalandırma yetkisini Allah, elçisine dahi vermemiştir. Dini ceza uygulamaya çabalayanlar, öncelikle Kurana aykırı davranmaktadırlar. Dini kitaplara ve kurallara dayanarak üretilen kurallar ise asla, Kuran ve Allah’ın emri değil, bir insanın eseridir. İnsanlar ancak kendi koydukları yasaların uygulanması konusunda ceza uygulayabilirler. Yasaların dayandırıldıkları kaynak ne olursa olsun, o yasaların insanların üretimi olma özelliğini değiştiremez. İnsanların koydukları yasalar, kurallar asla gerçek, yani her zaman ve zeminde geçerli doğrular olamazlar.

Toplumun, daha önceki nesillerden gelen din yorumlarının dışına çıkarak ve taklitçilik dönemini geride bırakıp, akıllarını kullanıp yeni yorumlar üretme sürecine girmesi gerekmektedir. Bu atılımı yapabilen bir toplumun ise gericilikle bir ilişkisi kalabilir mi? Bunu yapılmadığı sürece din, güncel hayatın dışında kalarak ve devamlı bir tedirginlik kaynağı olmaya devam edebilecektir. Oysa İslam bir rahmet, iyilik kaynağı olduğundan, bu durumun doğrudan Kurana, İslam’a uymayacağı da açıktır.

Kuran Tutuculuk İlişkisi

Denilebilir ki, Kuran tutucuları uyarmak ve doğru yola çağırmak için gelmiştir. Çünkü ilk vahiy geldiği andan itibaren, mücadele: Yeni dine inananlarla, tutucular arasında olmuştur. Mekke’nin alınmasına kadar ilk Müslümanların en belirgin mücadele alanı tutuculuk olmuştur. İlk inanlar, atalarının dinini terk etmek istemeyen gelenekçilerden pek çok çekmişlerdir. Kendilerine hiçbir zarar vermeyen ve zaten de verecek fiziki gücü olmayan Müslümanlara, tutucular hem işkence yapmışlar ve hem de yıllarca gıda, ticaret ve sosyal ilişki ambargosu uygulamışlardır.

Kuran; Mekke Müslümanlarının (ve diğer peygamberler ile ümmetlerinin) tutuculardan çektikleri çileleri anlatmaktadır. Aklını kullanmayan tutucuların, toplumlarında her devirde bir sorun olduğunu Kuran, asırlarca önceden bize haber vermektedir.

Tutuculuğun kaynağı gibi algılanan Kuranın, tutuculuktan ve tutuculardan yakınması insana çok çarpıcı gelmiyor mu?

Kuran, tutuculuğun zararından ve kötülüğünden bahsederek, tutucuların nasıl cezalandırıldığını ve ahrete de nasıl cezaya uğratılacaklarını da anlatmaktadır.

Kuran ayetlerinden bazı örnekler vermeğe çalışalım. Burada parantez içindeki ilk rakam sure numarası, ikinci rakam ise ayet numarasını göstermektedir:

Onlara; “Allah’ın indirdiğine uyun” denildiği zaman, “Hayır atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız” derler. Ya ataları bir şey düşünemeyen ve doğra yolda olmayan kimseler idiyseler de mi? (2/ 170)
Onlar, çirkin bir şey yaptıkları zaman, “Babalarımızı bu yolda bulduk ve Allah bunu bize emretti.” derler. De ki: “Allah çirkin şeyler emretmez. Bilmediğiniz şeyleri Allah’a karşı mı söylüyorsunuz?” (7/ 28)
Ulusunun ileri gelenleri, “Doğrusu Nuh’u açık bir şaşkınlık içinde görüyoruz” dediler. (7/ 60)
Ulusundan inkar edenlerin ileri gelenleri, “Biz, Hud’un beyinsiz olduğunu görüyor ve doğrusu Hud’u yalancılardan sayıyoruz” dediler. (7/66)
Onlar Hud’a, “Bize, yalnız Allah’a tapmamız ve atalarımızın taptıklarını bırakmamız için mi geldin? Eğer doğru sözlülerden isen, bizi korkuttuğun şeyi başımıza getir” dediler. (7/ 70)
Ulusun cevabı, sadece, “Lut’un adamlarını kasabamızdan çıkarın, çünkü onlar temiz kalmaya uğraşan insanlardır” demeleri olmuştu. Bunun üzerine Lut’u ve adamlarını kurtardık. Yalnız karısı geride kalanlardan oldu. (7/ 82 ve 83)
Onlar, “Siz, Musa ve Harun ikiniz, bizi babalarımızı üzerinde bulduğumuz yoldan çeviresiniz de yeryüzünde büyüklenme siz ikinizin olsun diye mi bize geldiniz? Biz, sizi tanımıyoruz” dediler. (10/ 78)
Nuh gemiyi yaparken, ulusunun iler gelenleri yanından her geçtikçe onunla alay ediyorlardı… (11/ 38)
İbrahim; babasına ve ulusuna “Nelere tapıyorsunuz?” demişti. Onlar “Putlara tapıyoruz; onlarla ilgilenip duruyoruz” demişlerdi. İbrahim “Yalvarıp yakardığınız zaman sizi duyarlar mı veya size bir fayda ve zarar verirler mi? Demişti.
Onlar: “Hayır ama babalarımızı böyle yaparken bulduk” demişlerdi. (26/ 70-74)
Onlara: “Allah’ın indirdiğine uyun” denince “Babalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız derler. Ya şeytan babalarını alevli ateşin azabına çağırmışsa! (31/21)

Daha pek çok ayet, tutuculuk ve tutucularla ilgilidir ve hepside tutuculuğun yarasızlığını vurgulamaktadır.

Kuran, tutuculuk ve tutucuların hem kendilerine ve hem de topluma getirdiği olumsuzlukları defalarca göz önüne koymaktadır.

Tutuculukla İlgili Temeldeki Yanılgı

Tutuculuk ile din genelde eş anlamlı kabul edilmektedir. Bu temelde doğru değildir. Çünkü her yeni gelen dine tutucular cephe almışlardır. Yeni din getiren birine, dindar görünüp aklını işletmeyenler, hep karşı çıkmışlardır. Gerek Hz. İsa’yı ve gerekse Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem)’i dışlayanlar hep mevcut dinlerinin ellerinden alındığı gerekçesi ile karşı koymuşlardır. Tutuculuk dine bağlı bir olgu değil fakat bir toplumsal olgudur. Yeni düşünceler geliştirmeden, gelenekçilikle yaşama eğiliminde olanlar, toplumun tutucu kesimini oluşturmaktadırlar. Değişiklik sadece inanç ve düşünce alanların da olsa dahi, insanlar alıştıklarından ayrıldıklarında kayba uğrayacakları endişesi ile yeni olana karşı çıkmayı yeğlemektedirler. Burada en önemli etken, yeninin karşı çıkanlarca öğrenilmek istenmemesi veya yeniyi savunanların yeteri kadar anlatma çabası içinde olamamalarıdır denilebilir. Ayrıca, köklü değişiklikler getirecek “inanç ve düşünce” akımlarından, ekonomide ve iktidarda kayba uğrayacaklar tarafından da etkisiz duruma getirilmesi için çaba sart edildiği bilinmektedir.

Bir toplumda istense de istenmese de tutucu bir kesim olacaktır. Fakat gerek eğitim ve gerekse bilgi akışı kanallarını açık tutarak, bu tutuculuğun toplumun değişimini engeller durumundan çıkarılması bir zorunluluktur.

Genelde, yeni düşünce üretimi dışında olanlar gelenekçiliği yeğlemektedirler. Asırlardır yeni bir din gelmediğinden, gelenekçiliği benimseyen kesim, gelenekselleşen dini de aynı zamanda benimsemiştir. sh: 71-79

 

Kaynak: Ali Galip YORULMAZ; Felsefe, Batı Uygarlığı ve Kuran’a Göre GERÇEK NEDİR? ya da DÜŞÜNCE’ye ÇAĞRI, 1.Basım: Aralık, 2000, Ankara

 

SONSUZLUĞUN TARİHİ / Jorge Luis BORGES


CEHENNEMİN SÜREKLİLİĞİ

Cehennem üzerine yapılan spekülasyonlar yıllar geçtikçe etkisini yitirdi. Hatta din adamları bile onu önemsememeye başladılar. Belki de dumura uğramış ama yararlı bir kinayenin yokluğunu duyumsadıklarından onu Santo Oficio’nun (cadıları, kitapları, afaroz edilenleri yakmaya yarayan Ç.N.) odun yığınına benzettiler. Gerçi bu benzetme dünyevî bir acı çekme biçimindeydi ama dünyevî olanın sınırlanmasında, hiçbir şeyi mahvetmeyen ve sürekli olarak tanrısal öfkenin kalıtını kendinde görerek öğrenen ölümsüz acıya mecaz olmak yerindeydi. Bu varsayım tatmin edici olsun veya olmasın tartışılmaz olan bu kurumun propogandadaki genel üşengeçliğidir. Kimse kullandığım sözcüğü ayıp karşılamasın. Propoganda kökensel olarak tecimsel değil, aksine katolik bir kavramdır. Sözcük anlamı Kardinal toplantısı demektir. Kartaca’lı Terhillian ikinci yüzyılda cehennemin nasıl bir şey olduğuna ilişkin tasarımda bulunmuş ve bir konuşmasında aşağıdaki gibi ifadeler kullanmıştı: “Gösteriler hoşunuza gidecek; en büyük, en son mahkemeyi bekleyin. Nasıl şaşıracağım, karanlığına zindanında sararıp solmuş bu denli kibirli kralları ve yalancı tanrıları görünce sevinç çığlıkları, alkışlar içinde nasıl kahkalarla güleceğim. Tanrının izinden giden konsüller, hıristiyanları öldürmek için yaktıkları ateşin cehennem sıcağında eriyip gidecekler. Pek çok ünlü düşünür, o cehennem ateşinde aldattıkları izleyicileriyle birlikte kor gibi olacaklar. Beğenilen pek çok ozan Midas’ın değil aksine İsa’nın meclisinin önünde tir tir titreyecekler. Daha bunun gibi nicelerinin dilleri büyük bir gevezelikle böylesine gerçek bir acıyı yaşayacak.” (De spectaculis, 30; Zit. und Fassung von Gibbon). Dante Kuzey İtalya açısından sonsuz adaletin bilinen kararlarını alaycı bir biçimde ele almayı kendine görev bildiğinde, bu tür bir çoşkuyu uyandırabildi. Daha sonra Quevedos’un, anakronizme eğlendirici nedenler oluşturan yazınsal cehenneminde ve Torre; Villaroel’de dogmanın sürekli olarak aşındığı ortaya çıktı. Cehennemin çöküşü onlarda zaten daha sonra kalıcı acılara kuşkuyla bakmak gerektiğine inanan Baudelaire’de olduğu kadar geniş boyutluydu.

Cehenneme ilişkin bir başka gözleme geçiyorum. Yapıtın ad “Diccionario Enciclopédico Hispano-Americano”. Bu yapıttaki bir yazanın; dipnotlardan ya da kilisede çalışan astlarca oluşturulan teolojiden (Küstertheologie) ötürü değil, aksine sezdirdiği şaşkınlıktan da okunmasında yarar var. İlk olarak “cehennem” kavramının katolik killisesi dışında saklı olmadığı saptanıyor. Anlamı şu: “Sadece masonlar kilisenin bu dehşeti yalattığını akıllarından geçirseler bile, söyleyemezler.” Daha sonra yazarın aklına cehennemin dogmatik bir biçimde onaylandığı geliyor ve bundan ötürü de birkaç şey ekliyor: “Hıristiyanlık, yanlış dinlerde azınlıkta bulunan tüm gerçekleri kendine çektiğinden sonsuz bir üne sahiptir.” O halde cehennem kitaplı ya da kitapsız bir dinin gerçeği olabilir. Şurası kesindir ki başka hiçbir din-bilimsel konu beni bu denli büyülememiş ve etkilememiştir. Ben saçma sapan din dışı toplantılara ilişkin söylenceyi (Konventikelmythologie), düş güçlerinin ve itirazlarının utanç verici ölçüde küçük görülmesine karşın düşüncelerinde ısrar eden tüm yazarları hedeflemiyorum.

[Dört katlı dehlizlerin pis sularla, dehlizlerde yer alan bölümlerin tozlarla kaplı olduğu ıssız Sabian cehennemi, gökyüzünü reddetmiş olan lanetlileri yok sayan tozluluğu içinde Swedenborg'un cehennemi ve sonsuzluğunu erotiğin, sanatın, lüksün ve iyi bir ünün bozduğu Bernard Shaw'in (Man And Superrnan, pp.86-137) adlı yapıtı örnek olarak gösterilebilir.]

Katı bir kavramdan söz ediyorum. Bu da (cehennemin Ç.N.) kötüler için sonsuz bir cezanın yeri oluşu. Bu dogma bu yeri in loco reali içine koyuyor. Abeatsrum sade yani seçilmişlerin bulunduğu yerden farklı. Karşıt bir tasarım korkunç olurdu. Gibbon, öyküsünün beşinci bölümünde cehennemin tansığını azaltmak ister. İki alışılmış unsunun yani karanlık ve ateşin, düşünceden dolayı sonsuz bir sürekliliği sonsuz olarak arttırabileceği bir acının duyulmasına yol açması yeterlidir. Bu mızmızca karşı koyuş belki de cehennemlerin hazırlanmasının (tasarımlanmasının Ç.N.) kolay olduğuna bir kanıttır. Ama cehennem kavramının yaratılmasında dikkate değer dehşeti azaltmaz. Sonsuzluk, karekteristik bir özellik olarak dehşet dolu, tüyler ürperticidir. Sönümsüz süreklilik özelliği tanrısal kovalamacanın cehennemde uyku diye bir şeyin olmamasına karşı koyulmasını istememesi gerçeğiona daha uygundur ama bu arada tasarım gücünü ortadan kaldırır. Cezanın sonsuzluğu tartışmalı bir konudur. Bu sonsuzluğu zayıflatmak için iki güzel kanıt vardır. En eskisi, koşula bağlı ölümsüzlük ya da hiçlikte çözülmedir. Bu görüş ölümsüzlüğü insan doğasının karekteristik özelliği olarak değil, tanrının İsa’yı armağan edişi olarak ele alır. Bundan ötürü de armağan edilen insanlığa karşı düşmanca olamaz. O bir kaçış değil, bir armağandır. Onu kazanan göksel armağanı da kazanmış olur. Kim ona lâyık değilse, ölmek için ölür. Tıpkı Bünyan’ın yazdığı gibi tamamıyla ölür. Bu kuram açısından cehennem tanrısal unutkanlık için insansal bir kötülük adıdır. Bu görüşün temsilcilerinden biri “Napoleon Bonaparte’den Duyulan Tarihsel Kuşku “adlı hayli tanınmış bir yapıtı olan Whately’di. Daha da ilginç bir spekülasyon, 1869 da protestan dinbilimci Rothe tarafından ortaya atıldı. O, lanetlenmişlerin sonsuz bir cezaya çarptırılabileceklerini kabul etmek istiyordu. Ona göre cezanın sonsuzlaştırılması kötülüğün sonsuzlaştırılması demekti. Tanrı, yarattığı bir evren için bu sonsuzluğu istemez diyordu. Günahkâr insanın ve şeytanın, tanrının iyi niyetli amaçlarını alaya almasının yakışıksız olacağında ısrar ediyordu. (Dinbilim, yaradılışın, sevginin bir eseri olduğunu bilir. Seçilmişlik kavramı dinbilimine göre tanrının inayetine erişmenin önceden takdirine dayanır. Cehenneme atılma ise bunun öteki yüzüdür. Bir anlamda cehennem ızdırabında ifade bulan seçilmemişlik (Nichtervvaehlung) durumudur. Bu durum da tanrısal iyiliğin, inayetin özel bir eylemi olduğu anlamına gelmez). O (Rothe Ç.N.) sonunda cehenneme atılanların el konulmuş yaşamlarının avukatlığını yapar. Onların yaradılışın kenarında nasıl yer aldıklarını sonsuz uzamın boşluğunda nasıl dolaştıklarını ve yaşamın kırıntılarıyla nasıl geçindiklerini imgeler. Bundan da şu sonucu çıkarır: Şeytanlar tanrıya uzak ve onun düşmanları olarak kaldıkları sürece onların eylemleri tanrının egemenliğine karşı olacaktır ve doğası gereği bir lidere sahip olması gereken bir Şeytan İmparatorluğunda kendini bulacaktır. Bu Şeytan İmparatorluğunun başı -yani şeytan değiştirilebilir olarak tasarlanmalıdır. Bu imparatorluk tahtına çıkan bireyler onun özünün korkutuculuğuyla yüzyüze gelirler ama şeytan nesliyle kendilerini yenilerler. (Dogmatik 1,248).

Görevimin olasılık dışı bölümüne geliyorum: Bu da insanlığı cehennemin sonsuzluğundan yana tavır almaya iten nedenlerdir. Bunu, yüklü anlam içeriğine uygun bir sınıflandırma yaparak kısaca açıklamak istiyorum. Birincisi cezanın yararının, onun sonsuzluğunda yattığını ve bundan kuşkusu olanın da dogmanın gücünü zayıflattığı ve şeytan yararına ondan yana tavır almış olduğunu ileri sürer. Bu polisiye bir kanıttır ve sanıyorum çürütülmesine de gerek yoktur, ikinci görüş de şudur: Suç, sonsuz olduğu İçin ceza da sonsuz olmalıdır. Çünkü suç sonsuz bir öz olan tanrının egemenliğine indirilmiş bir darbedir. Burada öne sürülen bu kanıtın amacını aştığı görülmektedir. Yani bir hiçlik, değersizlik kanıtı (Nichtigkeitsbevveis) olarak geçerli olabilir. O (bu kanıt Ç.N.) affolunabilir bir günah olmadığını, bütün suçların görmezlikten gelinemeyeceğini ortaya koyar. Buna; onun skolastik bir düşüncesizlikten örneği olduğunu ve ondaki aldatmacanın tanrıyla ilişkili olarak “sonsuz” sözcüğünün bir den fazla anlamda kullanılması (tıpkı “mutlak” sözcüğünde olduğu gibi) buna karşın ceza ve suç kavramıyla ilişkili olarak da “sürekli” sözcüğünün kullanılmış olduğunu eklemek istiyorum. Ayrıca günahın, sonsuz bir öz olan tanrıya başkaldırış olduğu için sonsuz olduğunu ileri sürmek, onun (günahın Ç.N.) tanrı kutsal olduğu için kutsal olduğunu söylemekle aynı kapıya çıkar.

Şimdi önümde üçüncü kanıt duruyor: Bu şöyle yazıya dökülebilir. Göğe ve cehenneme ilişkin tek bir sonsuzluk vardır. Çünkü özgür istence uygun davranış bunu gerektirir. Biz ya bu gücü daima yaratmak zorundayız ya da bu “ben” bir yanılgıdır. Bu düşüncenin gücü mantıksal olanı da oldukça aşar. O tamamıyla dramatik bir düşüncedir. Bizi korkunç bir oyuna sürükler. Kendimizi mahvetmemiz, kötülükte ısrar etmemiz, tanrının lüffunun etkilerini kendimizden uzaklaştırmak, sonsuz bir ateşin yemi olmak, yazgımızda tanrının rolünü engellemek, sonsuzlukta ışıksız bir bedene sahip olmak ve ‘detstabile cumca codaemonibus consortium için tüyler ürpertici bir hak verir. “Senin yazgın” der, kesindir. Lanetlenmek ya da kurtulmak senin elindedir. Bu sorumluluk ise senin onurundur. Benzer bir duyguya Bünyan’da da rastlarız. “Tanrı beni ikna etmek için konuştuğunda oyun oynamıyordu. Şeytan da beni sınamak istediğinde şaka yapmıyordu. Ve ben cehennemin elemine egemen olduğumda dipsiz bir uçuruma yuvarlanırken de oyun oynamıyordum. Onu andığım için de onunla oyun oynayamam.” (Grace Abounding To The Chief Of Sinners, The Preface). Öyle sanıyorum ki önceden tasarlanabilir yazgımızda, bedensel günahlar gibi rezilliklerin insanın tüylerini ürperten derecede doruğuna ulaşması olanaklıdır. Hatta dinle çatışan cehennemin sonsuz sürekliliğine inanmak da bunlar arasındadır. Sh: 77-81

Dipnot: Sadece konuya ilişkin düşüncelerden ayrı olarak bir düşü anlatmak istiyorum. Yıkılışlardan, gürültü ve patırtılardan oluşan bir düşten uyandığımı ve benim için yabancı bir odada gözlerimi açtığımı gördüm. Şafak söküyordu. Bir ışık demeti yatağımın ayakucunu, çıplak sandalyeyi, kapıyı, kapalı pencereyi ve beyaz örtülü masayı aydınlatıyordu. Korkuyla şöyle düşündüm:
Neredeyim?
Bilmediğimi anladım.
Ben kimim?
Kendimi tanıyamadım. İçimdeki korku gittikçe büyüyordu. Bu ümitsiz uyanışın cehennemin kendisi olduğunu, bu amaçsız uyanışın da benim sonsuzluğum olduğunu düşündüm. Daha sonra daldığım uykudan uyandım.
Titriyordum.

 

KABBALA’NIN KURTARILAN ONURU

[Kabbala: Giz öğretisi, Hurufilik]

Kabbala’nın onurunun kurtarılması ilk kez gerçekleşmeyecek. Bunda başarısızlığa uğranılması da son kez olmayacak. Ama iki farklı koşul, onu önceki deneylerden ayırıyor. Biri benim hemen hemen hiç İbranice bilmemem; diğeri ise öğretiyi kurtarmaktansa ona ulaşan yazıların yorumuna, ya da harflerin yanlış kullanımlarından oluşan gizli yazılara (Kryptographie) bakmak istememden kaynaklanıyor. Bilindiği gibi bu işlem kutsal metinlerin dikey olarak okunmasıdır. Buna “Bovestrophedon Okuma Biçimi” denmektedir. (Sağdan sola ve aşağıdaki satırlar da soldan sağa doğru okunur).Yani abecenin belirli harfleri arasında metodik bir değiş tokuş, harflerin sayı değerlerinin toplamı gibi. Bu tür işlemleri alaya almak kolaydır. Ben onları daha çok anlamaya çabalıyorum.

Onun (hurufiliğin Ç.N.) en uzak nedeni İncil’in mekanik bir biçimde yorumlanması görüşüdür, İncil’i yazan dört Havariden ve peygamberden, tanrının belirli bir kurala göre yazan, kişisel olmayan sekreterlerini ortaya .çıkaran bu görüş, sesli harflerin ve hatta daha önceki yorumlarda gizli kalmış fark yaratan, noktaların yazımı için bir otorite gerektiren “Formula consensus helvetica”yı ifade ediyor. (Tanrının insandaki bu yazınsal amaçlarının harfi harfine yerine getirilmesi, esinlenme ya da insanın kendinden vazgeçmesidir. Yani Tanrılaştırmadır). Müslümanlar, bu hiperbolden [abartma, mübalağa] daha yüksek bir hiperbole sahip olduklarından övünebilirler. Çünkü “Kitapların Anası” olan Kuran’nın orijinalinin, gazab ya da bağışlayıcılık gibi tanrının sıfatlarından biri olduğuna karar vermişlerdir. Ve onlar onun dilden ve yaradılıştan daha eski olduğu görüşündedirler. Aynı biçimde kutsal yazıyı, yaratılan nesneler arasında görmeyen ve onu kutsal ruhun vücut bulması olarak ele alan Lutheryen din bilimcileri de vardır.

Kutsal Ruh: Burada bir gizle karşı karşıyayız. İncil’in bildirdiği genelde tanrıcılık değil, tanrılığın üçüncü temeli, görüngüydü. Bu genel görüştür. Bacon 1625 yılında şöyle yazıyordu: Kutsal ruhun manastırı Salomonis’in sonsuz mutluluklarından Hiobs’un dertleri üzerinde daha çok durdu.” Çağdaşı John Donne ise şöyle yazıyordu: “Kutsal ruh canlı bir yazardır. Ateşli faydalı bir yazardır. Ama asla bir geveze değildir. Eksik olandan çok uzaktır. Tıpkı abartılı bir biçimde olduğu gibi.”

Kutsal ruhu tanımlamak ve parçası olduğu teslisi (üçlük) suskunlukla geçiştirmek olanaksızdır. Katolik halk onda sonsuz yetkin bir biçimde bir araya getirilmiş; ama o, aynı zamanda onsuz can sıkıcı bir metin gibi. Liberallerin yüzyılın sayısız ilerlemelerini bir anda silip süpürecek teolojik bir yanlışlığı, bir batıl inancı var. Doğallıkla üçlük bunların çok üzerinde. Tek bir organizmada oluşan baba, oğul ve kutsal ruh fantazisinin dayandığı görüş kendini, tinsel bir kavram kargaşası ve sadece karabasanın dehşetinden dünyaya gelebilecek olan bir hilkat garibesi olarak ortaya koyuyor. Bundan ötürü amacını bilmediniz her konunun önce korkunç olduğunu düşünmeye çabalıyorum. Konunun meslek sırrı, bu genel gözlemi zorlaştırıcı bir koşul olarak ortaya çıkıyor.

Kurtuluş kavramından (Erlösungsbergriff) ayrı bu üç kişiliğin tek bir kişilik içinde ayrımlanması zorunlu olarak keyfi bir etki yapıyor. Onda bir inanç gerekliliği görülüyor. Böylece, gerçi un temel gizi aydınlanmakla kalmıyor sonul amaç ve görev kendini gösteriyor. Üçlükten ya da en azından ikilikten vazgeçme, İsa’yı tanrının bir elçisi, bir tarihsel olay yapmak buna karşın ibadetimizin sonsuz, sürekli kabul edicisi olarak görmek anlamına gelir. Eğer oğul aynı zamanda baba da değilse, kurtuluş da tanrısal değildir. Eğer o sonsuz değilse, insana indirgediği ve çarmıha gerilerek ölen kurbanı da sonsuz değildir. Jeremais Taylor, sonsuz bir zaman boyunca yitirilmiş bir ruhun doyumu için sonsuz bir olağanüstülük yeterlidir diyordu. Böylece her ne kadar Oğulun baba yoluyla tanıklığı ve kutsal ruhun her ikisinden ileri gelmesi bir öncelik düşüncesini akla yakın kılsa da, dogma kendini haklı çıkarıyor.

Eğer oğul, tanrının dünyayla bir uzlaşmasıysa, o zaman kutsal ruh için -Atanasius’a göre şifa (Heiligung) ilkesi, Macedonius’a göre ise diğerleri arasında bir melek-onun tanrının bilincimizde ve yüreğimizde içkin olduğu tanımından daha iyi başka bir tanım yoktur. (Sozinianer için -korktuğum gibi, yeterli bir nedenden ötürü o sadece kişiselleşmiş somutlaşmış bir konuşma biçimi, daha sonra baş döndürecek denli eziyet çektirilen tanrısal etkinin bir mecazı, benzetmesiydi) Söz dizimsel bir bütünlük olsun olmasın, karmaşık üçlüğün (teslis) anlaşılamayan, bilinmeyen üçüncü kişisi kutsal metnin yazarıdır. Gibbon İslâmî konu edinen yapıtının her bölümünde kesin bir alçakgönüllülükle, fark gözetmeksizin kutsal ruhun, yüzlerce sayıya ulaşan yazılarıyla yüzleşir. Ama beni bugün için ilgilendiren yaradılışın tarihidir.

Sayı ve harf mistiğiyle uğraşanlar, bugün pek çok Hıristiyanın inandığı gibi bu öykünün tanrısallığına, sonsuz bir tinsel güçle kaleme alındığına inanırlar. Bu koyutun [doğru varsayılan kanıtsız önerme] sonuçları sayısızdır. Alışılmış bir konunun hünerli bir biçimde yazılması (Absetzen-yere indirmek) -tıpkı basındaki günlük haberler gibi- rastlantının çok sayıdaki rastlantıya karşı direnişidir. Bir gerçek, koyutlandığı sırada, bildirilir. Dünün caddede, köşede, öğleden önce olan olayları sürekli düzensiz bir biçimde ne çok sayıda duyurulur. Bu bildirim şeması için kimse sorumluluk alamaz. O bize bilgi aktarımı (Information) yoluşla verilen mekânla sınırlıdır. Böyle gerçeklik bildirimlerinde metin parçalarının yankısının genişliği rastlantıya kalmıştır. Karşı olayın en büyük yasası anlamın, harmoninin (ya da kuruntu tasarımlarının) gerekliliklerine boyun eğmesi ve bunun da dizelerde, satırlarda ortaya çıkmasıdır. Onlardaki rastlantı bir ses değildir. O daha çok ne anlama geliyorsa odur. Tennyson’da, Verlaine’yde ve Svvinburn’da bu böyleydi. Dizeler, sadece Tartıbilimin (prosodie) tehlikeli medyumlardaki genel durumların ifadesine adandığı şeylerdir. Üçüncü bir yazarı ele alalım. Yani entellektüeli. İster düz yazı biçiminde olsun (Valery, de Ouincey gibi), ister şiir biçiminde olsun bunlar bu biçimleri kullanırken rastlantıyı bir kenara itmezler. Ama entellektüel olduğu ölçüde ölçülemez katkısını reddeder ve onun önünü alır. Uzak bir biçimde belirsiz bir kavram olan rastlantının nezdinde hiçbir anlamı olmayan tanrıya yakınlaşmayı yerine getirir.

Din bilimciler, tek bir “an” içinde bu kenarı bol dünyanın ne tür gerçekleri sakladığını bilmekle kalmaz, ayrıca aralarındaki görülemeyen değiştiğinde ortaya çıkan gerçekleri de yani olanaksız olanları da bilir.

Şimdi artık kendini açığa vurmaya çalışan ve hanedanlarda, yok oluşlarda ve kuşlarda değil, aksine yazılı sözcüklerde kendini ortaya çıkarmaya çalışan bu parlak zekâyı imgeleyelim. Ayrıca sözsel yorumun Augustin öncesi teorisiyle hemfikir olarak, tanrının söylemek istediği her şeyi sözcüğü süzcüğüne dikte ettiğini düşünelim.’

[Origenes yazının sözcüklerine üç anlam yükler. İnsanı oluşturan bedene, ruha ve akla uygun olarak tarihsel, ahlâki ve mistik. Johannes Scotus Erige na anlamların sonsuz sayısını tavus kuşu tüylerinin parlak etkisine benzetir.]

 Bu öncüller yazıdan, rastlantının etkisinin sıfırla noktalandığı mutlak bir metin ortaya çıkarıyorlar. Bu, dokümanın sadece kavramsal tasarımı, onun hanesine yazılan her şeyden daha büyük bir olağanüstülük yapıtıdır. Olumsallık karşısında emniyette olan bir kitap, sonsuz tümceler mekanizması, pusuda yatan vahiylerin, ışık yüklemelerinin yanılmaz çeşitlemelerin toplamıdır. Kabbala’nın gerçekleştirdiği bu anlamsızlık, bu sonsuzluk hakkında nasıl bilgi edinilmez? Sh: 93-96

1931

 

SAPKIN BASILIDES’İN ONURUNUN KURTARILMASI

1905 yılında Montaner’li Simon’un “Diccionario Enciclopédico Hispano Americano” adlı yapıtında A dan Z ye kadar coşkulu ve ayrıntılı bir anlatımın gizlendiğini biliyordum. Profilden horoza benzer bir kafa, bir kalkan ve kırbaç tutan eller, geniş omuzlar. I916 yılında Quevedos’un aşağıdaki yazısını okumuştum: “Lanetlenmiş sapkın Basilides, Antiochier’li Nikolaus, Karpokrates, Kerinthos ve Ebion oradaydılar. Daha sonra orada olan her şeyi, denizi ve suskunluğu başlangıç olarak ele alan Valentinus geldi.” 1923 yılında Cenevre’de yazarını şimdi anımsayamadığım ve sapkınlık öğretisi hakkında Almanca kaleme alınmış olan bir kitap okumuştum. Bu kitaptan utanç verici bir biçimde Basilides’i baştacı eden, onu yarı tanrı durumunda betimleyen taksindirici bir resim gördüm. Ayrıca koca adamlara göre Gnostiklerin nasıl olduğunu ve onların ateşli öğretilerini öğrendim. Daha sonra Mead’ın “Kayıp Bir İnancın Fragmanı” ve Wolfgang Schuts’un “Gnosis Dökümanları, 1910″ adlı kitaplarıyla Wilhelm Bousset’in Encyclopaedia Britannica’daki bir makalesinde özel yazın hakkında bilgi edindim. Şimdi onların, evren-doğumu hakkındaki görüşlerini özetlemek ve tartışmak istiyorum. Bunun yanında sapkın Basilides’i de tartışmaya açacağım. Tamamıyla Irenaus’un bildirisine sadık kalacağım. Pek çok kişinin onun geçerliliğini yadsıdığını biliyorum. Ama bu kesilmiş düşlerin plansız bir biçimde gözden geçirilmesi, düş gören birinin saklayıp saklamadığını bilmediğimiz bir düşe barınak olabilir.

[Basilides İncili Basilides tarafından yazıldığı düşünülen "yitik" bir metindir. Yapıt; Origenes, Jerome, Ambrose, Philip Sidetes ve Saygıdeğer Bede tarafından kaynak gösterilmiştir. M.S. 120-140 yılları arasında yazıldığı düşünülen metin; özgün İncil'in, Basilides'in gnostik öğretileriyle varsıllaştırılmış hali olarak kabul edilmektedir ]

 

Öte yandan Basilides’in sapkınlığına gelince, durum kavranılabilir ölçüde basittir. Basilides, söylediğine göre Suriyeliler ve Yunanlılar arasında İsa’nın çarmıha gerilmesinden yüz yıl sonra İskenderiye’de doğdu. Din-bilim o zamanlar halkta yaygın olan bir tutkuydu.

Basiides’in evrendoğumunun başlangıcında tek bir tanrı vardır. Bu tanrı olma halinin bir eksiği vardı. Bu da isim ve kökendi. Daha scnra “pater innatus” olarak adlandırıldı. Aracısı ise Pleroma ya da bolluktu. Yani Platon’un ilk örneklerinin, makul özlerin, genel kavramların bir müzesiydi. O tanrı olarak başka bir şeye dönüştürülemez ama onun sessizliğinden gökyüzünün birinci katını kuran ve onun başkanlığını üstlenen yedi küçük tanrısallık daha ortaya çıktı. Bu ilk Corona’dan meleklerle, güç ve tahtla dananmış bir İkincisi ortaya çıktı. Bu da ilkinin tıpatıp benzeri olan daha alçak bir gökyüzü kurdu. En yüksekteki gökyüzünün egemeni, kutsal kitabın da egemeniydi. Ve tanrısallık taşıyan /anı hemen hemen hiç yoktu. O ve melekleri bu görülebilen gökyüzünü kurdular, her gün ayaklarımızla çiğnediğimiz yeryüzünü tapladılar (oynadılar) ve onu kendi içinde kısımlara ayırdılar. Bu evreni insanın yaradılışına bağlayan söylenceler kesinlik taşımazlar ama bize diğer çağdaş fantazi örnekleri bu boşluğu belirsiz ve olası bir biçimde de olsa ödünleme olanağı verirler. Hilgenfeld tarafından yayınlanan bir yapıtta karanlık ve aydınlık, birbirlerini tanımaksızın yan yana yer alırlar. Sonunda birbirlerini gördüklerinde aydınlık, tıpkı bir anlık göz kayması gibi karanlığa yüz çevirir. Sevdalı karanlık bu arada yansısını ya da bellek izini (Gedachtnisspur) emri altına alır ve böylece insan meydana gelir. Stornilos’un analog biçimindeki sisteminde gökyüzü, yaratıcı meleklere anlık bir bakış verir. Ve bu anlık bakışa göre insan yaratılır ama toprakta bir yılan gibi kıvrılarak yürümektedir. Bu durum tanrının acıyarak gücünün bir kıvılcımını insan üzerinde duyurmasına dek sürer. Bu öykülerdeki ortak unsur önemlidir. Yani biz düşünülemeyen bir maddeden oluşan eksik bir tanrısallığın suçlu ya da kabına sığmayan bir doğaçlaması olarak yaratıldık.

Şimdi Basilides öyküsüne döneceğim. İbrani Tanrısının hantal melekleri tarafından huzuru bozulan insan sürüsü onlara bir kurtarıcı bağışlayan ölümsüz tanrıya acırlar. Bu tanrı, insan bedeninin üstünde bir bedene sahip olmak zorundadır. Onun acılardan arınmış düşsel imgesi ise çarmıha bağlıydı. Buna karşın tözel İsa birbiri üzerine sıralanmış gökyüzünü boydan boya geçti ve tekrar Pleroma’ya katıldı. O (İsa Ç.N) onu (gökyüzünü Ç.N) onların tanrılıklarının gizli isimlerini bildiği için rahatlıkla geçti. “Ve bu öykünün gerçek olduğunu bilenler” der irenaus tarafından ortaya atılan inanç “bu dünyayı kuran prenslerin gücünden haberdar olacaklar”. Her gökyüzü katının bir adı vardır. Tıpkı bunların meleklerinin, egemenlerinin olduğu gibi. Kim onların eşsiz isimlerini bilirse görülmez olur ve tıpkı kurtarıcı (peygamber Ç.N.) gibi gökyüzünü boydan boya geçer. “Ve bu sırlar açığa vurulmamalı, aksine suskunlukla korunmalıdır. Seni tanımayan her şeyi tanı.”

Başlangıçta yer alan evrenbilim sayıları, sayı büyüsünün sonunda yozlaşır. Yedi egemeniyle 365 gökyüzü tabakası, ağızdan ağıza aktarılan 2555 isim formülüyle korunmak zorunda olan olasılık dışı bir isteği belleğe yerleştirir. Bu, yıllarca kurtarıcının ismine yani Abraxas’ın ismine -dayanan bir deyimdir. Kurtuluş, bu yanlış yola girmiş sapkınlık için ölülerin bir bellek etkinliğidir. (Gedachtnisleistung). Tıpkı kurtarıcının işkencesinin optik bir yanılgı olması gibi. (Onun dünyasının gereksinimi ancak karşılayan gerçekle uyumlu olan iki fantazma). Boş bir çoğaltımı, simetrik olarak yansıtılan gökyüzü ve tamamıyla sözde melekleriyle bu evren-bilime alaycı bir biçimde omuz silkmek hiç de zor değildir. Occam’ın düzen ilkesi “Entia non sunt multiplicanda praeter necessi tatem” ona uygulanabilir. Ben bu katılığı tarihe aykırı ve yüzeysel olarak görüyorum. Bu zor, sallanan sembolün gerçek anlamına kavuşması önemli olan tek şeydir. Ben bu evrenbilimde iki amaç görüyorum. Birincisi eleştirinin ortak meydanı. Diğeri -onu yeniden bulduğumu söyleyerek abartmak istemiyorum -şimdiye dek araştırılmadı. Ben en çarpıcı olanıyla başlıyorum. Bu da kötülük sorununu ahlaka aykırı olmayan bir biçimde çözmek ve daha az hipotetik olmayan tanrı ile geçek arasındaki derecelendirilmiş tanrısallıkların hipotetik bir biçimde devreye sokulmasıdır. Araştırdığımız sistemde tanrının bu türevleri hoş olmayan bir konuyla insanları yanlış olarak bir araya getirmiş olan tiksindirici güçlerin eriştikleri en yüksek dereceye kadar, uzaklıkları ölçüsünde güvenilir değildirler. Başlangıç olarak denizi ve suskunluğu alan Valentinus’un sisteminde Achamoth adlı bir tanrıçanın iki oğlu vardır. Bunlar dünyanın yaratıcısı ve şeytandır. Simon Magus bu öykünün bir yorumunu yapmıştır. İlk tanrının Troyalı Helen olması gereken bu ilk kızı daha sonra melekler tarafından sürekli yolculuk etmeye tutsak edilmiş ve Tyrus’ta denizcilerin devam ettiği bir genelevde fidye karşılığı kurtarılmıştır.’

[Helena, tanrının talihsiz kızı. Bu tanrısal bağlılık ilişkisinde onlara ilişkin söylencenin Isa söylencesiyle sadece temas (değinim Ç.N.) noktaları yoktur. Buna Basilides yandaşları tözel olmayan bir varlık yüklerler. Trajik kraliçe tarafından kendisinin sadece düşsel olarak Troya’ya kaçırıldığı ileri sürülür. Güzel bir tin bizi günahlarımızdan arındırdı. Bir diğeri soykırımlarda ve Homaros'da varlığını sürdürdü. Helena Doketizmi için Platon'un "Phaidros" ve Andre Lang'ın 'Adventures Among Books" adlı yapıtlarını karşılaştırınız.s. 237-248.]

33 yaşındaki İsa ve onun çarmıha gerilerek ölmesi, katı Gnostikler için yeterli bir ceza değildi. Bize bu karanlık buluşların başka anlamlarını incelemek kalıyor.

Basilius’un sapkınlığının gökyüzünün sallanan yüceliklerine kuruluş kulesi, çok sayıda melekleri Pleroma’ya karşı bu görkemli mitolojinin anlaşılmaz halkının Pleroma’ya karşı yaptığı hileler; bütün bunlar bu dünyanın önemsenmemesini, değerinin düşürülmesini amaçlıyor. Ona sadece bizim kötülüğümüz değil, aynı zaman merkezî anlamsızlığımız da damgasını vurmuş durumda. Gökyüzünün Llanura’daki baş döndürücü günbatamları gibi acılı ve anıtsal olmasına karşın, yeryüzü yoksul ve zavallı. Bu, Valentinus’un bir kötülük meleğinin entrikasından oluşan ve evlilikle sonuçlanan, birbirini yeniden tanıyan doğaüstü özelliklere sahip iki kardeşe dayalı bir masal temasını işlediği melodramatik evrenbiliminin kendini haklı çıkaran hedefidir. Bu melodramda ya da bağlılık romanında (Feuilleton Roman) dünyanın yaradılışı yalnızca ikinci dereceden bir olaydır. Asıl düşünce şudur: Dünya son derece anlamsız bir olgu, eski göksel episodların kayıp bir yan tepkisi (Seitenreflex) olarak tasarımlanmıştır. Yani yaradılış, rastlantısal bir olaydır.

Taslak kahramancaydı. Ortodoks dinsel duygular ve dinbilim bu olasılığı nefretle yadsırlar, ilk yaradılış bunlara göre tanrının özgür ve gerekli bir edimidir. Augustin’in bize gösterdiği gibi Evren kısa zamanda yaratılmadı, aksine onunla aynı zamanda yaratıldı. (Yaradanın öncüllüğünü yadsıyan bir karar.) Strauss bu görüşün ilk andan itibaren; zamansallık unsuruyla sadece önceki anları değil, aksine “önceki” sonsuzluğu lekelediği için yanıltıcı olduğu kanısındadır.

Çağımızın ilk yüzyıllarında Gnostikler Hristiyanlarla tartışmışlardı. Ama onların utku [Birçok emek ve tehlikeli uğraşmalar pahasına erişilen mutlu sonuç, yengi, zafer ] kazandıklarını varsayabiliriz. Roma değil, İskenderiye utku kazansaydı, burada tekrar sözünü ettiğim karmakarışık öyküler kutsal ve olağan olurlardı. Novalis’in kullandığı tümcelere benzeyen tümceler tıpkı “Yaşam ruhun bir hastalığıdır” ya da Rimbaud’un kullandığı “Asıl yaşam yoktur. Biz dünyada değiliz.” gibi tümceler, kanonik [kilise hukukuna ilişkin demektir. ] kitaplarda bizi aydınlatıyor. Yıldızlardan oluşan yaşamın kökeni hakkında yargıçların yaptıkları spekülasyonlar ve bu gezegenler üzerinde rastlantı sonucu yer alışları gibi dindar laboratuvarların koşulsuz onayı alınırdı. Her neyse. Anlamsızlığımızdan daha iyi hangi armağanı alabiliriz? Hangi ün bir tanrı için dünyadan aklanmış olmak kadar büyük olabilir? 1931

Sh: 97-101

 

Dipnot:

“Yaşam ruhun bir hastalığı, acılı bir edimidir.” Sözü, yaygınlığını 1829 yılında “Foreign Review” adlı kitaptaki ünlü makalesinde kullanan Carlyle’e borçludur. Sadece anlık bir buluşma değil, aksine Gnostizmin can çekişmesi ve onun anlama biçiminin yeniden keşfi William Blake’ın “Prophetic Books” adlı yapıtında vardır.

********************

Jorge Luis BORGES, 1899’da Buenos Aires’de doğdu. Arjantin’in saygın ailelerinden birinin oğlu. Babası, bir İngiliz okulunda öğretmen. Borges, İngilizceyi küçük yaşta öğrendi ve çeviriler yapmaya başladı. 1914’de ailesiyle birlikte Cenevre’ye gitti. I. Dünya Savaşı sırasında orada yaşadı. Fransızca ve Almanca öğrendi. 1921’de Buenos Aires’e döndü. 1923-1929 arası üç şiir kitabı yayınlandı. 1930’da deneme, şiir, eleştiri ve kısa öykü türlerini birleştirerek başka bir tür oluşturdu. Historia de la eternidad (Sonsuzluğun Tarihi) buna bir örnektir. 1938’de babası öldü. Aynı yıl Buenos Aires Kitaplığında çalışmaya başladı. 1946’da Peron’un yönetime gelmesiyle kitaplıktaki görevinden uzaklaştırıldı. 1946-1955 arası yayıncılık yaptı. 1955’de Peron devrilince Kitaplık Müdürlüğüne getirildi. Ve aynı yıl görme yetisini kaybetti. 1961’de Uluslararası Yayıncılar Ödülü’nü Samuel Beckett’le paylaştı. Ve dünya çapında üne kavuştu.

Başlıca Eserleri:

El tamano de mi esperanza, 1926 (Umudumun Boyutları)
Historia de la eternidad, 1936 (Sonsuzluğun Tarihi)
Historia universal de la infamia, 1935 (Rezaletin Evrensel Tarihi)
La muertey la bruyula, 1951 (Ölüm ve Pusula)
El hacedor, 1960 (Düş Kaplanları)

 Kaynak:Jorge Luis Borges, SONSUZLUĞUN TARİHİ, trc: Ayşe Atalay ,Düzlem Yayınları : 6 Birinci Basım : Eylül 1990

 

PÎRDAŞIM SAFİYE EROL


Bir kasır çöktü. Çatısı, der ü divan yıkıldı. Ama hazineler viranelerde saklıdır. Gerçekten de bu yıkıntının altından, onun define varlığı aşikâr oldu.

Safiye Erol; dürüst, ihlâslı, îmânlı, hamiyetli, liyakat ve zekâsı ölçüsünde saf ve masum insandı. Ne ki, mühim olan, onun tek tek sayılan vasıfları değil; bu vasıfların antlaşması ile kurulmuş şahsiyet yapısının, bir ayağı şarkta, bir ayağı garpta olması ve iki farklı medeniyetin, kültür vasatları üstünde tarafsız bir tahlil ve terkibin muhasebesinden sonra da Şarklı münevver olarak cemiyetin karşısına çıkmış bulunmasıdır.

Bir serhatli ruhu taşıyan bu ateş gibi Rumeli kadını, orta, lise ve üniversite yıllarını Garp’ta geçirmiş olmasına rağmen; sadece metot ve ciddiyet gibi dış formasyonunda kendini gösteren Batılı ruhu, onun aşk, hamaset ve îmân zırhı ile sağlama alınmış olan içine aslâ işleyememiş, aksine, bu derinden derine yanan ocağın yalımı, Doğu’dan çarpan hava ile hız bularak bir yanardağ haline gelmiş idi.

Tabiat kanunudur: Hasret, küçük ateşleri söndürür, büyükleri ise yangına çevirir. Garp’ın mürekkebini yalayan; fakat Şark’ın tradisyonuna bağlı kalarak, o târihi mîras ile nafakalanan bu asîl kadın da, bir yandan fikir dağarcığını Garp kültürünün verimleriyle doldururken, bir yandan da faaliyet halindeki tahayyül ve tefekkürü, alev alev yanan bir ocak haline gelmiştir.

***

Safiye Erol, henüz genç bir talebe iken dahî bu iki medeniyetin mukayesesini yapacak endazeye sahip bulunuyordu.

Aşikâr ki Batı, mânevî hürriyetini harcama pahasına, bir maddî kudret satın almıştı. Şöyle ki, Rönesans ile alâkasını kendi üstünden çekip, kendinden başka her şeye çevirmiş olan Garp medeniyeti, avucunun içine aldığı maddenin bir nevi esiri olmuş bulunuyordu. Makineler insanın; insanlar makinenin yerine geçer olalı-beri, zekâsının, hüner ve icatlarının ağına düşen Âdemoğlu için, kendi yaptığı bu puta tapmaktan başka çare kalmamıştı. Fakat îmân duygusu kisbî değil fıtrî idi. Bununla beraber bir acayip felsefe rüzgârı esip onu mevziinden koparınca da, boş kalan sahalar, türlü sentetik îmânların ve dinlerin istilasına uğramıştı.

***

İslâm âlemine gelince, ilim ve idarede kurduğu yüksek voltajı karakteri ile imtihanını vermiş ve dünyaya parmak ısırtmış olan Müslüman ¡ark, şimdi hasırcılarının kıyasıya hücumları karşısında sinip, bir zamanlar ilim ve tefekkür verimleri ile beslediği Garp’ın gölgesine sığınmış bulunuyordu. O Şark ki, Batı dünyası, karanlıklar içinde can alıp can verirken, ilimde, felsefede, sanayide, ticâret ve ziraatte câhil ve âciz Avrupa’ya bilmediğini bildirmiş görmediğini göstermiş, anlamadığını anlatmıştı. Gene bir zamanlar Fransız, İtalyan, İngiliz, İspanyol. Alman ilim ve din adamları, hattâ derebeyleri; prensipleri, müslüman medreselerinde okuyarak memleketlerine Şark irfanını taşımışlar, işte böylece de, Rönesansın temelleri atılmıştı.

Ne çare ki, meyve ve mahsul vermekten yorgun düşen bir toprak gibi, canı çekilip, çoraklaşan Şark; bir vakitler cömertçe beslediği Garp’ın, süratle elde ettiği madde üstünlüğü karşısında, gururu yaralanıp, eli böğründe kalmış bulunuyordu. Ama şu da var ki havada uçan su altında gezen, kıtadan kıtaya ses alıp ses veren ve bir solukta ülkeleri yerle bir eden bu dev medeniyet karşısında gözü boyanmasına ve asırlardır etrafında gelişen ihtiraslı hücumlara rağmen; gene de derinlerinde sakladığı irfan ve hikmet cevherleriyle öğünerek: “bunlar bende oldukça, sırtım, yere gelmiş sayılsa da beni alt edenleri, gene alt ederim!” diye beklemeyi biliyordu.

İşte devlet düşkünü Şark ve bilhassa Müslüman Türk câmiası, yanmış bir kâşaneden, elinde dört ucu düğümlü bir bohça ile kaçan âfetzedeler gibidir. O kadar ki, bu bohça içinde kalmış mâzi kırıntılarına bile hakaretle yan bakan bir zihniyet; dil, din, tarih, mefahir ve anane düşmanlığını iş güç etmiş bir dalâlet vadisinde at koşturmakta bulunuyor.

***

Garp’ın her hareketini gözü kapalı benimsemek illeti ile çil yavrusu gibi dağılan millî mukavemet, millî ölçü ve millî şuurun ipuçlarını ellerinde tutarak memlekete dönen Safiye Erol’a, garptan getirdiği yüklü ve zengin fikir muhtevasına rağmen huzurlu, daha doğrusu kararlı denemezdi. Zîra kafasında ve gönlünde taşıdığı tefekkür ve duygu yükünü birbirine lehimleyecek, perçinleyip bütün haline getirecek bir mânevî düzeni henüz bulamamıştı. Onun için de Şark’ın Garp’a üstün olan bu irfan ve aşk motifini bir müşahhas varlıkta görmeye her zaman hasret çekmiş, Garp’tan alacağını almış, uzun yıllar boyunca dağarcığına yüklediği bu hâzineyi açacak anahtarı aramıştı.

O çok iyi biliyordu ki insanları, içine düştükleri dalâlet ve gâflet havasından sıyırmak beşeriyete edilecek hizmetlerin en mukaddesi idi. Fakat maddenin ve maddeciliğin anaforuna kapılmış kütleleri daldıkları uykudan silkip sarsarak uyandırmak için arınmış ve kemâle ermiş disiplinli bir ruh gerekti. İşte Safîye Erol’un susuzluğu buna, ihtiyacı bu yola idi. Gene biliyordu ki evvelâ kendi kendisi ile hesaplaşıp bir anlaşmaya vardıktan, ve kemal zirvesine ulaştıktan sonra, dışa taşıp insanlara hizmet etmek mümkün olabilirdi. Evet bu zirveye erişmek, hayvani ihtiras ve ıztırapları kontrol altına almış, safvetli ve ihlâslı kişinin kârı idi. İşte o nirengi noktasına hasret çeken bu değerli kadın, kütleye ne söyleyecekse oradan söylemeli oradan seslenmeli idi. Ama maddeci Garp’tan edindiği kariyerin, kendisini bu zirveye ulaştırmayacağını o çok iyi biliyordu. Günlerden bir gün, artık eteğine ve ayağına dolaşır olduğunu şiddetle hissettiği mantığının yükü altında ezildiği, tefekkür ve tahassüs yollarının sarpa sardığı bir demde yolu Ken’an Rifâî gibi bir kurtarıcının yoluna düşüverdi ve Safiye Erol denen bu çıplak istidat ve hazır enerji, derhal toparlanıp mukadder kriteryumu buldu, ezel künyesinin tayin ettiği nihaî şeklini aldı.

***

Bu elektroşok hâdisesini “Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık” isimli kitaba[1] ilâve ettiği kıymetli etüdünde isabetli izah eden Safiye Erol, yazısının başlarında: “Ken’an Rıfâî’yi harice tanıtmak için onun şahsiyetine temel teşkil eden üç hususiyetinden bahsetmek lâzım geliyor” diyordu.

“O, evvelâ mistik adam = homo mysticus, sonra hakim adam = homo sapiens ve en nihayet Mürşidi Agâh idi.” dedikten sonra mistisizmin İlmî ve ciddî izahını yapar ve sözü hocasına getirerek: “O, bahsi geçen mistik tipte bir aşık, bir gerçek filozoftu. O, cemiyetimizin müşahhas hayatı, müşahhas hakikati gibi idi. Sosyal insicamın şebekesini ne dereceye kadar tanırdı, diye sorulacak olursa, bir dokumacının kendi tezgâhındaki dokumayı tanıdığı kadar tanırdı. O, tabiatın ancak gerçek âşıklara ayna olan şifresini okuyarak böyle bir tabiat zemini üzerinde insanın nasıl ve ne üslûpla yerleşmesi lâzım geleceğini takdir etmiş kuruculardandı. O, zaman ve mekâna elverişli normlar imâl edenlerdendi. Beşer kaderinin ana rotasını bildiği için ferdi mukadderat yollarını da yekten görürdü” diyen Safîye Erol bu karşılaşma ve tanışma ile ıztırap ve buhranlarının nasıl dağılıp eridiğini, bütün varlığında nasıl bir barış ve affı umumî fırtınası koptuğunu, lâtif ve müzikâl ifadesiyle anlatır.

Gene etüdünün bir yerinde: “Hakiki Efendi, bir merkezdir. Kendi manzumesi içinde tenasübü şaşırmış bir peyke: “Yerine!” diye kumanda ettiği zaman, bu, sadece bir emir değil, aynı zamanda sarhoş peykin mevziine dönmek için kendinde bulamadığı kuvvettir. ”

İşte aziz Safîye Erol da, hayatının son demine kadar: “O, beni hayatında terk etmedi, irtihalinden sonra da terketmedi. Bunca boşa çıkmış mihri vefâ vaatlerinin topuna karşı bir kefaret gibi, mecaz olan benliğimde gizlenmiş hakikat payı gibi” dediği hocası Ken’an Rifâî, onun vücûdu peykini mevziine döndürecek emri de, kuvveti de verdi ve bu bahâ biçilmez varlığı, insanlık âlemine bir âbide gibi işleyip hediye etti.

***

Artık Safiye Erol denen ve zaman nehrinin kaynadığı yerden gelen bu büyük kadın sustu. Fakat şu gök kubbenin altına bıraktığı uyarıcı sesinin ve zihin mahsullerinin, bir kıymetler buhranının girdabına tutulmuş cemiyete, kıyamete dek kulak vereceği çok söz bırakmıştı. Onun dâima bir sentezle biten tahlilci tefekkürünün altında yatan gerçek, Müslüman Türk câmiasının, kaybedip de, el yordamı ile arar olduğu, çok defa da aramayı bir zül, bir gerilik saydığı bu hakikatler, memleket münevverinin dikkat ve uyanıklıkla üstünde durup çözmesi icâbettiği hayatî düğümlerdir. Evet, münevver kütle için Safiye Erol’un hayat görüşü ve insanlık anlayışı, memleketin ölüm kalım dâvasının ta kendisidir. Onun için de Safiye’yi bilmeye, tanımaya ve ne demek istediğini anlamaya mecburuz.

Üstelik serhatlerin bu yanık yürekli evlâdı, halkı çok iyi bilen ve halkın içinden ses veren insandı. Sezişleri, duyuşları ile kendine yarayanı ve yaramayanı seçmekte dâima isabet eden o halk, millî vasıflarından soyunmuş sahte münevveri aslâ tutmaz. Zîra asırların üst üste yığıp tabakalaştırdığı ve bir şahsiyet yapısı haline getirdiği târihi değerle silâhlı olan büyük kütleler, güz rüzgârları gibi göreneğini geleneğini, mâzisini, mefahirini kavuran yabancı ve yalancı aydına dâima diş bilemiştir. Onun için de şifahî ve devri kültürünün kalası içinde olan halkın gözünde kendini beğenmeyip küçümseyen bu sahte aydın, itibara ve hürmete şâyan değildir. Ve kendisi gibi edepli, saygılı ve îmânlı olmayan, daha doğrusu kendinden olmayan bu ukalâ ve köksüz münevveri ne sever ne de sözüne kulak asar.

Safiye Erol ise, halkı tanıyan ve memleket realitelerini, yüreği kadar kafasında duyan gerçek münevverdi. Garp kültürü ile haşır neşir olmuş bulunması ona, Şarklı olmanın şerefini küçümsetmemişti. İkbal der ki: “İslâm âleminin garba yol almasında yanlış bir şey yoktur. Zira Avrupa kültürü entellektüel cihetten sadece İslâm kültürünün en ehemmiyetli saflarının inkişaf etmiş halidir. Tek korkumuz, Garp kültürünün dış görünüşü ile göz kamaştırıp hareketlerimize sekte vurması ve bunun neticesi olarak da o kültürün özüne ulaşmakta geri kalmamızdır. ”

***

Yalnız Müslüman Türk câmiasına değil, bütün bir beşeriyete şâmil müşterek verimlere gebe olanların idrâki, meyveyi doğuracak çiçeğin nebatî şuuruna benzemez. Onun için de Safiye Erol gibi bütün ömrünce ateşle oynayıp elini yakmamış, fakat hâmil olduğu emanetin şuuruna varmış müstesnaların, şu gökkubbe altında kudretlerinin infilâk edip cemiyete hayat ve bekâ yolunu göstermesi, insanoğluna hem Allah’ın rahmeti hem de tebessüm ve iltifatıdır.

Sâmiha Ayverdi Hanımefendi

Kaynak: Safiye Erol, Kadıköyü’nün Romanı, Eylül 2001, İstanbul

 [ 1 ]Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, İstanbul İnkılâp Kitabevi, 1951; Safiye Erol’un kitap içindeki etüdü, s. 222 287.

 

«BİLİMSELLİK» ÜZERİNE


BİLİMSELLİK ve İDEOLOJİ

”İşte biz gibi zihinsel açıdan oldukça yoksul ülkelerde, “bilimsel” kavramının ardına saklanarak gemilerini yürütenlerin kolayca başarılı olmalarının nedeni, onların teknolojik başarılar karşısında kolayca büyülenen zihinlerde, bilim ve dolayısıyla bilimsellik kavramlarının işgal ettiği itibarlı yeri şeytânı yöntemlerle kullanmalarındaki mahâretlerinden kaynaklanmaktadır.”

Dialektik, nesnel denilen diyalektik, tüm doğada egemendir; ve öznel denilen diyalektik, diyalektik düşünce, doğanın her yerinde kendini gösteren ve karşıtların sürekli çatışması ve bunların nihaî olarak, birbirlerine ya da daha yüksek biçimlere geçmeleri yoluyla doğanın yaşamını belirleyen hareketin karşıtlar aracılığıyla yansımasından ibarettir. Çekme ve itme. Kutupluluk magnetizm ile birlikte başlar, tek ve aynı cisimde kendini gösterir. Elektrikte,

kendisini karşıt gerilim alan iki ya da daha çok cisme dağıtır. Bütün kimyasal süreçler, kendilerini, kimyasal çekim ve itim süreçlerine indirgerler. En sonunda, organik yaşamda, hücre çekirdeğinin meydana gelişi canlı protein maddesinin kutuplaşması olarak görülmelidir ve evrim teorisi en ilkel hücreden başlayarak bir yandan en karmaşık bitkiye öte yandan insana kadar gelen her ilerlemenin kalıtım ve uyarlanma’ arasındaki sürekli çatışmadan nasıl etkilendiğini gösterir.
Engels, Doğanın Diyalektiği

Yukarıdaki alıntıyı biraz uzun tutmamızın nedeni bilim ve ideoloji arasındaki gayri meşru izdivacın nasıl yaratıklar peydahladığı üstüne düşünürken onu model olarak kullanmak istememizdir. Ayrıca genç zihinlerde oldukça piyasa tutmuş bir ideolojinin İncillerinden biri sayılan kitaptan seçilmiştir.

Biraz dikkat edilirse bu metindeki yargıların alttan alta şunları içerdiği görülür:

a-Engels’e göre metindeki yargılar bilimseldir. Çünkü kaynağını doğadan daha doğrusu doğa bilimlerinden almaktadır. Bilim bize doğada diyalektik evrim süreçlerinin var olduğunu söylüyor. Bu süreçlerin zihnimizde yansıması ise diyalektik mantık yasaları biçiminde tezahür ediyor. Demek ki diyalektik yasalar, doğada da zihnimizde de aynıdır ve doğrudur.

b-Karşıtlar vardır ve sürekli çatışırlar. Bu çatışmalar daha mükemmele doğru ve doğrusal bir ilerleyiş içredirler. Bu Marx’ın toplum ve tarih felsefesi plânında ileri sürdüğü fikirleri bilimsel olarak kanıtlar. Doğanın, tarihin ve toplumun yasaları aynıdır. Doğadaki bu çatışma, toplumda sınıf çatışmalarına tekabül eder.

c-Fizik, kimya ve biyoloji bunun böyle olduğunu söylüyor. Biz de söylemiş olmakla bilimsel bir şey söylemiş oluyoruz.

d-En büyük kanıtımız evrim teorisinin de aynı şeyi destekliyor olması. Buna olsun bir itirazınız olamaz ya.

Bu ironik ifadelerle ideolojilerin bilimsel (!) içeriklerine değinmiş olduk.

Peki, bilimlerin ideolojik içerikleri yok mudur?

Bunun için bir yüz yıl hiç değilse, geriye dönmemiz gerekecek.

19. yy. pozitivizmi August Comte, Spencer ve J. S. Mill gibi düşünürlerce geliştirilmişti. Bu anlayışa göre bilimsel bilgi mutlak bir mahiyet arzediyordu ve bu bilginin ifadesi olan kanunlar da mutlaktı. İnsanın çıplak gözlem alanına giren şeyler bilimsel bilgiye konu olabilirdiler ve bilgilerimizin geçerliliği fizik ilimleri gibi daha sistematik bir mantıksal yapı gösteren bilimlere yaklaştıkça artardı. Yani model-bilim fizikti. Aslında pozitivizm salt bir felsefe ekolü değildi artık; bu felsefeyi benimsemeyenler de pozitivistçe düşünmeye başlamışlardı. Pozitivizm bir felsefe ekolünün değil, bilimsel zihniyetin adıydı.

Pozivitizm sonraları kendini sigaya çekmek zorunda kaldı. Ünlü Fransız matematikçisi Poincare, belki de matematikçi olmanın kendisine sağladığı avantajı kullanarak gözlemin kendi başına bir şey ifade edemeyeceğini, önemli olanın bu gözlem ve deneylerin içinde birleştirildiği teori olduğunu söyledi. Üstelik ona göre teoriler tarihsel bir gelişim göstermekteydiler ve bu yüzden bir müddet için doğru idiler. Demek ki onlara (ya da tabiat kanunlarına) mutlak doğrular gözüyle değil, itibarî gerçeklikler olarak bakmalıydık. Aksi halde bilimin ilerleyişine engel teşkil edebilirlerdi. (Bkz. Şerif Mardin, İdeoloji. II. Bl; İdeoloji ve Bilim Felsefesi. Ank. 976.)

İlerde ele alınacağı gibi bilimsel teoriler için itibarî (saymaca) nitelemesi yanısıra takribi (yaklaşık), izafi (göreli) ve ihtimali (olası) gibi nitelemeler de kullanılacak ama temelde pozitivist espri mahfuz kalacaktır.

Gerard Buis adlı bir fransız düşünürün bu meyanda çarpıcı bir sorusu vardır: Bilim, bilimsel bir kavram mıdır yoksa ideolojik bir kavram mı? Buis bu sorusunu bir diğeriyle bütünlüyor: Varlıkları şüphe götürmez olan bilimlerden, belki de var bile olmayan bilime nasıl geçilebilir? Ötesi, bilim tabiri bir bilimler topluluğu yahut beşerî bilginin vahdeti fikrini empoze etmeye eğilimli aksiyolojik ve ideolojik bir hedefe mi tercüman olmaktadır? (Bkz. İlimler ve İdeolojiler, ilgili makale, s. 46, tere. F. Arslan. Ümran Yay: Ank.)

Gerçekten pozitivizmin felsefî anlamda kurucusu olan August Gomte’un da derdi bu değil miydi?

O, tek tek bilimleri tevhid ederek tek bir mütecanis doktrinde toplamak görevini kendi felsefesine vermemiş miydi?

Ünlü Pozitif Felsefe Dersleri kitabını bu endişeyle yazmamış mıydı?

O bu eseriyle tek tek bilimleri pozitif adını verdiği zihnî çerçeveyle kayda bağlıyordu. Tümel anlamda bilim, belli bir dönemdeki pozitif bilgilerin toplamı ve bu bilimlerin bütünüydü. Böylece bütünsel bir doktrine varılmış olacaktı, bir dünya görüşüne. Pozitivizmi bir insanlık dini olarak boşuna önermedi Comte; Le Catéchisme Positiviste(Pozitivizm İlmihali) ni boşuna yazmadı.

Buis bilimin ideolojik bir fonksiyona sahip olduğu fikrindedir. Bilim daha Descartes sisteminde ideolojik bir kavram olarak çıkar karşımıza. Bilim, İlâhî hakikat kavramının karşılığında kullanılmıştır bu sistemde. Bilimsel olan gerçek olandır. Ve bilimin dışında hakikat yoktur. Bilimsel olan her şey doğrudur, doğru olan her şey bilimseldir. Günümüz insanının da bu bilimsel hakikat sisteminden haberdar olduğu açık ki, her zaman tecrübe etmekten geri durmuyor; sıradan bir malı sattırmak, herhangi bir kuramı benimsetmek, herhangi bir tekniği garanti etmek, herhangi bir siyaseti empoze etmek için bilimsellik etiketi zorunlu ve yeterli olmakta.

Bilimsellik ve ideoloji bağlamında söylenecek her şey geride kalmıştır aslında. Yine de en yenisi Buis’in: «İlmî ideoloji, belli manada, muasır dünyanın hakim ideolojisidir.» Yani artık bilimler ve ideolojilerin karşılıklı ilişkilerini hangi çerçevede sürdüreceği falan tartışılmıyor. Çünkü bizatihi bilimsellik, çağımızın egemen ideolojisidir. Bilimin kazandığı bu ideolojik kimlik Comte’un öngördüklerini haklı çıkarmıştır sonunda ama sandığından bambaşka şekilde.

Din Bilim ilişkisi bağlamında ele alındığında bilimsel dünya görüşünün yine özellikle modern dünyada kendilerine bir yer açmaya çalışan Müslümanları egemenliği altına aldığı söylenebilir. Bilimin ya da bilimsel olanın neredeyse dine paralel bir otorite olarak kabul edilmesiyle başlamıştır bu zihnî kölelik. Artık «helikopterle Kabe’nin tavafı caiz midir, değil midir?» gibi sözde problemlerin hamasetle ele alındığı fetvalarla karşılaşmak Müslümanları pek şaşırtmamaktadır. Aristo, «Doğa boşluktan nefret eder»demiş; size özgü olan kavrayış biçimlerini yitirmişseniz, yerini gayri biçimler dolduracaktır doğal olarak.

Hazır böyle bir köprü atmışken bilimselliğin kavranış biçimlerine etkiyen faktörlerden dinî inançları ele almak yerinde olacaktır.

BİLİMSELLİK VE DİN

Bütün gelişmelere rağmen bugün bilimin herşeyi açıklayabileceğine inanan insanların sayısı küçümsenemeyecek kadar çoktur. Bu zan bilimi put haline getirmekle kalmıyor, bir çok inanç sahibi bilim adamını da geçmişte kelâmcıların yaptıklarını tekrarlamaya zorluyor. Yani bilimin verileriyle dine karşı tezler geliştirenlere karşı, bilimin verileriyle dinden yana tezler geliştiren —özellikle Batı’da—yazarlar harıl hani çalışıyorlar. Oysa atomların matematik kanunlara uyması veya uymaması, termodinamiğin ikinci kanununun yaratılışa şu veya bu yorumu getirmesi inanç açısından bakılırsa birer safsata olmalıdır. İmanı kendi kaynakları dışında aramak benim görüşüme göre esaslı bir haddini bilmezliktir.
İsmet Özel, Üç Mesele’den

Din bilim çatışması diye bir şey varsa bu ancak Batı için doğrudur. Galile’nin engizisyon önünde yargılanması, Kopernik’in koğuşturmaya uğraması, Newton’un kitabını çekine çekine yayınlayabilmesi hep bu çatışmaya örnek olarak gösterilir. Batı’da bilimin tarihini kaleme alanlar aslında hep bu çatışmanın tarihini kaleme aldılar. Bunu yine bilimsel ideolojinin aklanması adına yapıyorlardı. Oysa İslâm dünyasında bugün Batılıların bilimsel çalışmalarına tekabül eden araştırmaların ardı daha 13. yy. da kesilmişti. Ondan sonra karşımıza hep bireysel çabalar çıkıyor. Zaten İslâm dünyasında ilim kavramının algılanışı bugün Batılıların bilim dediği şeyden çok farklı boyutlardaydı. Yani bırakın bilimdin çatışmasının varlığını, bu ikisini birbirine karıştırmamak konusunda net bir bilince de sahiptiler ayrıca. Zaten İslâm bizatihi ilim’di; O gelmiş cahiliyyet sona ermişti. Kur’an ilim’di; zulmetlerden Nur’a çıkarmıştı. Müslüman bilim adamlarının cüz’î çabalan söz konusu olabilirdi ancak Kur’an karşısında. Yani bu külli bilgiyi daha iyi kavramak yolunda cüz’i çabalar. Bu meyanda Ziyauddin Serdar’ın New Scientist’deyayınlanan bir makalesindeki konuyla ilgili vurgusunu anmakta yarar var: «İbn Heysem, deneysel olarak ışığın doğru bir çizgi boyunca yol aldığını gösteren camera’ obscura araştırmalarıyla ünlü bir bilim adamıydı. Mercekler üstüne çalıştığı bir laboratuvar kurdu. Birçok optik yasasını keşfedip kanıtladığı bir laboratuvardı bu. Ne var ki, tüm bunları İslâm’ın felsefi ve sosyolojik matrisleri içinde gerçekleştirmişti. Işıkla ilgili yaptığı deneyler boyunca kendine ve izleyicilerine şunu daima zikretmekten asla geri durmadı: «Allah yerin ve göklerin Nur’udur.»(Nur Suresi, 35) El-Biruni (ölm. 1048) arzın çevresini, enlem ve boylamlarını ölçümledi, belli başlı madenlerin özgül ağırlıklarını kayda değer biçimde hesapladı; ama yöntem saplantısına düşmedi hiç. Öngörüsü şuydu; belli bir araştırmaya ilişkin metodoloji, meselenin mahiyetine, araştırmaya karar verdiğimiz alana ve meselelerin konuluş biçimine bağlıdır. İhtiyaç duyduğu yerde tümdengelimi de kullandı, tümevarım, gözlem ve deneyi de; gerektiğinde zihni sezgiye başvurdu. Fakat en yüce bilim otoritesi alarak vahye başvurdu hep. Zira O, akıl ve deney yoluyla varılan bilimsel sonuçların hiç birinin mutlak olduğuna inanmıyordu. Dört dörtlük bir felsefî çerçeve içinde faaliyet gösteren bilim-adamlarının en kesiniydi oysa. Ruhsal alanı gözlemlemeyi hiç tavsatmadı; akıl ve mantık dışı görmediği ama, yalnızca akıl ve mantıkla ulaşılamayacağını anladığı Bilgi’yi hiç yitirmedi.» ( Ziyauddin Serdar, Why İslâm needs İslamie Science? New Scientist, April 82.)

İslâm’da engizisyon olmamıştır.Bilimsel ve felsefi çabalara münferid ve yöresel diyebileceğimiz tepkiler olmuştur doğal olarak. Ve bazan bu tepki haklı da olmuştur ama genelde İslâm âleminde bilim ve felsefenin geniş bir hoşgörüye mazhar olduğu açıktır. Ne yazık ki bu hoşgörü giderek umursamazlığa dönüşmüştür. Yalnız dikkati daha önemli bir şey çekmektedir bu konuda; sözgelimi hiç kimse Batlamyus teorisini benimsiyor diye hesaba çekilmemiştir.Bu Kopernik teorisi için de aynı şekilde olacaktı. (Kaldı ki, ElBirunî yerin güneş etrafında dönüyor olabileceğini ileri sürmüştü.) Nitekim Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifename’sinde Batlamyus teorisi eskilerin, Kopernik teorisi yenilerin görüşü olarak çizimleriyle ve serbestçe serdedilmiştir. Yine Erzurumlu’dan çok önce Cahiz (ölm. 869) kendine özgü bir evrim teorisi ortaya attığında karşısında din yargıçlarını bulmadı. (Cahız ve diğer İslâm düşünürlerinin transformist ve evolüsyonist telakkilerine Prof. Dr. Nihat Keklik işaret etmektedir. Bkz. Felsefenin İlkeleri, s. 110, Doğuş Yay. İst. 982.)

Amacımız din bilim münasebetleri tarihinden söz etmek değil. Eskinin her düzeydeki entellektüel etkinlikleri belli bir hiyerarşi ve nisbetler sistemi içinde kavrayan bilincine karşılık, günümüz Müslümanlarının genelde hatları karıştırıyor olması din ile bilimi aynı güç ve fonksiyona sahip, birbirine paralel manevî otoriteler olarak görmesi, dini sürekli bilme onaylatma, endişeleri duyması, bilim kavramının zihinlerinde işgal ettiği yeri doğrusu meraka şayan kılıyor. Doğal olarak bu, bilim bilimsellik kavramlarının çağımızda kazandığı ideolojik fonksiyon ve itibarla ilgili. İsmet Özel’in de yukarıda alıntıladığımız tesbitlerinde açıklıkla vurguladığı gibi bu —özellikle Batı’da böyle. Çünkü Batı’da bilim itibar kazanırken, ters orantılı bir gelişme içinde din itibardan düşmüştür. Bu yüzden dinlerinden yana olan Batılı yazarlar dinin kaybolan itibarını yeniden ona iade etmek için bilimin itibarını kullanıyorlar. Modern Katolik yayınların birçoğu bilimsel bir espriye sahip görünmekten yanadırlar. Hattâ Christian Science(Hristiyan Bilimi) kavramının bile ortaya atılması bunu açıkça gösteriyor. Ötesi bu espri etrafındaki tüm çabaların kurumsallaştığı, örgütlendiği de gözlenmektedir. Bu yaklaşımın Hristiyanlık bağlamında ne tür problemleri beraberinde getirdiği pek önemli değil. Zira Hristiyanlık bu konudaki problemiyle yıllar boyu uğraştı durdu. Bu yüzden onlar kendi problemlerine geçici hatta sahte çözümler bulunabilmesine dünden razıdırlar. Doğal ki, Galile’ye karşı işlediği günahlarını temizlemek için her türlü bilimsel politik manevraya evet diyeceklerdir. Çünkü dine karşı bilimden yana olanlar, başından beri bu ikisini birbirinin alternatifi olarak göstermeyi, birbirini nakzeden, nefyeden olgular olarak sunmayı başarmışlardır. Şu söylenebilir ki, Batı sözkonusu olduğunda bilim dine karşı galebe çalmıştır günümüzde, fakat topyekûn hayata karşı yenik düşmüştür. Başından beri bilimin her yeni atağı dinin coğrafyasını biraz daha daraltıyordu ve sonunda onu hayattan kovup vicdanlara hapsetmesini bildi. Ama onun boşalttığı yeri yeterince dolduramadığını farketti kısa süresonra. Bu yüzden de dine kendi iktidarını zedelemeyecek biçimde bir hayat hakkı tanıdı. Batı’da din, bilim için ancak sosyolojinin ve psikolojinin araştırma alanına giren bir kurumlar ve psişik süreçler toplamıdır. Böylesine köşeye sıkıştırılmış dinin savunucularının iki alternatifi vardır; ya dini toplumdan koparıp yerine bir değerler sistemi getiremediği için bilimi itham etmek ya da din adına, bilime rağmen, bilimden yana olmak. Batı’da her iki akımın da varlığı sözkonusu. Ama revaçta olanı İkincisi.

Bertrand Russell, bu, Batı’nın cin-fikirli düşünce adamı,Din ile Bilim adlı kitabının bir yerinde, BBC’nin 1930 Güzü’nde yayınladığı bir dizi konuşmayı içeren bir kitaptan (Bilim ve Din, Bir sempozyum) bahisle, bilim din ikileminin Batı’daki çağdaş boyutlarını sergiliyor. ( Russell, Bilim ile Din. Çev. A. Göktürk, s. 116 – 147.)

Russell’in sergileyişinden yine Russell’in tabiriyle «bilimsel dincilerle, dinsel kafalı bilginlerin»dine sonuna kadar sahip çıkmak istediklerini görüyoruz. Din adına bilimi yargılayanlar, Russell’i en çok ilgilendirenleri. Apaçık ki belli bir uzlaşımı peşinen kabul etmiş tanrıbilimcilerin düşünceleri onu pek ilgilendirmiyor. Çünkü o, bilimi savunma makamındadır ve «gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka yönteme» inanmamaktadır. Bu yüzden meslekten bilim adamı olduğu anlaşılan sözgelimi Sir J. Arthur Thomson’un ithamlarını ciddiye almaktadır: «Bilim, bilim olarak hiç bir zaman niçin sorusunu soramaz. Bu demektir ki, bilim hiç bir zaman sayısız varlığın, oluşun, olmuş bitmişin anlamını, belirttiği şeyi, gerekliğini araştırmaz… Böylece bilim gerçeğin temeli olmaktan uzaktır… Yöntemlerini mistik ya da manevî konulara uygulayamaz.» Gerçekten de Russell Hıristiyanlığın dogma yanına saldırırken çok rahattır da nedense mistisizm söz konusu olduğunda biraz temkinli davranır. Zira nasıl gözlem ve deney bilimsel prosedürün bir parçasıysa, mistik gözlem de deney de dinsel hayatın bir parçasıdır. Kaldı ki mistiklerin neredeyse bütünü evrensel gerçekliklerin külli tasavvuru konusunda oldukça mutabakat halindedirler ve onları güçlü kılan budur. Evet, tek tek ele alındığında mistiklerin ayrımına vardığı gerçeklikler çok özel ve sübjektif süreçlerden geçerek hedefine varıyor; biz onların gözlemlerine ve deneylerine objektif olarak iştirak edemiyoruz. Bir yıldızın gözlenmesi olsaydı söz konusu olan, herkes teleskopla aynı gözlemi yapabilirdi. Ama nasıl oluyor da üç aşağı beş yukarı aynı sonuçlara varıyorlar? Din tarafından yapılabilecek yegâne meydan okuma bu olabilir, Russell’a göre. Belki de ‘Mistisizm ve Mantık’ kitabını bu tür endişelerle yazdı. Ama sonuç olarak mistisizmin vurulabileceği hiç bir bilimsel kriter olmadığı için yalnızca ‘bilimden yana’ olduğunu söylemekle yetinir ve tartışmayı keser Russell.

Bu bağlamda bir takım Batılı Müslüman düşünürlerin, tasavvuf doktrininin çok geniş hattâ evrensel boyutlarda ele aldığını/marifet kavramlarını ölçek alarak, Batı bilimini nasıl olumsuz çağrışımlarla yüklü bir kavram durumuna düşürdüklerini biliyoruz. Sözgelimi René Guenon,bilim kavramının Batı’da kazandığı anlamı bir hurafe (supersitition) saymamız gerektiğini ve Batı biliminin ‘cahilî bilgi’ olarak nitelenebileceğini söylerken sözkonusu perdeden konuşmaktadır. Ama bilim ve bilimsellik bizi o kadar alt(sub) yanıyla, kavramış ki, o kadar üst perdeden konuşma hakkını ve imkânını kendimizde göremiyor, bu konuda bir değer hükmü belirtmiyoruz. Çünkü öncelikle bu kavramların zihnimizde bir netliğe kavuşması lâzım.

Çağdaş Müslümanlar genel tavır olarak bilimle uzlaşmayı benimsemişlerdir. Bilimi dine götüren bir olgu olarak algılamaktadırlar. Bu yüzden, bilim adamı, ama sırf namuslu bir bilim adamı olmaları hasebiyle gerçeği bulan ve Allah’a inananların yazdıkları kitaplar yayın dünyamızda oldukça geniş okuyucu kitleleri buluyor kendine. Bu okuyucuların çoğu ‘Ah ne olurdu Einstein de Müslüman oluvereydi!’ gibi yazıklanmalarda da bulunuyorlar belki ama hiç birinin Einstein’in dilini çıkaran fotoğrafına bakıp da düşündüğünü sanmıyorum. Ve neden özellikle bir siyonist olarak kalmakta direndiğini…

Şu hiç bir zaman unutulmamalıdır ki, bilimin tarihi bir bakıma onun sekülarizasyon (dünyevileştirme) u tarihidir. Bilim kendini metafiziğin tortularından arındırmak için çok uğraştı. Çünkü bu günkü biçim ve çerçevesine ulaşabilmek için bunu yapmak zorundaydı. Şimdi karşımıza iki soru çıkıyor; çağdaş bilimsel çerçeve mümkün olabildiğince seküler (dindışı) olduğuna göre, dini hakikatleri bu çerçevede düşünmeye kendimizi zorlamakla, dinin anlam ve ruhunu, bilimin anlam ve ruhuna rağmen, bu çerçeveye sıkıştırmış olmaz mıyız? Yok eğer bilimle uğraşacak, onu elde edeceksek, bunun zorunda hissediyorsak kendimizi, niye zihnî karışıklıklara meydan verecek şekilde bu iki olgunun anlam ve lisan sistemini birbirine kurban edelim?

Bilimsel dincilik ya da dinci bilimsellik tavırlarının, dinle bilimin gerçek değer ve anlamına varmak isteyen Müslümanlar için açıkça birer köstek olacağı fikrindeyim. Bu lisan karmaşasından din düşmanları zaten yeterince faydalandılar; şimdi tutup din adına aynı karmaşa içinde oyalanıp durmanın anlamı yoktur. Bu sözlerimden bilime karşı olduğum çıkarılmasın. Demek istediğim en formel biçimiyle şudur: Ne dinin bilimselleştirilmeye ihtiyacı vardır, ne de bilimin dinselleştirilmeye tahammülü. Burada Din’i en has anlamıyla, bilimi de Batı’da kazandığı anlamıyla kullanıyorum.

BİLİMSELLİK VE FELSEFE

Bilimselliğin kavranış biçimlerinden biri de onun felsefî anlamda kavranışıdır. Bizde felsefe, öteden beri dinî düşünce bağlamında ele alınır; bazen dinî akidelerin mahremiyyetine el atmış bir nâmahrem olarak görülür ve kapı dışarı edilmek istenir, bazen da din adına yardıma çağırılan bir bilge kişi gibi hürmet görür. Ama günümüzün felsefi eğilimleri, felsefeyi daha çok bilim düşüncesi bağlamına kaydırdığı için, —bu düşünceye uzak olduğumuzdan mıdır nedir— bilim felsefesi daha yeni yeni ilgi alanımıza giriyor. Neyin bilimsel olduğu, neyin olmadığı konusunda, yargı mercii bilim felsefesidir günümüzde. Buna bilim de itiraz etmemektedir. Çünkü bilim felsefesi bilimi içkin biçimde kavrama çabasındadır ve bu yüzden kullandığı kavramlar, bilimin kullandıklarıyla ortak bir payda altında birleşirler. Fakat işlevi bakımından bilim felsefesi, bilimin yargıcı, daha doğrusu kontrol sistemidir. Yani bilimin zaaflarını açığa çıkardığı kadar bu zaafların açığını kapamak isteyen yine bilim felsefesidir.

Bu yüzden herkesin diline sakız ettiği bilimsellik kavramına ait sınırların ne olduğuna o karar verecektir. Bu konudaki tercih ve tartışmalar ekoller düzeyine çıkmıştır ve çeşitli görünüşlere sahiptir. Aslında bu tartışmalara rengini yine belli dünya görüşleri vermektedir ama hiç değilse doğrudan ideolojik içeriklerden azade bir görünüm arz etmektedirler. Ne var ki bu tartışmaları oylumlu biçimde ele alıp değerlendirmek böyle bir denemenin omuzlarına ağır gelecektir. Üstelik bilim felsefesine ait metinlerin çoğu, belli bir uzmanlık düzeyini gerektirmektedir okunmaları için. Bu metinleri herkesin katılabileceği ortalama bir düzeye çekmek için, sanırım daha da konunun uzmanı olmak gerekmektedir. Oysa bu aşamada yapılması gereken bilim felsefesinin meseleye nasıl yaklaştığına işaret etmekten ibarettir.

Bilim felsefesine ait özgün metinlere çaktığımızda kullanılan kipin, ideolojik metinlerden farklı olarak, yakıştırma ve zorlamalardan bağımsız olma endişesi taşıdığını görürüz. Bu metinler belki bilim konusunca bir ideoloji geliştirmek istiyor olabilirler fakat doğrudan bir ideolojiye bilimsel paravanalar tedarik etmek amacında değildirler. Daha önceki sayfalarda Engels’ten yaptığımız alıntı hatırlanacak olursa, Marksist ideolojinin bilime kazmanın kılıfı gözüyle taktığı yeniden teslim edilecektir. Oysa bilim felsefesi bilime uygun kılıflar biçme peşinndedir. Engels doğayı peşinen diyalektik mantığın biçimleri (yasaları) içinde görmektedir. Oysa doğaya hangi biçimde baarsanız ya da hangi biçimde görmek isterseniz, size o biçimde görünür, insan zekâsındaki vehim fakülteleri, insana garip oyunlar oynar. Demek ki doğayı kavrayış biçimleri sizin ön kabullerinizin dolayımından geçer ister istemez. Engels ise diyalektiğin biricik bilimsel yöntem olduğuna peşinen inanmıştır. Bu tavrın adı dogmatizm dir. Dogmalar ise karşılıklarını başka dogmalarda görmek isterler. Bu yüzden Marksistler için bilimin verileri, diyalektik dogmalara karşılık olan yeni dogmalara dönüşürler. Materyalist metinlerin hemen tümünde bilimin dogmatik olarak kavrandığını görürsünüz.Çünkü bilimsel ifadeler onlar için doğruluğu su götürmez genel geçer ifadelerdir. Bu kavrayış biçimi daha önceki sayfalarda değinilen klâsik pozitivist zihniyetin marksist materyalistlerdeki bir yansımasıdır. Bilim konusundaki bu mutlakiyetçi tavrı sürdürmenin imkânı onlar için oldukça azalmış görünüyor. Zira 60 yıldır sürdürülen bilim felsefesi tartışmaları bilimsellik kavramını, artık materyalist ideolojiyi taşıyamaz duruma getirmiştir. Bu tartışmaların, ‘burjuva ideolojisi’ kabilinden yakıştırmalarla geçiştirilemeyeceği ortadadır. Şimdi şu metne bakalım: «Bir doğa yasası ne doğrulanabilir ne de yanlışlanabilir. Bir doğa yasası için şunu söyleyebilirsiniz: Bu yasa ne doğrudur ne de yanlış, yalnızca olasıdır. Bir doğa yasasının olası olması demek, onun basit, kullanışlı olması demektir».( Wittgenstein, Waismann’m «Wittgenstein and Vienna Circle» adlı incelemesi, s. 100 Oxford. Londra, 979.)

Bu belirlemenin mutlakiyetçi tavırlara cevaz vermeyeceği açıktır. Bilimin yasalarına genel geçer (tümel) hakikatler gözüyle bakıp evrende işlerliğini sürdüren gerçek yasalara gözü kapamak tuzakların en bilimselidir. Marksistler bu tuzağa körlüklerinden düşüyor. Ama bilim filozoflarının bir çoğu için aynı şeyi söyleyemeyiz. Onlar körlüklerinden değil, yolu bilmemelerinden düşüyorlar. Buna bir de Batılı aydına özgü zihni miyopluğu eklemek mümkün.

Materyalistlerin (ve pozitivistlerin) inandıkları bilim felsefesinin böylesi akidevi bir içeriğe sahip olduğuna değindikten ve onu özgün bilim felsefesinin yaklaşımıyla kıyasladıktan sonra, şimdi, meslekten bilim filozoflarının görüşlerine geçebiliriz. Bunun için Viyana Çevresi filozofları, Karl R. Popper, Wittgenstein, ve Thomas S. Kuhn’un konuyla ilgili görüşlerine kısaca değinmek gerekiyor. Bunu, onların görüşlerini irdelemek için değil, zihnimizde daha boyutlu bir bilimsellik kavramı ‘oluşturmak için yapmaya çalışacağız.

«Zihinsel ve fiziksel olaylar arasındaki bağlantı deneyle kurulmak zorundadır. Ne var ki bu ifade bu ikisinin özdeş olmadıklarını tazammun etmektedir. Zaten özdeş olsalardı, deneylere gerek kalmazdı. (Şu halde ifadeyi değiştirirsek) zihinsel olaylarla fiziksel olaylar arasındaki bağlantı yalnızca mantıkla kurulabilir.»(A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, s. 212. Pelican, 972.) Bu ifadeler Viyana Çevresi adı verilen bilim felsefesi akımının İngiltere’deki savunucusu Alfred J. Ayer’indir ve neredeyse akımın görüşlerini bu haliyle formüle etmektedir.

‘Viyana Çevresi’ adı verilen felsefe akımına mensup filozoflar, İkinci Dünya Savaşı esnasında politik nedenlerle dünyanın çeşitli yerlerine dağılmışlar ve bu, felsefelerinin dünya çapında yayılmasına imkân tanımıştı. Hattâ bu okul mensuplarından olan Hans Reichenbach Türkiye’ye yerleşmiş ve İstanbul Üniversitesinde konuk profesörlük yapmıştı. Gelgelelim yine aynı okul mensuplarından Carnap’ın İngiltere’deki etkinliğine bakarak, konuk profesörün Türkiye’deki çabalarının son derece yankısız kaldığı söylenebilir. Oysa bu felsefenin yanlışları (ama kaliteli yanlışları) üstüne ilgimizi yoğunlaştırabilseydik, belki şimdi bilimsellik üstüne konuşulan şeyler daha düzeyli olurdu.

Bu akım yeni olguculuk (neopozitivizm), mantıksal deneycilik gibi unvanlarla anılmaktadır. Aslında yukarıki satırlarda Ayer’den yaptığımız alıntı bu akıma niye mantıksal deneycilik dendiği konusunda bir fikir vermektedir. Çünkü mantık ve deney terimleri bu akımın anahtar terimleridir.

Bu bilim felsefesi akımını kısaca şöyle dile getirebiliriz: Şimdi bizim bir gözlem ve deney alanımız vardır. Sözgelimi ben Albatros kuşlarının nasıl ürediklerini gözlemleyebilirim. Yahut elektriğin mıknatıs üzerindeki etkileri üstüne istediğim biçimde deney yapabilirim. Gözlemim bir bakıma görebilmeme, deneyim ise tutabilmeme bağlıdır. Yani benim bilimsel uğraşımı sürdürebileceğim alan, elle tutulur, gözle görülür fizikî alandır. Ben fizikötesine ait şeyleri görmüyorum. Hattâ onların var olup olmadıklarını bile bilmiyorum. Ne gözlemliyebiliyorum onları, ne de deneyebiliyorum. Onlar laboratuvara sokulamadıkları gibi, teleskopla da gözlenemiyor. Hiçbirinin bilimsel araştırmalara konu olabilecek nesnel karakterleri yok. Bu yüzden fizikötesine ait kavramlar da nesnel karşılıkları olmayan ve bu yüzden de anlamsız düşen bir karaktere sahip. Meselâ biri çıkıp evrenin yaradılış sürecinden sözetse, «yaradılış» kavramı benim için fizikötesine ait bir kavram olur ve bu yüzden de anlamsız düşer. Eğer ben bilimsel anlamda akıl yürütmelere başvuracaksam, bu tür kavramlar benim sözlüğümde yer almamalı. O zaman işin içinden çıkamam. Çünkü bu beni sonuç olarak «Tanrı» fikrine götürür ki, o zaman benim yaptığım bilim olmaz, teoloji olur. Demek ki fizikötesine ait kavramlar anlamsızdır ve bilimsel olmayan kavramlardır. Benim ortaya çıkan bu anlam problemini halletmem, bilimsel olan kavramlarla olmayanları birbirinden ayırmam gerek. Bunu yaparsam ancak, ifadelerim bilimsel bir kimliğe bürünür. Matematik, bilime özgü klâsik bir lisan olarak elimde. Onun yapısal karakteri benim bilimsel ifadelerimi kanıtlayacak ve sınayacak bir karaktere sahip. Yanısıra, anlam sorununa karşılık olarak da mantığa ihtiyacım var. Şu halde mantık ve matematiğin tezevvüc ettiği sembolik mantık benim için en uygun bilimsel dil olacaktır. Ayrıca deneylerden kalktığıma göre tüme varmam gerekecek, tümevarım mantık sorunlarımın temelini teşkil edecektir…

Aslına bakılırsa Sezar’ın hakkı Sezar’a anlayışındaki bu seküler (lâdinî) tavır, modem bilimin bugünkü yapısı veri olarak kabul edilecekse eğer, normal karşılanmalıdır. Zaten Batı’da metafizik adına işlenen cinayetler, gerçek matefiziği kendi karanlığıda boğmaya devam ediyorken hiç değilse bilimin kendisini bu karmaşadan kurtarıp, kendi yatağını açmasına izin vermeli diye düşünüyor insan. Ama tekrar ediyorum, böyle düşünürken bilimin bugünkü yapısının veri olarak kabul edilmesi şartı yar. Yoksa kendini metafizik tortulardan arındırdığını söyleyen bilimin temellerinde belli bir inanç (inançsızlık), belli bir dünya görüşü ya da belli değerler sisteminin yatmadığını varsaymak safdillik olur. Bizim demek istediğimiz böylesi temellere de sahip olsa, bilimin böyle bir çerçeve içinde ulaştığı nisbi başarılara bakıp, onu bir imkân olarak göreceğimiz yerde, kendi dinsel metafiziklerimiz için bir alet olarak görmememiz gerektiğidir. Bu, bilimin özünde varolan şekiller niteliği onaylamak anlamını taşımaz asla. Yalnızca mütecanis olmayan şeylerin birbirine karışmaması gereğini vurgular, o kadar. İşte Viyana Çevresi filozoflarının endişelerini biz tersinden alıyor; bilim tarafından dine bakarken izhar ettikleri endişeleri tersinden dile getirip din tarafından bilime bakıyoruz. Böylece, pozitivist zihniyetleri bir yana, bilimin efradını cem’edip ağyarını menetmelerini, yanlış çizilmiş bir projede yerinde bir kontenjan olarak değerlendiriyoruz.

Bakm, Ayer’in andığımız sözlerine… Karşımda, gözleyebildiğim fiziksel olaylar var. Onlardan bilgi üretebileceğim bir zihnim de var. Şu halde geriye zihnimin süreçleriyle, fiziksel süreçlerin arasındaki bağlantıyı kurmak kalıyor. Bunun için ilk başvuracağım şey deney. Fakat yapacağım deneyleri belli bir anlam ve kavram sistemi içinde değerlendirebilmem için mantığa ihtiyacım var. Mantık sistemimle sözkonusu bağı kurdum mu bilimsel bilgiye ulaşmış olurum… Burada bilimin sınırlan, alanı ve yöntemi açıkça belirlenmiştir. Bilim, mantıksal-deneyci bir yöntemle fiziksel olgular alanı içinde yapılan araştırmalar bütünüdür.

Oysa dinî bağlamda edineceğimiz bilgiler fizik olaylarla sınırlandırılamayacağı gibi, başvuracağımız yöntem de bir tümevarım mantığına inhisar ettirilemez. Ayer’in sınırlarını çizdiği çerçevede, bilim belirlediği hedeflerine varabilir. Ama ne var ki böyle bir çerçeve din adına bilim yapmamızı engelemekte, bu hakkı bize vermemektedir.

Tekrarla şunu vurgulamak istiyoruz: Günümüzün geçerli bilim anlayışı pozitivist bir espri taşır. Hattâ Türkiye’deki yaklaşım, bırakın neo-pozitivistlerin rengini taşımayı, yer yer Comte’çu kaba-pozitivizmin felsefi tortularını taşımaktadır bağrında. Bilimi bir insanlık dini olarak görme eğilimi, bilimsel ifadeleri dinsel ifadelermiş gibi kullanma alışkanlığı sonuç ve örneklerine her gün rastlanan olgulardır (Şakir Kocabaş, «İfadelerin Gramatik Ayrımı» adlı felsefî denemesinde bu karışıklığın zihnî emellerini net bir üslupla ortaya koymaktadır. Ekin Yay. 1984, İst.) Sözkonusu pozitivist espri ve dindışı çerçeveyi sabit kılarak, bu çerçeveye din adına bir şeyler sokuşturmaya çalışmak, ya da bu çerçeveden din için bir şeyler aparmaya kalkışmak zihin karışıklığından başka bir işe yaramaz. Tabiî hâlâ zihnî etkinliklerden söz ediliyorsa. Kendimize özgü model ve çerçeveler geliştirmeksizin bırakın dinsel düşünce sistemleri geliştirmeyi, salt bilim yapmak bile, sahip olduğumuz değerler gözönüne alındığında hiç de orijinal olmayacaktır.

Newton devriminden beri bilim doğa yasalarını keşfetmenin peşindedir. Bilim adamı bu arayışta kabaca şu süreçlerden geçer.

Önce gözlem ve deney aşaması sözkonusudur. Belki de yıllar alacak bu araştırmaların ardından edindiği bulguları, gerekirse başkalarının ortaya koyduğu bulgularla birleştirerek bir birikim elde eder. Daha sonra bu birikimden kalkarak sistemli bir varsayımlar kümesi oluşturur. Bu varsayımlar kümesi içinde yer alan önermeler doğru ya da yanlış değildirler. Birbirlerini de ispatlayamazlar. İndî bir şekilde öyle oldukları varsayılmıştır. Fakat varsayımlar yasa benzeri önermelerdir. Ne var ki henüz matematiksel olarak ispatlanmamışlardır. Bu iş için de matematiksel ispatlama yollarına başvuran bilim adamı eğer varsayımı doğrulamayı başarırsa bir doğa yasası bulunmuş demektir. Yani önce varsayılan bir önerme matematiksel olarak ispatlanıp da sonuçta «evet, matematiksel olarak kanıtladık ki önce doğru olduğunu farzettiğimiz bu önerme gerçekden doğruymuş» denirse doğrulanan bu varsayım artık bir doğa yasasıdır.

İşte bilimsel teori denilen şey, aslında varsayımlar üretmekten, doğa yasasına ulaşmak sürecine kadar yürütülen bilimsel yöntemin kendi içinde tutarlı bir mantık matematik sistemi çerçevesinde ortaya atılmasından başka bir şey değildir. Bu çerçeveyi bir makalesinde ustaca çizen bilim felsefecisi Campbell’e bakarsanız, doğrulanabilmiş bir yasaya ulaşabildiğine göre teori de doğrudur. Ama teoriler yasa değildir, yalnızca onları açıklar. Ayrıca yasalar gibi doğrudan deneylerle kanıtlanamaz. Yani bir bütün olarak bilimsel teorilerin kabul ya da reddi ayrıca ilâve deneylere gerek duyulmaksızın da olabilir.(N.R. Campbell, What İs A Theory? Readings in the Philosophy of Science. Prentice Hall inc. 1970, USA.)

Demek ki varsayımlar matematiksel olarak doğrulanarak yasa oluyorlar. Bu süreç böyledir, daha doğrusu Popper’a kadar böyleydi. Bilindiği gibi Viyana Çevresi filozofları bilimsel önermelerin doğrulanabileceğim savunmaktaydılar. Daha doğrusu bir önermenin bilimsel ve anlamlı olmasının ölçütü, o önermenin matematiksel ispat yöntemleriyle doğrulanabilir olmasıydı. İşte yine bir Viyana’lı olup Viyana Çevresi’nin bilim felsefesine karşı çıkan Karl R. Popper, bilimsel önermelerin (bir yasayı ifade eden ya da bir varsayımı dile getiren önermelerin) doğrulanamayacağını ileri sürmüştü. Popper’a göre bilimsel önermeler doğrula namazlar, yalnızca yanlışlanabilirler. Bu ne demektir?

«Su yüz derecede kaynar» yasasına inandırılmışızdır. Bir süre sonra kapalı kaplarda suyun başka derecelerde kaynadığını farkederiz ve yasayı değiştiririz: «Su açık kaplarda 100 santigrat derecede kaynar.» Bu işi hallettiğimizi sanırken, suyun daha yükseklerde bu derecede kaynamadığını farkederiz. Ve yasa yine değişir: «Su açık kaplarda, deniz seviyesindeki atmosfer basıncında 100 santigrat derecede kaynar.» Bunun böyle sürmeyeceğini kimse temin edemez. Demek ki bu yasayı destekleyen yüzlerce örnek ve destek bulsaydık yine bu yasayı doğrulamış olmazdık. Beklenmedik bir olay, bir farkına varış doğrulanmış kabul edilen yasayı yanlışlayıverir. Çünkü yasaya aykırı olabilecek tüm karşı örnekleri, yasayı vaz’ederken tek tek gözlemleyenleyiz. Ancak gözlemlerimizin adedini çoğaltabiliriz. Bununsa doğrulanabilirlik açısından teorik bir anlamı yoktur. Bu yüzden bilimin koyduğu yasalar ancak yüksek bir olasılık ifade ederler. Hayalgücü, yürürlükteki bir kuramdan daha mükemmelini her zaman üretebilir ve yürürlükte olan teorileri tahtından rahatça indirebilir. Newton/Einstein örneği bilimsel dogmatizmin burnuna inen müthiş bir yumruktur bu yüzden. Ve bu yüzden bilim geçicidir.

Viyana Çevresi’nin doğrulanabilirlik ilkesinin karşısına yanlışlanabilirlik ilkesini koyan Popper, böylece deneyciliği felsefi anlamda reddetmiş oluyor ve deneyciliğin dayandığı tümevarım mantığının da saçma olduğunu ileri sürüyordu. Ona göre biz tek tek kuğulara bakıp da «bütün kuğular beyazdır» diye tümel bir önerme ileri süremeyiz. Çünkü bizi, kahverengi bir kuğunun da olmayacağı konusunda kimse temin edemez. O yüzden bu önermeyi şöyle değiştirmek zorundayız: «Belki bütün kuğular beyazdır.» Demek ki Popper’a göre tümevarım diye bir şey yoktur. Çünkü biz tek tek gözlemlerden kalkarak tüme varmıyoruz. Aksine teorisyen ve mucitlerin biyografileri bunu yalanlamaktadır. Gözlemleri biriktirmek kendi başına anlamlı olmadığı gibi, salt onlardan kalkarak bir teoriye ulaşılamaz. Teoriye ulaşan kafa hayalgücü ve sezgisi dehâ düzeyinde olan kafadır. Bu hep böyle olmuştur. (Bkz. Bryan Magee, Kari Popper’ın Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, s. 931. Çev: M. Tunçay, Remzi Ktb; 982, İst.).

Bilime özgü bir dil, bilimsel teorilere özgü kavram sistemleri var. Bu dil yapısı ve kavram sistemleri çeşitli gerekçe ve tercihlerle oluşturulmuş, üretilmiş. Bilime ait ifade biçimleri ve bilimsel teorilere özgü kavram sistemleri bir arada ele alındığında ortaya bir dil-anlam sorunu çıkıyor. Çok kaba bir örnek verirsek, demin yukarıda geçtiği üzere, tümevarımsal mantığa dayalı bilimsel ifadelerin kullanılış gerekçesi temelde deneyci bir bilim felsefesine dayanıyor. Ayrıca buna olasılık hesaplamalarına dayalı matematiksel ifadeleri de ekleyin. Basbayağı mantıklı matematikli bir dildir bu ve kendi çerçevesi içinde oldukça da kullanışlıdır. Ama sonra Popper diye biri çıkar ve bu tümevarımsal bilim mantığını, bu deneyci bilim felsefesini, pek de öyle bilimsel ifade biçimlerine başvurmadan reddediverir. Demek ki bilim için dil, doğrudan bilginin özüyle ilgili değildir.

Dil, sözkonusu olunca, buradan Avusturyalı dilci filozof Wittgenstein’in felsefesine şöyle bir değinmek yerinde olur.

Wittgenstein felsefesinin merkezinde dil vardır. Zaten O’na göre «Felsefe tümüyle bir dil eleştirisidir.»(Wittgenstein, Tractatus (40031) Routled and Kegan Paul London, 981.)

Bu eleştiri felsefesinin ilk döneminde dilin sınırlarını belirlemeye yönelikti. Filozof önceleri dilin yalnızca olguları ifade edebildiğini ve bu ifadelerle olgular arasında resmeden resmedilen ilişkisi olduğunu sanmıştı. Yani bir ifadedeki dilsel öğeler arasında nasıl bir yapısal bağıntı varsa, ifade edilen olgulara ilişkin nesneler arasında da öyle yapısal bir bağıntı vardı. Bu karşılıklık birebirdi. Ve bütün diller ortak bir mantıksal yapıya sahiptiler. Felsefenin görevi bu ifadeleri açıklığa kavuşturmak ve dilin sınırlan dışında kalan ifadeleri eleştirerek ayıklamaktı. Böylece geriye sınır ve imkânlrı belirlenmiş bir dil ve bu dille ifade edilen gerçeklikler kalıyordu. Daha sonra far ketti ki, dil hiç de sandığı gibi fiilî olgulara filan tekabül etmemekte. Asıl itibariyle toplumsal bir aletti o ve sonsuz çeşitte amaca hizmet etmek üzere toplum tarafından sürekli geliştiriliyordu. Kullandığımız dil, toplumun marifetiydi ve toplum (ya da toplulukları) kendi amaçlan doğrultusunda dil biçimleri geliştiriyorlardı, örneğin tenis oyununun kuralları, bu kurallara uygun gereçlere ihtiyaç gösterir. İşte aynı şekilde toplum kendi oynayacağı oyunların kurallarına uygun gereçler olarak, dil biçimleri üretmekteydi.

İş böyle olunca, dilin hangi amaçlar doğrultusunda kullanıldığını ve geliştirildiğini araştırmak Wittgenstein felsefesinin yeni görevi olmaktadır. Bu bakış açısından bilimde, felsefede, ideolojilerde ve hâttâ sanatta kullanılan ifade biçimlerinin hangi amaçlara tekabül ettiklerini görebilir ve bu ifadelerin zihnimizde oluşturduğu etkinin bir vehme, hâttâ bir büyüye dönüşmesini daha, rahat önleriz. Zaten Wittgenstein’in ikinci dönem felsefesinin temel programı «Zekânın büyüsüne ya da dil yoluyla büyülenmesine karşı bitmeyen bir mücadele»olarak belirlenmiştir.

Bilimde önce teori gelir. Teorik sistemlere onların ifade biçimleri açısından bakan Wittgenstein için teoriler, aslında kavramsal sistemlerdir. Bu kavramsal sistemleri oluştururken hangi zihinsel süreçlerden geçildiği, ne amaçlandığı ve ne kastedildiği Wittgenstein’in temel problemidir.

Kavramsal sistem terimi bir başka filozofta paradigma kavramıyla karşılanmıştır. Amerikalı ünlü bilim felsefe ve tarihçisi Thomas Kuhn’a göre bilimsel teoriler birer paradigmadır. Yani birer karşılaştırma modelidirler. Biz bu modelleri olaylarla karşılaştırmak için kullanırız. Bu yüzden onların doğru ya da yanlışlığından sözedilemez. Onlar için söylenecek şey «Bu karşılaştırma modeli olaylarla karşılaştırmak için oldukça kullanışlı ya da yeterince kullanışlı değil.» biçiminde olabilir. Bilimsel teorilerin doğruluğundan ya da yanlışlığından sözedilemeyeceğine göre, onların doğrulanıp yanlışlanmasından da söz edilemez.

Bunun için deriz ki, Newton teorisi ne doğrudur, ne yanlıştır ve ne de yanlışlanmıştır. Ayrıca doğruluğundan da sözedilemez. Yalnızca olaylarla karşılaştırmada yeterince kullanışlı olmadığı, yetersiz kaldığı için terkedilmiştir. Bir kere bu paradigma kavramını kabul ettiniz mi, bunun mantıksal sonucu olarak, doğa yasası, bilimsel yasalar, objektif gerçekliğin tasviri, keşif, ispat… gibi bir çok kavramın anlamsızlaştığını görürsünüz.Çünkü, meselâ objektif gerçekliğin tasviri kavramını alalım ele; karşılaştırma modeli olarak paradigma objektif gerçekliği tasvir etmez, belki temsil eder. Yani biz bilimsel bir teori inşa etmekle evrenin objektif gerçekliği üstüne yeni bir bilgiye ulaşmış olmayız. Yaptığımız şey yalnızca yine bilmediğimiz olayları kendisiyle karşılaştırabileceğimiz yeni ve belki de daha mükemmel bir model üretmektir.

Demek ki paradigmalar birer kavramsal sistemdir. Bu sistem içinde yerini alan kavramlar belli tanımlarla oradadırlar. Bilimde önce teori vardır demiştik; bu önemlidir, zira bu önce kavramsal sistem var demektir. Bu sistem kendi içinde ayrıca tutarlıdır ve kendisiyle karşılaştırılan olayları yine kendi içinde açıklar. Kuhn ve onun gibi düşünen bilim filozoflarına göre, deney ve gözlemler ancak böyle bir sistem içinde belli anlamlar kazanırlar. Ama önce bu ya da şu kavramsal sistemin tercihi sözkonusudur. Seçilen kavramsal sistem, kendi çerçevesinde yer alan gözlem ve deneyleri koşullandırır, onlara kendince bir anlam biçer. Yani sistemden bağımsız bir gözlem ve deney dili yoktur. Sözgelimi Batlamyus’un arzı merkeze alan teorik sistemini benimsemiş olan Tyco Brahe ile Kopernik’in güneşi merkeze alan sistemini benimsemiş olan Kepler, aynı gözlemleri yapmış olmalarına rağmen birbirinin karşıtı sonuçlara varmışlardır. Kopernik’in gelişine kadar Batlamyus modeli benimsenmiş ve bu model asırlarca yapılan gözlem ve deneylere kendince bir anlam kazandırmıştı. Sonra Kopernik geldi ve daha yetkin bir model geliştirerek devrimsel bir atılım yaptı. Daha doğrusu kavramsal bir devrim gerçekleştirdi. Böylece Batlamyus modeli terkedildi. Ama Kuhn’un bakış açısıyla, kimsenin tutup Batlamyus teorisinin yanlış, Kopernik teorisinin doğru olduğunu söylemesi anlamlı olmayacaktır. Bu düşüncenin getirdiği başka bir mantıksal sonuç da bilimin aslında ılerlemediğidir. Bilim devrimsel sıçramalar yapar, evrimsel bir süreci takip ederek ilerlemez. Yani biz yeni bir kavramsal sistemi benimsemiş olmakla, bilgilerimizde bir ilerleme kaydetmiş olmuyoruz.

Bu sonuç özellikle pozitivist ve materyalistlerin havariliğini yaptığı bilimin ilerlemekte olduğu inancını temelinden sarsması bakımından çok önemlidir. Devrim kavramına teşne olan materyalistlerin, Kuhn’da geçen bilimsel devrim kavramına katılmaları da mümkün değildir. Çünkü «Kuhn’un devrimlerle yıkılıp yenilerinin oluşturulduğunu söylediği paradigmalar, en geniş anlamıyla bilgi ortamını yaratan amaçların, çıkarların örgütlendiği sistematik bir yapıdır.» (Bkz. Nilüfer Kuyaş, Kuhn’un «Bilimsel Devrimlerin Yapısı» çevirisine yazdığı önsöz. Alan Yay. 982, İst.)

BİLİMSEL TEORİLERİN DOĞASI

Ben şahsen indeterminizm öğretisinin doğru, determinizmin ise bütünüyle temelsiz olduğuna inanıyorum. (…) Karşı görüşü desteklemek için «bilim her şeyi bilir» önyargısı ya da yarı-dinsel önyargılar dışında pek dayanak yok. Sözü edilen bilim ilke olarak İlâhî mutlak bilim olsa: neyse. (…) Bilimselliğin yegâne başarısı diye sözü edilen öndeyi (prediction tahmin/önceden haber vermek, kehanet) dir ki, beni ilgilendiren ve bir türlü tatmin olamadığım konu bu dur. (…) Bilimsel teorilerimizi ben, evreni yakalamak için örülmüş ağlar olarak görüyorum. (…) Teorilerimiz kendi ürettiğimiz şeylerdir; bizse yanılabiliriz ve yanılgılarımız teorilerimize yansır. O halde teorilerimizin genel özelliklerinden —onların basit oluşlarından ya da evrenin gerçek özelliklerine karşılık bizatihi deterministik oluşlarından şüphe edeceğiz. (…) Bildiğimiz üzere evren olağanüstü biçimde karmaşık (mürekkeb = complex) tır. Bir takım teorilerin basitliği —ki onları biz yaptık—, o veya bu anlamda yapısal özellikler arzetse de evrenin asıl itibariyle basit olmasını gerektirmez. (…) Bu anlamda bilim sistemli bir basitleştirme sanatı olarak tanımlanabilir —yani gözetilen yarar uğruna bazı şeyleri gözardı edeceğimiz tefrik etme sanatı. (…) Teorilerimizin tümelliği (universality: külli olma) benzer problemler çıkarmıştır ortaya. Peki tümel olan teoriler evrenin tümel özelliklerini, nizamını betimleyebilir mi? (…) Geçtiğimiz iki asır boyunca Newton teorisine evrenin doğru teorisi gözüyle bakıldı. İki asır önce birçok fizikçiye geldiği gibi bize de tatminkâr gelen bir teori bulduk diyelim; yine emin olamayacağız ondan. Hâttâ bir gün gelecek böylesi teorilere yapılacak ciddî itirazlara da rastlanmayacak.
Karl. R. POPPER, Our Theories As Nets. New Scientist, June 981.

Popper’in bilimsel teoriler hakkındaki bu yakınıcı ifadeleri aslında bize bir teorinin tanımını yapmıyor, onun nasıl teşkil edildiği yolunda bir bilgi vermiyor bir üst dil kullanıyor teoriler hakkında yani onları eleştiriyor. Bir bilimsel teorinin imkân ya da imkânsızlarından sözederken kullandığı kip, onlar hakkında önyargılarla düşünmemizi önlemeye çalışıyormuş gibi bir hava içinde. Bizi metnin esprisi kadar metin içinde geçen belirleyici kavramlar da ilgilendiriyor. Basitlik, karmaşıklık, öndeyi/tahmin/önceden haber vermek, kehanet , tümellik, determinizmgibi kavramlar bunlar. Bilimsel teorilerin doğası üstüne yazılacak en küçük bir risalede bile yer alması gerekli olan bu kavramlar içinde en önemlisi basitliktir ki, pozitif bilimde bir ilke haline gelmiştir neredeyse.

Basitlik, bilimsel anlatımda bir ekonomi ilkesidir. Modern bilimde analitik bir gereçolarak kullanılan mantıksal sistemlerin daha kolay sınanabilmesi için böyle bir ilke kabul edilmiştir. “Einstein bunu «Optimal Metodolojik Basitlik» deyimiyle ifade etmiştir. Yani bir teori ya da aksiyomatik sistem «mümkün en az sayıda varsayım» içermelidir.

Bu ilkenin bilimsel anlatımın ön-şartı olduğunu ilk kez ortaya atan Kopernik’tir. Kendisi Batlamyus sistemine karşı yeni bir sistem ortaya attığında Batlamyus sisteminde yer alan oldukça grift ve karmaşık anlatım biçimlerine karşılık kendi sisteminin oldukça basit olmasını lehte bir puan olarak kaydetmiştir. Newton ise ünlü Principia’sın da açıkça «Doğanın basitlikten hoşlandığını» öne sürmüştür.Henri Poincarè’ye göre basitlik ilkesi bilimin ilerleyebilmesi hâttâ mümkün olabilmesi için temel şarttır. Kaldı ki kendisi evrenin basit olmak zorunda olduğunu, biliminse evrenin bu basitliğine bir ayna olduğunu ileri sürmüştü. Einstein’ ın da evrenin basit yapıda olduğu yolunda bir inancı vardı. Popper yanlışlanabilirlik ilkesini ortaya attığında basit bilimsel anlatımların karmaşık olanlara nisbetle çok daha kolay sınanabildiğim yani yanlışlanabildiğini ileri sürmüştü. Fakat bu ilke bilimsel teoriler için teknik bir ihtiyaca karşılıktır. Yoksa konunun başında alıntıladığımız düşüncelerine bakılırsa teorilerde basitlik ilkesi, teorinin temsil ettiği evrenin de basit olduğunu tazammun etmez. (Bu konuda bkz. Şafak Ural, Pozitif Bilimle Basitlik İlkesinin Belirlenmesi Yolunda Bir Deneme (Dokt. Tz.) İ.Ü. Sd. Fak. Yay: 981, İst.)

Bilimsel teorilerde basitlik ilkesi meselesinin ortaya çıkardığı temel problem budur.

Teorilerin basit oluşu evrenin de basit olduğunu neye gerektirsin?

Popper’in serahatle vurguladığı gibi teorileri biz ürettik. Onlar bizim muhayyilemizin uzanabileceği yerlerle sınırlıdır. Biz onu açıklamak için belli dil biçimlerine başvururuz. Mantığın formlarına, matematiğin sayılarına, günlük dilin kalıplarına bağımlıyız. Sözgelimi «Tüm köpekler kuyrukludur» önermesini ileri sürüyoruz ve böylesi tümelleştirilmiş bir özne yüklem çatısını doğadaki asıl gerçeğin yapısı yerine ikame ediyoruz. Ya da İngilizce oluyor bu önerme ve bu dilin yapısını gene gerçeğin yapısal özelliğiymiş gibi kabul ediyoruz. Matematiksel anlatım biçimlerine başvuruyoruz ve bu, evrenin matematiksel bir yapı arzettiği yolunda bir indirgemeyi beraberinde getiriyor. Üstelik kullandığımız tüm dilsel biçimler ilke olarak aşın basitleştirilmeye çalışılıyor. Bunun pragmatik bir değeri vardır mutlaka. «Kısa ve özlü» ifade biçimlerinin yalnızca bilimde değil, insanoğlunun tüm uğraşlarında yararlar sağladığı kesin. Ama bu biçimleri evrene dikte etmeye çalışmak ya da ulaştığımız basitliğin bizatihi evrenin doğasında varolduğunu söylemek biraz metafizik (!) bir ifade olmuyor mu?

Gözlem ve deneyler ilerledikçe teorilerin yıpranıp yerlerini başkalarına bırakmaları, evrenin giderek sanıldığından daha karmaşık bir yapı arzetmesi yüzünden değil mi?

Karmaşık yapılan basit biçimlere indirgemek ve evrenin de sırf bu yüzden basit bir yapı arzettiğini ileri sürmek evrene aldırmamak olur.

Bu konuda bir örnek verecek olursak; Kinetik Gazlar Teorisine göre bir gazın basıncı hızlı spiral hareketleri olan sayısız moleküllerin çarpışmasından meydana gelmektedir. Bu moleküller mekânda her yöne doğru yer değiştirmektedirler. Etkilerin çokluğu, kanunu bazan o kadar karmaşıklaştırır ki, onları artık matematik formüllerle ifadeye imkân kalmaz. Boyle Moriotte kanununda gazların hareketi gösterilebilir de o harekete sebep olan karmaşık ve karşılıklı etkileşimlere sahip moleküllerin hareketi gösterilemez. Fizik olayların kendini kolayca ele veren dış yönü deterministik ve basit bir görünüm arzederler genellikle. Bu yüzden de basit kanunlarla ifade edilebilirler. Ama örneğimizde olduğu gibi fizik sferden fizik-o-şimik sfere geçildiğinde karmaşıklık artar ve kanunu basitleştirilmiş ifade biçimlerine indirgemek güçleşir. Bir de bio-şimik sfere geçildiğini düşünün!

Demek ki bilimsel teorlierde başvurulan basitleştirme yöntemleri evrenin artık göze batarcasına kendini hissettiren karmaşıklığını göz ardı etmeyi, teori ya da yasalarda ifade edilemeyen olaylara aldırmamayı, evreni hep deterministik bakış açısından görmeyi beraberinde getirmektedir. Bu da bir dünya görüşü değil midir?

Bilimsel teorilerin doğasında varolan bir diğer nitelik yine Popper’in deyimiyle onların Prima Facie Deterministic, yani peşinen ve bizatihi deterministik bir karaktere sahip oluşlarıdır. Bu niteliğin nedensellik (causality) ilkesiyle yakın bağı vardır. Bu ilke evrende her olgunun kendisinden önce veya kendisiyle birlikte yer alan bir nedeni olduğu iddiasından ibarettir. Bu ilke amiyane bakış açısıyla «tabiî ki, herşeyin bir nedeni vardır» biçimindeki bir hükümle kolayca evetlenebilir. Ama «Bu nedenler nelerdir?» diye sorulduğunda işler karışmaktadır. Klâsik fizik teorileri bu tür bir soruya kolayca ve doğru cevaplar bulduğu inanandaydı. Bu hem determinizme olan inancın verdiği bir rahatlıktan, hem de evrenin kendilerine hep basit yüzünü göstermesinden ötürü böyleydi. Şu, şu olgular gözlenmişti ve şu, şu olgular arasında bir ilişki vardı. X olgusu, Y olgusuna neden oluyordu. Bu kadar basitti işte. Ama araştırmalar ilerleyip de evren bize makro ve mikro plânda ne kadar karmaşık (complex) bir yapıda olduğunu gösterince, olgular arasındaki neden-sonuç ilişkisinin bu kadar kolay belirlenemiyeceği ortaya çıktı.Determinist telakkinin yerini indeterminist telakkinin alması, bilimde kesinliğin yerine olasılığın geçmesi, artık nedensellik ilkesini bir üknûm olmaktan çıkarmıştır. Batı bilimiyle Doğu hikmetini ilkeleri açısından karşılaştıran bir Doğulu yazar, R.G.H.Siu, kitabında bu konuya şöyle değinmektedir: «Nedensellik kavramıyla, bilimdeki olasılık kavramının uzlaştırılması için girişimler yapılmakta, iddia, ihtilafların bizim zorunlu derecede rafine ölçümler yapmadaki yetersizliğimizden kaynaklandığını ileri sürecek aşamaya geldi. Güya bu yüzden olasılık dediğimiz şey yalnızca muvakkat bir bilemeyişin ortaya çıkardığı bir muğlaklığı ifade ediyormuş. Ancak (bir pozitivizm karşıtı olan) Bridgeman asıl meselenin gözlem ve ölçümlerimizin sözkonusu konuma müdahalesinden doğmadığını, aksine önceden kestirilemez ve hesaplanamaz nitelikte bir toplamdan kaynaklandığını ileri sürdü. Bu kestirilemezlik bizatihi doğanın kendisine aittir; bizim kesin ölçümler yapmadaki yetersizliğimize değil. Modern istatistik teorisi yanlışın farklı kaynaklarını birbirinden ayırmaya başladı. Meselâ atom fiziğinde kontrol edilemez yanlışlar, teknik yetersizliğe ait yanlışlardan ayrılmaktadır. Heisenberg’in Belirsizlik ilkesibilimsel ölçümlerdeki olasılık kanısını güçlendirmiştir. Bilim giderek artan bir şeklide evrendeki olaylarda varolan karşılıklı münasebetlerin farkına varmaktadır. Artık bilim, birbirinden ayrı ve ayrıştırılabilir cisimlerin varlığından kuşku duyuyor. Olaylar artık bir bütünün birbirinden ayrıştırılamaz nitelikleri olarak mütalaa ediliyor. Dolayısıyla nedensellik, sayısız unsurun meydana, getirdiği bütüne ait tek bir görünüş üzerinde duran, belirli şartlara haiz bir sistem olarak görülebilir ancak. Bu bakış açısıyla da neden dediğimiz şey tek bir faktör içerdiğinde anlamsızlaşmaktadır.

Suya sodyum ilâve ettiğinizde açığa hidrojen çıkmasının nedeni sodyum mudur?

Yoksa su mu?

Yoksa her ikisi mi?

Zaman olmaksızın gaz nasıl açığa çıkar?

Yahut Mekân?

Çevirirsek, madde olmadan zaman açığa çıkabilir mi?

Uzam olmadan mekân yayılabilir mi?»

(R. G. H. Siu, The Tao of Science, s, 3031. Massachusettes institute of Technology)

Determinist telakki, nedensellik ilkesinin tartışmasız kabulü ve evrenin basit bir yapıda olduğunun varsayılması, peşinden bizatihi bilimsel teorilerin öndeyi (prediction/ önceden haber vermek, kehanet) gücüne, yani mevcut olguların gözleminden kalkarak gelecekteki olguları önceden kestirme yeteneğine sahip olduğu fikrini getirdi. Bir teoriye söz konusu yeteneği bağışlayan yine o teorinin kendisidir. Yani gözlem ve deneyleri matematiksel ilkelere bağlayarak temellendirmek ve mevcut gözlemlerden kalkarak gelecekteki olguları ya da gözlemlenmiş olguları matematiksel çıkarımlarla önceden kestirmek. Meselâ Newton mekaniğinin öndemelerine/tahminlerine dayanarak Plüton gezegeninin keşfedilmesi, öndeyisel/tahmini güce ait telakkileri daima destekler göründü. Sonra bu telakkiler inanca dönüştü. Modern atom fiziği ve modern astronomi araştırmalarının getirdiği yeni kavramsal sistem artık bu türden yakıştırmalara pek iltifat etmiyor. Fakat onun da kendine yeni bir inanç sistemi kurmayacağını kimse garanti edemez.

Hava tahmin raporları, bilimde öndeyi/tahmin/önceden haber vermek, kehanet dediğimiz özelliğin bir örneği sayılabilir. Ya da ay ve güneş tutulmalarına ait hesaplamalar bilimdeki öndeyisel başarının daha net bir örneği. Ama evrendeki karmaşıklığın derecesine bakarak, önceden kestirilen bu olayların çok basit olgular olduğunu söylemeliyiz. Öndeyi/tahmin denen yetenek matematiksel çıkarımların bir hüneridir. Fakat bu çıkarımların da bir olasılığın ifadesi olduğunu ilke olarak kabul etmek gerekir. Tıpkı istatistik olasılığın niteliği gibi.

Hiç beklenmedik bir olgu gözlemlenebilir ve o zamana dek geliştirilmiş bütün öndeyiler suya düşebilir. İnsan indeterminist ve antipozitivist olunca bilimin öndeyisel/tahmini gücüne doğrusu fazla iman edemiyor. Doğulu yazar Siu’dan alıntıladığımız «Bu kestirilemezlik (unpredictability) bizatihi doğanın kendisine aittir» düşüncesi, farkedilirse bir pozivitizm karşıtına aittir. Popper’in ön deyiden duyduğu kuşkuyu da onun bir indeterminist oluşuna bağlamak; gerek. Böyle olduğu içindir ki, bilimsel teorilerin basitliği, tümelliği ve deterministik niteliği üstüne endişeler beyan etmekte ve bu kavramların hepsini tek bir bağlamda ele alıp toptan eleştirmektedir. Çünkü hepsinin birbiriyle mantıksal bağı vardır. Yani hem indeterminist olup hem de öndeyisel güçten kuşku duymamanız mantıksal bir çelişki olur. Yahut hem evrenin olağanüstü biçimde karmaşık bir yapı arzettiğini ileri sürüp hem de basit yapıdaki teorilerin tümelliği konusunda kuşku duymamazlık edemezsiniz. Bölümün başına Popper’dan böyle bir metin seçerek koymamızın nedeni bu zihniyet bütünlüğünü yeterince özetliyor olmasıydı.

Kaynak: İlhan KUTLUER, «Bilimsellik» Üzerine, Zafer Matbaası, 1984, İstanbul

 

TAŞ ÖVGÜLERİ


Birçok eski inanç, oyma taş tapınışıyla birlikte yeni­den canlanmıştır. Büyük Albertus, Vincent de Beauvais, Aquinolu Aziz Tommaso, oyma taş mücevherleri ve bunla­rın özelliklerini methetmişlerdir. Taş övgüleri çok sayıda­dır.[1]

Bu yazılarda, Aristoteles, Plutarchos ve Platon gibi filozofların otoritesine atıflar yapılmaktadır. Ptolemeaius’un Liber de imperessionibus imaginum in gemmis adında bir kitap yazdığı iddia edilmektedir. Zerdüşt’ün, Doğulu si­hirbazların veya Kitabı Mukaddes’teki Adem, Eniok, Davud veyahut bütün zamanların en büyük büyücüsü Süleyman gibi kahramanların da bu cin metinleri olduğu söylenmek­tedir. İskenderiye’de yazılmış ve Araplar ile Yahudiler tara­fından aktarılmış olan Taş övgüleri, çoğu zaman Babil doktrinlerine atıfta bulunmaktadır. Örneğin IV. yüzyılda yazılmış bir tıp-sihir kitabı olan Cyranids’in Babil kulesi­nin tepesinde yer alan altın bir tapınakta bulunan bir el- yazmasından hareketle kaleme alındığı iddiası vardır; bu kitabın Orta Çağa ait birçok versiyonu bilinmektedir.

Erkek ve dişi, vahşi ve evcil diye ayrılan şu canlı yara­tıklar olan taşların öyküleri, Orta Çağın en güzel efsanele­rinden birini meydana getirmektedirler. 1300’den sonra çoğunlukla “İsrail taşları”[2] olarak adlandırılan oyma taş mücevherler, insan elinden çıkma olmayıp, doğanın bir mucizesi, Bilge Alphonse’un Taş övgüleri kitabına göre obras de naturadırlar.[3]

Büyük Albertus, Kolonyadaki Bü­yücü kralların kutsal emanet kaplarındaki oyma bir taş için, est a natura non ab artedemektedir.[4] Romalılarda yalnızca, üzerinde Musaların ve Apollon’un görüldüğü Pyrrhus yüzüğü ile ağaç gibi oyulmuş agatlar doğanın ürü­nü sayılmaktaydılar. Ama artık her antik taş, esrarlı bir şaheser olarak görülmektedir. Tıpkı canlı bir varlık gibi doğmakta ve gizli güçlere sahip olmaktadır:

“İkiz ve eş olarak bulduğun bütün taşlar kutsaldır ve Batılıdır; melankoli hastalığını iyileştirir ve taşıyanı hoş ve sevimli yaparlar…

Eğer bir taşın yarısı kadın, yarısı balık figürüyse ve elinde bir ayna tutuyorsa, altın çerçevenin içine geçirilen bu taş, elinde tutanı görünmez yapar…”[5] (Jean de Mandeville).

V. Charles’ın “nikris hastalığını iyileştiren” bir taşı vardı.[6]

Bu taşlara başka güçler de atfedilmekteydi.

“Eğer elinde iki tarafı keskin bir kılıç olduğu halde bir ejdere binmiş bir adam figürünün oyulduğu bir taş bulur­san, bunu kurşun bir muhafazaya koy. Eğer bunu yanında taşırsan, karanlıkların bütün ruhları sana itaat edecekler ve hâzineleri ifşa edeceklerdir.
Eğer aslan suratlı ve kartal ayaklı olup, ayaklarının al­tında iki başlı bir ejderha bulunan ve elinde bir sopa tutan bir adam figürünün oyulduğu bir taş bulursan… bütün ruhlar bu taşı taşıyana itaat edecekler…”[7] (Hugues Ragot).

Bazen etki negatiftir. Örneğin Jean de Mandeville’e gö­re, üzerinde tatlı su ıstakozu ve akrep figürü olan taşlar, insanı yalancı yaparlar. Bu kavrayışlar XIII. yüzyıldan iti­baren astrolojik doktrinle sıkı sıkıya birleşmiş, hatta Kilise bile bunlara göz yummuştur. Renk ve madde aracılığıyla gezegene bağlı olan mücevher ve onunla birlikte taşıdığı resim, gezegenin ışığını ve gücünü aktarmaktadır. Ama ta­şa oyulan figür sonunda desteğinden bağımsız hale gel­mekte ve etkiyi tek başına icra etmektedir. Camille Léonard’a göre,[8] bu figürlerin balmumu damgaları bile bu büyüsel özelliklere sahip olmaktaydı. Oyma taşların gizli mühür olarak kullanılmaları da herhalde bir ölçüde bu ba­tıl itikatlardan kaynaklanmaktadır.

Orta Çağda kullanılan oyma taşların hepsi de antika değildi. Bunların cam hamurundan ve hatta taştan taklitle­ri yapılmıştır. 1292 tarihli Paris sicilinde on sekiz billurcu ustası sayılmıştır [9] Babelon, birçok Yunan-Roma mührü­nün hakikiliği konusunda itirazlarını bildirmiştir.[10] Orta Çağ koleksiyonlarının ancak dörtte birinin gerçekten anti­ka olabileceğini söylemiştir. Doğal eserlerle, hassaları her şeye rağmen kısıtlı olan işlenmiş taşlar arasındaki ayrım, meraklılar ile satıcıları meşgul etmekteydi.   Sh: 39-42 

GOTİK RESİMLERE DOĞU’DAN GELEN KATKILAR (TEMALAR)

Ay yüzler. Kuyrukla kavga. Dolanık kompozisyonlar. Vücutlarının çeşitli bölümlerini aralarında değiştiren figürler: tavşanlar, balıklar, atlar, insanlar, maymunlar.

 Diğer üç tema, yani ay yüz, kuyrukla kavga ve parçaları değiştirilebilen figürler, Gotik resimlere Doğu’dan gelen katkılar arasında yer almaktadırlar. Bir çehre biçiminde resmedilen ay, müslüman resimlerinde sıklıkla yer almak­tadır.[11]

Nasreddin el-Sivasi’nin 1272 tarihli Hakikatlerin İncelikleri ile 1388 tarihli Doğanın Harikaları’nda, ay, ka­natlı ruhlar tarafından bir kutunun içinde taşınmakta­dır.[12]

 Bağdat’ta üretilen ve 1396 tarihini taşıyan bir elyazmasında,[13] ay iki meleğin arasında asılı durmaktadır. Fa­kat ay, yalnızca bir gök cismi olarak kalmamaktadır, Firdevsi’den itibaren bütün İranlı şairler onu kadın çekiciliği­nin en yüce tezahürü olarak göstermektedirler: “Bu ay yüzlü güzelin adı Gülnar idi, tıpkı mücevherler, renkler ve kokularla kaplanmış bir resim gibiydi…”[14] “Ay gibi par­lak… Ayın kızkardeşi… Dolunay gibi…” Ay, Ermenistan’da da güzelliğin yasası sayılmaktaydı. Bu niteliğiyle, süsleme unsuru olmaktadır. Gece ışığının ve çekiciliğinin simgesi olan ay çehresi, süslemenin en güzel unsurudur.

Ermeni minyatürcülüğü, ay çehreleri XIII. ve XIV. yüzyıllarda sürekli kullanmıştır. Ay çehreler, girişik figür­lere karıştırılarak, harflerin süslemesinde kullanılmışlar­dır.[15] 1331’de Serkis Pidzak tarafından bezemesi yapılan bir İncil’de,[16] iç kapakta çokgen figürlerin içinde iki sıra halinde olmak üzere, bunlardan yedi tane vardır. İran’da, ay çehre çoğu zaman sonunda başlar bulunan dalların or­tasında yer almaktadır.[17] Herat’ta XV. yüzyılın sonunda yapılan bir ciltte,[18] 10 tane baş, stilize yapraklardan mey­dana gelen bir dokunun üstünde birbirlerinin üzerine yer­leştirilmiştir. Işıklı bir solukluk içindeki bu aylar, akla bü­yük incileri getirmektedir.

1390 tarihli Gotik bir Pontifical’de,[19] tuhaf maskeler­den meydana gelen bir zincir de aynı şekilde yerleştirilmiş­tir. Ama yuvarlak çehrenin güzelliğini, Batılılar da İranlılar kadar terennüm etmişlerdir.

Villard de Honnecourt’a göre, yuvarlak çehre insan çehresi üzerindeki bir dizi geometrik varyasyon arasında yer almaktadır, ama Album’deki bazı Islami kompozisyon­ların arasında bir de ay çehre bulunmaktadır.[20] Mende piskoposu Guillaume Durand’ın, XIV. yüzyıl İtalyan elyaz­ması Pontificalinde,[21] bu baş, yaprak ve rumilerden mey­dana gelen bordürlerin içinde yer almaktadır. Bu figür, kır­mızı ve mavi renklerde olmak üzere birçok sahifede tekrarlanmaktadır. Desenlerden birinde hayvan figürleriyle birleşmekte ve ayaklar ile bir kuyruk eklenmektedir. Ama dekora genelde bir mücevher, değerli bir taş olarak eklen­mektedir. Kombinezon, Ermeni harflerindekinin aynıdır. Bilge Alfonso’nun Lapidaire’inde[22] (Escurial’de), bir cana­varın kuyruğunun sonu olan bir dalın üzerinde yer alan bir disk bulunmaktadır; burada bir fantezi söz konusu değildir: ay veya güneş tutulması sırasında yıldız­lar bir ejderha tarafından yutulmaktadır. Bu sahne, İslami kompozisyonlarda sıklıkla tekrar edilmektedir. Bağdat’taki Tılsım Kapısında (1180-1225), bir çocuğun kişileştirdiği yeni ay, her bir yandan sürüngenler tarafından tehdit edil­mektedir. Halep’teki Hisar Kapısında (1209),[23] güneş çemberi tıpkı Escurial elyazmasındaki ay çehrenin olduğu gibi, birbirine dolanmış kuyrukların arasında yer almıştır.

Sh:155-157

ÖLÜ BEDENLER

 Künstler, daha 580 tarihlerinde Arap şairi Adi’de can­lılarla ölülerin karşılaştığını işaret etmektedir. Hira emiri Numan’la birlikte at üstünde bir mezarlıkta bulunan şair, ölüleri konuşturmaktadır: “Biz de sizin şu an olduğunuz gibiydik, şimdi ise sizin de olacağınız gibiyiz.” Fakat tema esasen Budist kökenlidir ve Buda efsanesi bunun ana kıs­mını meydana getirmektedir. Bodhisattva’nın Büyük Yola Çıkış’tan önce, sırasıyla bir yaşlı, bir hasta, bir ölü ve bir münzevi keşişle karşılaştığı ve bunları onun yolunun üze­rine çıkartanların tanrılar olduğu hatırlanmaktadır. Bu dört karşılaşma, ona dünyanın beyhudeliğini ifşa etmiş ve dünya nimetlerinden uzaklaşmasına neden olmuştur. Ce­setler, ona musallat olmuşlardır. Uykusuz bir gece esnasın­da uyuyan karılarının ve onların hizmetçilerinin önünden geçtiğinde, onları hareketsiz görünce kendini bir mezarlık­ta sanmıştır. Bir prensin karşısındaki ölüm ve münzevi ke­şiş, Batı Dit’lerinin (anlatı) öncelidirler ve aynı kıssadan hisseyi içermektedirler. Fransız ve İtalyan kompozisyonla­rında yer alan münzevi keşiş,[24] trajik ifşaya bir rahatlama ve bir çıkış getiren dördüncü karşılaşmaya denk düşmek­tedir. Asya dinsel resimleri bu iki ayrı sahneyi çoğu zaman birleştirmektedirler. Dramın kompozisyonu ve dinsel dokt­rinin zihniyeti ancak bu kadar yakın olabilir.

Lalita-Vistara,[25] “zevk bahçesine büyük cafcafla yöne­len” Bodhisattva’yı, ölüyü bir tahtırevanla taşınır durumda görürken gösteriyorsa da; resim ve kabartmalarda,[26] müte­veffa yere konulmuştur ve yolu tıkamaktadır. Vücudu ak­babalar tarafından parçalanmıştır: bir yanda parlak bir res­mi geçit, diğer yanda etleri kopmuş bir ceset. Piza freskosu da başka bir şey gösteriyor değildir. Grünewedel,[27]bu benzerlikleri başka bir Budist tema aracılığıyla işaret etmiş­tir: bir avcının saldırdığı ölüm iblisi. Bu konuda, Campo Santo’daki resmin Çin iblisleriyle dolu olduğunu hatırlata­lım. Budiaco’da (1335’e doğru), Bernardo Daddi’nin (1340’a doğru) ve Jacopo del Casentino’nun (1320-1349) tablola­rında, Blanche de Savoie’nın Breviaire’inde (1350’ye doğ­ru) veya Cremone’de (1419’a doğru) geliştirildikleri halle­riyle yatmış ölüleri olan kompozisyonlar, aynı Karşılaşma’ akla getirmektedirler.[28]

Sahne, Buda efsanesinin hıristiyan bir versiyonu olan ve Orta Çağda çok popüler olan Roman de Barlaam et Josephat’da[29] da ortaya çıkmaktadır. Önce Pehlevi dilinden olan versiyonuyla tanınan hikâye, sonradan bütün dillere çevrilmiştir ve ona Vincent de Beauvais’nin Speculum historiale’sinin XVI. kitabında Tatlanmaktadır. Josephat da bir Hind kralının oğludur ve onun da münzeviliğe eğilimi var­dır. O da kötü ruhlar tarafından baştan çıkartılmış ve bir cesede rastlamıştır. Tıpkı Siddharta gibi, o da bu sahne karşısında altüst olmuş ve hayatın anlamı üzerinde derin düşüncelere dalmıştır. XIV. yüzyıla ait Sırpça bir elyazma­sı,[30] onu, açık mezarın içindeki bedenin ve bir keşişin kar­şısında ayakta duruyor olarak göstermektedir.

Bu vizyonun Batılı versiyonlarında ölü sayısı artmak­tadır, ama bu çoğalmanın da uzak bağlantıları bulunmak­tadır. Üç cesetten her biri farklı bir çürüme içindedir, ama dokuz hal sayan Buddhist bir anlatıda olduğu gibi, her biri giderek artan bir yok olmanın içindedir. Doğu, biçimleri tanımlarken daha kesin, daha özneldir.

 Bir bedenin ölümden sonraki dokuzhalindeki tasvir ve resimlerin birçok versiyonu vardır, bunlardan biri XI. yüz­yılda yaşamış Çinli bir şaire, diğerleri Japonlara aittir.[31] Bu aşamalar şu şekilde belirlenmektedir:

Birinci hal: Benzi soluktur. Güzelliği, tıpkı bir çiçeğin- ki gibi solmaktadır.
İkinci hal: Beden şişmiştir. Eskiden çok güzel olan vü­cut, şimdi acınacak durumdadır.
Üçüncü hal: Beden iyice şişmiştir. Hayat ne kadar da geçici.
Dördüncü hal: Beden çürümektedir. Kafa ve göğüs ke­mikleri görülmeye başlamıştır. Her şeye rağmen biz de bu bedenin kaderine uğramayacak mıyız?
Beşinci hal: Beden hayvanlara av olmuştur. Karın açıl­mıştır. Vücutlarımız hiçbir yerde yok olmaktan kurtulama­yacaklardır.
Altıncı hal: Vücut çürümüş ve yeşil olmuştur. Üzerin­de hâlâ kan lekeleri olan ceset artık etini kaybetmiştir. Vü­cudumuzun köpekler tarafından yenileceğini nasıl düşün­meyiz?
Yedinci hal: Vücut artık bir iskeletten ibarettir, ama bütün unsurlar yerli yerindedir. Erkeği kadından ayıran et­tir, iskeletleri tamamen aynıdır.
Sekizinci hal: iskeletteki kemikler kırılmış ve dağıl­mıştır. Bu bedende görmekten hoşlandığımız her şey çürü- mekte ve toz haline gelmektedir.
Dokuzuncu hal: Bol bir bitki örtüsünün içinde eski bir mezar. Toribe tepesinin üzerindeki bir mezarı ziyarete gittiğimizde üzerindeki çiy damlalarından başka bir şey görebilir miyiz?

Geriye hiçbir şeyin kalmadığı vücut, ünlü bir kişiye aittir; bu bazen XI. yüzyılda yaşamış bir imparatoriçe (Dan-rin), bazen okumuş kadınların çekicilik modeli olan ve şiirleri 866’daki büyük kuraklık sırasında fırtınayı hare­kete geçirerek dünyayı kıtlıktan kurtaran Ono no Komaçi’dir.

Hiçliğe doğru bu adım adım ilerleyiş, Batı’da da ben­zer aşamalardan geçmektedir. Subiaco’da,[32] üç cesetten bi­rincisi henüz hiç değişmemiş gibidir. Katılaşmanın dışın­da, çözülme belirtisi yoktur. Bu durum, Uzak Doğu’daki birinci hale denk düşmektedir, ikinci ceset çürümeye baş­lamıştır ve bu süreç üçüncü cesette tamamlanmıştır. Dör­düncü halin bütün belirtileri burada eksiksiz olarak görül­mektedir: kol ve bacaklarda hâlâ et vardır, ama “göğüs ve kafa kemikleri” gözükmeye başlamıştır bile. Yok olmanın aşamaları, canlılara yöntemli bir şekilde öğretilmektedir. Jacopo del Casentino’nun panosunda ve Piza’daki tabloda evrim ikinci halden başlamaktadır: birinci be­den balon gibi olmuş, yanakları şişmiş, karnı bir canavarınki gibi çıkıntılı hale gelmiştir; ikinci ceset dördüncü haldedir ve üçüncüsü de altıncı veya yedinci halin içinde­dir. Sonuncu cesedin iskeletinde kan lekeleri olup olmadığını anlamak mümkün değildir.Cremone’deki tablo[33] ile Bernardo Daddi’ye atfedilen iki kanatlı tabloda (1340’a doğru, Floransa), üç ceset ortak bir mezarın içindedir. Bu gruptaki ölülerden her biri, belirli bir kişiden (kral, ruh­ban, şövalye vs.) çok, çürümenin yeni bir aşamasını gös­termektedir.  Sh: 274-276

Kaynak: Jurgis BALTRUŠAİTİS, Düşsel Ortaçağ- Gotik Sanatta Antik, İslami ve Uzak Doğu Etkileri, Özgün adı : Le Moyen Âge Fantastique, Çeviren Mehmet Ali Kılıçbay, İmge, 1. Baskı: Kasım 2001, İstanbul

 


[1]               Th. Wright, On Antiquarian Excavationsand Researches in the Middle Ages, Archaeologia, XXX, s. 444 vd., 1844; I. Pannier, Les Lapidaires français, Bibliothègue de l’École des hautes études, t. 52, 1882; F. de Mély, Du rôle des pi­erres gravées au Moyen Âge, s. 14 vd.; Les Lapidaires de l’Antiquité et du Mo­yen Âge, Paris 1896-1902; P. Studer ve J. Evans, Anglo-Norman Lapidaries, Paris, 1924; J. Evans ve M. S. Serjeanston, English Medieval Lapidaries, Londra, 1933.

[2]               J. Quicherat, Mélanges d’archéologie et d’histoire, s. 357, Paris, 1886.

[3]               F. de Mély, Du rôle des pierres gravées, s. 18.

[4]               Albert le Grand, De mineralibus et rebus metallicis, Lib. II, De Figuris lapidum a natura factis, Böl. 2.

[5]               I. del Sotto, Le Lapidaire du xive siècle d’après le traité de Jean de Mandeville, s. 119 vd., Vienne, 1862, 118-128. Bölüm İsrail taşlarına ayrılmıştır.

[6]               J. Labarte, Inventaire du mobilier de Charles V, no. 618.

[7]               F. de Mély, Du rôle des pierres gravées, s. 26 ve 28.

[8]               Camillus Leonardus, Spéculum lapidum,Venedik, 1502; F. de Mély, Du rôle des pierres gravées, s. 99.

[9]               R. deLespinasse, Les Métiers et les Corporations de la ville de Paris,s. 81, II, Paris, 1879.

[10]             H. Babelon, Histoire de la gravure sur gemmes,ss. 86-97.

[11]             A. Sakisian, Thèmes et motifs d’enluminure,p. 81. La tradition occidentale représente la lune (et le soleil) généralement sous forme de bustes ou de têtes plaés à l’intérieur d’un disque comme dans un médaillon. Des visages encadrés par des cercles figurent toutefois dans les frises décoratives de Saint-Jean de Munter et de Saint-gilles de Montoire; cf. P. Deschamps et M. Thibout, La Peinture morale en France,p. 153, şek. 55 ve 59, Paris, 1951 ve E. W. Anthony, Romanesque Francoes,şek. 233, Princeton, 1951.

[12]             Paris, B. N., anc. fonds persan 174 et suplevha persan 332, E. Blochet, Les Enluminures des manuscrits orientaux, arabes, turcs et persans de la Bibli­othèque nationale,levha XIX, Paris, 1926.

[13]             F. R. Martin, âge,levha 48.

[14]             Firdousi, Le Livredes Rois, çev. J. Mohl, V, s. 283, Paris, 1878.

[15]             S. Der Nersessian, age, levha XV, Evangeliaire, 1230.

[16]             Kilikya’daki Drazark manastırında, ibid., levha LXVII1.

[17]             Ph. W. Schulz, age, levha 35 ve A. Sakisian, La Miniature persane, levha LXV11I, şek. 118.

[18]             A. Sakisian, La Reliure persane au c siecle sous ¡es Timourides, Revuede l‘art ancien et modeme, şek. 13, 1934.

[19]             H. Yates Thompson, age, VII, levha XLIII.

[20]             H. Hahnloser, Villard de Honnecourt, levha 36, Vienne (Fransa), 1935.

[21]             Paris, bibi. Sainte-Genevieve, ms. 143, f* 1, 52, 53, 56, 92, 95, 140, 159, 165, 174, 247.

[22]             J. Fernandez Montana, age,levha 7.

[23]             W. Hartner, age,şek. 26 ve 29.

[24]             Genelde bir kafatasına bir palmiyeyle değerek konuşturan, Mısırlı bir mün­zevi keşiş olan aziz Macarius’tur, Bkz. L. Guerry, age,s. 51-52.

[25]             Pl.-Ed. Foucaux, Le Lalita-Vistara,Böl. XIV, s. 167 vd.

[26]             J. Hackin, Les Scènes figurées de la vie de Bouddha, Mémoires concernant l’Asie orientale,II, s. 15, levha 2, 1916; E. Chavannes, Mission archéologique dans la Chine septentrionale,levha CIX, no. 209, Paris, 1909; C. M. Pleyte, Die Buddhalegende in den Skulpturen des Temples von BdrO-Budur,şek. 58, Amsterdam, 1901.

[27]             A. Grünwedel, Mythologie du Bouddhisme au Tibet et en Mongolie, s. 3 ve 238, Leipzig, 1909.

[28]             Â Arti (1260), Vezzolano (1280), Montefiascone (1302) veHeures de Jean du Pre’de keşiş, ayakta duran ölülerin bile yanında görülmektedir.

[29]             F. liebrecht. Die Quellen des Barlaamund Josaphat, Jahrbuch für romanische und englische Literatur, II, s. 314-335, 1860; H. Yule, Buddha andSt. Josap­hat, Academy, 1 Eylül 1883; J. Jacobs, Barlaam und Josaphat, English lives of Buddha,Londra, 1896.

[30]             J. Strzygowski, Die Miniaturen des serbischen Psalters der Kgl. Hof-und Sta­atsbibliothek in München, s. 11-12, şek. 8, Viyana, 1906.

[31]             W. Anderson, A Collection oj Japanese and Chinese Paintings in the British

Muséum,s. 87, no. 77 (9), ve s. 121, no. 205, Londra, 1886; E. Deshayes,

Makémonos Japonais illustrés du musée Guimet, t.y. (çoğaltılmış).

[32]             G. Servieres, age, şek. 27.

[33]             Künsle, age, levha IV, ve L. Guerry, age, şek. 19.

 

MODERN TIP, KARABÜYÜYE DÖNÜŞMEDEN


Kamuoyu, toplum sağlığı görevlilerinin aralarındaki belirsizlik ve karmaşaya dikkat kesilmiştir. Gazeteler tıbbın ileri gelenlerinin geriye çark etme manevralarından söz eden yazılarla doludur:Dünün cephe yarma denebilecek ileri harekâtlarının öncüleri henüz bulmuş oldukları mucize tedavilerin tehlikelerine karşı, hastalarını uyarmaktadırlar. Rus, İsveç ya da İngiliz sosyal tıp modellerini taklit etmeyi öneren politikacılar, son olayların kendi bakım-gözetim sistemlerinin kapitalist tıbbın daha az bir artışla da olsa yarattığı aynı patolojik sonuçları yaratmada bir hayli verimli olduklarını göstermesinden ötürü utanç verici bir duruma düşmüşlerdir. Modern tıbba karşı bir güven bunalımı yaşıyoruz. Ancak bunda çakılıp kalmak, kendi kendini kandırmaya yol açan kehanetlerin ve olası bir paniğin artmasından başka bir işe yaramaz.

Tıbbi konular üzerindeki mistik havayı kaldırma konusunda diretmekle işe başlayarak iatrojenik pandeminin (Birçok ülkede yaygın görülen (burada hastalık) kamuoyunda akılcı bir şekilde tartışılmasını sağlamak kamu yararına aykırı bir şey olmayacaktır. Aykırı olan, tıptaki yüzeysel bir temizlik olayına güvenen, edilgen bir kamuoyudur. Tıptaki bunalım meslekten olmayan kişileri, tıbbi anlayışlar, sınıflamalar ve karar oluşturma üzerinde kendi denetimlerini talep etmeye yöneltebilir. Asklepion tapınağının laikleştirilmesi, soldan sağa tüm endüstri toplumlarının onayladığı şimdiki modern tıbbın temel dinsel öğretilerinin meşruluğunu yitirmesine yol açabilir.

Toplum çapında iatrojenik hastalıklardan kurtulunması profesyonel yâ da mesleki değil, politik bir iştir.Bunun sağlıklı olma özgürlüğü ile adil bir sağlık hizmeti elde etme hakkı arasındaki denge kavramından oluşmuş temellerin üzerine oturması gerekir. Son kuşaklarda, sağlık hizmeti üzerindeki tekel kontrolsüz bir şekilde genişledi ve kendi bedenlerimizle ilgili özgürlüğümüze tecavüz etti.Toplum, hastalığı olduğunu, kimin hasta olduğunu ya da olabileceğini ve bu kişilere ne yapılabileceğini belirleme şeklindeki ayrıcalıklı hakkını hekimlere devretti. Sapmalar, artık yalnızca, tıbbi yorumun uygun gördüğü ve haklı bulduğu ölçüde “meşru”dur. Tüm yurttaşlara tıp sisteminden hemen hemen sınırsız yarar sağlama vaadi, sürekli kendi kendini sağlığa kavuşturan bir yaşam sürmek isteyen halkın gereksindiği çevresel ve kültürel koşullan yok etme tehdidindedir. Bu gidiş açığa çıkarılmalı ve tersine döndürülmelidir.

Tıbbın sınırları mesleki bir “kendini sınırlama”dan daha farklı bir şeydir. Tıp loncasının, tıbbın kendisini iyileştirmek adına kendi benzeri bulunmayan niteliklerinde diretmesinin bir aldanmaya dayandığını gösterebiliriz. Mesleki güç, üniversite eğitimli burjuvazinin diğer sektörleri tarafından yüzyılımızda hayata geçirilmiş özerk bir otoritenin sağlık işinde politik olarak yetkilendirilmesinin sonucudur: Şimdiyse bunu vermiş olanlar tarafından geri alınamamaktadır; ancak ve ancak halk çoğunluğunun, bu yetkinin zararlı olduğunu onaylamasıyla gayri meşru kılınabilir. Tıp sisteminin iflas etmekten başka yapabileceği bir şey yoktur.Korkunç ifşalardan paniğe kapılmış bir toplum yılgınlığa düşerek uzmanların sağlık hizmetindeki egemenliğine daha çok destek verirse, bunun sonucu, tedavi yerine hasta edici sağlık hizmetinin artmasından başka bir şey olamaz. Bu durumda, sağlık hizmetini hasta edici bir girişime dönüştüren şeyin, insanın sağ kalmasını organizmanın performansından çıkararak teknik ustalığın sonucu olarak gösteren bir mühendislik faaliyetinin artmasından başka bir şey olmadığını anlamak gerekir.

Yine de, “sağlık” bireylerin kendi iç durumları ve çevresel koşullarıyla savaşımlarının şiddetini anlatmak için kullanılan sıradan, gündelik bir sözcüktür. “Sağlıklı” sözcüğü Homo sapiens için ahlaki ve politik etkinlikleri niteleyen bir sıfattır. En azından kısmen, bir toplumun sağlığı, herkes için, özellikle de daha zayıflar için kendine güven, özerklik ve saygınlığı sağlayacak ortamı hazırlayan ve koşulları yaratan politik eyleme bağlıdır. Bunun sonucu olarak çevre, kendini yönetebilen sorumlu insanlar ortaya çıkarabiliyorsa sağlık standartları optimum düzeydedir. Sağlık standardı yalnızca, organizmanın hayatta kalma homeostasisinin(Organizmada normal koşulların sürekliliği) heteronom (başkası tarafından yönetilen) düzenlenmesine belli bir oranın ötesinde bağımlı duruma geldiğinde düşme eğilimi gösterir. İster tedavi, ister koruma, isterse çevre mühendisliği biçiminde olsun, kurumsal sağlık hizmeti, kritik bir yoğunluğun ötesinde, sistemik sağlığın yadsınmasıyla özdeştir.

Güncel tıbbın insanların sağlığına karşı oluşturduğu tehdit, trafik yoğunluğunun ve sıkışıklığının devingenliğe karşı oluşturduğu tehdide; eğitim ve medyanın öğrenmeye karşı oluşturduğu tehdide ve kentleşmenin ev yapımında uzmanlığa karşı oluşturduğu tehdide benzemektedir. Bu olguların her birinde ana kurumsal çabalar, tersine sonuç verir duruma gelmiştir. Trafikte zamanı tüketen hızlanma, gürültülü ve karmakarışık bir ulaşım; daha çok insanı daha yüksek bir teknik yeterliliğe ancak genel bir yetersizliğe ulaştırmak için eğiten bir eğitim sistemi: Bunların tümü tıbbın iatrojenik hastalık yaratmasına paralel fenomenlerdir. Bu olguların her birinde bir ana kurumsal sektör, toplumu, o sektörün yaratıldığı ve teknik olarak donatıldığı amaçtan uzaklaştırmıştır. İatrojenez spesifik amaç-bozuculuğun (counter productivity) özel tıbbi tezahürü olarak görülmedikçe anlaşılamaz. Spesifik ya da paradoksal amaç-bozuculuk, kendisini üreten sisteme sıkıca yapışık kalan diseconomynin (Hastalıklı ekonomi anlamında, ) olumsuz bir sosyal göstergesidir. Bu, aynı zamanda haber medyasının yarattığı karmaşanın, eğitimcilerce beslenmiş yetersizliğin ya da daha güçlü bir arabanın temsil ettiği zaman kaybının ölçütüdür. Spesifik amaç-bozuculuk, spesifik değeri doğuran sistemin içinde kalmış kurumsal verim artışının istenmeyen bir yan etkisidir. Nesnel hayal kırıklığının (objective frustration) sosyal bir ölçütüdür. Patojenik tıpla ilgili olan bu araştırma, sağlık hizmeti alanında, bugün sanayi toplumunun tüm ana sektörlerinde hâlâ görülebilen amaç- bozuculuğun çeşitli yönlerini göstermek amacıyla yapılmıştır. Sanayi üretiminin öteki alanlarında da buna benzer çözümlemeler yapılabilir; ama geleneksel saygınlığı olan ve kendine önem veren bir hizmet mesleği olarak tıp alanında bu çalışmaya özellikle ihtiyaç vardır.

Günümüzde yerleşik iatrojenez (iyatrojenik, bir hekimim hatalı teşhis) tüm sosyal ilişkileri etkiliyor. Bu, özgürlüğün, refah nedeniyle içe dönük sömürgeleştirilmesinin sonucudur. Zengin ülkelerde tıbbi sömürgeleştirme hasta edici boyutlara varmıştır; yoksul ülkeler hızla bunu izlemektedir. (Tek bir ambulansın sireni Şili’deki bir kasabanın hastalara yardım tutumunu yok edebilir.) “Yaşamın tıplaştırılması”adını vereceğim bu sürecin politik yönden açıkça tanınmasının zamanı gelmiştir. Tıp, sanayi toplumunda bir dönüşümü amaçlayan politik hareketin ilk hedefi olabilir. Yalnızca, karşılıklı kendi kendine bakım yetisini elde eden ve bunu çağdaş teknoloji uygulamasına bağımlılıkla bütünleştirmeyi öğrenen kişiler, üretimin sanayi biçimini öteki alanlarda da sınırlamaya hazır hale gelebilirler.

Kritik sınırların ötesinde büyümüş, profesyonel ve doktora dayalı bir sağlık koruma sistemi üç nedenden dolayı hasta edicidir; Potansiyel yararlarından daha ağır basan klinik zararlar verir; toplumu sağlıksız kılan koşulların üstünü örtse de onları arttırmaktan başka bir şey yapamaz; bireyin kendi kendini iyileştirme ve çevresini biçimlendirme gücünü saptırma ve elinden alma eğilimindedir. Çağdaş tıp sistemi katlanılabilir sınırları aşmıştır. Toplum sağlığı metodolojisindeki medikal ve paramedikal tekel, bilimsel başarının insanın değil, sanayinin gelişimini güçlendirecek biçimde yanlış kullanımına net bir örnektir. Böyle bir tıp, toplumdan rahatsız ve bıkkın insanları hasta, güçsüz ve teknik onarım gerektiren kişiler olduklarına ikna etmeye yarayan bir araçtır yalnızca. Modern Tıbbın hastalık üreten bu üç ayrı etkisini üç bölümde ele alabiliriz.

İlk bölümde tıp teknolojisindeki başarıların bilançosu yer alır. Birçok kişi doktorlar, hastaneler ve ilaç sanayisi konusunda zaten endişelidir ve sadece kuşkularını destekleyecek verilere gereksinim duymaktadır. Doktorlar, bugün yaygın olan pek çok tedavi biçiminin resmen yasaklanmasını talep ederek güvenilirliklerini desteklemeyi gerekli görürler. Tıp uygulamasında, meslekten olanların zorunlu gördüğü kısıtlamalar genellikle öylesine radikaldir ki, politikacıların çoğunluğu tarafından reddedilir. Bu pahalı ve yüksek riskli tıbbın yararsızlığı günümüzde her yerde tartışılan bir olgudur ve ben bunu üzerinde çok fazla durmalıyız.

İkinci bölümde, tıbbın sosyal örgütlenmesinin sağlığı doğrudan yadsıyan etkilerini, Üçüncü bölümde ise tıbbi ideolojinin kişisel direnci sakatlayıcı etkisini ele almak gerekir.

Sonuç olarak, halkın sağlığa kavuşma gücünü kazanmasına ancak, sağlığın profesyonel yönetimini sınırlandırmayı amaçlayan bir politik programın olanak sağlayabileceği ve sanayi tipi üretimin toplum genelinde eleştirilmesinin ve sınırlandırılmasının ayrılmaz bir parçası olduğu ortaya çıkıyor. Sh:12-17

KARABÜYÜ

Hastanın ya da çevresinin fizik ve biyokimyasal yapısına teknik müdahale, tıbbi kurumların tek işlevi değildir ve asla da olmamıştır. Patojenlerin (Hastalık oluşturanlar) uzaklaştırılması ve (yararlı ya da yararsız) tedavi araçlarının uygulanması insan ile hastalık arasına girmenin kesinlikle tek yolu değildir. Hekim, amaçlanan teknik rolü oynamak için donandığı durumlarda bile kaçınılmaz olarak, dinsel, büyüsel, etik ve politik işlevleri de yerine getirir. Çağdaş hekim bu işlevlerin her birinde, şifa dağıtıcıya ya da salt ağrı dinil iriciye oranla daha patojendir.

Büyü ya da seremonilerle iyileştirme tıbbın önemli geleneksel işlevlerinden biridir. Büyüde, şifa dağıtıcı kişi dekoru ve sahneyi düzenler. Kendisiyle bir grup birey arasında, kişisel olmayan bir tarzda, buna uygun bir ilişki kurar. Büyü, hastanın ve büyücünün amaçları uyuştuğu zaman işe yarar; gerçi kendi uygulayıcılarını part-time büyücüler olarak tanımak bilimsel tıbbın epey zamanını almıştır. Doktorun profesyonel beyaz-büyü uygulamasını, onun bir mühendis olarak işlevinden ayırmak (ve onu bir şarlatan olma suçlamasından korumak) için “placebo”terimi yaratılmıştır. Bir şeker hapı doktor tarafından verildiği için işe yaradığına bir placebo gibi etki etmiş olur. Placebo (Latince “mutlu edeceğim”) yalnızca hastayı değil, bunu veren hekimi de mutlu eder.

Yüksek kültürlerde, dinsel tıp, büyüden hayli farklı bir şeydir. Ara dinler felakete karşı tevekkülü destekler ve acı çekmenin vakur bir iş haline geldiği bir mantık, bir tarz ve toplumsal dekor sunar. Acının kabul edilmesi için sunulan olanaklar her bir ana gelenekte farklı şekillerde açıklanabilir: Geçmişteki enkarnasyonlarda (Ruhun beden bulması) yoğunlaşan Karma (Budizm ve Hinduizmde insanın iyi ya da kötü yazgısının dünyaya daha önce gelişinde yaptığı iyi ya da kötü eylemlerin sonucu olduğuna inanan düşünce,) olarak; İslâmâ çağrıdaki Tanrı’ya teslimiyet olarak ya da haç üzerindeki kurtarıcı İsa’yla daha yakın bir ilişki fırsatı olarak. Yüksek dinler iyileşme için kişisel sorumluluğu uyarır; bazen gösterişli, bazen etkili teselliler için papazlar gönderir, model olarak azizleri sunar ve genellikle halkın tıbbi pratiği için bir çatı oluşturur. Bizimki gibi laik toplumlarda, dinsel örgütlenmelerin daha önceki ritüel şifa verici rollerinden çok az bir şey kalmıştır. Sofu bir Katolik, kişisel duasından mistik bir güç kazanabilir, Sao Paolo’ya yeni gelmiş bazı marjinal gruplar yaralarım sürekli Afro-Latin dans kültürüyle iyileştirirler ve Ganj Vadisi ’ndeki Hintiler hâlâ Veda(Hindu dininin en eski kutsal kitapları ) ilahileri söyleyerek iyileşmeye çalışır. Ama bu tür şeyler, kişi başına düşen belirli bir GSMH miktarının daha üzerindekini elde eden toplumlarla çok uzak bir paralellik gösterir. Sanayileşmiş toplumlarda, mit oluşturan başlıca seremonileri laik kurumlar yönetir.

Eğitim, ulaşım ve taşımacılık ve kitle iletişim kültleri farklı adlarla, Voeglin’in çağdaş gnosis (Evliyalık) diye adlandırdığı aynı toplumsal miti yüceltir.

Gnostik dünya görüşü ve inançlarında ortak olan altı özellik vardır:

(1) Dünyanın halinden, kötü düzenlendiği kanısında oldukları için hoşnut olmayan bir hareketin üyeleri tarafından uygulanırlar.

(2) Buna bağlananlar bu durumdan kurtulmanın olanaklı olduğuna,

(3) bunun en azından seçilmiş kişiler için olanaklı olduğuna

(4) bunun, var olan kuşağın zamanında yapılabileceğine inanırlar.

(5) Gnostikler ayrıca, kurtuluşun teknik etkinliklere bağlı olduğuna,

(6) ve bu etkinliklerin kurtuluş için özel bir formülü tekellerinde tutan topluluk üyelerine özgü olduğuna da inanırlar.

Bütün bu dinsel inançlar ondokuzuncu yüzyılın ilerleme ülküsünü ritüelleştiren ve kutlayan teknolojik tıbbın sosyal örgütlenmesinin temellerini oluşturur.

Tıbbın teknik olmayan önemli işlevlerinden üçüncüsü büyüyle değil, etikle ilgilidir ve ayrıca dinle bir ilgisi yoktur, tamamen din dışıdır.Bu ne büyücünün ustalıkla girdiği gizli ilişkiye ne de rahibin biçimlendirdiği mitlere bağlıdır, daha çok tıbbi kültürün insanlararası ilişkilere verdiği biçime bağlıdır. Tıp, istenirse öyle bir örgütlenir ki toplumu zayıfa, kötürüme, hassasa, sakata, kederliye ve manik depresife az ya da çok kişisel tarzda yaklaşmaya motive eder. Her toplumun tıbbı, belirli bir sosyal karakteri teşvik ederek, ayrıca toplumun tüm üyelerine, zayıflara karşı sevecen bir hoşgörü ve karşılıksız yardım konusunda aktif bir rol vererek, insanların acısını etkili bir biçimde azaltabilir. Tıp, toplumun insanlararası armağanlar alıp verme, iyilik yapma ilişkilerini düzenleyebilir. Talihsizlere karşı sevecenliğin, sakatlara karşı yardımseverliğin, zor durumda olanlar için kurtuluş kapısının ve yaşlılara karşı saygının var olduğu bir kültür, üyelerinin çoğunluğunu günlük yaşamla büyük ölçüde bütünleştirebilir.

Şifa dağıtan kişiler, tanrıların rahipleri, yasa yapıcılar, büyücüler, medyumlar, berber-eczacılar ya da bilimsel danışmanlar olabilir. Ondördüncü yüzyıldan önce Avrupa’da, bizim “Doktor”ları içine alacak, anlambilim açısından yakın, ortak bir sözcük bile yoktu. Yunanistan’da çoğunlukla köleler için kullanılan “onarıcı” (repairman) sözcüğü bir zamanlar itibar görmüşse de, bu kişiler özgür insanlar için, şifa dağıtıcı felsefeciler ya da hatta jimnastik öğretmenleriyle bile aynı düzeyde değillerdi. Cumhuriyetçi Roma’da, özel tedavi ediciler saygınlığı olmayan tipler olarak kabul edilirdi. Su tedarik yasaları, lağımlar, çöplerin toplanması ve askeri eğitimle birlikte, bir devlet kurumu olan şifa dağıtan tanrılar kültü yeterli görülürdü; büyükannenin evde yaptığı ilaçlara ve ordu sağlık görevlisine, özel bir ilgiyle paye verilmezdi. Örneğin, Jül Sezar MÖ 46 yılında, ilk grup Asklepiad’ı yurttaşlığa kabul edinceye dek bu ayrıcalık, Yunan hekimler ve şifa dağıtıcı rahipler için reddedilmişti. Araplar, hekimi onurlandırırlar, Yahudiler ise sağlık hizmetini getto düzeyinde bırakır ya da bilinçsizce Arap hekimler ithal ederlerdi. Tıbbın çeşitli işlevleri farklı biçimlerde, farklı rollerde bütünleşmişti. Sağlık hizmetini tekel altına alan ilk meslek, yirminci yüzyıl sonlarındaki hekimliktir.

Paradoksal bir biçimde, hastalık için teknik ustalığa ne denli çok önem verilirse, tıp teknolojisinin simgesel ve teknik dışı işlevi de o ölçüde artmaktadır. Daha fazla paranın herhangi bir kanser hastalığından kurtulma oranını arttırdığı konusunda ne denli az kanıt varsa, operasyonların özel tiyatro sahnesine yayılmış tıp dallarına o denli fazla para harcanacaktır. Son yirmibeş yılda, akciğer kanseri ameliyatlarındaki artış ancak, uzmanlar için iş, yoksullara eşit yaklaşım, hastaların simgesel tesellisi ya da insanlar üzerinde yapılan deneyler gibi tedaviyle ilgisi olmayan amaçların varlığıyla açıklanabilir. Yalnızca beyaz gömlekler, maskeler, antiseptikler değil, tıbbın bütün dalları finanse edilmeye devam etmektedir; çünkü bu dallar teknik dışı, genellikle simgesel bir güçle donatılmışlardır.

Modern doktor, ister istemez, simgesel, teknik dışı rollere bürünmeye zorlanmıştır. Adenoidlerin (Lenf beziyle ilgili dokular) çıkarılmasında teknik dışı işlevler egemendir: ABD’de yapılan tonsillektomi (bademcik) ameliyatlarının yüzde 90’dan fazlasında teknik açıdan gereksizlikler ortaya çıkmıştır, ama bunlar yine de tüm çocukların yüzde 20-30’una uygulanmaktadır.Bin tanesinden biri doğrudan bu ameliyatın sonucu olarak ölmekte, binde 16’sında ise ciddi komplikasyonlar ortaya çıkmaktadır. Hepsi, değerli bağışıklık mekanizmalarını yitirmektedir. Ayrıca hepsi, ruhsal bir saldırıdan dolayı etkilenmekledir: Bir hastaneye kapatılmakta, anne-babalarından ayrılmakta, tıp kuruluşunun gereksiz ve çoğunlukla kibirli kalabalığıyla karşılaşmaktadırlar. Çocuk, önünde, vücudu hakkında kararlara varan ve yabancı bir dil kullanan teknisyenlere hedef olmayı öğrenir; vücudunun bazı yabancılar tarafından, yalnızca onların bildiği nedenlerle saldırıya uğrayabileceğini öğrenir ve ona, yaşamın gerçeğine böyle bir tıbbi başlangıç için para ödeyen sosyal güvenlik sisteminin var olduğu bir ülkede yaşamanın gururu hissettirilir.

Bir ritüele fiziksel katılım, o ritüelin doğurmak için örgütlendiği mite girmek için gerekli bir koşul değildir. Tıp seyircisini çeken gösteri sporlarının güçlü bir büyüleyici etkisi varılır. Dr. Christian Barnard’ın turist olarak Rio de Janerio ve Lima’yı gezdiği sırada ben de oralardaydım. Barnard, her iki kentte de, büyük bir futbol stadyumunu, insan kalbini değiştirmedeki korkunç yeteneği yüzünden onu isterik bir biçimde alkışlamaya gelen kalabalıklarla günde iki kez doldurmuştu. Bu tür tıbbi-mucizevi tedavilerin dünya çapında etkisi vardır. Bunların yabancılaştırıcı etkisi, değil hastaneye, semt kliniğine bile giremeyen insanlara dek uzanır. Onlara bilim sayesinde kurtuluşun olanaklılığı gibi soyut bir güvence sağlar. Rio stadyumundaki deneyimim, beni bundan hemen sonra gördüğüm, Brezilya polisinin tutuklulara yapılan işkence sırasında onların hayatta kalmasını sağlayan aletleri bugüne dek ilk kez kullanan polis olduğunu gösteren kanıtlara dayanmaya hazırlamıştır. İşte, tıp tekniklerinin böylesine kötüye kullanımı tıbbın egemen ideolojisiyle garip bir şekilde ilintilidir.

Tıp tekniğinin toplum sağlığına yönelik, kasti olmayan etkisi elbette olumlu olabilir. Gereksiz bir penisilin iğnesi sihirli bir şekilde, kendine güveni ve iştahı yerine getirebilir. Kontrendike bir operasyon bir evlilik sorununu tesadüfen çözebilir ve çiftin hastalık belirtilerini azaltabilir Doktorun yalnızca şeker hapları değil, zehirleri bile güçlü placebolar olabilir. Ama bu, tıp teknolojisinin yan etkilerinin yaygın sonucu değildir. Özellikle, pahalı tıbbın daha etkili hale geldiği dar alanlardaki simgesel yan etkilerin, sağlığı korkunç bir şekilde yadsır bir hale gelmiş olduğu savunulabilir: Hastanın kendi kendine iyileşme çabasını destekleyen beyazbüyü, karabüyüye dönüşmüştür.

Sosyal iatrojenez geniş anlamda, negatif bir placebo, yani bir nocebo etkisi olarak açıklanabilir. Biyomedikal müdahalelerin teknikdışı yan etkileri çoğu zaman sağlığa büyük zararlar verir. Bir tıbbi işlemin karabüyü taşıyan etkisinin şiddeti onun teknik açıdan etkili olmasına bağlı değildir. Placebo gibi, nocebonun da etkisi hekimin yaptıklarından büyük ölçüde bağımsızdır.

Tıbbi işlemler, hastanın kendi kendine iyileşme gücünü harekete geçirmek yerine onu kendi tedavisini gizlice röntgenleyen zayıf iradeli ve şaşkın bir röntgenciye çeviriyorsa, o zaman karabüyüye dönüşürler. Tıbbi işlemler, hastayı başındaki belanın şairane bir yorumunu yapmaya teşvik edeceklerine ya da acı çekmeyi öğrenmiş bir insanı -çoktan ölmüş ya da kapı komşusu olan- ona örnek diye göstereceklerine, onun tüm umudunu bilime ve onun memurlarına yoğunlaştırmasını sağlayan ritüeller sergileyen hasta dini haline gelmişlerdir. Topluma, sorunlu kişinin sosyal hoşgörüsünü artıracak motifler ve disiplinler kazandırmak yerine hastayı profesyonel bir çevre içinde soyutluyorlarsa, bu işlemler, yarattıkları moral çöküntüsü ile hastalığı artırırlar. Biyomedikal uğraş bahanesiyle oluşturulan büyüsel facia, dinsel zarar ve ahlâki çöküş tümüyle, sosyal iatrojenezi artıran önemli mekanizmalardır. Bunlar, ölümün tıplaştırılmasıyla birleşir.

Yunanistan, Hindistan ve Çin’deki doktorlar tapmaklar dışında ilk kez iş kurduklarında tıp adamı olmaktan çıkmışlardır. Hekimler hastalık üzerinde akla dayalı bir güç talep ettiklerinde, toplum, onlara büyücü-şaman tarafından sağlanan karmaşık kişilik duygusunun ve bununla bütünleşen hekimin şifa dağıtıcılığına olan inancını yitirir. Tıbbi şifanın büyük gelenekleri mucizevi iyileştirmeyi rahiplere ve krallara bırakmışlardır. Tanrılarla “işi” olan sınıf, onların müdahalesini talep edebilirdi. Kılıcı kullanan ele verilen güç yalnızca düşmana değil, ruha da boyun eğdirmek içindi. Onsekizinci yüzyıla değin, İngiltere kralları her yıl, hekimlerin tedavi edilemeyeceğini bildikleri, cilt veremine yakalanmış olan kişileri katletmiştir. Hastalıkları majestelerinin bir dokunuşuyla iyileşmeyen saralılar cellatın elleriyle gelen şifa dağıtıcı güce sığınmak zorunda kalmışlardır.

Tıbbi uygarlığın şifa dağıtan esnaf loncasının yükselmesiyle birlikte hekimler kendilerini şarlatanlardan ve rahiplerden ayırdılar, çünkü sanatlarının sınırını biliyorlardı. Tıp kurumu bugün, mucizeler yaratma hakkını yeniden talep etmektedir. Tıp, etyoloji (nedeni) kesin olmasa da, prognoz (hava durumu) kötü olsa da, tedavi deney mahiyetinde olsa da, hasta üzerinde hak iddia etmektedir. Bu durumda, bir “tıbbi mucize”ye kalkışmak başarısızlığın önüne konmuş bir engel olabilir; çünkü mucizeler ancak umut edilir, kesin olarak beklenmez. Çağdaş hekimin sağlık üzerinde talep ettiği radikal tekel, şimdi onu, öncülerinin teknik şifa dağıtıcılar olarak uzmanlaştıklarında vazgeçmiş oldukları rahibin ve kralın işlevlerini yeniden üzerine almaya zorlamaktadır.

Mucizenin tıplaştırılması son hizmetin sosyal işlevinin içyüzünü daha iyi görmemizi sağlıyor. Hastanın eli kolu bağlanmıştır, bir uzay adamı gibi denetlenmektedir ve televizyonda sergilenmektedir. Bu parlak gösteriler, milyonlarca insan üzerinde, özerk bir yaşama ait gerçekçi umutları doktorların uzaydan sağlık getireceği hayaline çeviren bir ayin, bir büyücünün yağmur dansı gibi etki yapmaktadır. Sh:75-81

Kaynak: Ivan İllich, Sağlığın Gaspı, Özgün adı: Médical Nemesis, İngilizceden çeviren Süha Sertabiboğlu, Birinci basım, 1995, İstanbul
THE PHYSİCİAN / Hekim/ El Medico (2013) [İBN-İ SÎNÂ]

DÜNYADA TÜRKİYE, TÜRKİYE’DE SİVAS


Sivas şehri isminin, Romalılar döneminde “Dio-polis”yâni “Tanrı şehri”anlamındadır. Selçuklular, Sultan Alaeddin Ertana zamanında Sivas şehrinin ismi, “Yücelik Beldesi”anlamına gelen “Dâr’ül âlâ” idi. (ÖZ, Mehmet Ali, Bütün Yönleriyle Gürün İlçesi Tarihi Ve Coğrafyası, Sivas, 2002)

Bu meyanda antik dönemde Diaspolis (Tanrı Şehri) diye anılan Sivas’ın mazhariyetinin devamı için Şems ed-dîn Ebûs-Senâ Ahmed b. Mehmed Sîvâsî kaddesellâhü sırrahu’l aziz Efendi (vefat: 1009/1600) İbret-nümâ (Terceme-i İlahi-name-i Attar) manzum eserinde Sivas şehri halkı için yaptıkları duada buyurdular ki;

  • Kitabın bitmesine Sivas mekân olduğu için onu anmak gerekir.
  • Halkına dualar edeyim, yüce dergâha yakarışlarda bulunayım.
  • İlahi, aşk ehline sefalar, dertli olanlarına devalar vermeni dilerim.
  • Seni isteyenlere Seni, daha azını isteyenlere de Seni ver.
  • Perdeleri olanların perdelerini kaldırmanı,  manevi yolculuk yapanların kapılarını açmanı dilerim.
  • İlim ehline faydalı ilim, gözyaşı ve kalp hassasiyeti vermeni;
  • Yöneticilerine adalet, şefkat ve güvenilir olmalarını nasip eylemeni;
  • Şehir halkını sel ve depremden, hata ve batıla kaymaktan muhafaza kılmanı;
  • Yardımınla büyük başarılar nasip etmeni, Habibinin yoluna onları ulaştırmanı;
  • Fakir olanlarına sabır ve kanaat, zengin olanlarına cömertlik ve eli açıklık nasip etmeni dilerim.
  • İlâhi, beylerine barış ve huzur vermeni, son anlarında kurtuluşa kavuşmayı nasip etmeni;
  • Günahkâr olanlara, ey tövbeleri çok kabul eden, doğruyu göstermeni, tevbe nasip etmeni niyaz ederim
  • Duamız bu şehirde yaşayan erkek ve kadınların büyük ve küçüklerin hepsi içindir.
  • İlâhi! Onları Habibinin mesajını alanlarından eylemeni; Hepsini hak olan işi söyleyenlerden eylemeni;
  • Salih amel, zühd ve iman ile ya rabbi onları bu dünyadan göçürmeni;
  • Bizi Firdevs cennetlerinin en üst makamlarında bir araya getirmeni;  Faziletinle tecellilerine ulaşanlardan eylemeni diliyorum. Âmin.

Yine Gavs-ül Âzam İhramcızâde İsmail Hakkı Toprak Efendi buyurdular ki;

“Dünya’da Türkiye, Türkiye’de Sivas’ın kıymetini bilin.”

Kaynak: http://ismailhakkialtuntas.com/2010/03/17/gavs-ul-azam-ihramcizade-ismail-hakki-toprak-sivasi-sozlerinden/#_ftn19

 

“SAFİYE EROL KİTABI”NDAN


SERT İLİŞKİLER: ÜLKER FIRTINASI

Safiye Erol, Kadıköyü’nün Romanı’ndan sonra Ülker Fırtınası’nı kaleme alır. Romanın tefrika edildiği tarihlerde Her Ay dergisinde “Omiro başlıklı bir makalesi yayınlanır. Yazarın Almanya’ya son ziyareti “İkinci Cihan Harbi başında”dır. Almanya’da olduğu sırada Türkiye’den bir telgraf gelir: “Atatürk öldü, hemen gelin” Bunun üzerine Erol, 10 Kasım 1938 tarihinden hemen sonra ülkesine döner.

Yazarın bu sıralarda yazıp tamamladığı Ülker Fırtınası’nda dil daim bir oturmuştur. 1934 ile 35 yıllarında yazıldığı tahmin edilen roman 1938’de Cumhuriyet gazetesinde tefrika edilir. Kitap olarak yayınlanıp ise 6 yıl sonra gerçekleşecektir. Ne var ki sadece kitap olarak yayınlanışı gecikmez, tefrikası da yıllarca bekler. Safiye Erol, mâlum mülâkatında Ülker Fırtınası’nın gazetede nasıl yayınlandığının hikâyesini de anlatır.

Kandemir’in ikinci romanını nasıl neşrettiği sorusuna Erol, şu karşılığı verir: “Basbayağı… Müsveddelerimi çantama koydum. Matbaaya gidip Yunus Nâdî Bey’in kapısını çaldım. ‘Bir romanım var’ dedim. Aldı ‘Hele bir okuyalım’ dedi. Aradan iki üç sene geçti. Ses sedâ çıkmadı. Gittim, ‘Geri verin’ dedim. Vermediler. Sonra bir gün Allah rahmet eylesin Nâdî Bey’e Serkl Doryan’da rast gelmiştim. ‘Yarın kitabımı verin artık’ dedim…

Ertesi günü haber gönderdi, neşrediyoruz diye. Böylece 1938’de tefrika edildi. Sonra kitap oldu.” Yazar şu satırlarla başlar Ülker Fırtınası’na:

“Bu romanın kahramanı Nûran Yerli’nin ilk sözü. Ben Yehûda’yı gördüm.”

Otuz, otuzbeş yaşlarında, buğday benizli, kara gözlü, güler yüzlü bir gençti. Pırıl pırıl yanan beyaz dişleri, alnından düz başlayarak ensesine doğru kıvrılan ipek gibi siyah saçları vardı. Sevimli idi. Hem de o kadar ki. şahsından çağlayan sempati tûfanına İsâ peygamber bile yenildi. Müzelerde gördüğünüz Yehûdâ tasvirlerine inanmayınız. Öyle çatık ve sefil suratlı bir mütereddinin İsâ havârîleri sırasına geçmesine imkân mı var? Bir peygambere en yakın olan müritlerin hepsi elbet de temiz, nurlu ve halâvetli insanlardır.”

Yazarın romanları üzerine ciddi bir inceleme yayınlayan Prof. Dr. Sema Uğurcan,Ülker Fırtınası’nı Safiye Erol’un romancılığında daha üst İm aşama olarak kabul eder ve romanı şöyle özetler:

“Ülker Fırtınası, Safiye Erol’un romancılığında daha ileri bir merhaledir. Birbirine denk olmayan Nuran ile Sermed arasında ilerleyen ve gerileyen yoğun, gergin aşk ilişkisi anlatılır. Nuran, Batı müziğini, Sermed Türk müziğini icra eder. Nuran bekârdır. Sermed evli ve hercai gönüllüdür. Nuran’ın müzikle ilgili büyük idealleri vardır. Sermed anlık zevklerin ve para kazanmanın peşindedir. Kadınlara sahiplik etmek isteyen bir şark zihniyetine sahiptir. Şiddetli olsa da uzun sürmeyen, fazla tahrip bırakmayan Ülker Fırtınası ile, Nuran’ın aşk sarsıntılarından sonra kendisini toparlaması arasında ilişki vardır. Nuran Sermed’e sevgisini arkadaşlık hâline döndürmeyi başarır. 1930’ların siyasî kültürel atmosferi Türk müziğini geliştirecek imkânlar sunmadığı ve disiplinsiz olduğu için Sermed mesleğinde tükenir. Nuran duygularım ifade eden besteler yapar. Doğu-batı müziğini telife çalışır, notaya geçmemiş eserleri derler.”

Yazarın romanlarındaki ilk tasavvufî neşvenin Kadıköyü’nün Romanı’nda kıvılcımlandığını söyledik. Doğru, ama asıl mistik yoğunluk Ülker Fırtınası’nda hissedilir, hatta yaşanır. Otobiyografik unsurların ağırlıklı olduğu romanda, tasavvuf düşüncesi kendisini kuvvetle hissettirir. Nitekim Uğurcan da bu düşüncededir:

“Safiye Erol’da tasavvuf felsefesi Ülker Fırtınası’ndan itibaren ortaya konulur. Nuran’ın babası maddî külfetleri üzerinden atma, meslekî bilgiyi ve parayı ihtiyacı olana verme, sevinç ve hüznü eşitleme, kâinata vahdet nazariyesiyle bakma, heyecanı sanata dökme tarzında tasavvufî özellikleri üzerinde taşır. Yazarın bütün eserlerinde görülen kader fikri, burada ilk romandan daha derin işlenir. Tasavvufu bu tarz benimseyen Ali Fethi Bey romanın en iyi canlandırılmış şahıslarından biridir. Ali Fethi Bey’in nefis terbiyesi için başvurduğu yol, iki mısrayla aktarılır:

Çek çevir kendini er meydanıdır

Yok meydanı değil var meydanıdır

Burjuva alışkanlıkları olan, Avrupa kültürü içinde büyüyen Nuran, i lin gelince babasıyla yollarının birleşeceğini sezer. Sermed’le geçirdiği njk macerasından sonra babasının tesiri altında en ince ve artistik bir panteizme kadar yürür. Babası gibi mutlak huzurun yalnız Allah’ta bulunduğu prensibini yaşamaya başlar.”

Romanın baş kişisi Nuran Yerli’nin “Son Sözleri” bölümünden önce sevdiği Sermet’e aydınlık yüzle ve gülümseyerek söyledikleri, eserin mistik boyutunu bütün çarpıcılığı ile yansıtır bir bakıma:

“Doğrudur, diyordu, her şey geçer; aşk da, ıztırap da saâdet de. Böyle şeylere bel bağlamak olmaz. Mutlak huzuru yalnız Allah’ta buluruz. Bâkî, Tanrı bâki.”

Nuran’ın kendi hayatının muhasebesini yaptığı son sözler oldukça ilginçtir.

“Onun anlayamadığı bir şey var: Kendisinden hıyânet gördüğüm için aşka küstüğümü, şâyet uzun bir vefâ ve sevgi bulursam yeni baştan bağlanabileceğimi sanıyor. Halbuki ben bir ölüm sarsıntısı ve bir inkılâp gelirdim. Yeni bir hayat şekli yaratmadan yaşayamazdım. Bu bâsübâdelmevtten sonra dünyaya gelen yeni Nûran için aşkın ve ferdî hayatın ne kıymeti olabilir?

Başımdan geçen ders bana sâdece bir inkisar ve hicran öğretmedi. Ben daha derin mânâlara nüfûz ettim ve anladım ki, istihkak lanımayan, liyâkatle alay eden, en kıymetli malzemesini en sefil gayele re harcayan bu hayatta üstat olmak için, benim şimdiye kadar tuttuğum yollardan çok başka yollar tutmak lâzımdır. Yarlığımın en gizli, en mistik elemanlarına varıncaya kadar değiştim. Ve eğer ölmedimse ancak bu istihâle pahasına ölmedim.

Yehûdâ Sermet, seni affettim. Hayır… Affettim dememeliyim, bu söz biraz küstah düştü. Sen bana karşı bir suç işledinse bile ancak bundan beş sene evvel, benim o zamanki görüşüme göre bir suç olmuştur. Bugün öy le telâkki etmiyorum. Mukadderâtım dolambaçlı mekanizması karşısında kimin suçlu, kimin mağdur olduğuna kolay kolay hükmedilemez. İsâ kendi katilini eliyle dürttü. Akılda olmayan şeyi onun aklına getirdi. Belki sana da o zamanki zulümleri yaptıran benim kaderimin tazyiki idi, Sermet.

Sermet! Artık Yehûdâ değilsin. Belki hiçbir zaman değildin. Hani babam bir şarkı söyler, duydun mu?

Beni hicrâna âşinâ eden baht-ı siyâhımdır

Seni hep bîvefâ eden benim baht-ı siyâhımdır.”

Ülker Fırtınası da aşk sızılarını dile getiren bir roman olarak karşımıza çıkar. Kadıköyü’nün Romam’ndan sonra bu eserde dil daha bir oturmuş, üslûp daha ahenk kazanmıştır. Mutsuz bir aşkın dillendirildiği romanda farklı bir aşk duygusu ortaya sürülür. İnsan ruhunun arınışı ve gerçek aşkla yunuşu Safiye Erol’un temel tezidir zaten. Selim İleri, Ülker Fırtınası’nda farklı kültürlerin değişik alanlarda çatışmasına dikkat çeker:

“Kolay kolay o devrin yazarlarının göze alamayacağı bir cesaretle Safiye Erol toplumun ilk bakışta hoş görmeyeceği hattâ hoş görmek şöyle dursun, yargılayacağı bir aşk duygusunu büyük bir incelikle dile getiriyor Ülker Fırtınası’nda. Ve onun bu aşkın insanoğlunda bırakacağı acılım dile getiriyor ve kurtuluş için de ancak insanın gönül eğitiminden geçtikten sonra o acılardan arınabileceğine dair şaşırtıcı bir teklifle karşımıza çıkıyor. Tabii yine Ülker Fırtınası’nda bizim toplumsal, meselelerimizin en önde gelenlerinden biri olan müzik meselesi, doğu müziği, batı müziği meselesi de romanın bir düzeni olarak karşımıza çıkıyor. Ama çok ‘,aşırtıcı bir biçimde karşımıza çıkıyor, şöyle ki romanın kahramanı olan genç kadın, Almanya’da, konservatuarda batı müziğinin eğitiminden geçmiştir ve kendi memleketinde de bu müziğin gelecek için insanlığın, toplumun, ülkenin geleceği için önemli bir sanat dalı olarak görmektedir. Onun karşısına çıkan Türk müziği ise artık gündem dışı kalmış, gözden düşmüş, hatta gözden düşmek şöyle dursun, romanın çok ustaca yazılmış bâzı sahnelerinde bir gazino sahnesi içinde, bir çalgılı gazino sahnesi vardır, orada gözlenebileceği gibi ayaklar altında çiğnenir hale gelmiştir. Romanın sonu tabii bu müzik konusunda batı müziğine daha yakın olan bir özellik gösteriyor yâni romanda birçok acılar oluyor ama romanın kahramanı olan kişi, Nuran, yine de batı müziği konusunda kendi eğitimi o olması sebebiyle ve orada kalmayı, onunla yetinmeyi tercih ediyor.”

Tanpınar’la Kesişen Yol

Aydın kimliğinin roman boyunca bir çatışma alanı bulduğu Ülker Fırtınası’nda, olayların perde arkası zaman zaman aralanmaya çalışılır. Bu ba kımdan Huzur’un “Nuran”ı ile “Ülker Fırtınası”nın “Nuran”ı arasında çok sıkı benzerlikler bulmak mümkün. Erkek kahramanlar Mümtaz ile Sermet arasında da. Aynı dönemde yaşayan romancıların ortak duyarlılıklarını romanlarına yansıttıkları gerçeğine götürüyor bizleri. Doğu ile Batı kültürleri arasında bocalayan insanımızın kimlik arayışına Tanpınar da Safiye Erol da çareler gösterir, reçeteler verir. Nitekim Muhterem Yüceyılmaz da bir makalesinde, “Ülker Fırtınası’nın Nuran’ı Tanpınar’ın roman kahramanı Nuran’ına prototip teşkil eder mahiyettedir.” diyerek bu gerçeğe işaret eder.” Her iki roman ve romanlardaki kahraman Nuran Mustafa Kutlu’nun da dikkatini çeker. Kutlu, buradan yola çıkarak iki aydın yazar arasındaki ‘farklı’ bakışlara parmak basar:

“Ülker Fırtınası (1944) bana garip bir şekilde Tanpınar’ın bu romandan beş yıl sonra çıkan (1949) ünlü Huzur’unu hatırlattı. Her ikisinde de kadın | kahramanın adı Nuran. Merkezdeki mesele Doğu-Batı çekişmesi ve bir sentez arayışı. Safiye Erol hem İslâm’dan hem Türk olmaktan gelen değerleri, hem de Cumhuriyet batılılaşmasını birlikte savunuyor. Buna mukabil Tanpınar kararsızdır, yeni hayat biçimleri (üretim ilişkileri) bulmamızı salık verir. Musiki ve tasavvuf her iki eserde de önde gelen hususlardır.”

Kutlu daha sonra Ülker Fırtınası’na eğilir:

“Safiye Erol’un varlıklı alafaranga muhitlerden devşirdiği aşk hikâye alabildiğine romantik, hatta marazi-yasak aşklar. Yazar alelade olandan uzak dururken sürekli harikuladeyi dile getirmektedir. Ülker Fırtınası’nın oturduğu temel motif Hz. İsa-Yehuda menakıbıdır.

Yazar aşkın derinliklerine, insan ruhunun karanlık labirentlerine, en ince ve mahrem noktalarına ulaşmak; yüceliğin ve düşüşün bütün merhalelerini çizmek arzusunda.

Bu büyük (ve yasak) aşkların varacağı nokta Ülker Fırtınası’nda şöyle dile getirilir: “… her şey geçer, aşk da, ızdırap da, saadet de. Böyle şeylere bel bağlamak olmaz. Mutlak huzuru yalnız Allah’ta buluruz. Bâkî, Tanrı bâki.”

Kutlu ilaveten, “Artık unuttuğumuz, hele yeni nesillerin hemen hiç karşılaşmadığı o güzelim dil kullanımını, ifade yüceliğini görmek-duymak için Safiye Erol okumanın tam zamanı” diyerek okuyucusuna romancıyı salık verir.

Bir ‘aşk’ ve ‘tutku’ romanı olan Ülker Fırtınası, birçok yazarın hayranlığım çeker. “Aşk cevherinin tekliğini, geçmişten geleceğe uzanan bir çizgide gönülden gönüle akışını, sürekliliğini” bu romanda usta bir biçimde yorumladığını belirten Sabahat Emir, romancının aşk anlayışının yüceliğini şu satırlarla dile getirir:

“Gerçekten, Safiye Erol’un ruh tahlilleri, aşkı görünen ve görünmeyen cepheleriyle anlatışı bir sarraf inceliğiyle işleyişi bir simyacı hüneriyle geçmişin anılan ve inancın nûruyla harmanlayışı, bu soyut kavramı zaman za man maddeyle simgeleyişi, maddeyle mânâyı gönül potasında eritişi, yefl yer yoğun bir biçimde hissettirdiği mistik hava inanılmaz bir anlatım güzelliği sergiliyor.”

Yazarın romanlarıyla ilgili genel bir değerlendirme yapan Selim İleri, Ülker Fırtınası’ndaki tasavvufî arayışa ve medet umuşa işaret eder: “Ciğer’ delen’de sâdece hüzünle noktalanan aşk, Ülker Fırtınası’nda tasavvufun gönül eğitiminden bir arınış umar. Ne var ki, müzik eğitimini Batı’da tamamlamış Nuran Yerli’nin derin yaralar aldığı aşkı, sona ermez bir gelgitte hep bir ‘elem dünyâsı’na yine de sürüklenecektir.”

Bazı romanlar yeniden okunduklarında bilinmedik çehrelerini gösteril okuyucusuna. Selim İleri de Ülker Fırtınası’nı yeniden okuduğunda “Müzikten değer yargılarına, alaturkayla alafranganın hem çatışması hem birbirini çekmesi beni büyüledi” der. Devam ediyor İleri:

“Sonra Nuran’la Sermet’in dinmez sızılarında kimseye kızamıyordunuz. Toplumun değer yargısı çerçevesinde öyle pek kolay kabul edilemeyecek bu yasak aşk, Safiye Erol’un çok güçlü ruh çözümlemeleriyle alabildiğine inceliyor ve yalnızca kalb ağrısı yaratıyor.

‘İnsan sanatının en lâhutî eserleri hep inkisar denilen beşikte dünyâya gelmişti. Bir şahıs ve bir şekil beni kandırırsa, bana kendinde olmayan bir güzelliğin vehmini verirse, ben ona niye küsüp kin bağlayayım. Bilakis minnettar olmalıyım ki, hakikati veremediyse bile bende hakikatin rü’yâsını yarattı… Nuran’ın san’atkâr ruhu böyle düşünüyordu.’

Safiye Erol tasavvuftan (devşirdiği ilham ve inançla eserlerini kaleme alan bir gönül eri Ülker Fırtınası’nın dünyâsında İstanbul, Boğaziçi’nden Suadiye’ye, henüz bolluklu, sâkin, râhat hayat koşullarında karşımıza çıkar. Romanı, geçmiş, güzel günlerin İstanbul’u için de okuyabilirsiniz. Hoş, çok canlı çizilmiş içkili sazlı gazino sahnelerinde İstanbul’un usul usul değişmeye koyulduğu değişimi biraz kalbimizi burkar. Batı kültürüyle Doğu kültürünün iç içe anlatıldığı bu roman, ikinci okuyuşumda beni çok daha fazla etkiledi.”

Ülker Fırtınası’nın finalinde ülkedeki sosyal değişimden de kesitler verilir:

“Üç sene şimşek gibi geçti, şimdi 1936’dayız. Dil inkılâbı oldu, soyadı kanunu çıktı. Tanıdıklarımızın yeni sivil hüviyetlerini öğrenmeliyiz. Bay Yerli: Ali Fethi Bey’dir, Bayan Yerli: Nûran. Bay Sipâhi: Selçuk’tur; tabiî minesi ve kızkardeşi aynı ismi aldılar. Sermet Rıfat, Bay Ozan oldu. Bir de yeni türedi Bayan Leylâ Güven var; hele bunun kim olduğunu imkân yok tınlamazsınız. Bâri söyleyeyim de meraktan kurtulun. Bu Eglantin’dir. Kocasından ayrıldı. Bay Nûri Güven’le evlendi, Türk oldu.”

Safiye Erol, Ülker Fırtınası’nın yayınlanışından sonra tanışacağı, ruh, fikir ve sanat dünyasında yeni ufuklar açacak olan gönüldeşi Sâmiha Ayverdı’ye 11 Nisan 1949 tarihinde romanı şu satırlarla ithaf edecektir: “Sevgili kardeşim, fikir arkadaşım Sâmiha Ayverdi’ye.” Fırtınalı bir yolculuğu tamamlayan Safiye Erol, adıyla özdeşecek yeni bir serüvene çıkar.

Romanın adı gönül delici ve beyin törpüleyicidir: Ciğerdelen…

Ciğer Delen: “CİĞERDELEN”

Bazı yazarlar bir eseri insanlığa kazandırmak için doğmuş gibidir, kimi şâirler de bir şiiri veya mısrayı söylemek için yaratılmıştır sanki. Safiye Erol “Ciğerdelen”le bam telinden yakaladı insanımızı. Akan yıllar içinde pek çok insan bu romanın adını duydu, daha şanslı fakat sayıları daha az olan çok insan da onu okudu.

Safiye Erol unutulurken bu özge roman yaşadı ki Ciğerdelen’i bu kadar farklı bir roman kılan husus ne?

Niçin bu kadar yayıldı. Neden efsâne gibi ağızdan ağıza, gönülden gönüle yerleşiverdi bir milletin hâfızasına?

Belki de içten, samimi bir hisle kaleme alınmış olmasıydı onu ölümsüzleştiren.

Ciğerdelen hakkında çok şeyler yazıldı. Akademisyenler, yazarlar, şâirlei, romancılar ve araştırmacılar… Hepsi de iyi bir roman olduğu hususundu müttefik. Peki Erol, ne diyor bu roman için…

Yazar, kendisiyle yapılan mülâkatta romanları arasında en çok Ciğerdelen’i sevdiğini belirtiyor. Sebep olarak da, “Deldi de…” diye devam ediyor.

Sonuncusu?
En çok sevdiğim de odur, Ciğerdelen.
Niçin en çok sevdiğiniz?

Mânâlı bir gülümseyişle elini göğsüne götürerek…

Deldi… Deldi de ondan diyor ve ilâve ediyor:
Bunu yazarken on iki kilo kaybettim. İki defa bayıldım. Bitirdikten sonra hasta yattım.
Yapmayın. Niçin?
Feylesof Nietzsce’nin bir sözü vardır: ‘Büyük eserler müelliflerinden intikam alırlar’der.
Bu da aldı mı?
Aldı… Aldı hem de nasıl…
Demek Ciğerdelen sizi korkuttu.
Hayır… Korku yok.. Su testisi su yolunda kırılır…

Ve bir lâhza, şöyle gözlerini süzerek, ‘A adam sen de!’ der gibi dudaklarını büküyor:

Pilâvdan dönenin kaşığı kırılsın.
Ama zayıflamak, hele bayılmak fenâ…
Ne zararı var… Dedim ya, su testisi su yolunda kırılır… Sonra da bu her zaman olmaz…
Merak ediyorum, Ciğerdelen’in nerelerini yazarken bayıldınız?
‘Yedi Peçeli’ bâbında ve kitabın son bâbında…
Bu fasılları bizzat yaşadınız da ondan mı?
Onun da fevkinde. San’atkârın bir hâdiseyi, bir mâcerâyı yaşama tarzı, şahsî yaşayışının fevkındedir. Ben bir eserimde bir aşk hicrânını târif ederken, o hicrânı bütün şark kadınları nâmına yaşadım.’
Su testisi diyorsunuz, çabuk kırılmasa bâri…
Merak etmeyin der gibi bir hoş tebessümle gözlerimin içine bakıyor:
Niçin îtiraf etmeyeyim: Ben gâyet fatalist’im, bu cemiyetin bana ne kadar zaman ihtiyacı varsa, o kadar zaman yaşarım ben… Fazlasına da zâten züm yok…”

Bir eserin yazarını nasıl hırpaladığını Safiye Erol’un bu konuşmasından unlamak mümkün. Önce romanın ilk sayfasını görelim, bakalım, gerçekten de bu kadar medhe, onca övgüye lâyık mıdır, ne dersiniz… “Güvercinler ve Leylekler Diyârı”ndan siftah edip başlayalım:

“Yurdum dedikçe gözümün önüne hep güvercinler ve leylekler gelir. Câmilerinden, şadırvan çeşmelerinden, hamamlarından, hanlarından ziyâde kuşlarının kalbime yuva yapması nedendir, bilmem. Belki yurduma bağlı bin bir hâtıra ve efsâneyi bana hatırlattıkları için… ‘Evvel zaman içinde kalbur saman içinde…’ sözleriyle başlanabilecek bütün o masallar veya hakîkatler -farkı ne ki, değil mi geçmiş aşk ve güzellik, esrar, mâcerâ, kahramanlık doludur. İşte hep biliriz ki güvercin sevdâ, leylek de esrar kuşudur. Yurdum, târih boyunca kâh şarkın kâh garbın dâvâsını benimseyen Trakların yurdudur. Silâhları, atlan, zevkle işlenmiş gümüş kupaları ve hepsinden ziyâde Omiros, Orfoys Tamirus gibi esâtire göçen saz şâirleriyle ün almış olan o hârikalı kavmin toprağında bir kasaba… İsmi de Keşan’dır.

Dârâ ve İskender orduları, Roma lejyonları bu yollardan geçti. Mitradat, Sulla ile burada çarpıştı. Bu yerlerde Alexi Commen, Peçenekler’e dayanamayarak Keşan Kalesi’ne kapandı, sonra bir çıkış yaptı ve ırmak kenarında düşmana karşı durdu. Acaba o ırmak hangisi ola? Kayalıdere mi, Sarıkız Çayı mı, yoksa daha ötedeki Ergene mi?”

Turhan’la Cangüzel’in Aşkı

Erkek kahramanı Turhan’ın dilinden aktüel zamanda geçen bir olay anlatılır romanda. Kadın kahraman Cangüzel’in yazdığı Sarı Sipahiler, Yedi Peçeli ve Ciğerdelen isimli üç hikâye roman içinde adeta romanı teşkil eder. Aynı ailenin farklı kollarına bağlı olan Turhan ve Cangüzel birbirlerini severler. İki iflâh olmaz âşık var karşımızda. Ancak Turhan’ın ihtirasları dengesiz ve ölçüsüzdür. Sevgiyi zedeler bu davranışlar. Cangüzel, Turhan’ı eğitmek amacıyla ortak atalarının 17. yüzyılda, Cigerdelen Kalesi’ne yakın bir tımarda yaşadıklarını dile getiren hikâyeler kaleme alır. Bu tarihî hikâyeler Cangüzel ve Turhan’ın macerasının arama girer. Hikâyelerde, dizginlenemeyen ihtirasların ferdi nasıl düşürdüğünü ve süründürdüğünü anlatan olaylar anlatılır. Türklerin Avrupa’nın en serhaddinde, kahraman olmayana hayat hakkının tanınmadığı bölgedeki durumu dile getirilir. Viyana mağlubiyeti ile Ciğerdelen düşman eline geçer ve içindekilerle birlikte yakılır. Turhan bu hikâyeler vasıtasıyla Cangüzel’in vermek istediği dersi kavrar. Aşk hislerini ve ihtiraslarını kontrol etmeye başlar. Atalarının fetih ruhunu alır, vatana hizmet etmek amacıyla kullanır. Anadolu ve Trakya’yı imar eden mimarî projeler hazırlar. Romanın sonunda Turhan ve Cangüzel evlenir ve dengeli bir hayat yaşarlar.

Prof. Dr. İnci Enginün, Cumhuriyet dönemi Türk edebiyatını ele aldığı kapsamlı eserde Safiye Erol’a da yer verir. Özellikle Ciğerdelen üzerinde ağırlıklı olarak durur. Romanın özetini veren Enginün, değerlendirmesini, yazarın ‘aşk anlayışı’nı açıkladığı şu satırlarla bağlar:

“Ciğerdelen romanı tarih ile şimdiki zaman arasındaki bağları, ferilerin davranışlarında ortaya koyar. Aşk duygusunu kişilerin olgunlaşması olarak yorumlayan yazar, mistik bir anlayışa sahiptir. Ciğerdelen kalesinde geçen tutkulu aşk hikâyelerini bugünün tutkulu aşklarını açıklayan bir anahtar sayar ve tarihteki tecrübelerin bugüne hazırlık olduğu tezini ileri sürer. Kanlarında mazinin ateşli aşklarından izler taşıyan Cumhuriyet dönemi kahramanlarının tutkuları, eserine çok özel bir boyut katar. Safiye Erol’un aşkı, yanarak arınma yolu olarak yorumlayan bu romanı mistik edebiyatın olumlu ve güzel örneklerindendir.”

Edebiyatımıza dair en tafsilatlı bir ansiklopedi olan Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopesi’nde Ciğerdelen ve yazarı için, “Akıncıların hayatları ve yaşayış tarzları ile onların torunlarının bugünkü yaşayışlarını anlatan, yer yer yarı destanî bir özellik gösteren Ciğerdelen romanı eserleri içinde en dikkate değer olanıdır.” denilmektedir.

Aynı ansiklopedide yazarın romanıyla ‘mazi ile şimdiki zaman arasında ruh ve davranış bakımından bir münasebet kurmak istediği’ belirtildikten sonra, “Cangüzel’in ruh haline ve aşk anlayışına tekabül eden tarihî hikâyelerin canlılığına karşılık, Turhan’ın hırçın, kıskanç aşkını anlatan hâlihazır durum canlı değildir. Bu da Safiye Erol’un erkek ruhundan çok kadın ruhunu tanımasından ileri gelir.” sözlerine yer verilir.Romanda içiçe geçmiş iki zaman var. Prof. Dr. Sema Uğurcan, bu iki zaman dilimini şöyle tahlil eder: “Safiye Erol, Ciğerdelen’de içiçe geçmiş iki zamanı ince bağlarla birleştirir. Aktüel zamandaki sosyal ve psikolojik olayların temelindeki tarihî izleri belirtir. İki zamanı kesiştiren aynı sembolleri yüzyılların şartlarına göre farklı şekilde kullanır. Romanda ciğerdelen, serhad, ateş, toprak, yol gibi semboller vardır. Romana ismini veren ‘ciğerdelen’ insan beenliğini en fazla sarsan duyguyu temsil eder. İçiçe geçmiş iki olayda da aşk ciğeri delen bir tesir gücüne sahiptir. Fakat kelimenin asıl sosyal anlamı romanı unutulmaz hâle getirir. Türklerin en uçtaki kalesi korunmaya çalışılırken, hikâyelerdeki bütün erkek kahramanlar ölür. Şimdiki zamanın kahramanları Turhan ve Cangüzel için ‘Ciğerdelen’ millî kültürün kendilerine kattığı mayayı keşfetmek ve onu vatan hizmeti için kullanmaktır. Safiye Erol’un destana yaklaşan âhenkli uslûbu konunun canlandırılmasında yardımcı olur. Romandaki en önemli sembol ciğerdelendir. Kelime insanın benliğini en fazla sarsan temel duyguyu temsil eder. Safiye Erol’un bütün romanlarında en temel duygu aşktır. ‘Ciğerdelen’ 1940’larda tarihî roman furyasının hâkim olduğu, meseleye kahramanlık açısından yaklaşıldığı yıllarda yazılmıştı. Bu eser ise estetik değer taşımaktadır. Romanı okuyucu, aktüel zamanlı kısımdan çok, tarihî zamanlı kısmıyla hatırlar. Aynı romandaki iki metin arasındaki sosyal, tarihî, psikolojik ve felsefî ilişki kuvvetle hissettirilir.”

Rumeli’de Bir Palanka

Safiye Erol’un romanları üzerinde ciddi bir değerlendirme yapan Doç. Dr. Belkıs Altuniş Gürsoy, yazarın “en mütekâmil eseri” olan ve “Türk edebiyatında da hususi bir yer işgal eden” Ciğerdelen üzerinde daha fazla durur: “Ciğerdelen, Rumeli’de bir palankadır. Palanka, mâlum tahtadan yapılmış kale demektir. Bu kale daha sonra elimizden çıkmış, Türklere çok büyük can kaybına, çok büyük iç ağrısına sebep olmuş ve Ciğerdelen’in elden düşmesi de Rumeli’den çekilmemiz için âdetâ bir başlangıç olmuştur. Bu eserle birlikte Rumeli Türklüğü ve bizzat Ciğerdelen anlatılırken, ayrıca bir başka hikâye, bir başka ciğerdelene de yer verilir. Yazar bu ifadeyi genele teşmil eder. ‘Hangi millet, hangi insan vardır ki, defterinde bir ciğerdelen yazılı olmasın.’ Buradaki ciğeri delmekle Ciğerdelen arasındaki münasebete de dikkat edelim.

Ciğerdelen, adına uygun bir muhteviyat serdeden eserde, tıpkı ananevi şark hikâyelerinde olduğu gibi hikâye içinde hikâye anlatılır. Kadim şark, Kelime ve Dimne’de, Binbir Gece’de, Binbir Gündüz’de Tûtînâme’de ve daha nice benzerî hikâyelerde, hikâye içinde hikâye anlatır. Her hikâye, insanoğlunun bir kusuruna tekâbül eder. Bir noksan etrafında dönüp dolaşır. Kahraman, sonunda kıssadan hisse çıkarır, yanlışım düzeltir ve hatalarından geri döner.”

Ciğerdelen’in “tezli bir roman” sayılabileceğini belirten Beşir Ayvazoğlu, “eve dönen” Safiye Erol’un “gayr”ı bildiği için “ayn”ı daha iyi gören bir entelektüel ve benzerleriyle karşılaştırıldığında epeyce farklı nitelikler taşıyan bir doğu-batı sentezini savunduğu”nu belirtir. Yazar, 1970’li yılların ortalarında okuduğu Ciğerdelen’in ruhunda derin duygular uyandırdığını belirtir: “Milliyetçilik duygularımın şahlandığı yıllardı; serhat boylarındaki mâcerâlı hayat, Şahinkonak, Sarı Sipahiler’in ve diğer akıncı âilelelerinin hayat tarzı, Cangüzel’in,

Aşk derdiyle hoşem el çek ilâcımdan tabib

Kılma derman kim helâkim zehr-i dermânındadır

beytiyle özetlenebilecek olağanüstü aşkı, Mustafa Durakça, Hâfız Nuri, Macar Feridun Bey, Kuşlu Nine… Aslında bir süre sonra bu isimler hâfızamdan silinmişti; bende kalan, sadece Ciğerdelen adı geçtikçe ve serhat türkülerini dinlerken uyanan, lezzetli bir rüyadan artakalmışa benzer bir haz, bir mutluluk duygusuydu. Ve, inanır mısınız, ikinci okuyuşumda, bu duyguyu kaybetmek şöyle dursun, ilk okuduğum zaman aldığım tadlara yenileri eklendi. Kendimi, Yahya Kemal’in Akıncı şiirinde farklı bir ifadesini bulan serhatlerde, akıncıların dünyasında buldum. Hani firaklı serhat türküleri vardır:

Estergon kal’ası subaşı durak

Kemirir gönlümü bir sinsi firak

Ne güzel, ne hüzünlü türkülerdir onlar. Ciğerdelen’i yeniden okurken, kendimi o türkülerin içinde hissettim; gönlümü bir sinsi firak kemirmeye başladı. Ah içimizi kemiren o sinsi firak.” Safiye Erol’un hem fikrî plânda, hem de üslûp bakımından Ciğerdelen ile asil şahsiyetini ortaya koyduğuna dikkat çeken Prof. Dr. Kâzım Yetiş ise şu değerlendirmeyi yapar:

“Safiye Erol’un üslûbu asıl Ciğerdelen’de kendini bulur. Esasen bir ya] zarın üslûbu değil, üslûpları vardır. Kadıköyü’nün Romanı ile Ülker Fırtına’ sı aynı kategoride değerlendirilebilir. Fakat Ciğerdelen onlardan oldukça farklıdır. Ciğerdelen’de kuvvetli bir tarih duygusu ve şuuru vardır. Üslûp da buna göre şekillenir. Romanın kahramanı Turhan, dedesi Hersekli Ahmet Paşa’ya alemdarlık yaptığı Fatih’i, başveziri olduğu II. Beyazıt’ı ve Yavuz’u sorar. Yavuz Sultan Selim için söylenen söz ‘zelzele’dir. Bu tek kelime, Yavuz’ O anlatacak en güzel karşılıktır. Yazar, bu eserinde büyük bir coşku içindedir. Bu coşku üslûbu coşturur, hattâ zaman zaman üslûp mensur şiir, masal, destan şeklinde tezâhür eder.”

Ciğerdelen, bütün edebiyat üstadlarından takdirler alır. Beğenilerek okunur. Ahmet Kabaklı da, romanın ‘tarihî-tasavvufî derin temalar’ taşıdığına ve ‘sanat değerinin yüksek’ olduğuna vurgu yaparken, Ciğerdelen’in, yazarın hayat ve düşüncelerinden de izler taşıdığına dikkat çeker. Kabaklı Hoca’ya göre, “Ciğerdelen, destanlı bir tarih sevgisini, dinî-tasavvufî duygularla kaynaştıran bir romandır.”

Safiye Erol’u takdir edenlerden Nihâi Atsız da Ciğerdelen romanının vurgunu. Atsız, “Ruh Adam”da romanın baş kahramanı Güntülü’ye, okuduğu kitap sorulduğunda “Ciğerdelen”i söyletir.

Yıllar önce bir arkadaşının kendisine Ciğerdelen’i tavsiye ettiğini ancak bir türlü bulup okuyamadığını belirten Sabahat Emir, yeniden yayınlanan romanı okumaya başladıktan sonra bir daha elinden bırakamadığım sözlerine ekliyor. Emir, Ciğerdelen’le ilgili intihalarını anlatırken çok farklı ve zengin bir dünyaya doğru yol aldığım ifade ediyor:

“Safiye Erol’un zengin bir kültür birikimiyle örülü akıcı ve özgün üslubu beni sarıp sarmaladı. Bu değerli ve çarpıcı yazan şimdiye kadar tanımadığım için kendi kendime esef ettim. Edebiyat Fakültesindeki hocalarımın zaman zaman yaptıkları edebî sohbetlerde neden Safiye Erol’dan bahsetmediklerine şaşırdım.

Ciğerdelen, post-modem bir aşk romanı. Olayların akışı içinde yazarın yoğun bilgi birikim, gözlem ve sentez gücüyle Doğu ve Batı Medeniyetlerini yorumlayışı, geçmişle bugünü özgün bir biçimde harmanlayışı, sağlam bir tahlil ve metod anlayışıyla analizler yapması Ciğerdelen’i klasik romandan ayırıyor.

Ciğerdeleri bir aşk romanı dedik ama bu aşk, sırça gönül sarayının her şeyden azâde, yalnız kendisi için var olan bir aşk değil.

Geçmişten geleceğe doğru uzanan hayat akışında, ruhların ortak bir mânada buluştukları, zengin bir kültürün kıvılcımıyla sürekli harlanan, yaşam ilenen nimetin her zerresine yayılan, mânânın tüm boyutlarını yüklenen, muhayyelerin el değmedik köşelerine kadar uzanan bir aşk…”

Prof. Dr. Sadık Kemal Tural,tarihî romanlar içerisinde özel bir önem verdiği Ciğerdelen’in ‘evlâd-ı fâtihan’ın trajedisini bugünkü insanımızla birleştiren bir köprü olduğunun altını çizer:

“Safiye Erol’un Ciğerdelen adlı eseri, serhad tarihimizin iki yüz yıllık bir dönemini billurlaştıran; evlâd-ı fatihân’ın trajedisini günümüzdeki insanların hayatı ile ilgili şekilde birleştiren bir eserdir.”

Safiye Erol üzerine ciddi bir doktora çalışması yapan Sevinç Ergiydi ren, önemli tespitler ihtiva eden eserinde Ciğerdelen’i, “Ego’dan ve onun süfli taraflarından kurtulup süzülmüş, arınmış bir benlik kurmanın şiirsel hikâyesi” olarak tanımlar ve şunu kaydeder:

“Safiye Erol’un ‘Ciğerdelen’ isimli romanı, hiçbir tarih kitabının veremeyeceği ölçüde, tarihin bir dönemi ile aramızda sıcak bir bağ kurar.”

A. Ömer Türkeşise, romanın diline dikkat çektiği değerlendirmesinde Ciğerdelen’in Cumhuriyet dönemi Türk fikir hayatından kesitler verdiğim ifade eder:

“Safiye Erol, doğumunun yüzüncü yıldönümünde yeniden basılan romanlarıyla genç kuşağın karşısına çıktı. En önemli romanlarından Ciğerdelen, Cumhuriyet dönemi düşünce hayatının bir parçasını yansıtıyor. Bir dönemi anlamak ve artık yitip giden bir dilin tadına varmak için okumak gerekiyor Ciğerdelen’i.”

Ciğerdeldi Efsânesi

Romanda, Silâhtar Tarihi’nden alınma Ciğerdelen Efsânesi büyülü bir dünyanın ışıklı âleminden çizgiler taşıyor. Bir aşkın büyük kudreti, bir sevılanın derin tutkusu, bir bağlılığın yüksek havası sarıveriyor okuyucuyu. Okuyalım, nasıl bir efsâne ile karşı karşıyayız görelim:

“Ciğerdelen’im, sen benim en yüksek uçuşumun, en atılgan hamlemin, en yakıcı aşkımın timsâlisin. Sana kavuşmak için ne uzak ülkelerden kopup, ne çetin yollardan, kan yutturan iklimlerden geçtim de geldim. Çemşid’in, Keyhüsrev’in, İskender’in Roma kayserlerinin mîrâsını zor pazu ile kılıcıma râm ederek sınırımı aça aça sana vardım. Kâh kavuştum kâh seni kaybettim. Sen, bu yalancı dünyada çok özlenen her şey gibi sık sık elden kayıyordun. Benim olduğun zamanlar seni nasıl baş tâcı ettim, düşman gölünden nasıl korudum. Duvarlarında sabahlara kadar gülbank çekilip kol gezilir, nöbet beklenirdi. Nice arıklar atlamış, kılıcını göğe asmış, eli kolu kanlı, aslan canlı, er pazarında pişkin sıçramış gazilerimi, devlet uğrunda taş yasdanıp toprak döşenmiş serhatli yiğitlerimi sana muhâfız verdim. Sana kanımı, sana malımı, îmânımı ve asırlardan beri biriken şânımı verdim.

Sen biricik mâbudum, hizmetine dîvan duran gazilerimin sofrasına ne çileler döşemedin! Aşk ateşiyle dilâverlerimin ciğerini dağlar; fakat onlara su vermezdin. Her gün Saroz ırmağından bağırlarının yangınını dindirmek için düşman arasından yol açar, kâfirle tokuşurlardı. Kahramanlarım zahmet çeke çeke canlarını yitirdiler, aç uyuz, kan kuduz ömür sürdüler. Onların aşk kuvvetiyle çıkış edip av yakalayıp, yuvasına dönen şâhin gibi gene sana girip cümbüş demek kurdukları da oldu. Fakat sen her biri bir cihan değer seçkin yiğitlerimi ne doyurdun, ne içirdin, ne de onlara rahat yüzü gösterdin. Sen benim serhaddimden de öte, Frengistan içine uzanan en tehlikeli, en çok ölüme yakın ve böylece en kıymetli ve kutsal noktamdın. Sana kurban verdiğim evlâtlarım her gün Estergon ovasını kollayarak kâh Begânoğlu kalesini kâh Zigetvar’ı izleyip, puslu havada Kumran’ı gözden kaybedince tasalanarak ‘A… Yâ… Nereden ne gele?’ diye düşünür, geceleri yakın düşman köylerinden horoz sesleri işiterek elde silâh tetikte yatarlardı.

Onların ömrü hiç konmadan göçmek, ara vermeden savaşmak, ağ ve esen yurtlarına varamadan hasretlik çekerek iki baştan yanan mum gibi erimek demekti. Akıbet toprak onların cefâdan yılmamış cisimlerini dinlendirdi, şehitlik şerbeti murat görmemiş gönüllerini kandırdı. Onları ben teker teker, özenerek, en asîl kuvvetimi, en derin sanatımı harcayarak serhaddimin gaye noktası için yetiştirmiştim. Şimdi başımı pekçe diker ve övünçle çağırabilirim: Berhudâr olası kahramanlarım! Her biri vazifesini yaptı, öteye bile geçti.

Ey benim Ciğerdelen palankam, sen bütün ömrümün hasretiydin. Sana kavuşmak için yedi iklim dört bucakta asırlarca çalkandım, dalga vurdum duruldum, gene coştum gene duruldum, nihâyet süzme bir nur olarak geldim senin ayaklarına döküldüm. Sen de kim bilir ne zamandan beri bu en vurgun âşığını beklerdin. Seni bulunca kavuşma sevinciyle ayrılık korkusu başımda birlikte çaktı. Bildim ki vuslatın, erenlerin çile doldura doldura bir an için ulaştıkları Tanrı yakınlığı gibidir. Bir görünür bir silinir. Bu anlayışla yalnız benim değil, ecdâdımın ve benden sonra gelecek neslimin de rûhu titredi. Fakat âvâre gönlüm direniyordu: ‘Niçin, neden? Neden onu alakoyamazmışım? Ben onu bütün ömrümce özleyip aramadım mı? Ben bu kadar kahramanlığa mâl olan gücümle, değerimle, güzelliğimle onu hak etmedim mi?’

İçimden bir seziş hafif sesle cevap veriyordu: ‘Nâfile dövünme, zavallı Senin geçmiş ve gelecek ömürlerinde de nasibin hep budur: Özlemek, kavuşmak, ayrılık.’

Anladım. Bunu anlamak bütün hayâtı kavramak demekti. Böyle hastalığın ilacı olamazdı. Sen, bedenim satırla doğranır, kanım küçük bir kamışla ağır ağır emilir gibi benden gidecektin. Bana düşen vazife, seni bir an olsun kazanmak için başardığım müthiş gazâlardan sonra kaybederken ecdâdımdan mîras kalan vakar ve temkinle el bağlayıp dik durarak, ancak için için tekbir getirip Hak’tan kuvvet alarak yasımı belirtmeden, yaralarımı göstermeden, dedelerim gibi kahramanca şehit olmaktı.

Akıbet benden geçtin mukaddes palankam! Fakat gene de benimsin, inde beslenip vücut bulduğum anne kucağı kadar, sonumda düşeceğim toprağım kadar… Yaradılış âleminde ezelden ebede döne döne doldurduğum yerim kadar benimsin.

Sen ne kadar benden geçsen artık bir daha yabancı ellere geçemezsin. Yeryüzünde tek adâlet varsa o da şudur ki: Bir mânâya en yakın ulaşan, o mânâya en yüksek bedeli ödeyen kişidir.

Senin etrâfında kaç defalar İsrâfil Sûr’u vurulup kıyâmetler koptu, kaç defa toprakların kandan mercan gibi kızıl renk bağladı. Düşmanı demet demet kırıp, dizi dizi önüne katıp kovagiden serhatlilerimin tekbirleriyle ufukların çınladı. Bahadırlığı cihânın gözüne diken olmuş cirit atlı, kanlı gözlü, eli şimşirli dilâverlerimden nicesi senin ovalarına hazan yaprağı gibi döküldüler. Senin uğrunda düşmanla kılıç söyleşmesi etmedik yiğitim mi kaldı? Budinli’si, Bosna serhatlisi, Kanijeli’si, Eğrili’si… Bu pazara hep birden baş koydular. Ovalarında hâlâ paşa mehterlerinin, kaleden kaleye okunan gülbankların, hû çeken cenkçi dervişlerin, Allah Allah’a kalkan serdengeçtilerin sesi kalmıştır. Hâlâ ufuklarında bir köşeden tozu dumana katarak kara bulut hâlinde Tatar Han kopar gelir. Kâh güneş olur; mızraklar, alemler, altın miğferler parıldar kâh rüzgâr olur sancaklar dalgalanır. Durgun gecelerde yakılan meşaleler bir kaleden bir kaleye görünür. Bazı cura çalındığı, şehit mevlutlar okunduğu duyulur.

Sen beni çıldırttın güzel hisarım, sen bana vârımdan fazlasını sarf ettirdin. Al palanka, ver palanka hep geldi, gittin. Vire bayrakları diktin. Gün geldi teslim olmadın. Benliğimde yaşayan ne varsa vücûdumdaki beyaz kan yuvarlacıkları gibi hepsini birden senin alımlı ve tehlikeli köşene koşturdun. Estergonlu sana imdat etmekten durup oturamaz oldu. Yardımın koşuntu etmediğim hiçbir bendem kalmadı; Eflâk, Buğdan Beyleri, E kralları, kardeş Kazak hatmanları, orta Macar banları…

Sen çok defalar benim hezimetimi de gördün. Ordularım yan verip bozuldu.

Vezirlerim ’Çokluğa darı saçılmaz.’ deyip geri döndüler. Dönemedikleri de oldu, iş işten geçmiş, belâlı deryâsı baştan aşmış bulunurdu. O zaman şehitlerimi at sırtına bağlayarak senin duvarının dibinden geçirirlerdi. Ardı sıra davarını sürerek reâyam sökülürdü.

Ben sana ’Ciğerdelen’ demem de ne derim? Ömrümün mânâsı ciğerimin kanıyla senin destânını yazmakmış. Gene de senin Tanrısal derinliklerini dilediğim gibi göremiyordum. En sonunda mihnetlerimi üst üste koydum, dağ gibi yığıldı, çıktım ’Mihnet tepesi’ne oturdum. Ancak o zaman sen Ciğerdelen’ime kavuşup seninle kaynaştım. Bu, artık senin ve benim sonumuzdu. Sen o demde düşman eliyle ateşe verildin. Alevlerin rakseden hura elleri gibi çırpınıyordu. Allı yeşilli yanıyordun, Semender kuşu musun, dumanında ıtır ve zambak kokusu vardı. Biliyordum ki bu senin son yanışındır ve ben seni artık bir daha binâ edemem. Yangınına atılıp kucağında seninle birlikte kül olmak murâdına ermek demekti. O zaman aşkımın gücüyle bir adım daha atabildim. Dedim ki: ‘Olmaz, ölüm bana yasaktır. Benim sesim var. Palankama sesimi de vereceğim. Ciğerdelen’imi anmak, onun efsânesini okumak için sesimi kurtarmalıyım. Fâni hayat kandilini söndürmemek gerek. Mihnet tepesinden in! Hisarının yangınından yüz çevir! Bu yükseklikte böyle bir görüşle insan yaşayamaz.’

İşte tepemden iniyorum, palankamı ardımda bıraktım, iç illere yüz tuttun. Yassı ovalara, kuytu bucaklara sığınacağım. Nelerle oyalanacağım… Beyaz tülden bir akşam elbisem olsa… Büfemin üzerine bir gümüş semâver alsam: Vitrine eski Bohemya kristalleri koyabilsem. Briç oyunumu ilerletsem, itibarlı cemiyetlere girip çıksam. İlgi gözüyle ardımdan bakacaklar, elimi öpecekler, tanışıklığıma değer verecekler. Gülüyorum. Bu gûyâ ben miyim? Ben Mihnet tepesinde dizüstü gelip Ciğerdelen’imin gözümün önünde yandığım seyrederken, onun alevinde erimek için canımı veli iken bendim.

Bana iki yol vardı: Palankamın yangınında kaynamak, yâhut hayatta kalıp onun adını kutlamak. Birinci yol benim saâdetim olacaktı. İkinci yol mâbûdumun bana haklamayı borç kıldığı cenk-i cefâ idi. Taptığımın buyruğunu dinlemekle ömrümün en zorlu savaşma çıkıyorum. Nasıl ki palankam serhaddimin sonunun sonunun daha sonu idi, ben de gücümün nihâyet noktasına ulaşmak, sevdiğime ün verecek başarılara erişmek isterim.

Ayrılık yolunca ilk adımlarımı atıyorum. Elimle gözlerimi kapadım. Saçlarım kuru ot arasında yılan sürünmesi gibi soğuk hışırtılar çıkarıyor, demet demet ağarıyor. Yürüdükçe ayaklanma kösteklenen gölgem ölümümdür. Pîrim bana destek olsun, ben aynlık hastasıyım, erenler el koysun. Acılarımın ağusu göksel imbiklerden süzülerek ülkeme gül yağı gibi damlasın, kokusu dertli yurttaşlarımın bağrında ferahlık ve avuntu ummanları çağlatsın.

Palankamın efsânesini doğrudan doğruya nasıl anlatırım? Dilim varmaz, elim gitmez. Onu ancak misallerle, rumuzlarla yâd edebilirim. Buut da son bir defa geri dönüp ardıma bakıyorum, onu kendi adıyla son defi çağırıyorum.

Ciğerdelen’im… Elvedâ…

Elvedâ Ciğerdelen’im.

‘Düşman Ciğerdelen altına gelip dört tarafından ateşe verdi. İçinde bulunan birkaç bin kadın ve erkek feryat ve fîgan ederek yanıp gitti ve dumanı cevf-i havaya pervaz etti. Sene (1094:1683) Silâhtar Târihi.

Ciğerdelen 1946’da kitap olarak yayınlandıktan 16 sene sonra, romancının vefatından bir yıl kadar önce istek üzerine Yeni İstanbul gazetesinde yayınlanmaya başlar. 22 Mart 1963 tarihinde başlayan tefrika tam 88 sayı devam eder. Bu yayında, gazetenin yöneticisi Gökhan Evliyaoğlu’nun vefalı ve kadirbilir davranışı takdire değer

Ciğerdelen Türk insanının tarihe bakışını, hüznünü, inançlarını, sevdasını, fikirlerini ve ideallerini aksettirir. Bundan dolayı Safiye Erol denilin ce Ciğerdelen akla geldiği gibi, Ciğerdelen romanı anıldığında da Safiye Erol hatıra gelmektedir. Bu ilgi ve sevgi tesadüfi değildir. Roman, gençlik arasında yıllarca bir millî destan gibi okunmuş ve hâlâ okunmaktadır. Türkiye’nin ruh mimarlarından Fethi Gemuhluoğlu’nun, 2 Eylül 1963 tarihin de Almanya’nın Nümberg şehrinden Yavuz Bülent Bâkiler‘e yazdığı mektupta mutlaka okumasını istediği kitaplar arasında Safiye Erol’un “Ciğerdelen “i de bulunmaktadır.

Edebiyatçılar, Safiye Erol’un romanları arasında “Ciğerdelen”in farklı bir yere sahip olduğu hususunda birleşiyorlar. Yazar Zeynep Uluant da bir yazısında Ciğerdelen’in, yazarın şâheseri olduğunu vurgular ve bu romanı Erol’un daha sonraki çalışmalarında aşamadığını söyler:

“Ciğerdelen’de, eski zaman ile hâl ustalıkla birleştirilerek üç Rumeli efsanesine ustaca yol açılmış ve yazar bilhassa bu hikâyelerde romancılığının doruğuna çıkmıştır. Son romanında dahi bu derece başarılı değildir. Adını, 17. yüzyılda Osmanlı’nın Rumeli’deki ileri bir karakolu vazifesini gören Ciğerdelen Kalesi’nden alan eserde anlatım destansıdır. Bilhassa efsanelerin anlatıldığı bölümler epik unsurlar taşır.”

Ciğerdelen hakkındaki son hükmü, Safiye Erol’un en yakın ve candan ,arkadaşı Sâmiha Ayverdi’ye bırakmak hakşinaslık olacaktır diye düşünüyorum. “İstanbul Geceleri”nin büyük üslûpçusu şu değerlendirmeyi yapıyor:

“Hiç zannetmem ki Ciğerdelen efsâneleri, kendini, hayâtın sâdece günlük ve harcıâlem patırtılarından değil, bizzat benliğinin çelici müdâhalesinden kurtaramamış kimsenin meydana getireceği bir âbide olsun. Onun için de sanatkârın bu eseri bilgi, hamâset ve cezbeden yoğrulmuş bir tecerrüt hâlinde meydana gelmiş âbidedir.”

Bu ballar balı bahsi, Ciğerdelen’in kahramanlarından Turhan Tuna’nın romandaki son satırları ile bitirmek yakışacak herhalde:

“İşte artık bitkin ve yaralı, kan revan içinde, orta katın eşiğine düşen ben Turhan Tuna, sözlerime son veriyorum. Hak Yaradan’ımdan niyâzım şudur ki eşimle bana orta katta bir durak ihsan etsin. ‘İrciî’ emri ne zaman gelir bilemem; ancak dilerim ki yorgun hâlimde göçmeyeyim, eşimle berâber orta kattan bir kâm alayım. Yoksa huzûra varmak için hazırlıksız değilim. Yaradanıma gönül cevherimle ellerimi sunacağım, yüzümü ak edecek en yüksek değerlerimdir bunlar. O gönül cevheri ki cihâna sığmaz duygu ve düşünce kargaşalığım taradı, ayıkladı, demet demet müzik bağladı.., Hû! dedikçe göklere yükselen bir tütsü gibi dudaklarımdan tüter. Hû Yaradanım, hû! Al işte içimin cevherini. O eller ki yeryüzünü arındırdı, nizamladı, güzelleştirdi, Hak Yaradanım bak şu ellerime, bu eller: Düşmanı abradı, dostu onardı, her ödevi başardı, sevgiyi son olgunluğa yetirdi.

Onları başıma koysam efsânelik elmaslarla yanan İskender tâcı gibidir. Göğsüme çapraz bastırsam çifte kartallı, hâdan arması takınmış olurum. Mührü Süleyman’ı neyleyim, her parmağımın izinde mührü Süleyman okunur.

Hak Yaradanım, bu eller, çok çalıştı.

Alnımın terinden altın sansı başaklar bitti, yüreğim sızısından kan kırmızı güller açtı, savaşımın gücünden katı yapraklı buruk kokulu zafer defneleri yeşerdi. Buğdayımı, gülümü, defnemi bir araya düreyim; kendime en yüce çelengi öreyim. Orta katta bir cihangir olarak oturup dinleneyim. Beni çağırdığın gün Pir Sultan köçeklerinin hafif kanatlı oyun adımlarıyla süzülerek sana gelirim.”

************

BİR GÜNEŞİN ETRAFINDAKİ PERVANELER

Romancının artık “Hocam!” demeye başladığı Ken’an Rifâî güneşi ve onunla yapılan huzur sohbetlerinin etrafındaki diğer pervanelerle yani Burhan Toprak, Nezihe Araz, Ekrem Hakkı Ayverdi ve Sâmiha Ayverdi’yle yeni bir ha yat başlar. Bu nezih toplantılar defalarca tekrarlanır, ulvî sohbetler edilir ve gönüller şâd olur… Safiye Erol’un zihnini kurcalayan cevapsız sorular karşılığım bulur, hayatındaki kargaşa düzene, kafasındaki istifhamlar açık ve net cevaplara kavuşur. Romancımızın ruhundaki yıkanmanın, gönlündeki arınmanın ve sonsuza kadar huzura kavuşmanın kısa hikâyesini Sâmiha Ayverdi anlatacak: “Arkadaşımız ve sevdiğimiz Safiye Erol, Garp çevrelerinden kazandığı zihnî bilgileri yüzünden gururun ve benliğin yükü altında ezilmeden yaşadı, Sonunda da gönlü dağarcığı, bir ulu Efendi’nin irfan ve iman hamûlesi ile dolup taştı. Yerin göğün kabul etmediği o İlâhî emânete gönlünde yer vermekle ululandı, bahtı açıldı. Yıllar yılı dirsek çürüterek kazandığı bilgilerinin vermediği saadeti ‘Efendim var!’ dedikten sonra bulanlardan biri oldu.”

“Ken’an Rifâî ve 20. Asrın Işığında Müslümanlık”isimli eser, dört kelâm ve kalem ehli hanım tarafından yazılır. 1951 yılında ilk baskısı yapılan kitabın müellifleri Sâmiha Ayverdi, Nezihe Araz, Safiye Erol ve Sofi Huri…Bu kitabın bir bölümünü yazan Safiye Erol’un “Kenan Rifâî”ye dâir ilk satırları şöyle: “Hakka göçmüş bulunan hocam, hayatın gözle görülen ve görülmeyen yollarında rehberim Ken’an Rifâî’nin mâneviyeti huzurunda durarak şu yazıma başlamadan evvel onu selâmlıyor, ona şükranlarımı arz ediyor, ondan yardım niyaz ediyorum. İlk defa 1948 senesinde huzuruna çıktım. Onu halka tanıtmağı, son nefesine kadar muhitine bezlettiği kemal nimetlerini daha geniş kütlelere ulaştırmağı gaye bilen böyle bir eserde benim de söz payım olabilmişi için birkaç senelik zaman kısa görünürse de bâzı mânevî mensubiyetler v ardır ki zaman kaydına girmez. Ken’an Rifâî’yi harice tanıtmak için onun, hususiyetine temel teşkil eden üç hususiyetlerinden bahsetmek lâzım geliyor. O, evvelâ mistik adam: homo mysticus, sonra hakîm adam: homo sapiens ve nihayet mürşid-i âgâh idi.”

Safiye Erol, yaklaşık 60 sayfalık bu etüdünde hocası Ken’an Rifâî’ye ait unutamadığı hâtıralarını aktardığı gibi bilhassa üç hususiyeti olarak târif ettiği “mistik adam”, “hakîm adam” ve “mürşid-i âgâh” yönleri üzerinde durur.

Erol, hasretini çektiği suya kavuşmuştur artık. Her ziyaret, şüpheleri yok eder ve sıkıntıları yere serer. “Bir âşık” ve “gerçek bir filozof’ olarak gördüğü hocası aynı zamanda aydınlık bir rehberdir. Romancının karanlık dünyasına ışık olur. Hocasına talebesinin gözüyle bakmak en doğrusu:

“O, cemiyetimizin müşahhas hayatı, müşahhas hakikati gibiydi. Sosyal insicamın şebekesini ne dereceye kadar tanırdı diye sorulursa: Bir dokumacının kendi tezgâhındaki dokumayı tanıdığı kadar tanırdı. O, tabiatın ancak gerçek âşıklara ayan olan şifresini okuyarak böyle bir tabiat zemini üzerinde insanın nasıl ve ne üslûpla yerleşmesi lâzım geleceğini takdir etmiş kuruculardandı. Zaman ve mekâna elverişli normları imâl edenlerdendi. Beşer kaderinin ana rotasını bildiği için ferdî mukadderat yollarını da yekten görürdü.”

“Sen Kendini Affet”

Safiye Erol bir gün yine hocasını ziyarete gittiğinde, uzun zaman görünmediği için sitem işitir. “Af buyurun efendim” sözleriyle özür dilemek ister. Hocasının cevabı uzun zaman kendisini düşündürecektir: “Ben affetmişim ne çıkar? Sen kendi kendini affet.”Bu sözler yazarın maddî vücuduna ve manevî dünyasına yerleşir, kanının her damlasına karışır ve beyninin bütün hücrelerine bulaşır adeta. Önünde ve ardında, sağında ve solunda, içinde ve dışında, yakınında ve uzağında, düşünde ve gerçeğinde hep bu söz vardır: “Sen kendini affet!”

Af kapılarını sonsuza dek açmıştır Safiye Erol. Affın yollan genişlemiştir alabildiğine. Büyük affedici tarafından bağışlanmak için artık bütün insanları, kendisine kötülük ve haksızlık edenlere de gönlünü bağışlamıştır. Hocasından emir almıştır çünkü: “Affet! Menfi yoldan geri dön!”Bu emir üzerine yolunun uçuruma dayandığını görür ve geri döner… Titrek adımlarla yeni yola girerken, gözleri hâlâ terk ettiği uçurum kenarlarında gezinir. O karanlık girdapların meçhul câzibesini araştırır ve ibretle seyreder. Ancak o artık “dönmüştür.”

Aşk adamı ve ahlâk âbidesi hocasının “Kendini affet” sözünden birkaç ay sonra tekrar ziyaretine gider. Büyük buluşmaya uzun hazırlık yapar. Yazar, iç dünyasının ve ruhunun fotoğrafını çıkarır adeta, dinleyip kulak verelim:

“Senelerce muhitime oynadığım zindelik ve şetaret komedyasının bir icabı da kılık kıyafetime daima çeki düzen vermek, benim vaziyetim de bir kadından beklendiği derecede bakımlı olmaktı. O gün yine giyindim, kuşandım, aynaya baktım: Mumya süslenmişti. Hasbanın hiç eksiği yoktu, arpej sürmüş, inciler takmış. Doğrusu çok külfet! Fakat ölüyü diri sananları üzmemek, kuşkulandırmamak, tecessüslerini uyandırmamak lâzımdı. Bilhassa tecessüslerini. Neden öldün? diye soracaklardı ve İnsanın kendi kendine bile izah edemeyeceği bir keyfiyeti -ölmeden ölmek sırrını yakınlarına anlatmak için çekeceği fuzulî eziyet, meyanede açılacak sonsuz çene pazarı, aslında kudsî olan bir hâdiseyi elden ele, dilden dile nafile yere fersudeleştirmek perspektifi o kadar ürkünç ve tiksinçti ki ölmemiş gibi yaparak eski temsili devam ettirmek daha kolay geliyordu. O gün Ken’an Rifâî hocam bana birkaç kelime daha söyledi. Sözleri ne önceden hazırlayan bir konuşma zemini, ne de sonradan tefsir eden bir mükâleme oldu. Gittim, elini öptüm. ‘Erol! Seni nevmid olmaktan men ederim.’ dedi. Çıktım. Hepsi bu kadar.”

Yalnız Değilsin

Safiye Erol birçok insan gibi zaman zaman kendisini yalnız hissediyordu. Varlıkta yokluğu, çoklukta azlığı yaşıyordu sanki. Bolluk içinde yoksullukta yüzüyordu adeta. İçini boşaltacağı, yüreğini açacağı bir sır arkadaşı, bir dert ortağı, bir hâldaş, bir yoldaş, bir kardaş, bir serdaş bulamamıştı. Ne zamanki hocasıyla tanıştı, cümle eksiklikleri tamam gördü. Yoklukları var buldu. Azlar çoğalmaya başladı, dertler huzura dönüştü.

Yine bütün dünya yükünü üstünde hissettiği ve hüzünlerin âlâsını yaşadığı bir zaman, ziyaretine gitti onun. Dergâha girdikten sonra ulu nazarlı hocası dünyalara bedel bir söz söyledi ona: “Sen yalnız değilsin, ben daima seninle beraberdim. Bundan sonra da beraberim.”

Bu söyleniş iki-üç cümleden ibaret sıradan bir konuşma gibiydi. Ancak Safiye Erol için muştuların en yücesini, müjdelerin en büyüğünü taşıyordu. Birileri tarafından düşünülmek güzelliklerin en iyisiydi. Herkesin kendi başının çaresine baktığı, her kişinin kendi dünyasına daldığı hengâmede birileri tarafından hatırlanmak… Safiye Erol’un dünyasında tatlı heyecanlar, anlatılmaz duygular ve kavranmaz düşünceler meydana getirdi. Bu sözün Safiye Erol için ne demek olduğunu tam kavrayabilmek için yine ona kulak vermeliyiz:

“Hayatta bu sözleri çok duymuşsunuzdur. İlk gençlikte inanırız. Sonra görürüz ki insan münasebetleri, bir lâhzalık gönül arzusu yahut çağ icapları, yahut menfaat birlikleri, kısası: Geçici gelişat üzerine bina edilmek isteniyor. Ne kadar ömrü olur? Kimini ölüm alıyor, kimini ayrılık, kimini heves değişikliği alıyor. Bâzan biz değişiyor, bir rabıtadan çıkıyoruz; bâzan karşımızdaki değişiyor, bizi defterden siliyor. Hayatın olgunluk çağında tepeden tırnağa yara izleriyle kışır bağlamış insanı çektiği acılarla ağlanan bin belâdan nasıl olup da arta kalışı ile güldüren ve bin yamalı varlığı ile de hayranlık uyandıran hayat gazileri oluyoruz. Fakat artık bizde inanç kalmamıştır. Mihr-i vefadan bahsedeni belki nezaket uğruna dinleriz, belki de biraz içimizi çekeriz; vaktiyle bu sözler gözümüzü yaşartan en güzel rüya olmuştu. Rikkat ve esefe benzer esirî rüzgârların bizi yalayıp geçtiğini duyarız, ama artık bir şeylere bel bağlayamaz olmuşuzdur.

Bana ‘Seninle daima beraberdim, bundan sonra da beraberim’ dediği zaman ummadığı bir hediye vâdine uğrayan çocuk gibi gözlerimi açtım. ‘Sahi mi?’ diye saf ve fevri bir hareket yaptım. Sanki ileri atılmak, karşıdan gösterilen bu parlak şeyi çabucak kapmak, koynuma saklamak ister gibi. O, pencereden bahçeye bakarak teyid yollu başını salladı ‘Yaaa… .sahi sahi’ dedi.

Helecanım ve telâşım şundandı ki bu defa edilen vâdin eski vaidlere benzemediğini, bu defa musaffâ, münevver, hakikî ve ebedî bir şey karşısında durduğumu anlamıştım. Beni hayatında terk etmedi, beni irtihalinden sonra da terk etmedi. Bunca boş çıkmış mihr-i vefa vaidlerinin topuna karşı bir kefaret gibi. Mecaz olan benliğimde gizlenmiş hakikat payı gibi.

Sunar bir câm-ı memlû bin tehî peymâneden sonra

Felek ehl-î dilî dilşâd eder, eder ammâ neden sonra”

Edep Tacı

Safiye Erol, ruhundaki hafakanlardan kurtulmak için zaman zaman hocasını ziyaret eder. Ama bu ziyaretlerinde bir ikilemi de beraberinde götürür. Erol’un eğitim aldığı hayata ilk dokunduğu yıllarda edindiği muhitle şimdi içinde bulunduğu bambaşka kumaşlardan dokunmuş dünyanın çelişkisiydi bu. İki dünyanın birbirine teğet geçtiği anı arar Erol. Yine arayışlar içinde girdiği bir gün hocası ona rahatlatır: “Edep tacını başına giy, istediğin yere git.”Böylece kapıları kapatmak yerine, kendini yenileyip aynı kapılardan girebilecektir.

Kâinat kitabını okumayı da çok sever Safiye Erol. Düşünmeyi, hayâl kurmayı, tasarılar geliştirmeyi, idealler inşa etmeyi, rüyalar görmeyi… Bir dalda, bir çiçekte, bir tohumda, bir pirede büyük hikmetler bulmayı, mucizeleri fark etmeyi, olağanüstülükleri ayırd edebilmeyi… Dağlardaki haşmet, iklimlerdeki vahdet, deryalardaki nefaset, ağaçlardaki zarafet, hayvanlardaki ahenk, bitkilerdeki güzellik onu derinden derine sürükler. Hocası, bir gün defne yaprağını misâl göstererek, tefekkür ummanından bir katreyi zihnine damlatır: “İşte kahır ve lûtfun ikisine de aynı zamanda mekar olan bir nümune. Yaz ve kış aynı taravette (tazelikte) bir güzel. Bundan örnek alınız.”

Dinin kabuğuna değil özüne, dışına değil içine, bedenine değil ruhuna bakıyordu. Şekillerden ziyade mânâya yaklaşıyordu. Aldığı telkinlerle merak ediyor, araştırıyor inceliyor ve tefekkür ediyordu. Zira hocasının şu sözleri ona yol açıp yordam göstermişti: “Eğer mikroskobunun altında küçücük bir zerreyi tetkik eden bir laboratuvar adamı, kâinatın içinden aldığı bu küçücük nümune karşısında hayretlere düşerek insan bilgisinin mahdutluğunu sezip derin bir tevazu ile tefekküre dalamıyorsa, onun modem ilmin hakikî bir müntesibi olduğundan şüphe edilir.”

Safîye Erol üstüne vazife olmayan her şeyi görev sayıyordu kendine. Dünya dolusu yükü vardı. Himmet sahibiydi ve herkesin doğru, her işin iyi, her şeyin güzel olmasını arzu ediyordu. Gördüğü ve duyduğu şerler, yaşadığı ve hissettiği kötülükler zaman zaman onu karamsarlıklara götürüyordu. Ama hemen ardından toparlanıp tekrar ümit zırhına bürünüyordu.

İşte yine huzurdaydı. İçindekileri dışa yansıttı:

“Efendimiz, dünya pek kötü!”

Cevap kısa fakat rafine bir çözümün işaretçisiydi:

“Sen iyi ol.”

Ama Safiye Erol bencil değildir. Herkesin iyi olmasını arzu etmektedir. Her kişinin doğru yolda olmasını. Yalnızca kendisinin iyi olması tatmin etmez ruhunu. Bu cevaba itirazı vardır:

Ben iyi olmuşum ne fayda, bu kötülük içinde.”

Bu sefer cevap, hiçbir şüpheye, hiçbir tereddüde, hiç bir kaçamağa mahal vermeyecek olgunlukta, aydınlıkta ve genişliktedir:

“Senin üstüne vazife değil. Sen iyi olmana bak. Kötülük senin sınırlarında durakladı mı, kalmadı mı? Sana sirayet etti mi, etmedi mi? Sana bulaşamadığı, seni karartıp bozamadığı dakikada kötülük hezimete uğradı gitti.”

Romancı, burada Schiller’in “Hayatın bize ettiği vaidleri biz hayata karşı yerine getirelim”sözünü hatırlar ve hocasına da nakleder. Kuşkuları yok olur Safiye Erol’un. Problemi çözülmüştür. Hocasından son öğüdü dinler:

“İnsan benimsediği düsturları unutmamaya gayret etmeli. Hoş, unutsa da günün birinde mihnet ve elemle hatırlayıp tazelemeye mahkûmdur. Düsturların, senin hayat ve ebediyyet mayandır. Onları sık tut.”

Cânân Ayrılanda

Safiye Erol’un hocası Ken’an Rifâî de her fâni insan gibi 7 Temmuz 1950 Cuma günü “dön!” emrine uyarak Hakk’a yürür. Ebediyet dünyasının yoluna çıkmıştır bir defa. Ancak bu vefat Safiye Erol’un dünyasında yıkımlar değil, yeni oluşlar meydana getirir. Emanet aldığı sözleri, devşirdiği irfanı, yüklendiği telkinleri, öğretilen ahlâkı ve yaşama nizamını hayata geçirmek, yaymak, benimsetmek ve geniş kitlelere ulaştırmak zorundadır. Merkez Efendi Mezarlığı’nın dönüş yolu, kalemin daha doludizgin şahlandırılması gerektiğini hatırlatır kendisi ne. Artık devamlı teyakkuz hâlindedir. Çünkü kurmak istediği güzel dünyanın oluşabilmesi için kendisine daha fazla yük yüklenmiştir bundan böyle… Bu sedâya ses vermeli, bu kutlu davaya nefes harcamalıdır.

“Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık” dört hanım yazarın ortak duygularını, müşterek heyecanlarını, bir olan imanlarını ortaya koyar. Dört derin ve ince kalem: Safiye Erol, Sâmiha Ayverdi, Nezihe Araz ve Sofi Huri… 1951 yılında basılan eser, hem döneminde hem de yarım asır sonra bile yankılar uyandırır.

“Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri”isimli önemli bir eseri hazırlayıp neşreden Prof. Mustafa Kara burada Safiye Erol’un etüdünden geniş bir bölümü alır. Ken’an Rifâî hakkındaki bu inceleme usta hikâyeci Mustafa Kutlu’nun da dikkatini çekecektir yıllar sonra. Çok önemli bir fikrî metin, yarım asırlık bir zaman sonra edebiyat dünyamızın gündemine oturur. Kutlu yazısında notu düşer:

“Bu inceleme. Safiye Erol’un düşünce derinlik ve kapasitesi, üslûbu ve ifadesi ile seviyeli bir yazar olduğunu gösteriyordu. Ardından Kubbealtı Neşriyât’ın Safiye Erol’un külliyatını neşrettiği haberi geldi. Ve ben başta Ciğerdelen olmak üzere, esasen bir romancı olan kadın yazarımızın kitaplarını geç de olsa okumaya başladım.”

Biz yine, geçmişe dönelim. Kitabın yayınlanması, bugün pek örneğine rastlanmayan bir şekilde gazetelerin birinci sayfasında okuyucuya haber olarak duyurulur, ’Son Dakika gazetesinin 6 Teşrinisâni 1951 tarihli sayısında “Bir kitap dolayış ile enterasan bir toplantı” başlıklı bir haber çıkar. Eserin müellifleri Nezihe Araz, Sâmiha Ayverdi, Safiye Erol ve Sofi Huri’nin birlikte fotoğrafının yer aldığı haber şöyle sunulur:

Ses Getiren Kitap

“Tanınmış dört kadın yazarımız tarafından ‘Ken’an Rifâî ve 20. Asrın Işığında Müslümanlık’ ismiyle çok enteresan bir kitap yayınlanmıştır. Bu münasebetle iki gün önce, profesör ve ilim adamlarımızın hazır bulunduğu bir toplantı yapılmış, Ken’an Rifâî’nin hayat ve şahsiyeti görüşülmüştür. Buna dair yazımız dördüncü sayfadadır.”

Dördüncü sayfada haber iki buçuk sütun halinde detaylı bir şekilde verilir. Ken’an Rifaî’nin din anlayışının ifade edildiği yazının ilk satırları şöyle:

“Geçen hafta, Türkiye’de belki ilk defa, bir kitap İlmî bir toplantıya vesile oldu. Memleketimizin tanınmış profesörleri, tarihçileri, ilim adamları ve muharrirleri bir araya geldiler ve dört kadın muharririn yazdığı İnkilâp Kitabevi sahibi editör Gabri Fikri’nin bastığı bu kitap üzerinde görüşlerini açıkladılar.

‘Ken’an Rifaî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık’ adını taşıyan bu kitabın müellifleri, Türk edebiyatının tanıdığı meşhur dört kadın muharrir (Safiye Erol, Sâmiha Ayverdi, Nezihe Araz, Sofi Huri) de toplantıda hazır bulundular.

İlk önce profesör Ali Nihat Tarlan, sonra profesör Mustafa Şekip Tunç ve Reşat Ekrem Koçu, Ken’an Rifaî’nin şahsiyeti üzerinde durdular ve müelliflerin hizmetini belirttiler.”

Yazı, “Ken’an Rifâî’nin din ve iman anlayışı bahsinde, bu büyük adamı, mütekâmil bir insan olarak karşımıza çıkıyor” tespitiyle devam eder ve din adamının İslâm’ı anlayış, kavrayış ve yorumlayışı değerlendirilir.

Müslümanlığa Yeni Yorum

Nezihe Araz da Son Saat gazetesinde yazdığı yazıda, Ken’an Rifâî’yi anlatırken eseri referans gösterir. Hocasının resminin de bulunduğu dört sütunluk yazı, “Sen, Ken’an Rifâî! Asrın en mütevazı, fakat en büyük çocuğu, en büyük dost!” cümlesiyle sona erer.

Kitabın yankı bulduğu bir başka yazı da Dr. Cahit Tanyol’a ait. Yeni Sabah gazetesinin “Ahlâk Bahisleri” sütununda yazan Tanyol, makalesine, “Değerli romancılarımızdan sayın Sâmiha Ayverdi, üç arkadaşıyla birlikte yazmış olduğu bir kitabı bana da göndermek lûtfunda bulunmuş. Kendilerine teşekkür ederim” diyerek başlar, Ardından eserin müelliflerini kitapta aradığım ve zor bulduğunu belirttikten sonra, “Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık”ın ruhunda uyandırdığı derin etkiyi dile getirir:

“Kapakta hiçbir imza yok. Bir akşam sonunda, düşünce limanıma tesadüflerin attığı meçhul bir gemiye benziyen bu eseri, yazarların kimler olduğunu öğrenmek merakıyla, bir müddet elimde evirip çevirdim. Nihayet kitabın en kuytu bir köşesinde, görünmek telâşının ürkekliğine bürünmüş ve sanki firar edecekmiş gibi kapağın arka kıyısına tutunmuş dört isme rastladım. Anladım ki, yazanlar bizi kitapla başbaşa bırakmak istiyorlar. Yemekten sonra onu şöyle bir karıştırayım, dedim. Sayfalardan taşan aydınlık, merakımı bir anda bir cezbenin içine fırlatıverdi. Düşüncemin bulanık ve bezgin atmosferini, Ken’an Rifaî’nin hâlis bir mürşit sıcaklığı telkin eden şahsiyeti birden dağıtıverdi; onu elimden bırakamadım. Gecenin sessizliği içine gömülerek kitabın sayfaları üzerine kapandım. Ruhum, sabaha kadar, onun uyandırdığı uhrevî aydınlıkta zikretti. Küçük hayat kaygularını içimden alıp götürdü.”

Eserle ilgili düşüncelerini anlatan Tanyol, bir ara “Bu kitap beni garip bir sarhoşluğa sürükledi. Gece mi bana dokundu, içimdeki hüzün mü bir anda deşiliverdi bilmiyorum, başım bir ışıkta asılı kaldı” diyerek hislerini belirttiği makalesine devanı eder.

MÜSLÜMANLIĞA YENİ YORUM

Edebiyat tarihçisi ve irfan sahibi Nihad Sâmi Banarlı’nm değerlendirmesi en, geniş ufuklu bir kültür adamının objektif yaklaşımını verir:

“Değerli yazarlar, güzel bir tesâdüfle talebesi oldukları, çağdaş fikir ve iman adamı ‘Ken’an Rifâî’nin hayâtı, şahsiyeti, dîni-ahlâkî inanışları, fikirleri ve eserleri hakkında bir monografi hazırlamışlar ve bir bakıma, yirminci asrın ışığında görmek istedikleri Müslümanlığı bu eserin sayfaları arasında göstermeğe, münâkaşa ve etüd etmeğe çalışmışlardır.”

Dört hanım yazarın dine yirminci yüzyılın ışığı altında bakmalarının önemli olduğuna dikkat çeken Banarlı, Türk topluluğunun yetiştirdiği büyük fikir ve iman adamlarından süzülmüş hâtıralarla birleşen bu yeni hamlenin kayda değer bir hareket olduğunun altını çizer.

Tasavvuf felsefesinin hayat sahası olan tekkelerin Osmanlı İmparatorluju’nda bir çok fikir, sanat, kültür ve iman müesseseleri gibi gerilediğini zikreden ünlü edebiyat tarihçisi, bu inanç hareketi ile tasavvufun yeni bir merhale kazandığını ve aydınlık ufuklar açtığını ifade eder:

“Ken’an Rifâî ve onun değerli şakirdleri, Müslümanlığı yirminci asrın ışığı altında görmeğe ve bütünlemeğe yol ararlarken, tasavvufun, din mevzûları üzerindeki serbest düşüncesinde, dini, insanlık sevgisiyle, tabiat ve medeniyet hâdiseleriyle kaynaştıran ‘iyi’ tarafından bir hareket noktası bulmak istemişlerdir. Filhakika üstün bir telkin kudretine sâhib değerli bir fikir ve iman adamı olduğu anlaşılan bu bilgili ve düşünceli insanın, din dâvâsındaki görüş ve düşünüşleri; onun gibi düşünen eski-yeni daha birçok mütefekkirlerimizle birlikte; İslâmlığın yeni hayâtına bir ışık verebilecek değerdedir.”

Dönemin ünlü edebiyat tarihçilerinden İsmail Habib Sevük de Cumhuriyet’teki makalesini, söz konusu esere ayırır. Ken’an Rifâî’nin hayatı ve hizmetlerinden uzun uzadıya söz eden Sevük, eserin müelliflerini Sâmiha Ayverdi’nin şahsında kutlar ve “Başta Sâmiha Ayverdi olmak üzere berrak kalemli ve aydın kafalı müellifleri candan tebrik ederiz” diyerek makalesini tamamlar.

Kitabı haber veren bir başka gazete İstanbul Exprès. “Bir Fikir ve San’at Hâdisesi” başlığıyla duyurulan haberde şöyle deniliyor:

“Tanınmış dört kadın muharrir, Sâmiha Ayverdi, Safiye Erol, Sofi Huri, Nezihe Araztarafından Cumartesi günü bir edebî toplantı tertip edilmiştir. Bu toplantıda Türk fikir hayatının belli başlı simaları hazır bulunmuşlar ve dört kadın muharrir tarafından hazırlanmış olan Ken’an Rifâî hakkında esere dair görüşmüşler. Türkiye’de ilk defa tertiplenen bu edebî toplantı, fikir ve sanat muhitlerinde eşsiz bir alâka uyandırmıştır.”

Gazetenin birinci sayfasında yer alan bu haberde iki fotoğraf kullanılmakta ve dört kadın yazarın yanı sıra dönemin tanınmış isimlerinden İsmail Habib Sevük ve Mustafa Şekib Tunç’un fotoğraf ve resim altları bulunmaktadır. Yazının sonunda da sözkonusu “sanat hâdisesi”ne dair Cevdet Perin’in yazdığı makalenin ikinci sayfada yayınlandığı duyurulmaktadır.

Konu ile ilgili iki ayrı yerde iki makale yazan Cevdet Perin, İstanbul Ekspres’in “Edebiyat Dünyasından Haberler” sütunundaki makalesini “Ken’an Rifaî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık” eserine ayırır. Fikir hayatımızda bir durgunluğun bulunduğunu ve bunun yıllardan beri devam edip gittiğini vurgulayarak yazısına başlayan Perin, daha sonra manevi hayatımızdaki kıpırtılara dikkat çeker ve “Öyle zannediyorum ki, Cumhuriyet devrinin maddeci devri artık nihayet bulmuş ve yerini manevî sahada her gün biraz daha kuvvetlenen yeni bir aksülamele terk etmiştir. Türk inkılâbının ikinci ve normal safhası başlamıştır diyebiliriz” sözleriyle ilgi çekici bir tespitte bulunur. Bu satırların yazılmasından sonra, büyük tepkiler gelmiş değil yazara. O günlerden bugünlere neredeyse 50 yıl geçtiği halde “İkinci Cumhuriyet” sözüne bile tahammül edemeyen aydınlarımız var. Fikri doğmadan boğmak isteyen yarı aydınlar var. Acaba hür düşünce’ bakımından Türkiye gerçekten geriye mi gidiyor? Cevdet Perin, o sözleri yarım yüzyıl sonra seslendirseydi, bugün bazı gazete ve televizyonlarda kraldan fazla kralcılar tarafından herhalde ‘hainliği’, ‘mülteciliği’ ve ‘nankörlüğü’ en tiz perdeden ilân edilirdi.

Cevdet Perin, adı geçen yazısında mâlum toplantıyı şu satırlarla yâd eder: “Geçen cumartesi günü, memleketimizin birçok fikir adamları Fatih’te, eski üslûpla yeni üslûbu harikulâde mezcederek döşenmiş, duvarları tablolarla ve kıymetli eski yazılarla, süslü bir evde toplandılar. Ne zamandır böyle edebî toplantıların hasretini çekiyorduk. Profesör Şekip Tunç, Profesör Ali Nihat Tarlan, Profesör Sabri Esat Siyavuşgil, İsmail Habib Sevük, Şükûfe Nihal, Reşat Ekrem Koçu, Raif Ongan, Refıi Cevat Ulunay ve daha bir çok muharrir hep orada idiler. Sâmiha Ayverdi, Safiye Erol, Nezihe Araz ve Sofi Huri tarafından üstadları Ken’an Rifâî’nin hayatı ve eseri hakkında neşrettikleri eserden bahsedildi, tenkidler yapıldı, temennilerde bulunuldu.”

Ken’an Rifâî’nin şahsiyeti üzerinde duran Perin, yazısının sonunda dört hanım yazarın bugüne kadar mütevazı bir şekilde çalışıp yazılar ve kitaplar yazdıklarını, ancak -kendisini de eklediği eleştirmenler tarafından görmemezlikten gelindiklerini belirterek, bunu telafi edeceklerini söylüyor yazısının sonunda: “Ken’an Rifâî’yi bize tanıtan ve yukarda adlarını zikrettiğim dört kadın muharrimiz de tıpkı üstadları gibi, bugüne kadar sessiz sedasız çalışmışlardır. Neşrettikleri eserlerde umumiyetle mistik bir hava esmekle beraber, derin bir kültüre dayanan tahliller ve düşünceler de vardır. Biz münekkidler, onları şimdiye kadar her nedense ihmal etmişiz!… Fakat bundan sonra borcumuzu ödeyeceğiz, kendilerini rahat bırakmıyacağız.”

Cevdet Perin’in ikinci yazısı Hafta dergisinin “Kitaplar Arasında”sütunun da yayınlanır. Aynı konu üzerinde duran Perin, “dört tanınmış muharrir tarafından hazırlanan” eserin “tefekkür hayatımızda bir hâdise teşkil edecek kadar mühim” olduğunun altını çizer.

Necdet Evliyagil de Cumhuriyet’in “Yeni Eserler” sütununda “Ken’an Rifaî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık” kitabı üzerinde durur. Ken’an Rifâî’nin çizilmiş bir resminin de yer aldığı iki sütunluk yazıda Evliyagil, kitabın tanıtım toplantısına hocası Cevdet Perin’in refakatinde katıldığını belirttikten sonra bu tür mühim eserler hakkında daha fazla yazılar yazılması gerektiği üzerinde durur. Necdet Evliyagil’e kulak verelim:

“İstanbul’da dört kadının bir araya gelmesi neticesinde, ortaya güzel bir eser çıkmıştır. Dört kadın muharririn, bir yıldan fazla bir zaman, didinerek, uğraşarak; uzun bir çalışma devresi sonunda vücuda getirdikleri bu eser, biyografik bir veçhe taşımakla beraber; hepimizin içerisinde mevcud olan mistik bir âlemi canlandırması bakımından mühimdir.

Bundan bir ay kadar evvel, Edebiyat Fakültesi profesörlerinden hocam Cevdet Perin, beni, Fatih’te, sanatkârların bir araya geldikleri güzel bir eve götürdü. Burada, dört değerli kadın muharririmizle tanıştık ve bu dört kıymetli kalemin meydana getirdiği eser üzerinde görüştük.

Samimî bir hava içerisinde geç vakte kadar devam eden bu toplantıda, profesörler ve tanınmış muharrirlerimiz de vardı. Hepsi de, kendilerine on gün evvelden verilen, yeni eserin mükemmelliğinden bahsettiler ve kadın yazarlarımızı tebrik ettiler. Hattâ, çaylarımızı yudumlarken bile, değerli profesörlerimizle ilim adamlarımızın eser hakkındaki sitayişkâr sözlerini dinledik.” Evliyagil, daha sonra kitabın muhtevasına dönüyor ve, “Eserin sahifelerini çevirdiğimiz zaman, gerçek medeniyetin, bir ruh ve his medeniyeti olduğunu; hakikî değerlerin ise, manevî değerlerden ibaret bulunduğunu anlıyor ve bu hava içerisinde; sanki bir rüya âlemindeymiş gibi, kitabı bitiriyoruz.”değerlendirmesini yapıyor.

Zeria Karadeniz de Son Saat’tin “San’at Hareketleri” sütununda “Bir fikir etrafında toplanan dört kadın”ı ve “Ken’an Rifâî”yi ayrıntılı bir biçimde kaleme alır. Mürşidin bir ressam tarafından çizilmiş resminin yer aldığı makale şu satırlarla başlar:

“Edebiyatımıza değerli romanlar kazandırmış bulunan Sâmiha Ayverdi, Safiye Erol ile arkadaşları Nezihe Araz ve Sofi Huri, bu dört münevver Türk kadını, nevi şahsına mahsus bir mütefekkir olan Ken’an Rifâî’nin şahsiyetine bereketli bir aydınlık getiriyorlar. Dört seçkin kalemin, derinlere doğru dalışları, diğer kıymetlerinden başka bize olgun bir terkip haysiyetine kavuşturulmuş bir monografi kazandırıyor.”

Kitabın birinci etüdüdünü müşterek olarak kaleme alan Sâmiha Ayverdi ve Nezihe Araz’ın yazılarına temas eden Karadeniz, daha sonra Safiye Erol’un etüdüne döner: “İkinci etüdde, Safiye Erol, mütefekkiri, ruh plânında ifşa ederken, mevzuyu sonuna kadar tüketmenin hazzını tatttırıyor.” Makalenin sonlarına doğru yazarımız, “Türk edebiyatına ‘Ciğerdelen’le unutulmaz bir roman kazandıran Safiye Erol gibi bir entelektüel san’atkâr” denilerek övülür.”’Bütün bu yankılar Safiye Erol ve diğer üç hanım yazarın müşterek ve önemli eserinin muhtevasını ve çapını kamuoyuna yansıtır.

Ayasofya Hüznü…

“Ah ey sanem!…” diye başlar bir yazısı Safiye Erol’un. Bir Ramazan gecesi Sultanahmet Camii ile Ayasofya’yı karşılaştırır bu makalesinde yazar. Sultanahmet’in göz kamaştıran haşmetini dile getirirken Ayasofya’nm mahzunluğunu fark eder:

“Onu nur askılı ramazan kisvesi içinde seyrederken hizâsında kara hayâlet kahmanı gibi kabaran Ayasofya’dan kulağıma sitemler erişti, ibâdete büsbütün kapatılmış olmasına küsmüştü. Benim görüşüme göre haklıdır güzelim Ayasofya. İbâdethâne olmak nerede müzelik etmek nerede? Biri hayâtın pınar başı, öteki anılar sergisi. Eğer binâların da kendilerine göre bir nev’i perisi varsa Ayasofya’nın hoşnutsuzlukla somurtmuş oturmaktadır sanırım. Bilmem neden müze açılırken bir köşecik, meselâ hünkâr mahfili ibâdete ayrılmadı? Şeriatçe mahzuru var mıdır onu da söyleyemem, gâlibâ asıl gâye dünyânın ilgilendiği mozaikleri değerlendirmekti. Bizans san’atının lâyık olduğu gibi teşhiri bir ayrı holümde ibâdetin devâmına engel midir? Zavallı Ayasofya yüzyıllardan beri olduğu gibi Nûr-ı Muhammedi ile şereflenir ve bugün nice donanmış câmiler arasında nasipsiz kalmazdı.”

Politik düşünmediğini belirttiği bu makalesinde herhangi bir grubun veya cemâatin sözcüsü olarak değil ama bir aydın olarak Ayasofya’nın derdini anlamaya çalışır:

“Ayasofya rastgele bir câmi değildir. Fâtih vakfıdır. Târih boyunca derin bir ihtiram ve ihtimam görmüştür. Birçok pâdişâhlarımızın türbelerine zemin olmuş, İslâm nûru ile yıkanmıştır. İbâdeti oradan çekmek doğru oldu mu? İftarla imsak arası Anadolu yakasından karşı yakaya bakarken böyle düşündüm. Elim şakağımda… Dalgın.”

RAHMET AĞACININ NURLU MEYVELERİ

Safiye Erol’un son kitabı “Çölde Biten Rahmet Ağacı”. Yazarın adeta yaşadığı yıllar boyunca biriktirdiklerinin hayırlı bir meyvesi olan eser, 1962 yılı Ramazan ayı boyunca Yeni İstanbul gazetesinde tefrika edilir. İlk tefrika 4 Ocak, otuzuncu ve son tefrika 3 Şubat tarihini taşır. Erol, burada Hazret-i Peygamber’in hayatından bazı safhaları akıcı üslûbu ile anlatmaktadır. Yazarımız, başlangıçta iki kısım olarak düşündüğü eseri, daha sonra rahatsızlandığı ve ömrü vefa etmediği için tamamlayamaz.

2001 yılına kadar basılamayan ve gazete sayfalarında tefrika halinde kalan eser, 1974 yılının sonlarına doğru Halil Açıkgöz tarafından elle istinsah edilerek hazırlanır. Safiye Erol’un vefâtının onuncu yılına girilmiştir. Eseri tefrika edilirken okuyan nesil henüz hayattayken kitabın yayınlanmasını arzu eden Açıkgöz, buna imkân bulamaz. 39 yıl sonra da Safiye Erol Külliyatı arasında yerini alır. Açıkgöz’ün el yazısıyla yayına hazırladığı eser, uzun yıllar sırasını bekler.

Kitabın ilk tefrikası “Hazret-i Halil İbrâhim (a.s.)” ile başlıyor:

“Allah’a şükür olsun, Peygamberimize salât ü selâm olsun, dinimiz alanındaki bâzı düşünce ve duygulanım derlemek, denetlemek, din kardeşlerime sunmak için niyetlendim kalkındım, erenler eli üstümde olsun.

İslâm ulularının perçinlediği gerçeğe göre Cenâb-ı Hak ilk önce (Nûr-ı Muhammedi) dediğimiz cevheri, sonra o cevher uğruna bütün kâinâtı yarattı. Celâl ve Hayat sıfatlarının hem düğüm, hem harman kabı diye dem’i yarattı, dedi ki, (Lakad halâknal insâne fî ahsen-i Takvim) yani, biz insanı pürüzsüz, çarpıksız güzellik kıvamında model ettik, dem vücut bulur bulmaz Hak Yaradan onun alnına Muhammed nûrunu koydu. Süleyman Çelebi Mevlit’te şöylece anlatır:

Kıldı ol nûr onun alnında karâr

Kaldı onun ile nice rûzigâr

Şit Peygamber’e İbrahim ve İsmail’e, dâima lâyık olandan lâyık olana geçmek sûretiyle devretti.”

Yazar, burada sadece siyer bilgileri vermekle kalmaz. Asr-ı saadet ile günümüz arasında da mukayeseler yapar. Sosyal hayatımıza geçmişten ışıklar düşürür. “Ebû Tâlib”e dâir yazının ilk satırları şöyle başlar:

“İslâm dünyâsına bakıyorum da görüyorum ki, hiçbir şey değişmemiş, Ebû Cehil’i, Ebû Süfyan’ı, Hind’i, Akabe’si hep yerli yerinde. Hatice’si, Ali’si, Veysel Karânî’si, Ebû Bekir, Ömer, Hamza, Sâbit oğlu şâir Hassan, İbî Vakkas oğlu Sa’d… Evet onlar da yerli yerinde. ‘Vahiy’ iklimi ebedîdir, muhalif rüzgâr da öyle. İslâm’ın binâsı dâima hücûma mâruzdur, durmadan inşâ edilişi de devamda. O da öyle: Mikroplardan ve hastalıklardan hayat hamlesi süzmesini bilen bütün sağlam bünyeler gibi İslâmiyet, târiz taşlanın havadan kapmış, onları boyuna bosuna, cinsine ve ağırlığına göre istif etlikten sonra kendi binâsında yapı malzemesi olarak kullanmıştır.”

“Gaziler Helvası”nda da ‘gaza’ kavramına farklı bir yaklaşım sergiler yazar: “Zaman değişti. Gazâların sûreti de değişti. Cihat emri ebedîdir; o değişmedi… Zinhar yanılmayalım. Allah bizi gafletten korusun; millet olarak, aile olarak, fert olarak ne vakit güç bir durum gelip çatarsa bilelim ki, Resûlullah bizi gazâya emrediyor. Düşmanlarımıza kalsa bizden her şeyi, anamızın ak sütünü bile nez’etmek isterler. Derler ki, biz kıyâmete kadar elimiz, böğrümüzde kalalım. İslâm’ın aktif pasif prensiplerini icâbına göre kullanacağız. Pasif prensip, yahut sabır ve tevekkül, gizli harp mânâsınadır. Kudret kıvâmını bulasıya kadar sır perdeleri altında gelişmektir. Aktif prensip ise açık harptir. Her halde ve dâima (Câhedû fî’sebîlullah) Hak uğruna savaşı nız.”

Safiye Erol’un “Hicret” yorumu da çok duygulu ve güzel: “Hicret tâbiri bana öyle tesir eder ki, derinliğine inemeyeceğim bu mânâ karşısında dalar dalar giderim. Çünkü İslâm târihi hicretle başlar, Peygamberin doğumu ile, Cebrâil a.s.’ın gelişi ile, miraçla olduğu kadar, hicretle başlar.”

Çölde Biten Rahmet Ağacı’nın son tefrikası olan Hicret, şu satırlarla sona erer:

“Sanki şerefli Mekke, taunla ateşle cezalandırılan Ad ve Semut kavmin kinden beter bir kader cilvesinden kendini can havliyle çekebildi. İslâm’ı kabul ve İslâm’a vefâ murahhasları olarak seçme kahramanlarını muhâcir gönderdi. Yâ Rabbî, nedir bu ayrılıklar, Mekkeler, Medîneler, Şamlar, Küfeler, ehl-i sünnetler, şialar, türlü türlü fırkalar ve mezhepler. Her gelişmenin bir sevişmeye ve çatışmaya bağlı oluşu senin bir İlâhî hikmetinmiş, bilebilseydik… Bütün tecellîlerin baştan sona lutuf, ister doğrudan doğruya ister kahır yoluyla, yine de lutuf olduğunu sâdece anlamak değil, rûhumuza mâl, varlığımıza (hâl) edebilseydik.

Fetebârekâllahû ahsenülhâlikîn.”

Yarım hâliyle dahi okuyucuyu zaman zaman hüzünlendiren samimî bir heyecan ve içten bir üslûbun görüldüğü “Çölde Biten Rahmet Ağacı” hak kında bir değerlendirme yapan Zeynep Uluant, Safiye Erol için “Bir eli Asrı Saadet’te bir eli yirminci asırda, iki zaman arasında irtibat kuruyor gibidir”demektedir.

Dünya tarihini, yaratılışın hikmetini anlatan Erol, kitabın bir yerinde muhteşem sema altında gelip geçen önderlerin hangi muhitlerde yetiştiğine dikkat çeker:

“Peygamberlerin, büyük liderlerin, efsane kahramanların tecelli noktalarına dikkat edersek, hepsini soysuzlaşmaya yüz tutmuş bir kültürün tehlike sınırlarında boy verir görürüz. Artık siyâsi teşkilatın, sosyal intizâmın, ahlâk düzeninin yeniden tertiplenmesi, insanın bir başka formaya girmesi zamanı gelmiştir. Zıt prensipler kıyasıya birbirine düşer. Bir yanda Firavun bir yanda Mûsâ, İslâm’ın tevhid gözüyle bakılınca o zıddiyet de ortadan kalkar, müspet ile menfiyi vâsıta gibi kullanarak kendince matlub bir kıvam ve benzeri mefhumlarda perde edemez artık. Âsâr silinir, sıfat da öyle. Gönül bile erir kaybolur zât kalır.”

Sevgi, kalp ve muhabbetin kaynaklarına inen Safiye Erol, Hazret-i Peygamber’in ışığında gerçek aşkı, hakiki sevdâyı şöyle târif eder:

“Kimse kimseye bir şey anlatamaz, bunu herkes kendi ruhunun harîminde tatmalı. Hayatta sevdiklerimizle bir başka türlü göz göze gelinip ulûhiyet alınıp verdiğimiz mukadder anlar vardır ki sonradan beşeriyet tesiriyle bunları bazen yıllarca süren inkisarlar, hicranlar takip eder. Ama bütün o perakende vuslatlar mürşide yani kendi cevherini dışarıda ifade eden yüksek prensibe yol bulmak mazhariyetine ererse bütün o muhabbet sızıntıları, bütün o perakende vuslatlar onun simasında kristalize olur. Artık sağa sola maktadır:

“Batı tefekkürü ve edebiyatı ile Almanca ve Fransızca’ya da son derece vâkıf olan yazarımız, İslâm tarihinin odak noktasını anlattığı bu eserinde o cepheden de son derece yerinde misaller ve kıyaslarla değişik bir perspektif sunmaktadır.”

Safiye Erol, 1950’li yılların tanınmış gözde kadın yazarlarındandır. Resimli Hayat’tan Hekimoğlu ve Araz (Bu imza muhtemelen Müşerref Hekimoğlu ve Nezihe Araz’a ait olabilir) imzasıyla yayınlanan “Kadın Romancılarımız Matbaamızda”başlıklı uzun değerlendirmede dergiye dâvet edilen kadın romancıların düşünceleri, temennileri ve fotoğrafları geniş bir şekilde yer alırken Safiye Erol’un burada yalnız olarak bir, Sâmiha Ayverdi ile birlikte bir ve diğer kadın romancılarla birlikte toplu olarak da bir olmak üzere üç fotoğrafı yayınlanır. Ayverdi ile Safiye Erol’un birlikte çekilen fotoğrafının altına “Ken’an Rifâî adlı eserin iki yazarı bir arada. Safiye Erol ile Sâmiha Ayverdi hususî hayatlarında da daima beraber olan iki arkadaştır” sözlerine yer veriliyor. Safiye Erol, fotoğrafının altındaki şu satırlarla okuyuculara tanıtılıyor:

“Cumhuriyet okuyucuları Safiye Erol’u da iyi tanırlar, eserleri kitap halinde çıkmadan önce Cumhuriyet gazetesinde yayınlanmıştı. Safiye Erol, ‘Ciğerdelen’, ‘Kadıköyünün Romanı’, ‘Ülker Fırtınası’ romanlarının yazarı, zamanda ‘Ken’an Rifâî’ adlı eserin dört kadın yazarlarından biridir. Almancayı da Türkçesi kadar iyi bilir, Almanya’da felsefe tahsili yapmıştır.”

15 Şubat Pazartesi günü gerçekleşen bu tarihî ziyarette bulunan kadın romancılar Mebrure Alevok, Cahit Uçuk, Sâmiha Ayverdi, Muazzez Tahsin Berkand, Rikkat Köknar, Safiye Erol, Bedia Altınay ve Şükûfe Nihal’dir.

Romancılara kalemleriyle geçinip geçinemedikleri sorulur. Her yazar, kanaatini belirtir. Mebrure Alevok’un, “Acaba biz kalemimizle geçinmek için mi yazdık?” sorusuna Safiye Erol şu karşılığı verir:

“Suali şöyle vazedelim, diye söze karıştı. Türkiye bir müellifi besler mi, beslemez mi? Tarih bize şunu gösteriyor: Ahmet Midhat Efendi, Hüseyin Rahmi kalemleriyle geçinen müelliflerdi. Bugün Refik Halid’in de yazı yazarak geçindiğini biliyoruz. Demek ki halkın taleplerine cevap veren eserler para getiriyor. Bence bir müellif kendi kendine şunu sormalıdır: Halka mı hitabedeceğim, sanat endişesiyle mi hareket edeceğim?”

“Dergimizi nasıl görmek istiyorsunuz?” sorusuna cevap verenler arasında Safiye Erol da var. Zaten yazının son bölümü de ona ait konuşmadan oluşuyor:

“Toplantımız Safiye Erol’un bir bilmeceye benzeyen temennileriyle sona erdi: Derginizden ne istemiyorum ki, dedi. Şarklıyım, şarkı isterim, garpla ilişiğim var, garbı isterim. Maziden isterim, tasavvuftan isterim, bunun yanında günün cereyanlarından, hattâ geleceğin atomik hayatından bir şeyler isterim. İnsan ruhu o kadar karışık ki, istediklerimin içinden ben bile, çıkamıyorum. Gelin siz çıkın!..”

BİR GARİP ÖLMÜŞ DİYELER

Safiye Erol, sessizce ve yaşadığı gibi sade bir şekilde bu dünyamızdan çekilip gider. Ardından gürültü koparmadan göç eder sonsuzluk ülkesine. Takvim yapraklan, 1 Ekim 1964’ü gösterirken her fâni insan gibi Rabbinin “Dön” emrine uymuştur. Anlı şanlı yazarlar, gazeteciler, devlet adamları cenazesine gelmemiştir. Birkaç vefalı dost, birkaç inanmış adam, hepsi o kadar. Onu çok seven ve fikirlerine değer veren kendisi de bugün öte dünyanın bahçelerinde yaşayan Mehmed Çavuşoğlu, vefatına şu tarihi düşer:

“Ne âlemdir bu kim levh-i basarda
Felâket her yanın devr etti dehrin
Hafâdan ansızın bir rüzgâr esti
Gül-i nâdîdesin incitti dehrin
Safiyye safvetiydi gitti dehrin.”

Akif in mısraını hayatı boyunca yaşamıştı o: “Sessiz yaşadı, kim onu nereden bilecekti.” Yakınlarından öğrendiğimize göre, ölümünden sonra pek gelen giden olmaz. Basın, demek ki o zaman da gerçek sanatkârlara gereğince ilgi göstermiyormuş. Vefatından sonra matbuatta yeterince yazının yer aldığını söylemek zor. Yaşarken, romanlarını tefrika eden, yazılarına yer veren ve bu sayede okuyucu kazanan gazeteler, ölümünden sonra yazan tamamen unuturlar. Sâmiha Ayverdi, Nezihe Araz, Emel Esin ve Tarık Buğra gibi birkaç sadık dostu hariç kendisinden pek söz eden olmaz. Karacaahmet Kabristanlığı Mezar Defterinde Safiye Erol’un 62 yaşında kalpten öldüğü belirtilirken mezar yeri 1. Ada 4975 olarak tesbit edilir.

SAFİ NİN ÖLÜMÜ

Safiye Erol hakkında yazılan keder dolu yazılardan biri değerli bir kadın yazar olan Emel Esin’e ait. Romanlarının tefrika edildiği Yeni İstanbul gazetesinde 7 Ekim 1964 tarihinde yayınlanan bu yazıda, Erol hakkında birkaç hâtıra anlatılır. Yazının başlığı ise “Sâfî’nin Ölümüdür”. Erol’un cenaze namazını ve ölümünü geniş bir şekilde tasvir eden Esin, Türk kültürünün yazarın bilhassa “Ciğerdelen” isimli eserinde kendisini gösterdiğini ifade ettikten sonra onun Edirne’ye olan hasretini dile getirir. “Safiye Erol hakkında birkaç hâtıra” alt başlığıyla sunulan “Günün Yazısı” şöyle başlıyor:

“Selimiye Camii’nin çınarlı avlusunda, musalla taşı üstünde bir tabut yatıyordu. Tabutun yeşil örtüsünde sırma ile şu âyet yazılı idi: ‘Her can ölümü tadar. Ve, O’na döneceksiniz.’ Tabutun baş tarafına yeşil renkte ve pembe oyalı bir yemeni serilmişti. Üç pembe karanfil, bir dost eliyle örtüye iğnelenmişti.

Çınar ağaçlarının gölgesinde yatan tabut yalnızdı. Tek şahidleri, bir sed üzerine dizilmiş mezar taşları, yüksek oylu, başlarında kavuk ve fes taşıyan ecdâd mezarları idi.

Yavaş, yavaş, ikişer üçer, kadınlar gelmeğe başladı. Musallâ taşının yanında ayakda durdular veya yere oturdular. Kadınların kimi dua ediyor, kimi ağlıyordu. Fısıltılar da vardı: ‘Yalnız yaşardı?’ ‘Hasta değildi. Birdenbire, dün gece beyninde bir damar çatlamış.’, ‘Karacaahmed’de yatan anasının yanına gömülmek istermiş ama yer yok diye izin vermemişler.’ Biri diğerinin kulağına doğru eğildi: ‘Anasının mezarı başındaki çınar hemen devrilmiş, ona yerini vermiş. Gönül ne yapmaz ki!’.

İlk mektepten çıkan kara önlüklü küçük çocuklar yaklaştı: ‘Kadınmış meğer’, ‘Ne için öldü?’ ‘Ölüm de nedir:’, ‘Sus, Maniakue!’, ‘Susmaya cağım işte. Söylesene be, ölüm nedir?’

Titreyen çınar yapraklarının üstündeki semâ cihetinden gelen müezzinin sesi ikindi ezanını okudu. İki nefer, ölmüş hanımın tabutunun başı ve ayağı hizâsında saygı vaziyetinde durdular. Kalabalık olmayan bir cemaat saf bağladı ve cenaze namazı kılındı. En nihayet, imam cemaati dönerek dedi ki: ‘Ölümün ebedî hayatın kapusu olduğuna inanan ey müslümanlar, şimdi Allah’ın karşısına bu çıkan hakkında nasıl şehadet edersiniz? Meyyite’yi nasıl bilirsiniz?’

Cemaat hep bir ağızdan ‘İyi, iyi’ derken, başlar yere eğildi ve her hayalde Safiye Erol canlandı.”

Yazısında, “Safiye Erol’un kılıcının bir parıltısı ‘Ciğerdelen’ oldu Bizim neslimiz için, ‘Ciğerdelen’ bir dönüm noktası idi. İşte millî kültür ölmemişti.” diyen Emel Esin, romancının hayatının akşamında, olgunluk çağında “sevimli, mütebessim ve sâkin” göründüğünü belirterek “Büyük göz kapakları altında zekâ ile parlayan elâ gözleri vardı. Görünüşüne çok itinâ ederdi.” diye devam ediyor.”

Yazarın mensup olduğu Türk toplumuna aktif şekilde hizmette kusur etmemeye gayret gösterdiğine dikkat çeken Emel Esin, “Sâfî”nin bilinmeyen yönlerinden de bahseder:

“Bir de gizli hayatı vardı. Hayatının son senesinde, sevdiği Edirne’yi ziyaret etmiş ve i’tikâfa çekilmişti. İ’tikâf mahalli çocukluğunu geçirdiği evin bulunduğu Selimiye mahallesi idi. Üç senedir, Safiye Erol, 1 Ekim gecesi mevûd ölümle rastlaşacağı Karlık bayırındaki apartmanda oturuyordu. Geniş odalar ve bir balkondan mürekkep apartmanın duvarlarında bir Dürer gravure’ü, bir Japon estampe’ı, ve Nakşibendî dervişlerinin raks ayînini gösteren bir İslâm minyatürü asılmıştı. Kütüphanesinde, bilhassa Türk mutasavvıflarının eserleri vardı. Bir felsefe talebesinin mütevazı odasından pek başka olmayan bu apartman, Sarayburnu’nu seyrederdi. Penceresinin önüne, denizin ötesinde, Fetih’ten beri birbirini tâkip eden tarihimizin vekayı silsilesi gibi, İstanbul’un büyük camileri dizilmişti.”

Esin, yazısının sonuna doğru, “Kur’an ‘Kimse ölüme rastlayacağı yeri bilmez’ buyuruyor. Safiye Hanım, bu yerin ölüm sahili olduğunu belki hissetmişti. Yeni İstanbul’da intişar eden son makaleleri sırasında, son yılda yazdığı mektuplarda, kendi hayatının muhasebesi ile meşguldu” diyerek Erol’un ruh portresini ve son çalışmalarını dile getirir.

Hakkında

Safiye Erol alelade olandan uzak dururken sürekli harikuladeyi dile getirmektedir. Yazar aşkın derinliklerine, insan ruhunun karanlık labirentlerine, en ince ve mahrem noktalarına ulaşmak; yüceliğin ve düşüşün bütün merhalelerini çizmek arzusundadır.

MUSTAFA KUTLU

Edebiyat tarihimizin bir başka adı “nankörlük tarihi” olabilir. Adı hiç bilinmeyen, hakkı en fazla yenmiş olan bir yazar var; Safiye Erol. Aşkı en iyi anlatanlardan biri.

SELİM İLERİ

Bu kadar iyi yazmayı bilmiş bir kadını ben-ben derken, pek çoğumuzu kastediyorum tabiiniçin bilmiyordum? Niçin Türkiye de kimse -yani pek çoğumuz Safiye Erol adında bir yazardan haberdar değildi.

MURAT BELGE

Safiye Erol, Âdem ile Havva’dan beri istisnasız sürüp gelen, gene istisnasız olarak kıyamete kadar sürecek olan insan macerasını pek güzel ve en doğru şekilde hükme bağlamıştı.

TARIK BUĞRA

Safiye Erol çağımızın avare ve vefasız çocukları için fazla gelen bir dozdu.

NEZİHE ARAZ

Kaynak: Mehmet Nuri Yardım SAFİYE EROL KİTABI, Benseno Yayınları, Nisan 2003 ,İstanbul

 

RİFÂİLİK


Rifâilik, Ahmed er-Rifâî kaddesellâhü sırrahu’l aziz tarafından kurulmuş bir tarikattır. Kurulmasının akabindeki tarihi süreç içinde, İslam dünyasının hemen her tarafına yayılmış; İslam dünyasının en aktif ve en yaygın tarikatlarından biri olmuştur. Tasavvuf tarihi içinde ilk olarak teşkilatlanan tarikatlardan biridir ve hızlı bir şekilde yaygınlaşmasını buna borçludur. Suriye, Mısır, Anadolu, Irak, Balkanlar ve Hindistan gibi Müslümanların var olduğu he­men her yerde yayılma imkânı bulmuştur. 9./15. yüzyılda Kâdiriyye tarikatı tarafından elinden alınıncaya kadar İslam dünyasının en yaygın tarikatı olma unvanını taşımıştır.[1]

Tarikatın kurucusu 500/1106-1107 veya 512/1118’da Batâih böl­gesindeki Ümmi Abide Köyünde doğmuştur. Seyyid olduğu iddia edilen Ahmed er-Rifâî, babasının o küçük yaşta iken vefat etmesi sebebiyle, ünlü sufilerden, dayısı Mansur el-Batâihî’nin himayesinde yetişmiştir. Devrin âlim ve mutasavvıflarından eğitim almıştır. Kaynaklarca muhaddis, Şafii fakihi ve müfessir bir sufi olarak tanıtılmaktadır. Önceleri dayısı Mansur elBatâihî’nin irşad halkasına girmiştir. Dayısı daha sonra kendisinin taşımış olduğu “şeyhu’ş-şuyûh”unvanını ona devrederek kendisine bağlı bütün tekkelerin şeyhliğini tevdi etmiştir. Kısa sürede önemli sufi simalardan biri olmuş ve hızla taraftar toplamaya başlamıştır. Tasavvuf anlayışının Kitap ve Sünnete uygun olduğu konusunda kaynaklar hemfikirdir. Bu konuda ona dair övgüler yapılmakta, devrinin biriciği olarak tanımlanmaktadır. Ahmed er-Rifâî 578/1182’de vefat etmiştir, türbesi Bağdat’ın güneyinde Vâsıt yakınlarındadır.[2] Rifâilik, çoğunlukla esma yolunu benimsemiş, bu ekolün esaslarıyla hareket eden bir tarikat olarak kabul edilmiştir. Bu iti­barla aşk ve cezbe yolundan ziyade zühd yolunu kendisine metod olarak seçtiği, tarikat esaslarını bu yolun gereklerine göre tespit ettiği, ehl-i sün­net inancının temel esaslarına aykırı hususlar içermediği varsayılmıştır.’

Bu kabule rağmen, Rifâilik tarikatı mensupları zamanla çok ciddi eleştirilere maruz kalmışlardır. Çoğu zaman, bu eleştirilere tarikatın ku­rucusu Ahmed er-Rifâî’inin dahil edilmediğini söylemek gerekir. Rifâileri eleştiren kaynaklar, onu ayırarak takipçilerini eleştirmeyi yeğlemişlerdir. Ahmed er-Rifâî’ye yapılan nadir eleştiriler, onu Horasan ekolünün ayin ve öğretileriyle ilişkilendirebilecek netlikte değildir. Örneğin onun hakkında, kadın erkek aynı mecliste zikir ayinleri düzenlediğine dair, Hali­fe el-Müstekfî’ye şikâyetlerde bulunulmuş, ancak halife tarafından görev­lendirilen memur onun sünnete uygun hareket ettiğine dair rapor verince, halife ondan özür dilemiştir.[3] İbnu’s-Serrâc, Ahmed er-Rifâî hayatta iken onun hakkında kötü sözler söyleyen ve şerefini lekeleyen bir topluluk­tan bahsetmekte, ancak eleştiri konusu hakkında bilgi vermemektedir.[4] Şârânî gibi geç dönem kaynaklarında Ahmed er-Rifâî ve taraftarlarına mülhid, batini ve zındık gibi ithamlarda bulunan şahıslara rastlanmakta, ancak bu eleştirileri neden yaptıklarına değinilmemektedir.[5]

Aşk ve cezbe merkezli tasavvufun fiili olarak en önemli ibadet biçi­mi olan sema, Rifâilikte erken dönemlerden itibaren görülmektedir. Son dönem Rifâi kaynakları sema ibadetini Ahmed er-Rifâî’ye dayandırsalar ve ona “sema ibadettir” dedirtseler de[6] bu konuda ihtiyatlı olunmalıdır. Ahmed er-Rifâî’ye nisbet edilen “el-Burhânu’l-Mueyyed” isimli eserde tas­vir edilen zikir meclislerinde, kasidecinin beyit okuması, musiki dinlen­mesi hususlarına rastlanır. Buradan Ahmed er-Rifâî’nin musiki dinleme anlamında semayı tasvip ettiği ve uyguladığı sonucu çıkarılabilir. Ancak es­erden, sema meclislerinde sıkça rastlanan raks etmeye iyi gözle bakılmadığı anlaşılmaktadır. Raksla zikir birbirinden ayrılmış ve raks edenlerin yalancı olduğuna vurgu yapılmıştır.[7] Ayrıca bazı tarikat mensuplarında rastlanan hulûl[8]ve ittihadı çağrıştıracak sözlerin; bunlara ek olarak şathiyatların [9] ve aşırı unsurlar içeren kerametlerin de Ahmed er-Rifâî’den sonra ortaya çıktığı, araştırmacılar tarafından ifade edilmiştir.[10]

Rifâilik tarikatının muvelleh dervişlik karşısındaki konumunu net olarak söyleyebilmek mümkün değildir. Rifâilik mensubu bazı şeyh ve dervişlerin Kalenderi ve Haydari dervişlerine benzer haller gösterdikleri kuşkusuzdur. Ancak bu örneklere bakarak, tarihi süreç içinde çok geniş alana yayılmış bir tarikatın bütün mensuplarını genelleme yaparak muvelleh dervişlik akımının içine dahil etmek çok doğru bir yaklaşım olmayacaktır. [11]

Zira Rifâilik temelde esma yolu üzerine kurulmuştur. Bu itibarla Kalenderilik ve Haydarilikten farklıdır. Bize göre, Rifâilik mensuplarının muvellehlik olarak nitelendirilebilecek davranışlarını, Kalenderi ve Haydari dervişlerinin, tarikata etkisi olarak algılamak gerekmektedir. Bu etki özellikle 7./13. yüzyılda Suriye’de varlıklarını sürdüren Rifâilik tarikatı mensuplarında yoğun olarak görülmektedir. Anadolu’ya gelen Rifâi dervişlerinin Suriye merkezli olduğunu düşündüğümüzde, buna Anadolu’yu da eklemek gere­kecektir. Bu açıdan biz, Suriye ve doğal olarak Anadolu’daki Rifâilik tarikatı mensuplarının özellikle 7/13. yüzyıldaki görünümü itibariyle muvelleh dervişlik akımı içine dahil edilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Bu sonuca varmamıza yol açan delillere işaret etmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz.

Ayin

Rifâiler esma yolunu benimsemiş bir tarikat olduğu için bu tarikatın temel ayini doğal olarak zikirdir. Zikir cehri olarak, yani açıktan ve yük­sek sesle yapılır. Toplu zikirler ise yine cehri şekilde oturarak veya ayak­ta icra edilir.[12] Rifâilik mezhebinde, aşk ve cezbe yolunun en önemli ayin biçimi sema ve raks da erken zamanlardan itibaren görünmektedir.

İbnu’s-Serrâc, İzzeddin b. Nuaym isimli Rifâi şeyhinin kadın ve erkeklere aynı anda sema yaptırdığını ve devrin yöneticileri tarafından kınandığını belirtmektedir. Bilindiği üzere, sema ve raks, özü itibariyle Melami meşrepli tasavvuf akımlarına özgü bir ayin biçimi olup esrime ve vecd aracı olarak kullanılmaktadır.1” Bu itibarla sema ve raksın tarikatta yaygın bir şekilde var olmasını, Horasan sufıliğinin en önemli etkilerinden biri olarak değerlendirmek gerekir. Ancak sema ve raksdan daha önemli olan ve Rifâilerde “burhan” adı verilen bir ayin biçimi vardır ki, esas itibariyle en çok eleştiri aldıkları ve Rifâiliğin başka kültürlerin etkisine maruz kaldığını en çok hissettiren unsur durumundadır. İbn Hallikân, Rifâiler hakkında bilgi verirken onları şu şekilde tanıtmıştır:

Onların canlı iken yılanları yemek, alevli fırınların içine girmek gibi acayip halleri vardır. Onlar büyük ateşler yakıp sonra onun üzerinde ateş sönene kadar sema ve raks ederler. Bu dervişlerin kendi bölge­lerinde aslanların üzerine binip dolaştıkları söylenmektedir.

İbnu’s-Serrâc da ateşe hâkimiyeti Rifâiliğin en büyük kerametle­rinden biri saymaktadır. Ayrıca onların zehire de hâkimiyetleri olduğunu belirterek kurşun ve zehir içtiklerini belirtmektedir. Bunlara ek olarak, taşı ve tozu, gümüş, şeker, meyve gibi yiyeceklere veya değerli taşlara dönüştürebilme yeteneğinin de onlara verilen bir keramet biçimi olduğunu söylemektedir.

Rifâilerin Allah’ın bir lütfü olarak gördükleri ve davalarının sahihliğine delil olarak öne sürdükleri burhan ayini, tarihi süreç içinde insanları en çok etkileyen yönleri olarak öne çıkmaktadır. Bu itibarla, 7./13. yüzyıldan günümüze değin Rifâilerde burhan adı verilen bu olağanüstü aktivite sürdürülegelmiştir. Hatta zaman içinde farklı biçimler eklenerek gelişime uğramıştır. Edward William Lane, 13./19. yüzyıl Mısır’ındaki Rifâi dervişlerini şu şekilde tasvir eder:

Onlar acı duymaksızın demir şişleri gözlerine ve vücutlarına sokarlardı. Aynı şekilde büyük taş kütlelerini göğüsleri üzerine koyar ve kırarlar, yanan kömürleri, cam parçalarını yerler, kor ateşleri kollarında taşırlardı. Ellerinde zehirli yılan ve akrepleri zarar görmeden taşırlar ve hatta canlı, zehirli yılanları yerlerdi.[13]

Burada çok değişik unsurların burhan ayinine eklemlendiği gözlen­mektedir. 12./18. yüzyılda İstanbul’daki Rifâi Âsitanesi’nde yapılan burhan ayinlerinde de değişik yöntemler denenmiştir. Vücudun çeşitli yerlerine topuz denilen şişleri saplamak, gül adı verilen kızgın demirleri yalamak, keskin kılıç üzerine yatmak, aralarında kundaklık bebeklerin de bulunduğu hastaların şeyh tarafından çiğnenmesi (devsiye) gibi oldukça farklı ayin biçimleri uygulanmıştır.[14] Yine günümüzde Makedonya’daki Rifâiler, ila­hiler okunurken yanaklarına ve vücutlarının diğer bölgelerine şiş sokma eylemini aktif bir şekilde sürdürmektedir.[15] Benzer bir durum günümüz Türkiye’si için de söz konusudur.[16]

Rifâilikte yüzyıllar boyunca çok önemli bir yer tutan bu ayinin, tari­katta ilk olarak ne zaman görüldüğünü tespit etmek mümkün değildir. Fuad Köprülü, ayinin Abbasi Devleti’nin Moğollar tarafından yıkılmasından sonra ortaya çıktığını savunmakta ve Moğol etkisiyle gelen Şamanist bir etkiye bağlamakta; bu görüş başka araştırmacılar tarafından da desteklen­mektedir. Köprülü ve diğer araştırmacıların Rifâilerin Moğol etkisiyle bu tür halleri benimsediği inancı, Zehebî’nin onlar hakkmdaki bir rivayetine dayanmaktadır. Zehebî, Ahmed er-Rifâî’den bahsederken onun ashabında, Moğolların Irak’ı almasından sonra ateşe girmek, aslanların üzerine bin­mek, yılanlarla oynamak gibi şeytani haller görüldüğünü ve bu hallerin Ahmed er-Rifâî zamanında olmadığını beyan etmektedir. Zehebî’nin bu açıklaması sebebiyle Rifâilerin burhan ayini Moğol etkisine bağlanmaya çalışılmıştır.

Mustafa Tahralı ise Bağdat’ın Moğollarca işgalinden önce de Rifâilerde bu tür hallerin bulunduğunu Yafiî’nin “Mirât”mdaki bir bilgiye dayandırmakta ve bu şekilde Şamanist tesirin olmadığını ortaya koymaya çalışmaktadır. O, ayrıca bu tür haller Moğol kaynaklı ve Şamanizm tesiriyle ortaya çıkmış olsaydı, aynı hallerin o dönemde Rifâilik dışındaki diğer tari­kat mensuplarında da görülmesi gerektiğini savunmakta ve durumun bu şekilde olmadığını dile getirmektedir.

Rifâilerin alameti olarak görülen hallerin Moğol istilasından önce bölgede bilindiğine dair Yafiî’nin eseri dışında başka tarihî şahitlikler de vardır. Rifâilerdeki burhan ayininin Moğollarla ilişkilendirilmesine olanak sağlayan bilgiyi veren Zehebî, başka bir eserinde 548/1153-1154 yılında vefat eden ve Halep’te defnedilen Ebu’l-Hüseyin ez-Zâhid el-Makdisî’ den bah­sederken, onun aslanlara bindiğini, aslan ve kaplanların onun için evcil hay­vanlar gibi olduğunu belirtmiştir. Ayrıca onun tıpkı Rifâiler gibi fırınlara girmek ve ateşle oynamak gibi hallerinden bahsetmiştir. Buna göre, ben­zer uygulamaların 6./12. yüzyıldan itibaren bölgede bilindiği konusunda şüphe yoktur. Muhtemelen Rifâiler bu uygulamaları Moğol istilasından önce bölgeye yerleşen derviş gruplarından almış olmalıdır.

Ancak Moğol istilasından önce Rifâilerde bu tür hallerin var olması, Şamanist etkiyi ortadan kaldırmamakta, sadece bu etkinin Moğol istilasından önce olduğuna delalet etmektedir. Zira Suriye ve Anadolu’ya Asya’dan derviş göçünün Moğol istilasından önce de var olduğuna, Moğol istilasının bunu sadece hızlandırdığına daha önce dikkat çekmiştik. Moğollar Şam ve çevresine gelir gelmez Rifâilerin fikirlerinde ciddi bir dönüşüm yaşanması ve hemen bu tür hallerin ortaya çıkması aklen de uygun değildir. Zira dinsel etkileşimler çok kısa sürede ortaya çıkan hadiseler değildir. Zehebî’nin bu tür hallerin Moğol istilasından sonra olduğu fikrine kapılması, muhteme­len Rifâilerin Moğollarla yakın ilişkileri sebebiyledir. Aslında dikkatle in­celenirse Zehebî, Rifâilerin bu uygulamaları Moğollardan aldığını iddia etmemektedir. O, sadece bu tür hallerin ortaya çıkışına dair bir tarih ver­mektedir. Onun verdiği bilgide işaret edilen zaman Rifâilikte burhan ayi­ninin ilk görüldüğü tarih değil, yoğun olarak görülmeye başlandığı tarih olarak algılanmalıdır. Aslında Zehebî, Moğollar’ın Suriye’ye hâkimiyeti akabinde bu tür hallerin yoğun olarak görünmesine işaret etmektedir. Rifâiler Moğollar’m hâkimiyetleri zamanında burhan ayinlerini daha rahat sergilemiş olmalıdır. Zira kaynaklarda, Moğolların Rifâi dervişlerine sem­pati duyduklarına dair bilgiler vardır. Rifâiler, sempatiye dayalı Moğol desteğiyle kendilerini daha rahat ifade edebilecekleri bir ortam bulmuş, inanç ve fikirlerini daha rahat ifade etmişlerdir. Bu rahatlık nedeniyle sos­yal ortamlarda daha fazla görünmeleri ve belki biraz pervasız hareket et­meleri, Rifâilerin Moğolların etkisiyle bu tür hallere sahip olduğu izlenimi vermektedir. Tahralı’nın Moğol kaynaklı Şamanist etkileşim olsaydı, bu du­rumun benzerinin başka tarikatlarda da görülmesi gerektiği, ama olmadığı şeklindeki itirazı yerinde değildir. Zira bir bölgeye olan kültürel etkinin, o bölgedeki bütün unsurlara aynı şekilde ve dozda olması beklenemez. Hatta bazen etki kendisini karşıt olma ve reddetme şeklinde de gösterebilir.

Burhan ayininde Şamanist etkinin olduğuna dair inancımız, bu tür hallerin özü itibariyle Şaman kültürüne has olduğu gerçeğine dayanmaktadır. Şamanizm kavramı genellikle Türk ve Moğol toplumlarının dinini tanımlamak için kullanılmaktadır. Aslında Şaman kültürünün unsurları, tek bir bölgeyle sınırlandırılmayacak kadar dünyanın değişik bölgelerine yayılmıştır. Dünyanın birbirinden çok farklı bölgelerinde ben­zer ayin biçimleri ve tarzları görülebilmekte, dolayısıyla bu durum Şaman kültürüne dair bir etkiyi herhangi bir bölgeye has kılmayı zorlaştırmaktadır. Ancak Jean-Poul Roux’ın belirttiği üzere, Şamanist kültür unsurları en be­lirgin, açık, sürekli ve değişmez şekliyle, Orta ve Kuzey Asya’yı kendisine yerleşim bölgesi olarak seçmiştir. Bu itibarla, Şamanizm deyince Türk ve Moğolların dininin akla gelmesi sebepsiz değildir ve bir ölçüde normaldir. Biz de bu noktayı göz önünde bulundurarak, Rifâilere olası bir Şamanizm etkisinden bahsettiğimizde, bundan esas itibariyle Türk-Moğol eski dininin veya kültürünün yansımalarını kastetmekteyiz.

Rifâilerin burhan adıyla uyguladıkları ayin biçimlerinde en çok göze çarpan husus ateşe hâkimiyet figürüdür. Türkler ve Moğolların eski dininde de ateş önemli bir figürdür. Ateşe hürmet edilir, arıtıcı ve temiz­leyici olarak kabul edilir. Saflığından kuşkulanılan her şey, kor halindeki iki ateş arasından geçirilerek, yanan bir ateşin etrafında döndürülerek veya ateşin üzerinden atlanılarak zararlı etkilerinden temizlenip eski saflığına kavuşturulabilir. Ateşe egemenlik ise Şamanizmde bir tür sırra ermeye karşılık gelmektedir. Bu itibarla din görevlisi konumunda bulunan Şamanlar ateşin efendisi olarak kabul edilirler. Onlar ateş ve korlara dokunduklarında hiçbir acı hissetmez veya etkilenmeye maruz kalmazlardı. Dış etkilere karşı vücudun dayanıklılık kazanması, sadece ateşe karşı sahip olunan bir durum değildi. Şamanlar esrime sırasında ateş dışında zarar verici başka aletleri de vücutlarına şaplarlardı ve bu hareketler sırra ermenin bir neti­cesi olarak kendilerine bir zarar vermezdi. Eliade, bir Kırgız baksısmm (Şaman) dinsel ayin törenini şöyle anlatır:

Baksı yırlamasını hiç kesmez. Bir an gelir ruhlar kendisini ele geçirir. Bu dalınç hali esnasında baksı ateşte kızdırılmış bir demi­rin üzerinde yalın ayak yürümeye başlar ve yanan bir fitili birkaç kez ağzına sokar, kızgın demire diliyle dokunur, ustura gibi kes­kin bıçağını yüzüne saplar ama bu bıçaklamadan hiçbir görünür iz kalmaz.[17]

Yine Eliade, benzer bir şekilde Yakut bir Şamanın esrime sırasında vücuduna bıçaklar sapladığını, kızıl korları yuttuğunu anlatarak, bir Rifâi şeyhinin ayiniyle bir Şamanınki arasındaki benzerlik için bize örnekler su­nar.[18] Şamanın bu gücü elde etmesi için yapması gereken vecde ulaşmasıdır. Vecd ise genelde ateş etrafında dönmenin akabinde ulaşılan bir haldir.[19] Burada, Şaman ayinleriyle Rifâilerin ayinleri arasında bir karşılaştırma yapılabilmesi için, İbn Battûta’nın Rifâilerin merkezi konumunda bulunan Ümmi Abide’yi ziyaret ettiği zaman şahit olduğu sema ayinini, onun dilin­den aktarmak istiyoruz. İbn Battûta şöyle der:

Ebu’l-Abbas Rifâî’nin torunu Şeyh Ahmed Kûçek’in oraya gelişine rastladı bizim ziyaretimiz. Bu adam, ta Anadolu’dan kalkmış atasının kabrini ziyarete gelmişti. Revâk’ta şeyhlik sırası ondaydı. İkindi namazından sonra defler çalındı, davullar vuruldu ve dervişler raksa başladılar. Akşam namazından sonra pirinç ekmeği, balık, süt ve hurma getirildi yemek olarak. Millet karnım doyurduktan sonra hep beraber yatsıya kalktı. Şeyh Ahmed dedesinin postuna oturmuş, dervişler etrafında zikre ve semaya dalmışlardı. Evvelce hazırlanmış yük yük odun çıkarıldı ve ateşe verildi. Allah’ı anarak yaptıkları raks yavaş yavaş zirveye erişirken birer birer ateşe girmeye başladılar. Kıpkızıl korlar tamamen sönünceye kadar kimi içinde yuvarlandı, kimi ateşi ağzına aldı. Bu sufi tarikatının âdeti böyle.[20]

Bu ayindeki temel figürler Şamanizmdeki figürlerle hemen hemen aynıdır. Bu ayin biçimi sadece Rifâilere has değildir. Haydari dervişlerinin de bu şekilde ateş etrafında sema ve raks yaptıkları kaynaklarda bildirilmek­tedir. İbn Battûta, Rifâilerin ayinini betimledikten hemen sonra, daha önce karşılaştığı benzer bir ayini anlatmakta, sema edip akabinde ateş yakan ve kızıl korların içinde raks ederek yuvarlanan Haydari dervişlerinden bahset­mektedir.[21] Yine Anadolu’nun ünlü sufılerinden olup tipik bir Türkmen babası hüviyetini taşıyan Hacı Bektâş-ı Veli’nin, abdallarıyla beraber Hırka Dağı’nda yaktıkları ateşin etrafında kırk defa dönerek sema yaptıkları, menâkıbmda anlatılmaktadır.[22] Görüldüğü üzere, ateş ve onun üzerine yapılan ayinler, esrime sonrası vücudun dışarıdan gelen müdahalelerden etkilenmemesi gibi hususlar özü itibariyle Şaman kültüründe ve bu kül­türün etkide bulunduğu tasavvufı akımlarda görülmektedir. 7/13. yüzyıl ise Ön Asya bölgesinin bu kültürün kaynağı durumundaki Orta ve Kuzey Asya bölgesinden göçler vasıtasıyla yoğun bir derviş etkileşimine maruz kaldığı zaman dilimidir. Rifâilik dışında bu ayin biçiminin görüldüğü Kalenderilik ve Haydarilik gibi tarikatlarda etkilenmenin Şamanizm kökenli olduğu araşürmacılar tarafından dile getirilmektedir.[23] Dolayısıyla, bu gruplarla yakın ilişkide bulunan Rifâi dervişlerindeki benzer hallerin ve ayin biçimlerinin de Şamanizm kökenli olduğunu kabul etmek akla uygundur. Rifâiler, özel­likle Haydari dervişleriyle kurdukları yakın ilişkiler vasıtasıyla Şamanizm kökenli bu âdetleri benimsemiş olmalıdır. Sh:97- 107

 İzzeddin b. Musa er-Rifâî kaddesellâhü sırrahu’l aziz

İbnu’s-Serrâc tarafından doğrudan muvelleh olarak nitelenmeme­sine rağmen, biz Şeyh İzzeddin’i de muvelleh dervişler içinde zikretmeyi uygun gördük. Bu tercihimizin sebebi, İbnu’s-Serrâc’ın onun hakkında zikrettiği menkıbelerde, onu muvelleh dervişlerle yakın ilişki içinde yansıtmasıdır. Onunla beraber hareket eden bazı muvelleh dervişler vardır ve İzzeddin b. Musa onların şeyhi konumunda görünmektedir. Rivayet­lerden ona tabi olan topluluğun bütünüyle muvelleh dervişlerden oluşup oluşmadığı net olarak anlaşılamamaktadır. Ancak daha önce değindiğimiz gibi, Rifâilik tarikatı içinde birçok muvelleh derviş vardır. Dolayısıyla onun dervişlerinin hepsinin veya büyük bir kısmının muvelleh dervişlerden oluşması mümkün görünmektedir. Doğal olarak bu tarz dervişlerin şeyhi olan bir zatın da benzer hususiyetler göstermesi gerekecektir.

Şeyh İzzeddin, Rifâilik tarikatının Şam’daki en önemli şubelerinden biri olan Sayyâdilik koluna bağlıdır. Sayyâdilik kolunun kurucusu olan Şeyh Ahmed İzzeddin es-Sayyâd’m torunudur.[24] Şeyh İzzeddin hakkında cin­lerin ona müsahhar [boyun eğmiş] kılındığı, aslanlara ve ateşe hâkimiyeti olduğu kaydedilmiştir. Hama bölgesinde en-Nahida veya bir diğer ismiyle Sille köyünde ikamet etmiştir. Torunları Şam’a göç edip orada yaşamışlar ve soyları orada devam etmiştir.105 İbnu’s-Serrâc zikrettiği bir keramette Melikü’z-Zâhir Rükneddin Baybars’m onu ziyarete gittiğini belirtmiştir.[25] Bu bilgi, onun devrin sultanı tarafından ziyaret edilecek kadar ünlü ve itibar sahibi bir şeyh olduğunu gözler önüne sermektedir.

Şeyh İzzeddin’in muvelleh dervişlikle alakalandırabilecek en önemli yönü, kadmlı-erkekli sema yapmış olmasıdır. İbnu’s-Serrâc, onun kadın ve erkeklerle bir arada sema yaptığını kaydetmekte; bu sebeple halk ve yerel yöneticilerden tepki gördüğünü belirtmektedir. İbnu’s-Serrâc’ın onun kadın erkek beraber sema yapmasını savunması, âdeti olduğu üze­re, tevile dayanmaktadır. Onlar şeyhin yanında iken kadınlık ve erkeklik vasıflarından sıyrılmaktadır ve bu açıdan bir araya gelmeleri dini açıdan bir problem doğurmamaktadır.

Onun muvelleh dervişlerle alakasına dair vurgulanması gereken en önemli nokta, etrafındaki muvelleh dervişlerin yoğunluğudur. İbnu’sSerrâc’ın, Şeyh İzzeddin’e dair zikrettiği kerametlerde onun etrafında hep muvelleh dervişler vardır. Şeyh İzzeddin onların veleh hallerinden rahatsızlık duymamakta, bilakis bu hali yüceltmektedir.

Örneğin birlikte namaz kıldıkları bir sırada muvelleh dervişlerden biri aşka gelip çığlık atmaya başlamıştır. Namazı kıldıran hatip bu nedenle namazı bozmuş ve dervişe hareketinin doğru olmadığını, cahillere yakışır bir hal olduğunu belirtmiştir. Hatibin dervişi yermesine dayanamayan Şeyh İzzeddin, devreye girip “Bu sahih bir hal ve Rabbani bir vecddir. Bu hali reddetmemen gerekir”deyip hatibin başına dokunmuş, bu dokunuş üzerine hatip bütün bildiklerini unutup, yerdiği muvellehler gibi olmuştur. Şeyh İzzeddin hakkındaki bu menkıbe, onun muvelleh dervişlerle olan zihinsel yakınlığına en önemli delildir. Zaten hatip tarafından yerilen derviş büyük ihtimalle onun mürididir. Böyle bir fikirsel yakınlık neticesinde muvelleh dervişler etrafında toplanmış olsa gerektir.

İbnu’s-Serrâc zikrettiği bir diğer menkıbede, Şeyh İzzeddin yine mu­velleh dervişlerden oluşan bir grupla Hama’ya gitmiştir. Muvelleh dervişlerin bu sırada yiyecek olarak sabun, çöven gibi maddeleri yediklerini gören Hama yöneticisi, onların bu halini yadırgayarak imtihan etmek istemiştir. Dervişler onun getirdiği ekmeği, ortaçağda ağrı kesici olarak kullanılan bir tür afyon olan Lazin maddesine çevirerek bu imtihanı geçmişlerdir. Bu­rada önemli olan husus Hama’ya giderken Şeyh İzzeddin’in yanında sadece muvelleh dervişlerin olmasıdır.

Şeyh İzzeddin’in muvelleh olduğunu bize düşündüren bir diğer bilgiyi yine müellifimiz kaydetmektedir. İbnu’s-Serrâc, onun halini tas­vir ederken birçok kerametleri bulunduğunu, ancak bunların çok azmin onaylanabileceğini belirtmiştir. Onaylanamayacak bu haller velehlik ge­rektiren durumlar olsa gerektir. İbnü’s-Serrâc, Şeyh İzzeddin’in vefat tarihi olarak 675 / 1276-1277 yılını verir. Ebu’l-Hüda es-Sayyadî ise 686 / 1286-1287 tarihini verir ve bu tarihin daha doğru olduğunu, İbnü’s-Serrâc’ın karıştırmış olması gerektiğini söyler. Ancak hangi sebeple bu tercihi yaptığı konusunda bir açıklama da bulunmaz. İki tarih arasından tercih yapmamızısağlayacak bir unsura vakıf olamadığımızdan, Şeyh İzzeddin’in ölüm tarihi olarak her iki tarihinde söz konusu olabileceğini söyleyebiliriz. İbnü’s-Serrâc, onun kabrinin Hama’da olduğunu, ve ziyaretgâh haline geldiğini bildirmektedir. Ayrıca onun çok sayıda müridi ve takipçisi olduğunu ve yolunun onlar tarafından sürdürüldüğü de eklemektedir.

Taceddin Muhammed b. Ahmed er-Rifâî kaddesellâhü sırrahu’l aziz

İbnü’s-Serrâc’ın veleh sıfatıile doğrudan ilişkilendirmemesine rağmen, bizim Müvelleh olarak zikretmeyi uygun gördüğümüz Rifâî şeyhlerinden biri de Taceddin. Muhammed b. Ahmed er-Rifâî’dir. Onu Müvellehler arasında zikretmemiz, Şeyh İzzeddin’i zikrederken dile getirdiğimiz unsurlar sebebi iledir. Tıpkı Şeyh İzzeddin’de olduğu gibi, onun da etrafı Müvelleh dervişler tarafından çevrilmiştir ve Şeyh Taceddin onların şeyhi olarak yansıtılmaktadır. Şeyh Taceddin’in Müvelleh dervişlik bünyesinde olduğuna dair işaretler, İbnü’s-Serrâc’ın onun hakkında zikrettiği kerametlerde de oldukça belirgin olarak göze çarpmaktadır. Şeyh Taceddin, çok ünlü bir şeyh olması hasebiyle, hakkında başka kaynaklarda da bilgiye rastlanmaktadır. Ancak İbnü’s-Serrâc, o ve ailesi hakkında en geniş ve tafsilatlı şekilde bilgi veren kaynak hüviyetindedir. İbnü’s-Serrâc ona ve onun kerametlerine eserinde çok geniş bir şekilde yer vermiştir. Bunun en önemli nedeni, Şeyh Taceddin’in, kendisinin hırka giydiği giydiği Rifâî kolunun şeyhi konumunda bulunmasıdır. Birzâli, onun vefat tarihini zikrederken hakkında kısaca bilgi vermiştir. Bu kısa bilgide, onun 7 Cemaziyel Evvel 704 / 6 Aralık 1304 yılında Ümmi Abide’de vefat ettiğini ve orada defnedildiğini, uzun müddet Rifâîlerin şeyhliğini yaptığını, dervişlere verilen icazetlerde onun adının geçtiğini ve ölüm haberi Şam’a ulaştığında onun için namaz kılındığını ifade etmektedir. Diğer tarihî kaynaklar, ölüm tarihini 704 / 1304 olarak verdikten sonra Ümmi Abide’de vefat ettiğini, oldukça yaşlı olduğunu ve çok büyük şöhreti bulunduğunu söylemekle yetinmişlerdir.

Taceddin b. er-Rifâî, Anadolu tasavvuf tarihi açısından çok önem­li bir isimdir. Zira 7./13. yüzyılda Anadolu’daki en etkili tarikatlardan biri Rifâilik tarikatıdır. Harîrîzâde, Rifâiliğin yayılma alanları olarak Acem, Mağrib, Mısır, Hicaz ve Irak bölgelerine ek olarak Anadolu’yu da zikretmiş ve Anadolu için yüz bin halife rakamını vermiştir ki, bu sayı Anadolu’yu zikredilen yerler içinde en çok Rifâilik tarikatı mensubunun bulunduğu bölge konumuna getirmektedir.[26] Anadolu’da bu derece etkin olan Rifâilik tarikatının bölgede yayılması Taceddin b. er-Rifâî ve onun evlatları vasıtasıyla olmuştur. Taceddin b. er-Rifâî, Anadolu’da önemli bir tasavvufı şahsiyet olup tarikatın yayılmasında etkin roller üstlenen Seyyid Ahmed-i Kûçek er-Rifâî’nin de babası olmaktadır.

İbnu’s-Serrâc’ın verdiği bilgilerden, Taceddin b. er-Rifâî’nin sık sık Anadolu’ya yolculuk yaptığı anlaşılmaktadır. Hatta bu yolculuklardan bi­rinde âlimler ve eşraf tarafından şehrin girişinde kendisi ve müritleri bir imtihana tabi tutulmuşlardır. Buna göre, şehrin âlim ve fakihlerinin başını çektiği grupta bulunan saltanat naibi, şeyhe kibar bir dille, çok şöhretli ve ilim sahibi olduğunu bildiklerini ve kendilerinin de bu geniş ilimden isti­fade etmek istediklerini söyleyip cevaplaması isteğiyle ona sorular sormaya başlamıştır. İbnu’s-Serrâc’ın anlatımına göre, şeyh bu soruları aralarındaki en genç ve en bilgisiz dervişe cevaplatarak soranları mahcup etmiştir.[27] İbnu’s-Serrâc’ın kaydettiği bu hadise önemlidir. Zira Anadolu bölgesi ta­savvuf ehline çok müsamahakâr olmasına rağmen, şeyhi ve etrafındakileri şehre almakta tereddüt etmişlerdir. Tereddüt ve imtihan etme gibi tepkiler, Kalenderi ve Haydari dervişlerinin sıklıkla karşılaştıkları durumlardır. Aynı tereddüdün Şeyh Taceddin ve dervişlerine gösterilmesi, onların görünüş iti­bariyle söz konusu dervişlere benzerliğiyle alakalı olsa gerektir. Eflâkî, Seyyid Taceddin ve dervişleri Konya’ya uğradığı zaman yöneticiler, şehrin ileri gelenleri, fütüvvet erbabı ve geniş bir halk kitlesinin onları karşıladığını ve Cemaleddin Karatâyî’nin medresesinde misafir ettiklerini belirtmektedir.[28] İbnu’s-Serrâc’ın bahsettiği imtihan hadisesi Eflâkî’nin zikrettiği Konya ziyaretinde vuku bulmuş olabileceği gibi, Anadolu’daki başka bir bölgeyi ziyaretleri esnasında da söz konusu olmuş olabilir. Zira İbnu’s-Serrâc’ın beyanlarından, Şeyh Taceddin’in Anadolu’da, Konya dışında başka şehirlere de yolculuk yaptığı ortaya çıkmaktadır. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in Tokat’ı ziyaret ettiğini belirtmiştir. Ayrıca onun Tokat’tan sonra, iki günlük mesafedeki Sûse’ye geçtiğini bildirmektedir.[29] İbnu’s-Serrâc’ın Süse diye bahsettiği, Anadolu’da Rifâilerin ilk zaviye açtıkları yerlerden biri olan Sonusa yani Amasya olmalıdır.[30] “ İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in Anadolu’da Ermenilerin meskûn olduğu Hayât (?) isimli bir yere uğradığını ve orada Ermenilerden bazılarına bolca nasip verdiğini, hatta onlardan birine Rifâiler gibi kurtlara hâkim olma yeteneği aktardığını kaydetmektedir. [31] İbnu’sSerrâc’ın verdiği bilgiler, Şeyh Taceddin’in Anadolu’da son derece aktif olduğunu, onun birçok Anadolu şehrine seyahat ettiğini gözler önüne ser­mektedir. Şüphesiz Şeyh Taceddin, İbnu’s-Serrâc’ın bahsetmediği birçok başka Anadolu şehrine de gitmiş olmalıdır. Onun gittiği yerlerde oldukça ilgi gördüğü ve bu ziyaretler vasıtasıyla Anadolu’daki mürit çevresini epeyce genişlettiği anlaşılmaktadır. Rifâilik tarikatı Anadolu’daki yaygınlığını buna benzer yayılma amaçlı ziyaretlere borçlu olsa gerektir.

Anadolu’da geniş bir yayılma imkânı bulduğunu anladığımız Şeyh Taceddin’e yaptığı bu gezilerde muvelleh dervişler eşlik etmektedir. Esa­sen Şeyh Taceddin’in babası olan “Müsta’cel” lakaplı Şeyh Şemseddin de muvelleh dervişlerle içli dışlıdır. İbnu’s-Serrâc veleh isteyen kişilerin ona yöneldiğini, Şeyh Şemseddin’in de bu kişileri muvelleh yaptığını belirtmek­tedir.[32] Şüphesiz ki veleh isteyen insanların Şeyh Şemseddin’e yönelmele­ri önemli bir işarettir. Bu yönelme muhtemelen onun yanında çok sayıda muvelleh derviş olduğu için yapılmış olmalıdır. Şeyh Taceddin de babası gibi muvelleh dervişlerle yakın ilişki içindedir. İbnu’s-Serrâc’ın bildirdiğine göre o ve yanındaki grup, bir gün ünlü Vefai şeyhi Şeyh Câkîr’in türbe­sinin yakınlarından geçerken, Şeyh Taceddin yiyecek almak üzere muvelleh dervişlerden ikisini türbede bulunanlara göndermiştir. Türbedekiler ken­dilerine gelen dervişleri doyurmakla birlikte, diğerleri için yiyecek bir şey vermemiştir. Buna kızan bazı muvelleh dervişler onları cezalandırmak için su kuyusuna tükürmüş ve kuyunun suyu o tarihten sonra tuzlu olmuştur. Dikkat edilirse keramette tasvir edilen Şeyh Taceddin’in, tıpkı Kalende­ri şeyhleri gibi olduğu anlaşılacaktır. Kalenderiler gibi yanında bir grup dervişle gezgin olarak dolaşmakta ve onlar gibi cerr yoluyla ihtiyaçlarını karşılamaktadır.

İbnu’s-Serrâc’ın zikrettiği diğer bir menkıbede, Şeyh Taced­din, yanında yine muvelleh dervişler olduğu halde Moğol Hükümdarı Hülagu’nun huzuruna çıkmaktadır. Keramette zikredildiğine göre, Şeyh Taceddin’in Moğol Hükümdarı Hülagu ile görüşme sebebi, onun Müslümanlara eziyette bulunmasıdır. Buna göre, Hülagu Hıristiyanların tesi­riyle mescitleri yıktırmış, ezanları susturmuş, îslamm şiarlarını ortadan kaldırmaya başlamıştır. Bu durum karşısında beş yüz kadar Müslüman âlim Şemseddin Müsta’cel’e sorunu çözmesi için başvurmuştur. Kendisine yönelen bu isteği kabul eden Şemseddin Müsta’cel, problemi çözmek için Hülagu’nun yanma oğlu Şeyh Taceddin’i göndermiştir. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’e muvelleh dervişlerden oluşan çok sayıdaki bir topluluğun eşlik ettiğini belirtmektedir. Bu büyük sayıdaki topluluk Hülagu’nun yanma gidip ona Hıristiyanların etkisine girdiğini söylemiş ve yanlış yaptıkları beyanında bulunmuştur. Şeyh Moğol hükümdarına, Hıristiyanların hak ehli olmadığını ispatlamak için bir de teklifte bulunmuştur. Buna göre büyük bir ateş yakılıp Rifâiler ve Hıristiyanlar içine girecek; böylece muci­ze gösterip gösterememelerine göre hak ehli olanın hangisi olduğu ortaya çıkacaktır. Teklif kabul görmüş; büyük bir ateş yakılıp Şeyh Taceddin ve muvelleh dervişler ateşin içine girip namaz kılmış ve salimen ateşin için­den çıkmışlardır. İbnu’s-Serrâc, bu olay üzerine, Müslümanların hak yolunda olduklarının anlaşıldığını ve onların üzerindeki eziyetin kalktığını vurgulamıştır.[33] Rivayetin tarihsel olarak geçerliliğini değerlendirecek olursak Rifâi dervişlerin Moğollarla yakın ilişkide oldukları ve onlar nezdinde itibar gördükleri bilinen bir gerçektir. Bundan dolayı Moğollarla bir prob­lem durumunda âlimlerin Şeyh Şemseddin’e başvurarak sorunu çözmek için aracılık ricasında bulunmaları oldukça mantıklıdır. Müslümanların Hülagu döneminde eziyet denebilecek bir problem yaşamış olmaları da mümkündür. Hülagu’nun, Hıristiyan olan eşi sebebiyle, Hıristiyanlığa ve Hıristiyanlara sempati duyduğu da bilinmektedir.[34] Bu sebeple rivayetin te­melleri itibariyle bir gerçeklik zemini olduğu söylenebilir. Hıristiyanların, Hülagu’nun onlara meylini kullanarak Müslümanlar için bazı sıkıntı verici durumların ortaya çıkmasına olanak sağladıkları anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi, Rifâiler sıklıkla kendilerinin hak yolunda olduklarını ifade etmek için ateşe hâkimiyet ritüelini kullanmışlardır. Bu ateşe hâkimiyet gösterilerinin, Şamanları vasıtasıyla benzer gösterilere alışık olan Moğolları etkilemiş olması da son derece mantıklıdır. Zira yapılan iş kendi dinsel geleneklerin­den ötürü Moğolların aşina oldukları bir ayinin tekrarlanmasıdır.

İbnu’s-Serrâc’ın bildirdiğine göre, Şeyh Taceddin’in Hülagu ile görüşmesi bir defaya mahsus olmamıştır. İkinci görüşmede de Şeyh Taceddin’e yine muvelleh dervişler eşlik etmektedir. Muvelleh dervişler aslanlara binmiş halde ve ellerinde yılandan kamçılarla Hülagu’nun bulunduğu yere gelmişlerdir. Onların gürültülerini duyan Hülagu dışarı çıkınca, şeyh ona, ellerinde yılandan kamçılar bulunan aslanlara binmiş dervişlere işaret ederek “Muvellehleri gördün, şimdi sana bunun dışında başka bir keramet göstereceğiz” diyerek dervişlerle beraber kuvvetli bir zehir içmiş; akabinde de sema yapmışlardır. İbnu’s-Serrâc’ın anlatımına göre, Hülagu hem onların aslanlar üzerindeki hallerinden, hem de zehrin onlara hiçbir etkide bulunmamasından etkilenmiş ve “Ne za­man bir ihtiyacınız olursa bana haber verin” diyerek her türlü yardımda bulunacağını beyan etmiştir.[35]

Şeyh Taceddin’in Moğol hükümdarlarıyla bu yakın ilişkisi sa­dece Hülagu dönemiyle sınırlı değildir. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in Hülagu’nun Müslümanlığı kabul etmiş oğlu Ahmet Teküder ile de iki­li ilişkilerde bulunduğuna işaret etmektedir. Şeyh Taceddin’in Ahmed Teküder ile görüşmesi, yine bir aracılık görevini üstlenmesi sebebiyle­dir. İbnu’s-Serrâc’ın bildirdiğine göre, onun bu görevi yüklenmesine neden olan sorun, şeyh çocuklarının vakıf mallarından istifade etme­sinin Moğol devlet erkânı tarafından önlenmiş olmasıdır. Devlet yöneti­cileri, şeyh çocuklarının tasavvufi bir hale sahip olmamalarına rağmen dervişlere ayrılan vakıf mallarıyla geçimlerini sağladıklarını belirtmiş ve babalarının isimleriyle geçindikleri iddiasıyla onların bu durumu­nu engelleyecek tedbirler almışlardır. Bu tedbirler neticesinde, şeyh çocuklarının buralardan istifade etmesi engellenmiştir. Bunun üzerine çocukları iaşeden mahrum kalan şeyhler toplanıp sorunu çözmesi için Şeyh Taceddin’e başvurmuşlardır. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in ken­di çocuklarını da ilgilendiren bu sorunu çözmeyi kabul ederek Ahmed Teküder’in yanma gittiğini belirtmiştir. Onun anlatımına göre, Şeyh Taceddin, Ahmed Teküder’e tasavvuf ehline yaptığı bu kısıtlamanın doğru olmadığını anlatmış; daha sonra huzurunda zehir içerek haklılığını kanıtlamıştır. Bunun üzerine, Moğol hükümdarı nezdinde veliler tekrar itibarlı hale gelmiş ve çıkarılan bir fermanla şeyh çocuklarına yönelik engellemeler ortadan kaldırılmıştır.[36] İbnu’s-Serrâc, âdeti olduğu üzere, sorunun çözümünü kerametin bir başarısı olarak anlatmaktadır. Kera­metlerin, özellikle ateş gösterilerinin Moğolları etkilediği muhakkaktır. Ancak sorunun çözümü kerametler vasıtasıyla değil, Rifâilerin Moğollar nezdindeki temelleri önceden atılmış itibarlarıyla sağlanmış olmalıdır. Rivayetin tarihi değeri olup olmadığına baktığımızda, Ahmed Teküder döneminde vakıf mallarıyla ilgili bazı düzenlemeler yapıldığını tarih kitaplarındaki kayıtların desteklediğini görmekteyiz. Dönemin tarihçi­lerinden Aksarayî’nin kaydettiği, Ahmet Teküder’e ait bir mektupta, bu durumu destekleyen ifadeler bulunmaktadır. Mektup Memluk sultanına gönderilmiştir ve içeriğinden İlhanlı Devleti sınırları içinde vakıf mallarıyla ilgili bir düzenlemenin yapıldığı anlaşılmaktadır. Mektupta Ahmet Tekü­der Memluk sultanına şöyle demektedir:

Biz İslam dinini seçtik. Beldelerin imarı ve Müslümanların korunması için çaba sarf ediyoruz. Bütün ülkede vakıf ürünlerinin vakfedilenlere verilmesi ve vakıf gelirlerinin vakfedenlerin şartlarına uygun olarak hak sahiplerine ulaştırılmasını buyurduk ki bundan sonra mescitler, tekkeler, hayır kapıları ve sebiller tam bir gelişme göstersin.          Kerimüddin Mahmud el-Aksarayî, Müsâmeretü’l-Ahbâr, çev. Mürsel Öztürk, (Ankara: TTK Yayın¬ları, 2000), s. 107. Rivayetten tasavvuf mensuplarına karşı olumsuz düzenlemenin hangi hükümdar döneminde yapıldığı net olarak anlaşılamamakta; Ahmet Teküder döneminde yapıldığı ve yine onun döneminde kaldırıldığı hissedilmektedir. Ancak mutasavvıflara karşı menfî düzenlemelerin kardeşi Abaka döneminde yapılmış olması, Ahmet Teküder’in de kardeşinin yaptığı kötülükleri ortadan kaldır¬mış olması mümkündür. Zira Abaka hükümranlığı döneminde Müslümanlara birçok kötülük yapmış, mallarım müsadere etmiş, Islamın yayılmasını engellemeye çalışmıştır. Ahmet Teküder ise hükümdarlığı döneminde Müslümanlara yapılan bu kötülükleri bertaraf etmeye çalışmıştır. Bkz. Şahin, İlhanlılar Döneminde Şiîlik, s. 157. Dolayısıyla mutasavvıflara karşı olumsuz uygulamaların başlangıcını Abaka Han dönemine atfetmek de mümkündür.

Buradan anlaşılacağı üzere Ahmet Teküder hükümdar olduğunda gerçekten bu konuda bazı düzenlemeler yapmıştır. Bu düzenlemeler neti­cesinde vakıflardan haksız kazanç elde ettiği varsayılan şeyh çocuklarının iaşesi kesilmiş ve onlar da sorunu çözmesi için Moğollar nezdinde itibarlı olan Şeyh Taceddin’den yardım istemişlerdir. Şeyh Taceddin’den ricacı olan meşâyih [şeyhler] büyük ihtimalle Anadolu bölgesindendir. Zira Ahmet Te­küder 680/1282 yılında İlhanlı tahtına oturmuş ve iki sene bu makamda kalabilmişti. Şam ve çevresinde onun hükümranlığı zamanında Moğolların bir hâkimiyeti yoktu.

İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in Ahmed Teküder’le başka görüşmelerde bulunduğuna dair bilgiler de vermektedir. Görüşmelerin birinde mevsimi olmamasına rağmen elbisesinin yeninden karpuz çıkararak insanları şaşırtmıştır. Bir diğer görüşmesinde, Rifâi dervişleri tarafından devlet erkânı huzurunda sema yapılmış ancak devlet erkânı Şeyh Taceddin’den Hülagu zamanında yapılan ateş gösterisini tekrarlamasını istemiştir. Bunun üzerine büyük bir ateş yakılmış o ve dervişleri ateşin içine girip iki saat kadar kaldıktan sonra ellerinde meyvelerle ateşten çıkmışlardır.

Rifâi şeyhlerinin Moğollarla ilişkileri bir gelenek halinde sürmüş görünmektedir. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in evladı Şeyh Ali’nin Moğol hükümdarı Olcaytu Hudâbende ile görüştüğünü, Olcaytu’nun onun bir ke­rametinden etkilendiğini, şeyh vefat ettiğinde onun için bir türbe yaptırıp vakıflar bağışladığını ve ölünce şeyhin yanma defnedilmeyi vasiyet ettiğini belirtmektedir.

İbnu’s-Serrâc’ın bu beyanları, Rifâilerin, özellikle Şeyh Taceddin’in Moğollarla ne kadar içli dışlı olduğunu gözler önüne sermesi açısından önemlidir. Bir diğer vurgulanması gereken nokta, bu görüşmelerde Şeyh Taceddin’in yanında oldukça çok sayıda muvelleh dervişin olmasıdır. Şeyh Taceddin’in yanındaki dervişleri tasvir eden, İbnu’s-Serrâc dışında başka kaynaklar da vardır. Eflâkî, Konya’ya geldikleri zaman Şeyh Taceddin’in yanında bulunan derviş topluluğunu tanıtırken, onların kendini ateşe at­mak, kızgın demiri ağızlarına sokmak, şeker yapmak, mumu laden hali­ne getirmek, kamçıdan kan akıtmak gibi birtakım hileli oyunlar yaptığını söylemekte ve Konya halkının, bu tarz garip ve tuhaf şeylere çok az şahit olduğu için dervişlere büyük bir ilgi gösterdiğini kaydetmektedir. Şeyh Taceddin’e tabi olan dervişlerin muvelleh oldukları konusunda şüphe yok­tur. Doğal olarak bu dervişler Rifâilik tarikatına mensupturlar. Böyle çok sayıda muvelleh derviş topluluğunun lideri konumunda bulunan şahsın kendisinin de muvelleh olması gerekmektedir.

Muvelleh olduğundan kuşku duymadığımız Şeyh Taceddin, sadece Moğollar nezdinde itibara mazhar değildir. İbnu’s-Serrâc, onun Mem­luk Sultanı Melikü’z-Zâhir Rükneddin Baybars’m yakın ilgisine mazhar olduğunu da kaydetmektedir. Baybars, Moğolları yendikleri bir savaşın aka­binde ona, kendisinin yanma niçin gelmediğini, gelirse memnun olacağını ifade etmiş, ancak Şeyh Taceddin, Ümmi Abîde’de kalmasının daha hayırlı olacağını söyleyerek teklifi reddetmiştir.[37] Moğollarla çok yalcın ilişkiler ku­ran Şeyh Taceddin’in Baybars’m bu teklifini reddetmesi oldukça anlamlıdır.

Şeyh Taceddin’in evlatları özelikle Anadolu bölgesini kendilerine yerleşme alanı olarak seçmişler ve Anadolu’nun tasavvufı hayatında etkili olmuşlardır. Özellikle Şeyh Taceddin’in oğlu olan Seyyid Ahmed-i Kûçek, Rifâiliğin Anadolu’daki en etkili şahsiyeti olarak göze çarpmaktadır. Ancak Anadolu tasavvuf tarihinde oldukça etkili olan bu şahsiyetin tarih sel kimliği hakkında elimizde çok az bilgi vardır. Bu sebeple onun tasavvuf! kimliğini ve Anadolu’daki faaliyetlerini tespit etme işi oldukça zordur. Bazı araştırmacılar, dönemin kaynaklarında adı Ahmed olarak geçen ve Rifâi nisbesi taşıyan bazı kişilerin Ahmed-i Kûçek olabileceği kanaatini ileri sürmüşledir. Sadi Bayram bugün Samsun iline bağlı Ladik ilçesindeki türbede Ahmed-i Ke­bir[38] ismiyle medfun olan kişinin Seyyid Ahmed-i Kûçek olduğu kanaat­indedir. Bizce “kebir” ve “kûçek” gibi birbirinin tam zıddı olan iki lakabı taşıyan birinin aynı şahıs olarak yorumlanması doğru değildir. Bu iki şahıs farklı kişiler olmalıdır. Ayrıca elimizde Ladik’te medfun olan Ahmed-i Kebîr’den bahseden iki kaynak vardır. Gelibolulu Mustafa Âlî, Amasya’da görevli iken onun türbesini ziyaret edip vakfiyesini okumuş ve menâkıbını dinlemiştir. Onun verdiği bilgilere göre, Seyyid Ahmed-i Kebîr, 63 yıl ömür sürmüş, bunun 40 yılını seyahatle geçirmiştir. 23 yıllık evliliği vardır. Ken­disinin yaptırdığı camide gömülüdür. Caminin vakfiyesi 752/1351 tarihlidir. Sultan Orhan zamanına denk gelmekte olup, ölüm tarihi bilinmemektedir. Şeyh Ahmed-i Kebîr er-Rifâî, Şeyh Ali el-Vâsitî’nin müridi iken keramet göstermiş, yaya olarak yedi defa hacca gitmiştir. Kendisi şeyh iken, Devâfî adlı müridini keramet ve liyakatından dolayı halifesi yapmıştır. Gelibolulu Mustafa Âlî, Seyyid Ahmed-i Kebirle Tokat’ta medfun Haşan er-Rifâî’in akra­ba olabileceğini söylemektedir.[39] Diğer kaynak olan Evliya Çelebi de onun Or­han Gazi döneminde yaşayan şeyhlerden olduğunu belirtmiş ve Gelibolulu Mustafa Âlî gibi 752/1351 tarihini ölüm tarihi olarak vermiştir.[40] İsimlerinin aynı olması, yaşanılan zaman diliminin yakınlığı, Rifâi şeyhi oluşları ve aynı bölgelerde faaliyette bulunmaları gibi hususlar, iki şeyhin aynı kişi olduğunu düşündürmüştür. Ancak bunların icazet aldığı şeyhlerin farklı olduğu görün­mektedir. Birbirine zıt iki nisbeye sahip, şeyhleri farklı iki kişinin, Ahmed ismini taşımaları aynı kişi sayılmaları için yeterli olmasa gerektir. Tarikatın kurucusundan dolayı, Ahmed ismine Rifâilik tarikatında çok yaygın olarak rastlanmaktadır. Dolayısıyla Rifâi olan ve Ahmed ismi taşıyan söz konusu zaman diliminde yaşamış başka şeyhler de bulunmaktadır. Örneğin Seyyid Ahmed-i Kûçek’in dedesinin ismi de Ahmed’dir.[41] Ahmed-i Kebîr hakkında bilgi veren kaynaklar onun yaşadığı dönemden epeyce geç zamanlarda kale­me alınmıştır. Ancak şimdilik onun hakkında bilgi veren kaynaklar bun­lar olduğu için, verdikleri bilgilere itibar edilmesi daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Doğal olarak Ladik’te medfun olan Ahmed-i Kebîr’in Seyyid Ahmed-i Kûçek olmadığını düşünmek gerekecektir.

Sadi Bayram’m, Ahmed-i Kûçek hakkında bilgi veren na­dir kaynaklardan olan Eflâkî’nin verdiği bilgileri yanlış yorumladığı düşüncesindeyiz. Özellikle babası Şeyh Taceddin’den bahsettiği açık olan bir paragrafta, kastedilenin Ahmed-i Kûçek olduğu kanaatini ileri sürmüş ve bu kanaat birtakım yanlış yorumlara yol açmıştır. Eflâkî, söz konusu paragrafta şöyle demektedir:

Seyyid Ahmed Rifâî’nin oğlu Seyyid Taceddin (Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun), dervişler, sırmalı ipek kumaş giyenler ve ken­disini ilahlaştıranlardan bir grupla birlikte Konya’ya geldi.         (Eflâkî, Menâkıbul-Ârifin, s. 538. Bu dervişlerin Konya’daki ilginç sema gösterisini Mevlânâ’nın eşi Kira Hatun’da izlemiştir. Bkz. Eflâkî, Menâkıbul-Ârifin, s. 539.)

Sadi Bayram, burada kastedilenin Ahmed-i Kûçek olduğunu ka­bul ederek onun Mevlânâ ile çağdaş olabileceğini söylemektedir.” Bu­rada kastedilen kişi gerçekte Ahmed-i Kûçek değil, onun babası Seyyid Taceddin’dir. Rivayette Seyyid Taceddin’in babası olarak zikredilen Ah­med Rifâî’nin ise, tarikatın kurucusu değil, Seyyid Taceddin’in öz babası olan Şeyh Şemseddin Müsta’cel olması gerekmektedir. Zira İbnu’s-Serrâc, Şemseddin el-Müsta’cel’in tam adını şöyle vermektedir: Şemseddin Ebu’lAbbas Ahmed b. Muhammed er-Rifâî İsimdeki Şemseddin onun lakabı, Ebu’l-Abbas ise künyesidir. Doğal olarak adı Ahmed’dir. Onun için Eflâkî, Şeyh Taceddin’i Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin oğlu Şeyh Taceddin olarak tanıtmıştır.

Eflâkî, başka bir yerde Seyyid Ahmed-i Kûçek’i açık ismiyle zikre­derek, onun Mevlevi dergâhının dördüncü şeyhi olan Sultan Veled’in oğlu Ulu Arif Çelebi ile Amasya’da bir araya geldiğini belirtmektedir. Sadi Bayram, her iki görüşmede de kastedilenin Ahmed-i Kûçek olduğunu kabul ettiği için, onu hem Mevlânâ ile hem de torunu Ulu Arif Çelebi ile çağdaş göstermekte, bu kabulünden dolayı her iki görüşmeyi olanaklı kılmak için, Ahmed-i Kûçek’in yaşadığı zaman dilimi olarak 1250-1335 yıllarına işaret et­mektedir. Birinci görüşmenin Şeyh Taceddin ile Mevlânâ arasında, ikinci görüşmenin ise Seyyid Ahmed-i Kûçek ile Ulu Arif Çelebi arasında olduğu konusunda şüphe olmasa gerektir.

Abdülbaki Gölpmarlı, onu takiben Ahmet Yaşar Ocak ve İsmail Erünsal, Elvan Çelebi’nin “Menâkıbu’l-Kudsiyye”de bahsettiği ve Dede Garkınla çağdaş kıldığı Ahmed-i Kebîr isimli kişinin, 578/1182’de vefat eden Ahmed er-Rifâî olamayacağı gerçeğinden hareketle, Seyyid Ahmed-i Kûçek erRifâî olması gerektiğini söylemişlerdir. Ocak ve Erünsal, “Kebîr” lakabının, Ahmed-i Kûçek’e işaret ettiği ve tarikatın kurucusuyla karışmaması için ona müelliflerce “Kûçek” lakabının verildiği tahminini yürütmektedir.[42] Ancak Dede Garkın, kaynaklara göre, 638/1240 yılında Babailer isyanını gerçekleştiren Baba İlyas’la aynı zamanlarda yaşamış, hatta onun şeyhi olarak tavsif edilmiştir.[43] Seyyid Ahmed-i Kûçek ise, Eflâkî’nin beyanına göre, Ulu Arif Çelebi ile çağdaştır. Ulu Arif Çelebi ise 670/1272 yılında doğmuştur.[44] Doğal olarak bu kişilerin bir araya gelmeleri imkânsızdır. Bu tarihsel gerçeklikten dolayı “ Menâkıbu’l-Kudsiyye”de Ahmed-i Kebîr ola­rak zikredilen kişinin Seyyid Ahmed-i Kûçek olamayacağı açıktır. İbnu’s Serrâc’ın vermiş olduğu tarikat silsilesi bizce “Menâkıbu’l-Kudsiyye”de bahsedilen Ahmed-i Kebîr’in kimliğini de ortaya çıkarmaktadır. Ahmed-i Kebîr, Şeyh Taceddin’in babası Şeyh Şemseddin Müsta’cel olmalıdır. Zira belirttiğimiz gibi, İbnu’s-Serrâc, Şeyh Şemseddin’in adını, Şemseddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed er-Rifâî[45]olarak vermektedir. “Ebu’lAbbas” künyesi olduğuna göre, her ikisi de Ahmed ismini taşımaktadırlar. Seyyid Ahmed-i Kûçek’e dedesiyle karışmaması için “Kûçek,” dedesine de “Kebîr” lakabı verilmiş olmalıdır. İbnu’s-Serrâc, Şemseddin Müsta’cel’in vefat tarihini 28 Receb 671/18 Şubat 1273 olarak vermektedir.[46] Doğal ola­rak “Menâkıbu’l-Kudsiyye”de elinde yılandan kamçıyla bir aslanın üzerin­de gelip Dede Garkınla görüşen Şeyh Ahmed-i Kebîr’in, Şeyh Şemseddin olması tarih olarak da uygun düşmektedir.

İbnu’s-Serrâc, Seyyid Ahmed-i Kûçek’in kimliğine ve faaliyetlerine dair verdiği bilgilerle onun ismi etrafında sürdürülen yanlış yorumların önüne geçmektedir. Ancak onun tarihsel kimliğini bilmek kadar, tasavvufı kimliğini tespit etmek de önemlidir. Anadolu’nun tasavvufi hayatında oynadığı önemli rol, onun ve müritlerinin tasavvufi meşrebini bilmeyi önemli hale getirmektedir. Babası gibi Ahmed-i Kûçek’in cemaati de muvelleh dervişlerden oluşmuş olmalıdır. Onun dervişlerine dair bir tanımı Eflâkî, vermektedir. Bu bilgiler, Seyyid Ahmed-i Kûçek’e tabi olanlar için­de çok sayıda muvelleh derviş olduğunu düşündürmektedir. Eflâkî’nin anlatımı şöyledir:

Abdal’ın ve Ahrar’m özü, Seyyid Ahmed-i Kûçek Rifâî (Allah ruhu­nu rahat ettirsin) bir gün Amasya şehrinde, Çelebi hazretlerini zi­yarete gelmişti. Aralarında hadsiz hesapsız latifeler ve ilahi bilgiler anlatıldıktan sonra Seyyid Ahmed’e mensup olanlardan (Ahmedîyan-Ahmedîler) bir cemaat içeri girdi ve ellerinde büyük bir kabak olduğu halde okumağa başladılar ve semaya katıldılar. Semada çok heyecanlar gösterip deliliklerde bulundular. Seyyid Ahmed, özür dileme makamında, Ariflerin Sultanı ve sultanların Arifleri ma’zur görsün; Zira bizim deliler çok zamanlar böyle kabak sesiyle sema ederler dedi.[47]

Eflâkî’nin, Ahmed-i Kûçek’in müritlerinin semada delilikler yaptıklarını beyan etmesi ve Ahmed-i Kûçek’in de müritlerini “deliler” ola­rak vasıflandırması bir tesadüf değildir. İbnu’s-Serrâc, Eflâkî’nin onun mü­ritlerine deliler demekle neyi kastettiğini verdiği bir bilgiyle netleştirmekte, Ahmed-i Kûçek’in ateş içinde namaz kıldığı bir kerametini anlatırken, etrafındaki dervişlerine muvellehler demektedir. [48] İbnu’s-Serrâc’ın vermiş olduğu bu bilgi Ahmed-i Kûçek’in etrafındaki dervişlerin tasavvuf! meyille­rine açıkça işaret etmektedir.

İbnu’s-Serrâc, Seyyid Ahmed-i Kûçek’in Amasya dışında Anadolu’da ziyaret ettiği başka yerleri de zikretmiştir. Onun ziyaret ettiği yerlerden biri Alanya’dır. Seyyid Ahmed’in Alanya çevresinde oldukça iyi tanındığı muhakkaktır. Zira Alanya’ya vardığında insanlar toplanıp onu karşılamaya çıkmışlardır. Seyyid Ahmed, Alanya’da insanların inancının artması için Rifâilerin âdeti üzerine büyük bir ateş yaktırmış, kendisi ve müritleri ateşin içine girerek namaz kılmıştır. İbnu’s-Serrâc, onun Ala­nya dışında, Uluborlu’ya uğradığını ve orada da çok sayıda insanın ken­disini karşıladığını haber vermektedir. Bu gezilerin tarihi olarak kitabın telifinden yaklaşık 12 sene öncesine işaret etmektedir.[49] Kitabı 715/1315 yılında telif ettiğini bildiğimize göre, bu görüşmeler yaklaşık 703/1303-1304 yılında gerçekleşmiştir.

İbnu’s-Serrâc Seyyid Ahmed-i Kûçek’in oğlu Şeyh İzzeddin hakkında da bazı bilgiler vermiştir. Şeyh İzzeddin amcasının kızıyla evlenmiş ve beş ay sonra oğlu Şeyh Muvaffakuddin dünyaya gelmiştir. Bu erken doğum çev­rede bazı dedikoduların çıkmasına yol açmış; çocuğun zina eseri olduğuna dair dervişlerden ve diğer kimselerden Şeyh İzzeddin’e eleştiriler yönelmiştir. “Bu çocuğun annesi ya seninle ya da başkasıyla zina etti” şeklinde yapılan eleştiriler üzerine, doğumunun on üçüncü gününde Şeyh İzzeddin, beşikteki çocuğa, “Sen benim oğlumsan ve annen de zâniye değilse kalk ve şunları yap” diye emretmiş, bunun üzerine çocuk kalkıp emredilenleri yerine getirmiştir. [50] İbnu’s-Serrâc’ın bu açıklaması kerametlerin şeyhler hakkmdaki suçlamaları tezkiye etmek için nasıl kullanıldığına iyi bir örnektir.

Seyyid Ahmed’in oğlu olan Şeyh İzzeddin, daha sonra Amasya’daki Rifâi tekkesinin başına geçmiştir. İbn Battûta, bugünkü Amasya sınırlan içinde kalan Sonisa’yı ziyaret ettiğinde, buradaki Rifâilik tarikatının postnişininin Şeyh İzzeddin olduğunu söylemektedir.[51] İbn Battûta, Şeyh İzzeddin’i bir müddet sonra tekrar görmüştür. Bergama’yı ziyaret ettiğinde Rifâilik tarikatı şeyhlerinden Şeyh Yahya’nın zaviyesinde kalan İbn Bat­tûta, tekkenin dışında, yanındaki gezgin dervişlerden yüz kadarıyla beraber dolaşan Şeyh İzzeddin er-Rifâî’nin konakladığını bildirmektedir.[52] Şeyh İzzeddin’in yanındaki bu gezgin dervişler muvellehler olmalıdır.

Şeyh Taceddin er-Rifâî ve evlatlarının Anadolu’da çok etkin bir şekilde yayıldıkları ve çok taraftar buldukları anlaşılmaktadır. İbn Battûta, Kudüs’ü ziyaret ettiğinde bile, orada Şeyh Taceddin er-Rifâî’nin tal­ebelerinden Erzurumlu Ebu Abdurrahman b. Mustafa ile karşılaşmıştı. İbnu’s-Serrâc’ın verdiği bilgiler o ve evlatlarının Amasya, Tokat, Samsun başta olmak üzere, Konya, Alanya, Uluborlu gibi Anadolu’nun çok değişik bölgelerinde faaliyette bulunduğunu göstermektedir. Bu bilgiler, Rifâiliğin Anadolu’nun hemen her bölgesinde aktif bir şekilde faaliyet gösteren bir tarikat olduğu gerçeğini pekiştirmektedir. Sh:161-176

Kaynak: Velilik İle Delilik Arasında; İbnu’s-Serrac’ın Gözünden Muvelleh Dervişler / Eyüp Öztürk, Kitap Yayınevi I.Basım Kasım2013, İstanbul

Pdf indir

DİPNOTLAR

[1]     Bosworth, “Rifâıyya,” s. 526; Trimingham, The Sufi Orders, s. 39-40.

[2]     Bkz. Mustafa Tahralı, “Ahmed er-Rifâî,” DİA, (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), c. II, s. 127-128; Zeynuddin Muhammed Abdurrauf b. Tacilarifin b. Ali el-Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye fi Terâcimi’sSâdâti’s-Sufiyye (Tabakâtiî-Munâviî-Kubrâ), tah. Abdulhamid Salih Hamdan, (Kahire: el-Mektebetu’lEzheriyye li’t-Turas, t.y.), c. I, s. 650-651; Ebû Hafs Siraceddin Ömer b. Ali b. Ahmed İbnu’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliyâ, tah. Nureddin Şureybe, (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1986), s. 93-94; es-Subkî, Tabakâtu’şŞâfiiyyeti’l-Kubrâ, c. VI, s. 23-27; el-Yafıî, Mirâtu’l-Cenân, c. III, s. 410-412; İbnu’l-Verdî, Tetimme, s. 140.

[3]     Tahralı, “Ahmed er-Rifâî,” s. 127.

[4]     İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 1393-139!).

[5]     Ksynaklara göre, bu eleştirileri yapanlar daha sonra görüşlerinden vazgeçip Ahmed er-Rifâî’nin tarikatına dahil olmaktadır. Bkz. eş-Şârânî, Levâkih, c. II, s. 321.

[6]     Ebu’l-Huda es-Sayyâdî, Gılâdetu’l-Cevâhirfi Zikri’l-Ğavsı’r-Rıfâî ve Etbâihi’l-Ekâbir, (Beyrut: Matbaatu’l-Edebiyye, 1301), s. 164.

[7]     Ahmed er-Rifâî, el-Burhanu’l-Mueyyed, çev. Sıdkı Gülle, (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1976), s. 103-107.

[8]     Tanrının bazı kişi ve eşyaya girip tecessüm ettiğini, onun suretine girdiğin kabul etme -y.n.

[9]     Bazı meczubların sözlerini taklit suretiyle yazılmış, zahirde saçma görülen, fakat şerh ve tahlili halinde manidar olduğu anlaşılan manzumeler, Ferit Develioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansklopedik Lügat, Ankara 2001, ciddi bir düşünceyi, konuyu, şaka ve alay yollu anlatmak; -y.n.

[10]   Tarih kitapları ve Rifai kaynaklan arasındaki çelişkiler ve Rifai kaynaklarındaki Ahmed er-Rifâî tasavvuru hakkında bir araştırma için bkz. Abdurrahman ed-Dımaşkî, er-Rıfâiyye (y.y., 1990). Aşırı unsurların sonradan Rifailiğe girdiğine dair son dönem Rifailerinden bir tanıklık için bkz. Yusuf Haşim Rifâî-Mustafa Rifâî Nedvî, el-İmâm es-Seyyid Ahmed er-Rifâi: Muessisu’t-Tankati’r-Rifâiyye-NesehuhûNeşetuhû-Da’vetuhû-Kerâmetuhû ve Âsâruhû, (Dımaşk: Dâru’l-Beşair, 2002), s. 13-16. Aynı konuda bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatler, (İstanbul: Sidre Yayıncılık, 1988), s. 169; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1985), s. 296-297.

[11] İbnu’s-Serrâc Rifailik tarikatına mensup olmanın yanında, günümüz­de sıklıkla heteredoks olarak tanımlanan, kendisinin ise “muvelleh” olarak isimlendirdiği, alışılmış tasavvuf pratiklerine muhalif unsurlar serdeden sufilerle de yakın ilişki içinde görünmektedir. Muvelleh kelimesi Arapça “veleh” kökünden türetilmiştir. Veleh kelimesi ise, sözlüklerde hüzün, şiddetli vecd, üzüntü, sevinç veya korkudan dolayı akim gitmesi, hayrete düşmek, çılgına dönmek, kendini kaybetmek gibi anlamlara gelmektedir. Tasavvuf ıstılahları sözlüklerinde ise veleh kavramı sersemlik, şaşkınlık, hayret, aşkın deli divane etmesi gibi anlamlarla karşılanmıştır. Kelimenin tefıl babındaki “vellehe” formuna sadece modern Arapça sözlüklerde rastlanmaktadır. Bu sözlüklerde vellehe kelimesi çılgına çevirmek, ne yaptığını bilmez hale düşürmek gibi anlamlarla karşılanmışta. Bu itibarla, ism-i meful kalıbında gelen muvelleh kelimesini, aşk veya üzüntüden dolayı kendini kaybetmiş, çılgına dönmüş kişi olarak tanımlamak mümkündür. Kavramın sözlük anlamı muhalif karakterli dervişlerin alışılmamış tavırlarını açıklamak için oldukça elverişli bir zemin hazırlamaktadır. İbnu’s-Serrâc muvelleh sufilerle bizatihi görüşmekte ve onların tasavvufı hal ve eylemlerini savunmaktadır. Onun muvelleh sufilerle ilişkisi küçük yaşlarda başlamıştır ve bu bağlantı ailesinden kaynaklanmaktadır. O, Şam’da yaşayan meşhur muvelleh Yusuf el-Kamînî için “dedemin ve babamın şeyhi” ifadesini kullanmaktadır. İbnu’s-Serrâc, dedesi ve babasının Yusuf el-Kamînî ile görüştüğünü ve kendisinin de miras bırakılan bu bereketten çokça istifade ettiğini vurgulamaktadır.

İbnu’s-Serrâc’ın muvelleh sufilerle ilişkisinin sadece Yusuf el- Kamînî ile sınırlı olmadığı anlaşılmaktadır. Babası ve dedesi vasıtasıyla başka muvellehlerle de tanışmış ve yakınlık kurmuştur. Bizzat kendisi, çocukluğunda Yusuf el-Kamînî’ye benzer başka muvelleh dervişlerle de mülazemeti olduğunu ifade etmekte ve bu beraberlik neticesinde onlarla birçok hallere vasıl olduğunu söylemektedir. [Velilik İle Delilik Arasında; İbnu’s-Serrac'ln Gözünden Muvelleh Dervişler / Eyüp Öztürk, Kitap Yayınevi I.Basım Kasım2013, İstanbulSh: 19-20]

[12]  Tahralı, “Rifâiyye,” s. 101.

[13]   Edward William Lane, An Account of the Manner and Customs of the Modem Egyptian, (Londra: East and West Publishing, 1989), s. 245, 379.

[14]   M. Baha Tanman, “Rifai Âsitanesi,” DBİA, (Istanbul: Tarih Vakfı, 1994), c. VI, s. 324. Rifai tarikatı Anadolu’ya 7./13. yüzyıl gibi çok erken tarihlerde girmesine rağmen, 12./18. yüzyıla kadar İmparatorluk merkezi olan İstanbul’da çok fazla etkin olamamıştır. Ulemanın yoğun olarak bulunduğu İstanbul’da Rifailer taşradaki kadar rahat edememişlerdir. Ulemanın Rifailerin burhan ayinindeki tezahürleri din­dışı saymaları ve bunların icrasına karşı çıkmaları, Rifailiğin İstanbul’da etkin hale gelmesini oldukça geciktirmiştir. Bkz. Ekrem Işın, “Rifailik,” DBİA, İstanbul: (İstanbul: Tarih Vakfı, 1994), c. VI, s. 326.

[15]   Nicolas Biegman, God’s Lovers-A Sufi Community in Macedonia, (Londra: Kegan Paul, 2007), s. S. 25. Rifâîler zikir sırasında kullandıkları kesici ve yaralayıcı aletlere harp aletleri demektedirler. Oldukça çeşidi bulunan bu aletler için bkz. Yahya Agâh b. Sâlih el-İstanbulî, Tarikat Kıyafetlerinde Sembolizm (Mecmûatu’z-Zarâif Sandukatu’l-Maârif), haz. M. Serhan Tayşi, (İstanbul: Ocak Yayıncılık, 2002), s. 167-172.

[16]   Günümüz Türkiye’sinde Rifailer, İstanbul ve Ankara ekolü olmak üzere ikiye ayrılmışlardır. İstan­bul grubu entelüktüel bir çehreye bürünmüştür ve kültürel faaliyetleri merkeze almıştır. Ankara grubu ise geleneksel şişli-kılıçlı burhan ayinini uygulamayı sürdürmektedir. Bkz. Turhan Atik, Rifâîlik Tarikatı Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, (İstanbul, 2007), s. 18.

[17]   Eliade, Şamanizm, s. 251.

[18]   Eliade, Şamanizm, s. 49-50.

[19]   Eliade, Şamanizm, s. 241, 383.

[20]   İbn Battûta, Seyahatname, c. I, s. 260-261.

[21]   îbn Battûta, Seyahatname, c. I, s. 261.

[22]   Menâkıb-l Hünkâr Hacı Bektâş-ı Veli (Vilâyet-Nâme), haz. Abdülbaki Gölpınarlı, (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1995), s. 36.

[23]   Ocak, Kalenderilerin de ateş etrafında sema ve raks ettiklerini, bunların Şaman ayinlerine ben­zediğini ve 7./13. yüzyıldaki göçler vasıtasıyla Orta Asya’dan Anadolu’ya gelmiş olması gerektiğim belirtmiştir. Bkz. Kalenderîler, s. 169-170. Melikoff, gerek dış görünüşü, gerek toplumsal fonksiyonu ve gerekse ayin biçimleri itibariyle gezgin bir Kalenderi dervişin abdal Şamanın bütün özelliklerini taşıdığını söylemektedir. Bkz. irene Melikoff, Hacı Bektaş, (İstanbul: Cumhuriyet Kitap, 2008), s. 36; Bu konuda ayrıca bkz. Ay, Anadolu’da Derviş ve Toplum, s. 87.

[24]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 174a. Sayyâdilik ve Şeyh Ahmed İzzeddin Sayyâd için bkz. es-Sayyâdî, Gunyetu’t-Tâlibîn, s. 94-104; Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefine-i Evliya, haz. Mehmet Akkuş-Ali Yıl­maz, (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006), c. I, s. 243.

[25]  İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 191a.

[26]   Harîrîzâde, Tibyân, c. II, Vr. 61a.

[27]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 2i7b-2i8a.

[28]   Eflâkî, Menâhbuî-Ârijîn, s. 538-539.

[29]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâlt, Vr. 217a.

[30]  Amasya’daki ilk Rifai zaviyesi için bkz. Sadi Bayram, “Amasya Taşova-Alparslan Beldesi,” s. 32.

[31]  İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 216b.

[32]  İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. i5ob-i5ia.

[33]   Ibnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 222a-222a. İbnu’s-Serrâc olayın bir diğer rivayetinde, Şeyh Şemseddin’in Hülagu’nun yanında kardeşim de gönderdiğini kaydetmiştir. Böyle bir tedbir muhtemelen Şeyh Taced­din’in oldukça genç olmasıyla alakalı olmalıdır. Bu rivayette, ateşe girmenin yanında, Şeyh Taceddin’in çok kuvvetli bir zehir de içtiği, zehrin kuvvetine rağmen şeyhe hiçbir olumsuz tesirinin olmadığı da vurgulanmıştır. Bkz. İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 222a-222b. Zamanın âlimlerinin huzursuz olup Şeyh Şemseddin’den yardım istemelerinin bir nedeni, devletin onlardan vergi alma çabası da olabilir. Zira İbnu’s-Serrâc, bir başka yerde, devlet görevlilerinin vakıfların gelirlerinden vergi istediğini beyan etmek­tedir. İbnu’s-Serrâc hangi hükümdar zamanında olduğunu belirtmeden bu isteğin nedenini, devlet büyüklerinin kötü nasihatlerde bulunan kişilere kulak vermeleri olarak açıklamıştır. Bkz. İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. i47b-i48b.

[34]   Jean-Paul Roux, Moğol İmparatorluğu Tarihi, çev. Aykut Kazancıgil-Ayşe Bereket, (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001), s. 342-343.

[35]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 222b-223a.

[36]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 223^2243.

[37]   İbnu’s-Serrâc, Teşvik, Vr. 129a.

[38]   Evliya Çelebi, Seyahatname, c. II/I, s. 46; c. II/II, s. 474.

[39]   Sadi Bayram,’’Lâdik ve Seyyid Ahmed-i Kebir er Rufai Hazretleri,” Türk Dünyası Araştırmaları, Sayı: 74, (İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1991), s. 145-152. Krş. Gelibolulu Mustafa Ali, Künhü’l -Ahhâr, (İstanbul: Takvimhâne-i Âmire, 1277), c. V, s. 61-62 .

[40]  Bayram,’’Lâdik ve Seyyid Ahmed-i Kebir,” s. 145-152. Krş. Evliya Çelebi, Seyahatname, c. II/I, s. 46.

[41]   XVI. asır müelliflerinden Ahlatı, Seyyid Ahmed-i Kûçek’in de dahil olduğu bir silsile vermiştir. İbnu’s-Serrâc’ın silsilesinden çok az farkı olan bu silsile, Molla Fenarî’nin de şeyhi olan Şeyh Abdurrahman b. Muhammed el-Hanefî’nin tarikat silsilesini vermek amacıyla düzenlenmiştir. Silsile şu şekildedir: Muhammed b. İbrahim es-Sûfî İbrahim b. Haşan er-Rifâî İzzeddin er-Rifâî (Ahmed-i Kûçek’in oğlu) Şemseddin Ahmed es-Sağîr ( Ahmed-i Kûçek) Tacuddîn Muhammed Şemseddin Ahmed Müsta’cel Necmeddin Ahmed b. Ali er-Rifâî Kutbuddîn Ali b. Abdirrahim er-Rifâî Şemsüddin Ahmed er-Rifâî İbrahim el-’A’zeb. Bkz. el-Ahlâtî, Risâle, s. 18.

[42]   Ahmet Yaşar Ocak, İsmail E. Erünsal, Elvan Çelebi’nin Menâkıbuî-Kudsiyyefi Menâsıbil-ÜnsiyyeBaba İlyas-ı Horasânî ve Sülalesinin Menkabevî Tarihi isimli esere yazdığı giriş yazısı, s, XLIV.

[43]   Bkz. Gölpınarlı, Menâkıb, s. 136; Elvan Çelebi, Menâkıbuî-Kudsiyyefi Menâsıbil-Ünsiyye-Baba İlyası Horasânî ve Sülalesinin Menkabevî Tarihi, haz. Ahmet Yaşar Ocak, İsmail E. Erünsal, (Ankara: TTK Yayınları, 1995), s. 16-17; Ocak, Babailer İsyanı, s. 98-101.

[44]  Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, (İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri, 1983), s. 65.

[45]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 151b.

[46]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 151b.

[47]   Eflâkî, Menâkıbul-Ârifîn, s. 668-669.

[48]  İbnu’s-Serrâc, Teşvik, Vr. 131b.

[49]   İbnu’s-Serrâc, Teşvik, Vr. 132a.

[50]   İbnu’s-Serrâc, Teşvik, Vr. 132b.

[51]   İbn Battûta, Seyahatname, c. I, s. 417.

[52]   İbn Battûta, Seyahatnâme, c. I, s. 425.

BAŞI KOPARILMIŞ, GÖZLERİ OYULMUŞ İNSAN



Georges Bataille (d. 10 Eylül 1897, Billom; ö. 8 Haziran 1962, Paris)

Fransız yazar, sosyolog, antropolog ve filozof. Nietzsche’nin izinde düşüncelerini geliştirmiş, gerçeküstücü düşüncenin geliştiricilerinden biri olmuştur. Kötülüğü üstlenen ve gizemsel yolculuklara dayalı iç deneyimlere dayanan bir ahlakın savunuculuğunu yapmıştır.

Georges Bataille, 20. yüzyıl felsefesinde aykırı filozofların en aykırılarından biridir. Edebiyatta kötülüğün yazarı olduğu gibi felsefede de aşırılığın yazarıdır. Aykırı olduğu kadar felsefeyi aşırılığa vardıran düşünürlerin temsilcilerinin de başında yer alır. Bataille Nietzsche’nin takipçilerindendir, özellikle “Tanrı öldü” fikrinden yola çıkarak yeni bir etik düşünceye yönelir. Yalnızca bu yönelim bilinen etik yaklaşımları altüst etmekle kalmaz, temel kavramları da yerle bir eder. Tanrı yerine iç deneyi, masumiyet yerine günahkârlığı, kesinlik yerine imkânsızı, cinsellik yerine erotizmi ve pornografiyi, iyilik yerine kötülüğü, huzur yerine tehlikeyi öne alarak yeniden düşünür. Vardığı yer felsefenin aşırılığıdır. Bu anlamda Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida gibi bir şekilde Nietzsche’nin takipçisi olan düşünürleri önemli ölçüde etkilemiştir. Bu düşünürler aynı zamanda dilin sınırlarına yönelirler ve gerçekliği sorunsallaştırırlar.

Geniş bilgi: http://tr.wikipedia.org/wiki/Georges_Bataille

“Kötülüğün metafızikçisi” George Bataillekutsalı, kan ve semen, sidik ve dışkıyla kirlenmiş olanda bulmuş; her türlü tabu karşısında dayanılmaz bir aşma isteği duymuştur. Nietzsche’yi çağrıştıran Diyonisos bir coşkuyla günah işlemenin özgürleştirici bir eylem olduğunu vurgulamıştır.

İlk gençlik başkaldırısında çoğu insan tanrıtanımazlığa yönelir. Bataille tam aksi bir yol izledi, katolikliği seçti: “Ergenliğim sırasında, ben de dinsizdim. Fakat, Ağustos 1914’te bir rahibe gittim ve 1920’ye kadar nadiren, en fazla bir haftayı günahlarımı itiraf etmeden geçirdim: 1920’de yeniden değiştim, gelecekteki şansım dışındaki şeylere inanmaya son verdim.”(Gözün Hikayesi s. 82). (Gözün Hikayesi, George Bataille, çev. N.B. Serveryan ve A. Gürsoy Çiviyazıları, 158 s., İstanbul 2001)

Altı yıl süren bu bağlanma ona, günah ve kutsal kavramları üzerinde uzun uzadıya düşünme, bu kavramları köklü biçimde sorgulama, anlamlarını tersyüz etme olanağını verdi.

Bataille 1920’lerde, Ulusal Kütüphane de çalışmaya başladı. Gündüzleri kütüphanede görev yapıyor, geceleri Paris’in genelevlerini dolaşıyordu. “Genelev, benim gerçek kilisem”diyordu. Dinsel olanla erotik olanın kaynaşması onu cezbediyordu.

Bataille kutsal’ı örgütleyici bir ilke olarak değil özgürleştirici bir güç olarak görür. Kendini sınır aşmalarda, aşırılıklarda açığa vuran gizemli bir güç. Hıristiyanlık, kutsal’ı dünyevi olanın ötesine yerleştirmişti. Oysa, kutsal burada, bu dünyadadır. Kirlenmiş halde buradadır. Kirlidir ve yaklaşanı da kirletir. Hem tiksinti verir, hem de cezbeder. İnsan kutsal’a arzuyla, kösnülce yakınlaşmak ister, tıpkı İsa’nın ve ermişlerin dinsel deneyimlerin de olduğu gibi. [Kösnül: psikoloji  Cinsel duyumlar veya onlara bağlı olan duyumların uyandırdığı duygu ve coşkularla ilgili olan, erotik. ]

Bataille’e göre edebiyat, özellikle de şiirsel metinler masum değildirler. Ritüele benzer niteliklere sahiptirler. Okura kötülük yapar, onunla kötülük yoluyla iletişim kurarlar. Fakat aynı zamanda, bu niteliklerinden dolayı okura mistik ve erotik bir iç deneyim yaşatırlar. Edebiyat kötücül ve kösnüldür.

Susan Sontag, Bataille’in kitaplarını “pornografik yazının oda müziği” olarak niteliyor. Bataille 1928 yılında, Lord Auch adıyla yazdığı Gözün Hikayesi gerçekten Sontag’ın sözünü ettiği anlamda bir oda müziği. Onun dünyasının temel taşlarını oluşturan metaforları anlayabilmek, kavramları kavrayabilmek açısından büyük önem taşıyan bir oda müziği.

Bataille, gençliğini Birinci Dünya Savaşı yıllarında yaşamış bir kuşağın üyesidir. Bu kuşağın en lirik şairleri siperlerde öldüler (örneğin, Wilfred Owen), savaşın dehşeti karşısında ya da ateşkesin hemen ertesinde intihar ettiler (örneğin, Georg Trakl ve Jacques Vaché). 1916 yılında Bataille de orduya yazılmıştı; fakat tüberküloz tanısı konulunca terhis edildi, onun hayatında savaşın dışında trajediler, travmalar da vardı: “Ben doğduğum zaman, babam genel felce yakalanmıştı ve annemi bana gebe bıraktığı zaman çoktan kör olmuştu; doğumumdan çok da uzun olmayan bir süre sonra, kötü huylu hastalığı onu tekerlekli koltuğa mahkum etti. Ancak, annelerine âşık olan pek çok erkek bebeğin tersine, ben babama âşıktım. Artık onun geleceği felcine ve körlüğüne bağlıydı. İnsanların çoğu gibi tuvalete gidip işeyemiyordu; bunun yerine işini tekerlekli koltuğundaki küçük bir lazımlıkla ve çok sık işemesi gerektiği için bunu benim önümde, bir battaniyenin altında yapmaktan utanmıyordu” (Gözün Hikâyesi, s.74).

Bataille’in çocukluk travmaların kaynağı sadece frengili bahası değildir. Anılarında aklını yitirmiş, bir kaç kez intihar girişiminde bulunmuş bir annenin de yeri vardır: “Babamın çılgınlık krizinden sonra” annem de, kendi annesinin onu maruz bıraktığı şeytani bir sahnenin sonunda birdenbire aklını kaybetti… O kadar kötü bir durumdaydı ki, bir gece odamdaki mermer şamdanlı mumları kaldırdım, uyurken beni öldürebileceğinden korkuyordum” (Gözün Hikâyesi s, 76).

Bataille, okuru dehşete düşüren çocukluk anılarını, “müstehcen bir tasarım sırasında ortaya çıkan kimi acıklı imgelerle” birleştirir, anılarını kendi bakışınca bile tanınmaz hale getiriyor. Onları dönüştürerek yaşama döndürüyor. Bunu niye yapıyor? Bu sorunun yalın bir yanıtı var: Bataille anılarını bozuyor; çünkü onlar, “anlamların en şehvetlisini” ancak böylesi bir bozulma sürecinde kapanıyorlar.

Roland Barthes, Gözün Hikayesi’ni “metaforik bir kompozisyon” olarak adlandırıyor. Göz, bu kompozisyonun ana metaforudur. Olduğu gibi ortaya konulmuş, açık, duru bir metafor. Barthes’in gözleriyle, “arı metafor hiçbir zaman tek başına söylem oluşturamaz”.Bataille’in kompozisyonunda göz metaforu başka metaforları doyuruyor. Özyaşamsal kaynaklan olan bu metaforlar birbirlerinin yerini alıyorlar. Simone ölü rahibin başucunda, sinek konmuş pozu eline alarak, “görüyor musun? Bu bir yumurta” diyor. Bataille metaforlan değiş tokuş ediyor.

Bataille’in metaforik kompozisyonunda göz bir kaç kez oyulur. Simone rahibin, boğa da matadorun gözünü oyar. Bu İkincisi, Bataille’in 1922 yılında İspanya’da gerçekten tanık olduğu bir olaydır. La Rochefoucauld, “İnsan iki şeye doğrudan bakamaz, güneşe ve ölüme”der. Bataille’in tanıklık ettiği olayda boğa matadorun gözünü kör edici güneşin altında oymuştur. Ve Bataille, La Rochefoncauld’un söylediğinin tam aksine, hem güneşe, hem ölüme doğrudan bakmıştır.

Gerçeküstücü ressam Viktor Brauner,1951 yılında yaptığı oto-portrede kendini tek gözü oyulmuş, oyuğundan kanlar akar halde resmetmiştir. Altı yıl sonra meydana gelen bir kazanın ışınında bakıldığında Brauner’in kehanette bulunduğunu söylemek mümkün. Gerçekten, 1937 yılında stüdyosunda kavgaya tutuşan iki arkadaşını ayırmaya çalışırken cam kırıklarının gözüne isabet etmesi üzerine Brauner tek gözünü yitirdi. Fakat burada bizi ilgilendiren sadece kehanet ya da yazgının önceden okunabilmesi değildir; Bataille ve kuşağının, gerçeküstücülerin oyulan ve çıkarılan göz saplantısıdır. Ne vardır bu saplantının ardında?

İki büyük savaş sırasındaki zaman diliminde bu kuşağın perspektifi parçalanmıştı. Parçalanmış perspektifi onarmak, eski bakıştan kurtulmak istiyorlardı. Bunun üstesinden gelebilmek için öncelikle kişisel tarihlerini gözden geçirmek zorunda olduklarını biliyorlardı.

Bunuel, Endülüs Köpeği’nin çekimi sırasında tuttuğu notlarda jiletle kesilen göz sahnesinin bir “düş imge” olduğunu belirtir. Bunuel’in “düş imge”sinde göz erkeklik organının yerini almıştır ve gözün kesilmesi iğdiş edilme korkusunu yansıtır. (Bunuel notlarında ayrıca, “babamın ölümü benim için kesin bir an oldu” der ve babasının ölümünden sonra onun yatağında yattığını, onun çizmelerini giydiğini ilave eder).

Oedipus kompleksi Bataille’de de vardır. Kökleri çok derine, annesinin rahmine düştüğü güne uzanır; ama o, “bilmece”yi çözmüştür: “Babam annemi bana gebe bıraktığı zaman kör olduğu için, gözlerimi Oedipus gibi parçalayamıyorum.” Bu nedenle, rahatlamak için ölmüş babasının, yatağında yatan Bunuel’den farklı bir yol izler: “Geceleyin, annemin cesedinin başında, çıplak olarak mastürbasyon yaptım.”

Bataille’in gözü oymasının, yuvasından söküp almasının nedeni uygar insanın akılcılığından kaçıp kurtulmak, yeniden mağaraya dönmektir. Bu aynı zamanda, baskılanmış olanın geri dönüş yolunda attığı önemli bir adımdır, fakat yeterli değildir. Yolculuğun tamamlanabilmesi için başın koparılması da zorunludur.

Modem devlet akıl temelinde örgütlenmiştir; kendini akılla meşrulaştırır. Yasaları ve yaptırımları akla uygundur. Devlet düzeni öncelikle bir akıl düzenidir. Bütün yurttaşlarından “aklın yolu”nu izlemelerini ister. Akıl böylelikle ortak bir yaşamı mümkün kılar. Modem devlet yurttaşlarına açıkça “itaat edin” demez. Onları “sağduyulu davranmaya” çağırır. Bunun anlamı, “yasalara uyun ve uysal olun”dur. Batailie başsız bir insanı, başı eğilmiş bir insana tercih eder.

Batailie, 1937 yılında, Roger Caillois ve Michel Leiris ile birlikte Sosyoloji Koleji’ni kurdu. 1939 yılında savaşın patlak vermesiyle faaliyetlerini durduran bu alternatif okulda iki yıl boyunca dönemin pek çok entelektüeli dersler verdi. Koleji’nin amaçları arasında kutsalı yeniden tanımlamak da vardı ve Bataille bu projenin bir uzantısı olarak Acephale (Başsız) adlı bir dergi çıkardı. Fakat, Başsız yalnızca bir dergi değildi; devrimci bir örgüttü aynı zamanda. Lideri olmayan ve doğrudan eylem için kolayca harekete geçebilecek bir örgüt. Anarşizmin politik kültürüne göre biçimlenmiş, doğrudanlık, içtenlik için elverişli bir kolektivite. Kurumlaşmaya, katılaşmaya karşı bir panzehir.

Batailie 1920’lerde, gerçeküstücülerin politik ve estetik başkaldırısına katıldı; yazıları gerçeküstücü dergilerde yayımlandı. Fakat, Breton ile anlaşmazlığa düşünce onlardan ayrıldı. Faşizme karşı mücadele amacıyla kurulan Karşı Saldırı (Contre-Attaque) örgütünde Batailie ve gerçeküstücülerin yolları bir kez daha kesişti. Ne ki, bürokratik sosyalistlerin, Halk Cephesi’nin faşizme karsı etkin mücadele yürütemediğini düşünen gerçeküstücüler ve onlara yakın entelektüeller tarafından kurulan bu örgüt uzun ömürlü olamadı, bir süre sonra dağıldı. Başsız, bir anlamda, yarım kalmış sözkonusu projeyi yeniden hayata geçirmeyi hedefliyordu. Ancak vurgulamak gerekiyor: Gücünü arzunun yıkıcılığından alan bu öndersiz örgüt salt direnişi değil, devrimci mikro politikalar yürütmeyi de amaçlıyordu.

Acephale, bu amacını gerçekleştirmeden dağıldı. 1939 Eylülü’nde Fransa’nın Almanya ile savaşa girmesi üzerine, Ulusal Kütüphane’deki görevinden istifa ederek Paris’ten ayrıldı, bir kır evine çekildi. O kır evinde yaşadığı 1941-44 yılları arasında, “Madame Edwards” ve “Nietzsche Üzerine” de dahil, en önemli yapıtlarını kaleme aldı.

Başsız vizyonu 1968 sonrasında, Deleuze ve Guattari’nin devrimci mücadelede şizofren arzunun önemini vurgulayan felsefelerinde, moleküler toplumsal hareketlerin pratiğinde canlandı. Bataille’in “başsız”ı, 1968 sonrası şizo-politikalarda “organları olmayan beden”e dönüştü.

Akıl ve arzu arasında şiddetli ve kesintisiz bir çatışma vardır. Akıl birleştirir, homojenleştirir. Oysa arzu, iktidarı reddeder. Aklın önüne koyduğu yasaları tanımaz. Yasaların gücüne boyun eğmez, çoğunluğu katılmaz. Dışarıda kalır.

Akıl bedeni denetler; arzuyu bastırır, arzunun devrimci coşkusunu söndürmeye ve onun sınır tanımaz gücünü engellemeye çalışır. Arzunun, hayatın akışı içinde başıboş dolaşmasına asla izin vermez. Arzuyu bedenden kovar ve bedeni bir et yığını haline getirir. Bataille bedeni aklın tahakkümünden kurtarmak için insanın başını kesmiş, insanı başsız yapmıştı.Deleuze ve Guattari arzuyu bütün canlılığıyla, bütün çoşkusuyla bedende tutmak için organları kesip atarlar. “Organları olmayan beden”, arzudan yoksun, bir et yığını olarak bedenin tam karşıtıdır.

ÖLÜM VE ORGAZM

Erotizmin filozofu George Bataille, öldürdükleri Tanrı’nın boşalan en yüksekteki yerini insanoğlunun bizzat doldurmasını öneriyor. Bataille’a göre, ancak en coşkulu iç dökmelerle kendisinden geçen insanoğlu böylesine zor bir işin üstesinden gelebilir. Kahkahalarla boğulan, içkiyle sarhoş, uyuşturucularla mest olan, pagan rituellerde vecd haline gelen ve erotik etkinliğinde orgazma ulaşan insanoğlu. Çünkü onun kurtarılmayı bekleyen bir hayatı var. Hayatı kurtarabilmek için önce hayatı yitirmek gerekir. Yitirebilmek için de her şeyden önce kazanmak.

Bataille gençliğinde yaşadığı yoğun dinsel deneyimler sonucunda tüm biçimsel teolojileri ve özellikle de erotizm karşıtı saydığı Hıristiyanlığı yadsıyan bir gizemciliğe yöneldi: “Kutsal ile ilgili öylesine çılgınca deneyimlerim oldu ki, bunları anlatacak olursam benimle alay ederler.”

Bataille da tıpkı büyük ölçüde etkilendiği Sade, Lautréamont, Artaud, Nietzsche gibi, Tanrı’nın ölümüne tanık olanlardan: “İlk önce güldüm; bu evreyi geride bıraktım, gülüşüm de kötü niyetli bir ilkbahar gibi eridi.” Fakat beri yandan Bataille, dinsel geleneklerin altını kazdıkları için Hıristiyan gizemcilerini ruh kardeşleri olarak selamlıyor. Çünkü onlar teslimiyet anlarında şehvani bir dille konuşuyorlar. Maurice Blanchot’ın tanımlamasıyla Bataille’ın gizemciliği, “selâmet ve umuttan feragat edilmiş” yeni bir teoloji.

Ölüm doğumda saklı.Otta Rank doğumu bir yara olarak niteliyor. Doğum travması bütün korku ve tedirginliklerin haznesi. Yaşamın farklı evrelerinde tekrar ve tekrar yürürlüğe giren yabancılık duygusunun biricik kaynağı. İnsanoğlu ana rahminden koparak ışığa çıktığında kendisini yabancı bir dünyada bulmuş ve güvensizlik içinde duyumsamıştı. O, doğarken yitirmiş olduğu her şeyi ölümde yeniden kazanacak. Tibet Ölüler Kitabıölümün üç aşamasından söz eder:

Chikhai Bardo başlıklı ilk bölümde ölümün fiziksel yönü anlatılır.

İkinci bölüm Chonyid Bardo ölümü izleyen düş aşamasına ayrılmıştır.

Sidpa Bardo başlıklı üçüncü ve son bölümde ise, ölene, yaşamın tüm sırlarının ifşa edileceği duyurulur. İnsanoğlu böylece doğumunun sırrına da erebilecektir.

Ölüm, yaşamın nihai noktasındaki en gerilimsiz an ve bunun bilincinde olan yalnızca insanoğlu. Bedeninin faniliğinin bilincinde olduğu için de ruhunu ölümsüz kılmak istemiştir. Bütün büyük kültürleri hep ölümün gölgesinde inşa etmiştir. Ölüm bilinci onun yaratıcılığını besleyen bir pınar olmuştur.

İnsanoğlu, tam da bu nedenle, doğada başıboş sarfiyattan sakınmaya çalışıyor. Fakat beri yandan da büyük bir tutkuyla bölünmek ve kendinden geçmek için uğraşıyor. Bu ikilem bir bakıma onun trajedisi, bir bakıma da ayrıcalığı. Varlığını hem tüketmek hem de sürekli kılmak istiyor. Sürekliliği ona yalnızca ölüm bahşedebilir. Oysa, ölümün bir adım ötesinde, tuhaf ikiz kardeşi yüzünü gösteriyor.

George Bataille, erotizm ve ölüm arasında gizemli bir bağ kuruyor.

İnsan, sonluluğunun, faniliğinin bilincinde olan tek tür. O, tarihini ölülerini gömerek başlatmıştır. Ölümden hem korkar, hem de ölümün cazibesiyle büyülenir. Erotik eylem salt insana özgüdür, çünkü kaynağında ölüm bilinci vardır. Diğer deyişle, insan, ölümün trajik ön bilgisiyle erotik eylemde bulunur.

Kuşkusuz, erotik eylem ve yalın cinsel ilişki birbirinden çok farklı. İlkini haz taçlandırıyor; İkincisi ise üremeye yönelik ve dolayısıyla işlevsel. Erotizm tabuları tanımayı gerekli kılıyor. Eğer yasak çiğnediğini bilmeseydi, insanoğlu haz duyamazdı. Oysa cinsel eylem anında yasak çiğnemek bir yana, “üreyip, çoğalın’’ kutsal buyruğunu yerine getirmektedir.

Bataille, erotizmi “hayatın ölüm ile eşdeğerde beğenilmesi” olarak tanımlıyor. Bataille’a göre, orgazma “küçük ölüm” denilmesinin nedeni de bu.

Freud ve Norman O. Brown’ın metinlerinde penisin karanlığa gömülmesi ve orada çökmesi ölüm ile özdeşleştirilir. Cinsel ilişki (erkek için) döl yatağına geri dönüştür. Vajina penisin mezarıdır. Penis bu iğdiş edici mağaranın karanlık dehlizinde uzağa düşer. Andre Dworkin de vajina sözcüğünün, Latince kökeninde kılıç kını anlamına geldiğini anımsatıyor.

Oysa Bataille erotizmde dişinin ayrı bir varlık olarak eridiğine işaret ediyor. Bataille’a göre bu “ilk yıkıcı eylemin sürekliliğinde” kadın kurban, erkek ise kurban edendir.

Etnoloji (budunbilim), insanların ırklarına ayrılışını, ırkların kökenini, oluşumunu, yeryüzüne yayılışını, aralarındaki bağıntıları ve bunların töre, dil ve kültür niteliklerini, genel yasalar çıkarmak amacıyla inceleyip karşılaştıran bilim dalına verilen isimdir.

Bataille, budunbilimci (ethnologist etnolog )  Marcel Mauss’dan etkilenerek Azteklerin ve diğer yerlilerin taşkınlık dolu kurban törenlerine büyük ilgi duydu. Aztekler kış gündönümünde, her gece yok olan fakat her şafakta yeniden doğan güneş tanrısı Huitzilopochli için savaş esirleri, yağmur ve fırtına tanrısı Tlaloc için de çocukları kurban ediyorlardı. Bu yerlilerde güneş, cennetin gözü olarak kutsanıyordu. Güneş tanrısı için insan kurban edilmesi ise, cennete yol döşemek anlamına geliyordu. Peru’daki Ma yerlilerinin kültüründe de seçilmiş kadınlar, Güneşin Bakireleri (güneşe tapılan) tapınaklarla özdeşleştiriliyordu. Bataille da güneşi hiçbir karşılık bulma umudu olmadan, insanoğlunu enerjisiyle aydınlığa boğan ideal müsrif olarak kişileştirir.

Bataille yasayı da belirtiyor: “Cazibesiyle büyülemeyen hiç bir şeyin bilgisini edinme. Açık sınırlarda asla durma.” Sh: 153-162

Kaynak: Halil TURHANLI, Kahinler ve Müjdeciler- Radikal Politika, Sanat ve Erotizm Üzerine Denemeler, 1. basım Mart 2004, İstanbul

*********************
NİETZSCHE’NİN ÖLDÜRDÜĞÜ TANRI

HERKESİN BİR HİKÂYESİ VAR


Ahlâk

Özel kalem müdürü, telâşla TV sahibi patronun odasına girdi:

- Efendim, çok özür dilerim… Bir şey arz etmek istiyorum.

- Söyle!

- Efendim, şu anda bizim kanalımızda biraz erotik bir film oynuyor. İzleyicilerden çok büyük tepki var. Telefonlar susmuyor… Ailelere, çocuklarına zarar verdiğimizi söylüyorlar. Filmi keselim mi?

- Ne münasebet canım! Hangi çağda yaşıyoruz! Biraz çağdaşlık öğrensinler… El alem cinselliği okulda ders olarak öğretiyor…

Görevli dışarı çıktı. On dakika geçmemişti ki, program müdürü geldi.

- Şey efendim… Çok özür dilerim… Faks, e-mail ve telefon yağmuruna tutulduk. Santrallerimiz kilitlendi. Millet ölçüyü kaçırıp sövmeye başladı. Şu filmi kaldırsak mı acaba?

Olmaz dedim ya. Hem bu filmde ne var anlayamadım… O arayanların cinsel hayatı yok mu?

- Ama çocuklar?

Çocukların da gözü açılsın. Bırak da bir şeyler öğrensinler…

- Peki efendim.

Adam dışarı çıktı ama bir çeyrek geçmemişti ki eşikte göründü.

Patron konuşturmadı bile:

- Ulan gene aynı mevzuysa sakın girme. Bir şey söyleme! Yeter be!

Adam kapının aralığından:

- Başka bir konu var efendim…

- Neymiş?

- Kızınız efendim… Bale kursundan çıkıp eve giderken dört sapık tarafından tecavüze uğramış… Çocukcağız perişan. Şu anda hastanede!

- Neee? Ulan bu memlekette hiç mi ahlâk, namus kalmadı be! Sh:54-55

**

Cennet

Manisa’da askerim…

Kışlaya bir ihtiyar getirdiler.

O yaşma kadar kütüğe işlenmemiş.

Hayatında hiç köyünden çıkmamış, kasabaya bile gitmemiş.

75 yaşında nüfusa geçirmiş, askere göndermişler.

Bu tür kişilere birkaç ay askerlik yaptırır, sonra geri gönderirler.

Hani askerlikten kaçmanın mümkün olmadığını görsünler diye.

Bu ihtiyarla biz dost olduk.

Bir gün bir ağacın dibinde otururken bana:

- Oğlum, dedi. Sana bir nasihat edeceğim.

- Buyur dede.

- Bak oğlum. Cehennem paralı, cennet ise bedavadır, biliyor musun?

- Anlayamadım?

- Çok basit. Cehenneme giden yollar için para ödersin. Kumar, içki, kadın vs.. Ama cennete giden yollar bedavadır. Camilerden kimse para almaz.

- Haklısın dede.

- Bir nasihat daha ister misin?

- Evet.

- Sonsuz olanla, fani olan bir olur mu?

- Olmaz.

- Tabiî ki olmaz. Dünyayı buğday ile doldursalar ve yüz senede bir defa bir kuş gelip, bir dane alıp gitse, onun yine sonu olacak. Belki çok sene sürer ama, sonu var.

- Evet…

- Ama ahiretin sonu yok. Var hesabını ona göre yap! Sh: 123-124

**

Borç

Nüktedan bir dostuma sordum.

- Dostum, borç aldığımız IMF hakkında ne dersin?

- Bir fıkra ile anlatsam?

- Olur.

- Bir gün iki tane kurbağa ayran bakracına düşmüş. Çırpınmaya başlamışlar. Bir tanesi bir süre çırpındıktan sonra kurtuluş olmayacağını anlayıp, salıvermiş kendini. Boğulup gitmiş. Diğeri ise çırpınmaya devam etmiş. Çırpındıkça, ayranın yağı üste çıkmış. Kurbağanın üzerine oturabileceği kadar bir yağ adası oluşmuş. Kurbağa da o yağın üstüne çıkıp oturmuş.

- Kurtulmuş mu?

- Hayır. Aksine o zaman yanmış… Ayran sahibi kurbağayı diğer bakraca atmış. Kurbağa çırpınmış, çırpınmış ayranın üzerine yağ tabakası çıkmış. Kurbağa tam kurtulduğunu zannederken, diğer bakraca. Bu böyle sürmüş, gitmiş. Sh: 125

**

Hattat

Memleketin en meşhur hattatı idi.

işinin erbabıydı.

Fakat harf devriminden sonra, eski yazıya rağbet iyice azalmıştı. Eskisi gibi iş gelmiyordu artık…

Kocaman bir işhanında küçük bir bürosu vardı.

Uzun zamandır iş yoktu.

Yüzlerce talebe yetiştiren usta hattat, dükkânının kirasını bile ödeyemiyordu.

Han sahibi yaşlı bir Ermeniydi…

Hattatı sabah işe gelirken gördü.

- Usta, kirayı ödemezsen, Cuma gününe kadar büroyu boşalt! Dedi.

Bir şey diyemedi hattat.

Büktü boynunu:

- Bakarız bir çaresine, dedi. Bizi bugüne kadar darda bırakmayan Rabbim, bundan sonra da bırakmaz.

Derin bir nefes aldı usta hattat.

“O ne güzel vekildir”diye düşündü. Hat ile çok yazmıştı bu âyeti.

Cuma gününe kadar birkaç parça iş gelseydi, iyi olacaktı.

Ama Cuma sabahına kadar iş gelmedi-

Cuma sabahı olunca, onu büyük bir makam sahibi yanına çağırdı ve yüklü miktarda iş verdi

Hattat, gece-gündüz çalışarak işleri yetiştirdi ve ücretini fazlasıyla aldı.

Kirayı hazırlamıştı…

İhtiyar Ermeninin oğlu öğlen vakti dükkâna geldi.

Hattat hazırladığı kirayı vermek çizere çekmecesine uzandı.

Çocuk:

- Amca, dedi. Babam iki gün önce vefat etti… Bu han da bana kaldı. Seni seviyorum. Dürüst adamsın… Birikmiş kira borcun varmış. Senin için uygun zamanda ödersin. Bunun için kendini üzme deyip gitti. Sh:147-148

**

Kaynak: Ahmet Sırrı ARVAS, Herkesin Bir Hikâyesi Var, Şubat-2003, İstanbul

**************************

ŞEYHÜL-HATTATİN HAMİD AYTAÇ

İrfan Özfatura/9.12.2007

irfan.ozfatura@tg.com.tr

Yaklaşık 5 yıldır iz bırakanları hazırlıyoruz. Zaman zaman bize “Nereden buluyorsunuz bu mevzuları, bu bilgilere nasıl ulaşıyorsunuz?” diye soruyorlar. Konu bulmak hakikaten zor. Zira biz hikayesi olan insanları arıyoruz, inişler çıkışlar yaşayan, “vay beee” dedirten, hayatı beklenmedik şekilde sonlanan…

Yoksa büyük adam çoook. Filan yerde doğdu, idadiyi şurada rüşdiyeyi burada okudu, filanca fakülteden mezun oldu şu şu şu vazifelerde bulundu, öldü, gömüldü. Evet bu da bir tarz ama gazete okuyucusunu sarmaz.

Birçok ünlüyü araştırıyoruz, çoğundan malzeme çıkmıyor. “Bak bu yazılmalı işte” dedin mi iş belge bilgi toplamaya kalıyor. Sizden saklayacak değilim, bir kere Google müthiş bir imkan. O zat hakkında ne söylenmişse karşınıza çıkıyor. CTRL X , CTRL V… Kes yapıştır, kes yapıştır. Dosyanızda yüzlerce sayfa birikiyor. Ancak internetten alacağınız bilgiler dağınık ve kirli. Ölçü yok, kimi yerin dibine batırıyor, kimi göklere çıkarıyor, sevenler sövenler birbirine giriyor… Sonra bıktıracak kadar tekrar bulunuyor. Tasnifi bir yana doğrulatmak için yine kitap karıştırmanız gerekiyor.

Kitap deyince akla ilk gelen kaynak hatıralar. Üstelik birinci tekil şahsın ağzından çıktığı için emin, buradan alacağınız hiçbir cümlenin tekzip şansı bulunmuyor. Ancak biyografiler okuyucuyu pek de alâkadar etmeyen teferruatlarla dolu ve tuğla cesametindeki kitabı devirmek bir haftanızı mal oluyor. İşin en temizi ne biliyor musunuz? Bahsi geçen zatı yakinen tanıyan biri olacak. Basacaksınız teybin düğmesine anlatacak. Ohhh kurtuldu hafta, keyfler keka…

Bu kolay ele geçen bir nimet değil ama bu defa talihimiz yaver gidiyor. Üç beş hafta evvel koridorda karşılaştığım Hattat Cemil Ağabey “Sana Hamid Aytaç’ı anlatsam yazar mısın?” diyor. Emrin olur ağam… Hastaya ilaç soruyor. Ayaküstü bir sohbet başlıyor “Aslında ressamdım” diyor ve ekliyor: “Bir büyüğümüzün tavsiyesi ile hat sanatına niyetlendim, gidip Hamid Beyin kapısını çaldım…”

Han duvarları

Özet geçiyorum: Hattat Hamid o günlerde Ankara Caddesi üzerindeki Reşit Efendi Han’ında bir oda kiralamıştır. Ki avluya bakan izbenin küçük bir penceresi vardır, havasızdır, güneş almaz.

Bir somya, yazı masası, piştahta… Başka şey arama… Dar mı dar, hani üç misafir gelse zor sığar. Üstelik rutubetlidir, akar. Tavandan kırk mumluk bir ampul sallanır, etrafına iliştirilen kağıt güya ışığı toplar.

Geceleri el ayak kesilince ocakçılar kaybolur, o sabahlara kadar yazar da yazar. Gece sessiz, tek tük Cağaloğlu yokuşunu tırmanan arabalar… Kağıt üzerinde cızır cızır gezinen kamış, martı çığlıkları, dem çeken kumrular…

Ayak altında Arap zamkları, porselen havanlar… Hamid Hoca baca islerini itina ile ezer, mürekkebini de kendi yapar.

Odası perişandır. Temizlemek isteyene de izin vermez, düzeninin bozulmasından hoşlanmaz.

Geceleri çalıştığından olacak gündüz içi geçer, gözleri ufalmaya başlar. Bazen harfin ortasında hareketleri donar, başka âlemlere dalar. Bir lahza hareketsiz kalır, başı düşünce sıçrar, gözlüklerinin üstünden mahcup mahcup etrafına bakar. Düşünebiliyor musun bir şey olmamış gibi yazıyı tamamlar ve hat asla bozulmaz.

Yaşlıdır, zor yürür, kırk yılın bir başı dışarı çıkar, berbere filan uğrar. Üstü başı temizdir ama mürekkep lekesini lekeden saymaz.

Bu odacık akademi kesilir, talebelerin biri gider, biri gelir, Mısır’dan, Suriye’den koşan koşana… Hoşsohbettir de, ders esnasında menkıbeler, hatıralar anlatır, ağzından bal damlar.

Hayatı hat

Rahmetli âdeta yazıyla yatar, yazıyla kalkar. Şişli Camii’nin kapı üstündeki müsenna hattı istiflerken lamelifleri bir türlü oturtamaz, işin içinden rüyasında gördüğü usulle çıkar.

Bütün eslafa hürmet besler, adlarını saygıyla anar. Hassaten Hattat Rakım’ı beğenir, taklit ettiğini söylemekten kaçınmaz. Huzuruna gelen talibleri sülüs nesih “Rabbiyessir” meşki ile pişirmeye bakar. Önce bir tane kendi yazar, mesafeleri baklava dilimi gibi noktalarla belirler, kurallarını koyar. Çalışmaları tashih eder, hataları gösterir, beğendi mi “aferin” demekten sakınmaz. Ama ona beğendirebilmek kolay değildir, bir sene boyunca Rabbiyesir yazarsınız yine de hata çıkar. İşin içinden kopya çekerek sıyrılmaya çalışanları anlar, ancak bunu yutmuş görünür, heves kırmaz.

Mektupla gönderilen çalışmaları da inceler, üzerine şu olmuş, bu olmamış kabilinden notlar yazar, geri yollar.

Öyle uzun uzun tafsilattan hoşlanmaz. Hevesli dediğin el hareketine bakarak da hisse kapar.

Doğrusu fukara sayılır, çorbası zar zor kaynar. Bu yüzden kırık dökük işlerle de oyalanır, bir ara gider Paşabahçe’de cam işi yapar.

Bazen yazdıklarını eşe dosta teklif eder, ne verirlerse “he” der, yüksekten uçmaz.

Öyle Halim Efendi gibi seriu’l-kalem değildir, acele etmez, tadını çıkara çıkara yazar. Evvela kurşun kalemle bir taslak (müsvedde) hazırlar, sonra kamışla şeffaf kağıda geçirir, yazıyı ince ince tashih eder, rötuş yapar, adeta harflerle oynar. Bıkmaz, usanmaz, “içine sinesiye” tekrarlar. Ona göre bir hamlede çıkan yazıya bir kere bakılır, emek verilenden ise göz alınamaz!

Aceleye gelemez, elinde iş var diye talebelerinden kopamaz. Bu yüzden uyanık müşteriler Hattat Hamid’e sipariş verdikten sonra kapıya “Meşgulüm, rahatsız etmeyin” yazan bir kağıt yapıştırırlar. Garibim günlerce insan yüzüne hasret kalır, o kuytu han odasında bir başına tıkırdar.

Bir ara han sahibi onu çıkarmak ister. Hamid Hoca, boynunu büker. Ama bakın şu işe ki han sahibi ölür, o yerinden oynamaz. Hanın yeni sahibi ondan kira mira almaz.

Hattat Hamid’in son günleri hastane köşelerinde geçer. Orada da boş durmaz, parmaklarının titrediği günlerde bile elinden kamışı bırakmaz.

(Bunları yazıya döküp Hattat Cemil Ağabeye götürüyorum, şüphesiz ilaveleri olacak. Ancak beynine giden damarlardan birinin aniden tıkandığını öğreniyorum. Dileriz iyileşir, şu muhabbet yarım kalmaz. Şimdilik bununla yetinin, onun adına sizden dua istiyorum.)

‘Yazı elin dilidir’

Hattat Hamid velüd bir sanatkârdır, yazdığı tevafuklu Kur’an-ı kerim ve Kırk Hadis özenle basılır. Şişli Camii’nin nefis yazıları onun elinden çıkar. Ankara Kocatepe, Eyüp, Söğütlüçeşme’nin yazıları sayısız kitap kapağı, hilyeler, mezar taşları, levhalar…

Diyarıbekirli Musa Azmi Amidî, Celep Zülfikar Ağa’nın oğlu, Hattat Seyyid Adem Efendi’nin torunu olur ki eli çocuk yaşta kalem tutar. Henüz sıbyan mektebinde iken Mushaf-ı şeriflerin kenarına ayetler yazar. İlk hocası Diyarbakır Meb’usu Mustafa Akif Efendi’den çok şey kapar. Rüşdiye mektebinde Hoca A.Vahid Efendi’den rik’a, jandarma kolağası Ahmed Hilmi Efendi’den de sülüs öğrenir. Sonra Kavas-ı Sağır imamı Said ve Abdü’s-selam Efendilerin peşi sıra koşar. Üsküdarlı Ali Rıza’nın talebesi Hilmi Efendi’nin nezaretinde resim yapar. Hasan Ferid Bey’in atlasından bakarak çizdiği haritalar öyle hoş olur ki okulun müzesine kaldırırlar.

Musa Azmi vaktini resim ve yazıya ayırdığı için dersleri pek iç açmaz. Bu yüzden babası ona (muvakkaten) hat resim yasağı koyar. Ancak gizli saklı hazırladığı tuğra Ulu Hakan’ın ihsan-ı şahanesine lâyık olunca, oğlunun kıratını fark eder, artık önünde durmaz.

Nitekim “İstanbul’a gideceğim” deyince de (16 yaşındadır) mani olmaz. Musa Azmi Sanayî-i Nefise mektebinde ünlülerle tanışır. Saray müzehhibi İranlı Hüseyin Tahirzade ve Büyük Postanenin mimarı Vedat Bey gibi mesela…

Tahsil tam istediği gibi gitmektedir, lâkin babası ölünce ekmek parası kovalamak mecburiyetinde kalır. Maarif nezaretinde münhal yazı hocalıkları vardır ama yaşı tutmaz. Erkanı Harbiye-i umumiye Ser Hattatı Hacı Nafiz Bey yine de elinden tutar, tıfıllara ders vermesini sağlar.

Memurluğa veda

Mâlum devlet memurları ilave iş yapamazlar. Ancak o paraya sıkışınca gider Nuruosmaniye’de ufak bir dükkan açar, tabelaya mecburen müstear bir isim (Hattat Hamid) yazar. Kısa sürede ünlenir, amirleri “Git şu Hattat Hamid’le konuş, onu işe alalım” buyururlar.

“Gitmesem filan” diye kıvranır ama ısrarcı davranırlar. “O Hamid benim” deyince iş çatallanır, mahkemeye çağırırlar. Olacak bu ya hakim İbrahim Hakkı Altunbezer’in ahbabı çıkar, işi usulüne uydurur, beraatını yazar. Ama bu saatten sonra memuriyette kalamaz, istifasını sunar.

O günlerde Ankara Caddesi’ndeki Arif Hikmet Yazı Yurdunun (şimdiki Afitab mağazası) sahibi vefat eder, dul kalan hanımı matbaacılıktan anlamaz. Hattat Hamid burada çalışmaya başlar ve işleri yoluna koyar, bir süre sonra evlerini de birleştirir ve yeni bir yuva kurarlar. Hattat Hamid vakayı veciz bir cümle ile özetler “Azmi iken azmettim Hamid oldum şimdi Allah-ü tealaya hamd ediyorum!”

Her ne kadar parayı mühür, klişe, etiket ve kartvizitten kazanırlarsa da, gönlünde hat yatar. İlerleyen yıllarda matbaadan tamamen kopar.

Hattat Hamid velüd bir sanatkârdır, yazdığı tevafuklu Kur’an-ı kerim ve Kırk Hadis özenle basılır. Şişli Camii’nin nefis yazıları onun elinden çıkar. Ankara Kocatepe, Eyüp, Söğütlüçeşme, Yeni Postane arkasındaki mescidin yazıları, sayısız kitap kapağı, hilyeler, mezar taşları, levhalar…

Hamid Hoca dışarıda da iyi tanınır. Sadece Irak’a binlerce levha yazar. Arap al-Umme dergisi onu “Şeyh’ul hattatin fi’lkarnil işrin” (20. asırdaki hattatların piri) diye tanıtır, Japonya’dan bile röportaja koşarlar.

Müstesna kaabiliyet

Hattat Hamid; Hacı Kamil Akdik, Hulusi Yazgan, Neyzen Emin Dede gibi sanatkârlardan istifade etse de kendi kendinin muallimidir, Yesari ve Rakım Efendilerin yazılarını inceleyip dersler çıkarır. Yenicami şadırvanında Sami Efendi’nin hattına bakar, bakar, bi daha bakar. Yağmura çamura aldırmaz. Alimi alim anlar derler, şüphesiz hattatı da hattat!

Bir kitapçı vitrininde Yesari’ye ait celi ta’lik levha görünce adeta abone olur. Kepenk kalkar kalkmaz dükkanın önüne dikilir, saatlerce seyreder. Bir gün… İki gün… Üç gün…

Sahaf da huzursuz olur ama ses çıkaramaz. Bir gün yine gelir yazıya dalar, dükkan sahibi: “Eee sıktın ama” der, “Al senin olsun, bizi de rahat bırak!”

Nasıl sevinir anlatılamaz.

Hat sanatının harf devrimi ile amansız darbe yediği günlerde çok bunalır. Baskılar artınca levhalarını alelacele elden çıkarmaya bakar.

Hasılı o güzelim tablolar ehil olmayanların eline geçer, büyük bir kısmı yurt dışına çıkar. Tavan aralarında solanlar, gömülenler, yakılanlar…

Garibim “Marifet iltifata tabidir, müşterisiz meta zayidir” diye dertlenir. Anlayana…

Bazıları ondan Latin harfleriyle estetik istifler yapmasını arzular, Hamid Bey, “İslâm harfleri asr-ı saadetten beri yazıldı” der, “Üstünde binlerce sanatkârın, emeği, zekâsı, üslubu var. Yeni yazıyı şekle sokmaya ömrüm yetmez, uğraşamam da!”

Hamid Bey; Rakım, Sami, Nafiz efendilerin yolundan gitse de sülüse, kendine has bir şive katar. Erbabı, Hoca’ya ait bir yazıyı uzaktan tanır. Hele celi sülüs istiflerindeki tenasüp, kıvraklık, akıcılık, rahatlık, denge ve leke dağılımı parmak ısırtır. Bu, onun kuru bir mukallit olmadığını ispatlar ki eslaftan aldığı emanete çok şey katar. “Yazı, dilin eli, elin dilidir” demişler, o eliyle konuşur, duyana…

‘Allah’ yazan yanar mı?

Bir ara handa yangın çıkar, kâhya kapıyı döver, “Üstad!… Üstad!” diye yırtınır “Çabuk çık, yanacaksın!” Bina ahşap, tavan taban çıtır çıtır tahta… Hattat Hâmid hiç istifini bozmaz, “Biz Allah (Celle Celalüh) yazıyoruz kardeşim” der, “Git sen başının çaresine bak!” Dediği gibi olur, yangını yan odada kontrol altına alırlar.

Kusursuz yazılar

M. Uğur Derman anlatır: Hâmid Bey, Efendimizin (Sallallahü aleyhi ve sellem) vasıflarını anlatan ‘hilye – i nebevî’ler yazmaya bayılırdı. Bunlardan Dervişzâde Hasan Fehmi’de de bir tane vardı. Bakmaya doyamazdım. Bir ara bu ta’lik hilyeyi lupla inceledim, tek kusur bulamadım. Gidip üstada anlattım… “Yâhu, ben onun tashihi için 2.5 yıl uğraştım” dedi, “kolay mı?”

Suyumu yongayla

Hattat Hamid kamışları ustalıkla açar, iki tarafını da sivriltir. Sorar gibi bakan talebelerine “Sivriltelim ki” der, “Şeytanlar oturmasınlar!” Ayet-i kerime, hadis-i şerif yazan bir kamışın üstüne şeytan oturabilir mi? Onu bilmiyoruz ama riyadan, kibirden pek korkar. Kamış yongalarını titizlikle saklar, yakınlarına “Defin suyum bunlarla ısıtılsın” diye fısıldar. Hattat Hamid bir Miraç gecesi dostlarına kavuşur (18 Mayıs 1982). Vasiyeti üzerine Karacaahmet Kabristanında (Şeyh Hamdullah’ın yanı başına) toprağa bırakırlar.

“Bir garip öldü” diyeler

Odasını açarlar. Bir divan, kafasına ısıtıcı takılmış bir piknik tüpü ve bir masa… Sağda solda yarım kalmış birkaç levha.. Karalamalar kalıplar… Han sahibi “Birileri şu emanetleri alsın” dese de talibi çıkmaz. Keşke metrukatı toplanabilse de müze yapılsa… “Olmak için ölmek lâzım” diyen Hamid Usta, ne yazık ki ölünce de adam yerine konulmaz. Adı haber bültenlerine çıkmaz, (IRCICA’yı saymazsanız) belgeseli yapılmaz. Şu vefasızlığımıza bakın ki ruhuna okutulan Mevlid-i şerif ve Kur’an-ı kerim ziyafetlerine bile ahım şahım katılım olmaz.

Akademi gibi…

Hattat Hamid, Ankara Caddesi üzerindeki Reşit Efendi Han’ında avluya bakan küçücük bir odada onlarca sanatkâr yetiştirdi.

Acaba bu han “hat müzesi” yapılabilir mi?

http://www.turkiyegazetesi.com.tr/irfan-ozfatura/357536.aspx

 

NA’T- I ŞERİF


Gönül kim beytü’l-ahzân-ı fîrâkın Yâ Rasûlallâh
Onu me’vâ edindi iştiyakın Yâ Rasûlallâh

Ben ol ser-tâ-kadem dil-dâdeyim ki râh-ı aşkında
Vücûdum ser-te-ser mest-i vifâkın Yâ Rasûlallâh

Cebînin tâlib-i ruh-sûdegî na’leyn-i pâkinden
Şifâhmı bûse-hâh-ı pây u sâkın Yâ Rasûlallâh

 Sözüm yekser temennâ-yi visâlin yâ Habîballâh
Gözüm hûn-âbe-i hicran ırâkın Yâ Rasûlallâh

Sen ol dildâr-ı yektâsın ki oldun hâss mahbubu
Cenâb-ı Hâlık-ı seb’-i tıbâkın Yâ Rasûlallâh

Sen ol hurşîd-i ma’nâsın ki nûrun hîre-nâk eyler
Dü çeşmin şeb-pere tab’-ı nifakın Yâ Rasûlallâh

Sen ol âyîne vü âyînedâr-ı Hazret-i Hak’sın 1
Değilsin ayrı yoksa iltihâkın Yâ Rasûlallâh

 

Ahad müştak u hem müştâk-ı minhu Ahmediyyet’dir
Ahaddendir füyûz-ı iştikâkın Yâ Rasûlallâh

 Ulüvv-i zâtına pâyân tahayyül hâriç ez imkân
Ki çıktın fevkine bu niih revâkın Yâ Rasûlallâh

Revâk-ı nüh nedir çâbük-süvâr-ı dest-i illâsın
Ki lâyı yaktı geçti ihtirâkın Yâ Rasûlallâh

Be-câh-ı kâbe kavseyn-i mahabbet eyle ben zârı
Rahîk-i vasi ile şîrîn-mezâkın Yâ Rasûlallâh

Hudâ hakkı için lüft et ki hicrinden kulun Tâhir
Dem-â-dem çâşni-senc-i meşâkın Yâ Rasûlallâh

Dürûd-ı bî-hudûd etsin pey-â-pey Hazret-i Hak’tan
Vürûd-ı ravza-i fırûze-tâkın Yâ Rasûlallâh

Kaynak: Tâhirü’l-Mevlevî /Tahir OLGUN, Çilehâne Mektupları, Hazırlayanlar Cemâl KURNAZ – Gülgün ERİŞEN, Akçağ Yayınları: 128, 1995

1-Sen ol âyîne-i vahdet-numâ-yı Hazret-i Hak’sın (D).

Bu na’tın tamamı 36 beyittir (D, s. 18-19)

 

ABD’NİN “TERÖRİSTLERİ


Hazırlanan yazıyı SON GÜNLERDE ÇIKAN TERÖR OLAYLARINI
Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellem Efendimizin adına uydurulmuş hadislere dayandırıp Müslümanları uyuşturmaya çalışan “siyaseten cahil” âlimlerimize ithaf ediyoruz.

******

“Beyaz adam

özgürlük adına

dev bir kadın heykeli dikti

doğu denizinin kıyısına

ve her gece

altında dans ettiğimiz yıldızları

bayrak diye tutsak etti

bir bez parçasına.

 

Beyaz adam

özgürlük gibi adaleti de

bir kadın heykeliyle simgeledi

ama elinde terazi tutan

zavallı kadın

gözleri bağlı olduğu için

kendisine tecavüz edenin

kim olduğunu görmedi…”

(Sunay Akın)

“İSLAM’I KULLANMAK!”

 CİA: ‘İhvan’ı Nasır’a karşı kullandık! İz bırakmadık!’

“Robert Baer, eski bir CIA örtülü operasyon uzmanı.. ‘Şeytanla Uyumak’adlı kitabında CIA’nin Müslüman Kardeşler’i Nasır iktidarına karşı nasıl kullandığını anlatıyor:

‘Washington Müslüman Kardeşler örgütüne gizli müttefiki olarak destek verdi. İhvan, Washington’un ‘gizli silahı’ idi. Örtülü operasyon 1950’lerde Dulles kardeşlerin öncülüğünde başladı.. Suudi Arabistan Mısır’da Nasır’a karşı İhvan’ı fonlayacaktı. Washington bu kararı aldığında, Allen Dulles CIA’deydi, John Foster Dulles ABD Dışişlerinde!

‘Baer, ‘Eğer Allah bizden yanaysa harika’ diyor. ‘Eğer Allah siyasi suikastlere izin vermişse o da harika! Yeterki bu gizlice yapılsın!’ Diğer tüm örtülü operasyonlar gibi, Mısır’da da ‘iş’ iz bırakılmadan gerçekleşti. CIA kayıtlarında da, Kongre kayıtlarında da bundan bahis olmadı. Beyaz Saray sadece Müslüman Kardeşler Örgütünü destekleyen Suudlara ve Ürdün’e göz kırptı… .’”

Global Research: (Robert Dreyfuss, “How the United States Helped to Unleash Fundamentalist Islam”)

http://istihbaratalani.wordpress.com/2013/01/21/islami-kullanmak/

TÜRK-ARAP MÜNASEBETLERİNİN BOZULMASI

Bildiğimiz gibi I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı Devleti, Almanya-Avusturya ve Bulgaristan ile müttefikti.

Mehmet Akif, Arap şeyhlerini İngilizlere dönmekten vazgeçirip Osmanlı’ya kazandırmak için Arabistan’a yollanmış. Dönüşünden sonra, bir ara Almanya’ya giderken yolda Viyana’ya uğramış. Şehre varmış ki ne görsün; olanca kilise canlan veryansın çalıyor; şehir velvele içinde. Akif içinden, “E, hadi bakalım, her halde ya biz ya da müttefiklerimiz bir zafer kazandı da onu kutluyorlar.” demiş. Ama soracağı da tutmuş. Aldığı cevap şu: İngiliz General Allenby Kudüs’e girdi. Onu kutluyoruz [Berkes, Niyazi; İslâmlık, Ulusçuluk, Sosyalizm, 2.baskı, Ank. 1979, s. 18.].

Bu hâdise Osmanlı’nın Hristiyanlar tarafından aldatıldığının bir delilidir.

Bir tane daha:

Arap bağımsızlık hareketi yavaş gelişmekteydi. Doğmakta olan politik nitelikteki bu Arap hareketinin liderlerinin çoğu Hristiyan’dı[Mansfield, Peter; Osmanlı Sonrası Türkiye ve Arap Dünyası, Çeviren: Nuran Ülken, İstanbul 1975. s: 30.].

Buyurun bir tane daha:

Beyrut’taki Amerikan Üniversitesi Arap milliyetçiliğinin ilk ocaklarından biri oldu. Bu misyonerlerin bugün en son temsilcileri bile, Arapları Türk boyunduruğundan kurtarmada kendilerinin ne kadar büyük rolü olduğunu kıvançla hatırlarlar [Berkes, a.g.e., s. 22] .

Kitapta geniş olarak okuyacağınız bizim ve Arapların cehaletine bir kaç misâl vermek’ istiyoruz. Böylece siz muhterem okuyucular, henüz kitabın başında Türk-Arap ilişkilerinde Hristiyanlık kadar cehaletin de önemli yer tuttuğunu göreceksiniz:

Şevket Süreyya Aydemir, İngilizlerin şöyle bir düzmece oyun ile Arapları kandırdığını anlatır. Bu uydurma propagandanın az da olsa etkisinin görülmesi, o günkü cehaleti ortaya koyması bakımından çok ilginçtir.

İngilizler, “Araplara yalnız silâh, para ve diğer yardımlarda bulunmazlar. Aynı zamanda propaganda malzemesi de kullanılır. Ve isyancılar bu propaganda malzemesini, omuzlarında bayrak gibi çöllere taşırlar. Meselâ şunları verelim:

Muhyiddin-i Arabî, bir Arap bilgini ve mutasavvıfıdır. 1165te doğmuş 1240′ta vefat etmiştir. Kabri Şam’dadır. Yani altı yüzyıl evvel yaşamıştır. Ama tam Arap isyanı sırasında ortaya onun bir kehâneti yayılır. Buna göre; “birgün bir “Ennebi”gelecektir.”

“Ennebi-El Nebi” Peygamber demektir. Demek ki bir Peygamber beklenmektedir. Bu müjde şöyle tamamlanır: Bu peygamber Mısır’dan çıkacaktır. Nil suyunu Sînâ çölüne akıtacaktır. Ve Araplık, o zaman kurtulacaktır. Hem de Ennebî, artık zuhur etmiştir. Yani çıkmış, görünmüştür. Bu “Ennebî”, Mısır’daki İngiliz kuvvetleri Başkumandanı ve İngiliz Mareşali Allenby’dir.

Bu isim, Arapça alfabe ile ve eski Osmanlıca’da da olduğu gibi “Alnebi” olarak yazılır. Arapça’da “Ennebî” “El-Nebî” olarak yazılır. Nil suyu da Sînâ çölüne ulaşmıştır. O halde Arapların kurtuluş saati de çalmıştır. [Aydemir, Ş. Süreyya; Makedonya'dan Ortaasya'ya Enver Paşa, istanbul 1978, c. III, s. 290-21.]

-Elbetteki Muhyiddin-i Arabî kaddesellâhü sırrahu’l aziz bu şekilde birşey yazmamıştır. Ancak o günün (1915) şartlarında buna inananların varolabileceği İngilizleri bu oyuna sevketmiştir.

Cemal Paşanın yaveri, sonraları Atatürkçü Falih Rıfkı Atay 1916  da Enver ve Cemal Paşa’larla Peygamber Efendimiz’in ravzasını ziyaret ederler. Namaza dururlar. Bazı fakir Araplar namaz esnasında su satarlar, almaları için zorlarlar. Namaz esnasında suyu içip para verirler[Atay, Falih Rıfkı; Zeytindağı, İstanbul 1981, s. 55-56.]. Hem bizden hem Araplar’dan cehalet. Bu insanlar elbette aldatılabilir.

İttihad ve Terakki Partisi’nin 1909′dan sonra Araplara yönelik politikaları hatalıdır. Meselâ Arapların din eğitimi dışındaki eğitiminde, Türkçe mecburiyeti getirilmiştir [Mansfield, a.g.e., s. 46.]. Anlamsız ve de kritik günlerde Arapların tepkisine yol açmıştır. Bu da İngilizlerin maksadına yönelik sonuç veriyor.

Her şeye rağmen birçok Arap, 1.Dünya Savaşı’nda Osmanlı’nın yanında yer alıyor. Meselâ Mart 1917 Gazze savunmalarında Türk ve Arap askerleri beraberce kahramanca savaşıyor. [Cemal Paşa; Hatıralar. 4. Baskı, İstanbul 1977, s. 230.]. Böyle olsa da oyun tutmuştur. Osmanlı yıkılmış Araplar İngilizlerin yanında yer almıştır.

http://ismailhakkialtuntas.com/2014/06/22/turk-arap-munasebetlerinin-bozulmasi/

***************

“MEHDİ ALEYHİSSELÂM GELDİ, İNSANLAR DAHA NEYİ BEKLİYOR?Yazımızdan

Gaybi meselelerin çok kullanılması ile kitlelerin kontrolü yapıldığı birçok misalle sabittir. Çünkü ümitsizliğe düşüldüğünde, kahredici, zalim idareciler, istilâlar, sürgünler, baskılar döneminde insanlar böyle bir ümide muhtaçtır. O sayede kötü şartlara sabredilir, tahammül edilir. Onun için Mehdî inancı bir nevi kullanılmıştır.

Mesela; Osmanlı imparatorluğunun yıkılmaya başladığı dönemlerde halk düşüncesini anlatan bu alıntı durumu çok güzel belirtmektedir.

Bu hallerden halkın ruhundaki eski ciddiyet-i islâmiye ve cemiyet-i milliye de sene be-sene dûçar-ı zaaf ve tebeddül olup seciyelerde me’yusiyet ve zillet ve meskenet temerküz etmeye yol açılarak abes-huvârân zaviye-dârân ve tekke-nişînânın adetleri günden güne arttıkça artıp, mezarlar yanlarında kulübeler ihdâsıyla kimi
“Mekke’den, Medine’den gelen hacıların getirdikleri düş-nâmelerden gûyâ Hazret-i Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin zaman-ı âhir gelmiş ve kıyamet pek yaklaşmış olduğundan ve sâir gûne alamât-ı kıyametten bahisle akşam, sabah Mehdî-i âl-i resulün zuhûr edeceğini ve Hazret-i İsâ’nın gökten inip Mehdî ile birleşerek din-i Muhammedî üzerinde dünya ahâlisini cem’ ve icrâ-yı adalet ve gazâ ve cihadı ref’le temin-i emniyet ve selâmet eyleyeceğini destan şeklinde okumak suretiyle kadın, erkek ashab-ı hamiyet ve merhameti hasis menfaatlerine celp ve daveti iş edinmiş ve hurâfe-cû ve softa-gûların pazarı revâcına yardım ve rağbet göstermeğe çalışmış ve muvaffak olmuş bulunuyorlardı.
Hükümetin devâir-i mütenevvia-i müteşekkilesinde mevki işgal edenler ise böyle şeyleri men edip de terakkîyât-ı medeniye-i zamaniyeyi iltizam ve takibe ve cahil halkı bu yola sevk ve teşvike hasr-ı himmet ve irşad edecekleri yerde, bilakis gaflet ve cehâlet-i halktan ekseriyetle istifâde-i zâtiye yollarını arıyor ve düşünüyorlardı.
….halk dahi bir yeis ve ümitsizlik içinde boğuluyor ve kimseye bir şey diyemeyip yalnız öteden beri kendilerine vaizler, şeyhler taraflarından telkin edilen “Mehdî“ âl-i resûlü intizâren hükümet memurlarını daima ayrı bir meslekte ve dinsizlik tavrında görüyor ve onlara asla kalben muhabbet-i ciddiye ve muâvenet-i fiiliye göstermiyordu.
… zavallı halk bir şey demeye ve bir hak istemeye cesur, atılgan olamayınca hükümet ne isterse sormaksızın onu veriyor ve çoluk çocuğunu aç kalsa da ölmeyecek kadar bir ekmek parası bulabilmek gayretinden başka bir şey düşünemiyor ve gece-gündüz yakında geleceğini haber veren kerametçilerin inandırdıkları Mehdî-i Adili bekliyor. Buna da adalet ve itaat-ı kâmile manası veriliyor. Bu namla ilân ve mensubatına arz-ı şükran-ı bî-pâyân (Sonsuz teşekkür etme) olunuyordu.
O zaman da padişahın nüfuzu İstanbul’dan başka mahallere câri olamayacaktır. Bunun üzerine düşmanlar her taraftan baş göstererek Mehdî-i âl-i resul zuhûr edecek, bütün dünya halkı üzerinde adilâne hüküm yürütecek, kurt ile koyun o zaman yek-diğere saldırmaksızın beraber gezecek ve ondan sonra kıyamet kopacak derler. Git gide hâl bu raddeyi bulacak ve hafazanallah düşmanlar etrafından saracak olursa İstanbul sâkinleri o vakit dûçâr-ı ye’s ve nedamet olacaktır, [BÖCÜZÂDE Süleyman Sami Hakayık’ül-beyân fi eşkâli’l-ezmân “Yahut”“Ne Derekeye İnmiştik Ne Dereceye Çıktık” “Üç Devirde Gördüklerim”]

Bu anlatılanların altında yatan niyet devletlerin halkı kontrol, pasifize ederek, sömürmesidir. Diğer bir bakış açısı da yıkılması istenen devletlere düşman devletlerin yıkıcı entrikalarının alt yapısını meydana getirebilmek için ön hazırlık aşamasıdır. Tarihte İNGİLİZ SİYASETİ VE HEGOMANYASIbunu en iyi kullananlardan olduğu ve başardığı görülmektedir.

Mehdîlik hareketinin iyi olma ihtimali de yok değildir. Fakat hakîkati ile zuhur etmeyince de çok büyük sıkıntılar olduğu da kesindir. Bu nedenle kişilerin Mehdî profili arkasında hareket etmelerinin çok sakıncalı olduğunu tarih sürekli göstermektedir.

****************

AMERİKA RÜYA MI? KABUS MU?
YANKEE İMPARATORLUĞU

İZZETTİN ÖNDER
Mart 2001, İstanbul

Giderek karmaşıklaşan ilişkiler ağı ile örülen dünyamız cehennemin sırtında cenneti yükseltirken, insan bilincini de bulandırmada inanılmaz başarı sağlamaktadır. Sistemi ören hakim güçler, tüm ideolojik aygıtları elinde tutarak, gerçeği perdeleyip, toplumu sanal mağara aleminde gezindirmektedir. Fransız akademik çevrelerin “otistik bilim” adını verdikleri sanal bilim alanlarını etkili ideolojik aygıt olarak kullanarak tüm toplumu paralize eden güçlüler, toplumu uyarıcı yönde işlev görebilen Jakoben (devrimci) türü davranışları demokrasi adına yasaklamaya yeltenmekteler.

Kapitalizmin bugün ulaşmış olduğu aşama, hiç de sanıldığı dibi insan davranış kalıplarına uygun olduğu için ve ona uyumlu olarak gelişmemiştir. Tarihin ilk dönemlerinden beri gücü eline geçirme mücadelesi, sermayenin kategorik olarak ortaya çıkması ile bir yandan insanla birlikte doğaya yönelirken, diğer yandan da yöntemlerini incelterek, algılanabilme eşiğini yükseltmiştir. En vahşi hali ile kapitalizm, reel sosyalizmin içine düştüğü sıkıntılı durum karşısında da tek güç ve tek yapı olarak kafalarda yer etmeye başlamıştır. Gelinen son aşamanın toplumları narkoz etkisi altına sokucu “Yeni Dünya Düzeni” ifadesi ile anılması, tarih bilincini silmeye yönelik bir düzen dayatması tehdidinden başka bir şey değildir.

Etrafa saçtığı parıltılarla insanlığın gözlerini kamaştıran kapitalizm, hem zaman içinde dünyanın büyük bölümünü kurutarak, hem de eş zamanlı olarak bazı çevrelerin fakirlik düzeyinde tutulması pahasına oluşup gelişmiştir. “Yeryüzünde geri bölgeler olduğu için gelişmiş ekonomiler vardır!”ifadesini göz ardı eden uluslar, bir gün kendilerinin de ileri ekonomiler gibi olacağı hayali ile avunurken; o ekonomilerin yarısı kadar gelir düzeyine yetişmelerinin dahi, varolan dünya kaynakları ile olası olmadığını görememektedirler. İşte bu mücadelede hem dünyanın patronluğunu elden bırakmamak, hem de çevreye umut satmak, büyük patronun temel görevi olarak ortaya çıkmaktadır.

Günümüzün olgunlaşmış sermaye yapısında, patron ABD’nin öncülüğünde ve güdümünde giderek entegre olan kapitalizm, toplumlarda tarih bilincini silerek sermayenin devinim kurallarını gözlerden uzak tutmaya; sınıf bilincini silerek bireylerin bilincine düzen fikrini yerleştirmeye; toplumsallık bilincini silerek de toplumsal sonuçlan bireye özümsetmeye yönelik fevkalade etkili felsefik yöntemler ve söylemler geliştirmiştir.

Çevreyi ve ilişkileri küreselleştirirken, bireyi yalnızlaştıran kapitalizmin işleyiş dinamiğinin deşifre edilip, açığa çıkarılması, insanlığa ve yerküreye, yani doğaya yapılacak büyük bir hizmettir.

Kapitalizmle mücadele, bireye hem maddi hem de psikolojik ağır yükler yıkan zor bir çabadır. Bu çabayı gösteren dostlara insanlık adına binlerce teşekkürler. Sh:7-8

*************

“Bir bakteri, O.00000000001 gramdan küçük, heybetti mavi balina ise, 100.000.000 gramdır. Ama, O bakteri bir balina öldürür”

Bernard Dixon.

**********

“Düşmesin bizimle yola,

evinde ağlayanların

gözyaşlarını

boynunda ağır bir

zincir

gibi taşıyanlar!

Bıraksın peşimizi

kendi yüreğinin kabuğunda taşıyanlar.

İşte

şu güneşten

düşen

ateşte

milyonlarla kırmızı yürek yanıyor.

Sen de çıkar

göğsünün kafesinden yüreğini

şu güneşten düşen ateşe fırlat

yüreğini yüreklerimizin yanma kat!

Akın var

güneşe akın!

Güneşi zaptedeceğiz

güneşin zaptı yakın!”

‘Nazım Hikmet.

*******************

ABD’NIN “TERÖRİSTLERİ

ÖZGÜR ORHANGAZİ

Uzun Yürüyüş Dergisi, No:42-43-44, Nisan-Mayıs-Haziran 2000.

Eski bir yazı olmasına rağmen bugünkü örgütlerin geçmişi hakkında özet bilgi sunmaktadır.

Küreselleşme çağında, gittikçe daha keskin biçimde bir baskı aygıtına dönüşen devletlerin önünde şimdi önemli bir sorun duruyor: Kendilerini insanlara nasıl kabul ettirecekler? Bunun için yapılacak yegâne şey, insanların onu görmemesini, dikkatlerini başka bir yöne çevirmelerini sağlamaktır. İşte bunun için de “Yirminci Yüzyıl’ın son çeyreğinin ya da Küreselleşme Çağı’nın en müthiş buluşu (keşif değil, icat anlamında) gerçekleşir: Terörist; birey, grup, örgüt ya da devlet olarak terörist. Her Tanrı’nın nasıl ki mutlaka bir şeytanı vardır her polis devletinin de bir teröristi olacaktır. Tabii bu, devletin çapına göre bireysel terörist de olabilir ya da devlet dünya patronluğuna oynuyorsa teröristini öyle bireylerden ya da örgütlerden değil, şanına uygun biçimde devletlerden seçer”.[ Cangızbay, Kadir (1997), Komprador Rejimin Anatomisi, s.27, Öteki Yay., Ankara.]

İşte dünyadaki hegemonyasını Irak’a birbiri ardına gönderdiği bombalarla kanıtlama çabası içindeki ABD’nin, konuyla ilgili kurumlarının hazırladıkları birçok rapor ABD’nin “terörist”leriyle ilgili. Örneğin ABD Bilgi Ajansı’nın hazırladığı Şubat 1997 tarihli rapor, terörün ne olduğu ve kimlerin terörist olduğu üzerine ilginç tespitler içeriyor. Rapora girişte, ABD Başkanı Bili Clinton’un bir açıklaması yer alıyor: “Kişisel, toplumsal ve ulusal güvenliğimiz içeride ve dışarıda terörizme karşı izleyeceğimiz politikalara dayanıyor”. Clinton’un izleyeceği politikaların neler olacağını 24 Nisan 1996’da uygulamaya koyduğu “Kontraterörizm Yasası”nda bulabiliyoruz. Yasayla ABD, “terörist” addettiği devletlere yardım ve silah satışı yapılmamasını, kendi “terör”le mücadele çabalarına tamamıyla katılmayan devletlerle ithalat ve ihracatın kesilmesini, “terörist” grupların üye ya da temsilcisi olan yabancıların sınır dışı edilmesini ve her türlü “terörist” faaliyete karşı ABD silahlı kuvvetlerinin kullanılabilmesini karar altına aldı.

Yasayla hangi faaliyetlerin “terörist” olarak nitelendirileceği de belirlendi: “ABD’nin ulusal güvenliğine, uluslararası ilişkilerine ve ekonomik çıkarlarına yönelik faaliyetler”. Yine aynı yasa ”terörist” lere her türlü yardımı yasaklıyor: Para, barınacak yer, sahte kimlik, iletişim araçları, silah, patlayıcı madde, gıda gibi yardımlar yasaklanırken, ilaç ve dini malzeme yardımı serbest bırakılıyor. ABD, dini yardımların “terörist”leri yola getireceğine inanıyor olsa gerek!

Aynı amaçla 1995’te çıkarılan bir yasa da ABD Başkanı’na ”terörist”lerin kullandığı imkânların (eğitim ve barınma yerleri vs.) tahrip ve yok edilmesi için her türlü aracı kullanma yetkisi tanıyor.

ABD, “Anti-terörizm Eğitimi Yardımı” (ATA) adı altında ATA personelini ABD sınırları dışında anti-terörizm eğitimi yapmaya gönderiyor. Bunun için tüm dünyada özel anti-terörizm eğitim kampları kurulmuş durumda. Şimdiye kadar ATA programı dahilinde 80’i aşkın ülkeden 19 bini aşkın görevli eğitilmiş bulunuyor. 1998 yılı için programa ayrılacak bütçe ise 19 milyon dolar olarak tahmin ediliyor.

ABD, ”terörist”leriyle mücadele etmek için hiçbir masraftan kaçınmıyor. Senato tarafından 1984’te uygulamaya konulan bir programla ABD’nin çıkarlarını tehdit eden faaliyetlerin önlenmesi için bilgi sağlayanlara 2 milyon dolara kadar “ödül” verilmesi kabul edildi. Programın yöneticisi Brad Smith, şimdiye kadar program dahilinde 5 milyon doları aşkın ödeme yaptıklarını açıkladı.

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, dünya patronluğunu oynayan ABD, “terörist”lerini öyle birey ya da örgütlerden değil devletlerden seçiyor. İşte aynı rapora göre “uluslararası terörizme destek veren ülkeler”: Küba, Kuzey Kore, Sudan, Suriye, İran, Irak, Libya.

Aşağıda, kaynakçada belirtilen ve doğrudan ABD’nin CIA, FBI gibi kuruluşlarınca veyahut ABD yanlısı kaynaklarca hazırlanan “teröristler” listesinden yaptığımız bir seçmeyi bulacaksınız. Aşağıdaki ifadelerin tümü adı geçen kaynaklarda aynen kullanılmaktadır ve ABD’nin “terör”e bakışını sergileyebilmek açısından tamamı ile yorumsuz verilmiştir.

“ABU NİDAL ÖRGÜTÜ (MAJLİS AL-THAWRA AL-FATAH)”
“ABU SAYYAF GRUBU (ASG)”
“ALEX BONCAYAO TUGAYI (ABB)”
“SİLAHLI İSLAMCI GRUP (GIA)”
“EUZKADI TA AZKATASUNA (ETA-BASK ÜLKESİ VE ÖZGÜRLÜK)”
“FİLİSTİN’İN KURTULUŞU İÇİN DEMOKRATİK”
“AL-GAMA’AT AL-İSLÂMİYYA (IG-İSLÂMİ GRUP)”
“HAMAS (İSLÂMİ DİRENİŞ HAREKETİ)”
“HARAKAT UL-ANSAR (HUA)”
“HİZBULLAH (ALLAH’IN PARTİSİ)”
“(PROVISIONAL) IRISH REPUBLICAN ARMY ((P)IRA(GEÇİCİ) İRLANDA CUMHURİYET ORDUSU)”
“JAMAAT UL-FUORA”
“SEKİGUN-HA (JAPON KIZIL ORDUSU)”
“EL-CİHAD”
“KACH VE KAHANE CHAI”
“TAMİL EELAM KURTULUŞ KAPLANLARI (LTTE)”
“LOYALİST VOLÜNTEER FORCE (GÖNÜLLÜ KRALLIK GÜCÜ)”
“MANUEL RODRÍGUEZ VATANSEVER CEPHESİ (FPMR)”
“MUJAHEDIN-E KHALQ ÖRGÜTÜ (MEK)”
“ULUSAL KURTULUŞ ORDUSU (ELN)”
“YENİ İNSANLARIN ORDUSU (NPA)”
“FİLİSTİN İSLÂMÎ CİHAD”
“FİLİSTİN KURTULUŞ CEPHESİ (PLF)”
KIZIL KMERLER (DEMOKRATİK KAMBOÇYA PARTİSİ)
FİLİSTİN HALK KURTULUŞ CEPHESİ (FHKC)”
FİLİSTİN HALK KURTULUŞ CEPHESİ -GENEL KOMUTANLIK
KOLOMBİYA SİLAHLI DEVRİMCİ KUVVETLERİ (FARC)
“EPANASTAIKI ORGANOSI 17 NOEMVRI (17 KASIM DEVRİMCİ ÖRGÜTÜ)”
“DEVRİMCİ HALK MÜCADELESİ (ELA)”
“SENDERO LUMINOSO (SLAYDINLIK YOL)”
TUPAC AMARU DEVRİMCİ HAREKETİ (MRTA)
“SİKH” TERÖRİZMİ
Dal Khalsa:
Khalistan Komando Kuvveti:
Khalistan Özgürlük Kuvveti:
Khalistan Ulusal Konseyi:
“Bütün Hindistan Sikh Öğrencileri Federasyonu:
“Babbar Khalsa:
“Bhindranwale:

“ABU NİDAL ÖRGÜTÜ (MAJLİS AL-THAWRA AL-FATAH)”

“Fatah Devrimci Konseyi”, “Arap Devrimci Konseyi”, “Arap Devrimci Tugayları”, “Kara Eylül” ve “Sosyalist Müslümanların Devrimci Örgütü” olarak da bilinir. 1973-74’te El-Fetih’den kopanlarca oluşturulan örgüt 1974’ten beri faaliyette. Bekaa Vadisi’nde üstlenmiş durumda. Lübnan’da yüzlerce militanı var. Libya’dan yardım alıyor. İdeolojik motifleri: Filistin milliyetçiliği, pan-Arabizm. Sabri al-Banna (Abu Nidal) tarafından yönetiliyor. Birçok politik, askeri, mali komiteden oluşuyor. Üç ila yedi kişililik yarı askeri hücre örgütlenmesine sahip. 50 çekirdek üyesi ve 1.000 civarında taraftarı var. Libya, Suriye, Lübnan, Doğu ve Batı Avrupa, Hindistan, Pakistan ve Orta-Güney Amerika’da faal. Hedefleri: İsrailliler, eski Filistinliler, El-Fetih, Mısırlılar, Amerikalılar, Batı Avrupalılar. 1985 Roma ve Viyana havaalanlarına saldırılar, 1986 İstanbul’da bir sinagoga saldırı adını geniş kitlelere duyurduğu eylemleridir. 1980’lerin sonlarından beri Batılı hedeflere saldırmadığı görülüyor.

“ABU SAYYAF GRUBU (ASG)”

Abdurajik Abubakar Janjalani tarafından yönetilen ve Güney Filipinler’de faaliyet gösteren aşın İslâmcı bir örgüt. “Moro Ulusal Kurtuluş Cephesi”nden 1991’de koptu. Bombalama, suikast ve adam kaçırma eylemleri düzenliyor. Filipinler’in güneyindeki Müslüman nüfusun ağırlıkta olduğu Mindanao adasında İran tarzı İslâmi devlet kurmayı amaçlıyor. İlk büyük eylemini Nisan 1995’te gerçekleştirdi. 1997’deki aralarında bir Katolik din adamının öldürülmesinin de yer aldığı birçok suikastten sorumlu olduğundan şüphe ediliyor. Gücü bilinmemekle beraber çoğu Körfez ülkelerinde eğitim görmüş ya da çalışmış 200 kadar Müslüman gençten oluştuğu tahmin ediliyor. Ortadoğu’daki aşırı İslâmcılarla bağları olduğu sanılıyor.

“ALEX BONCAYAO TUGAYI (ABB)”

“Filipinler Komünist Partisi”nin kent müfrezesi olarak 1980’lerin ortalarında oluşturuldu. Aralarında ABD ordu komutanı James Rowe’un öldürülmesinin de bulunduğu 100’den fazla cinayetten sorumlu tutuluyor. 1995’te örgütün birçok üyesi eki geçirildiyse de 1996’da yüksek dereceden bir Filipin devlet görevlisinin öldürülmesi örgütün hâlâ faal olduğunu kanıtladı. Man 1997’de ABB, “Devrimci Proleter Ordusu” (bir başka silahlı grup) ile ittifak yaptığını açıkladı. Yaklaşık 500 üyesinin olduğu tahmin edilen örgüt özellikle Manila’da faaliyet gösteriyor.

“SİLAHLI İSLAMCI GRUP (GIA)”

Laik Cezayir rejimini yıkarak İslâmi bir devlet kurmayı amaçlıyor. GIA şiddet eylemlerine Aralık 1991 seçimlerinde İslâmi Kurtuluş Cephesi’nin (FIS) zafer kazanmasından sonra başladı. Sivillere, gazetecilere ve yabancılara saldırılar düzenliyor. Gücü bilinmemekle beraber yüzlerce ya da binlerce üyesi olabileceği tahmin ediliyor. Batı Avrupa’da yaşayan bazı Cezayirliler ve GIA mensupları örgüte parasal destek sağlıyor. Ayrıca Cezayir hükümeti Sudan ve İran’ı da GIA’ya destek vermekle suçluyor.

“EUZKADI TA AZKATASUNA (ETA-BASK ÜLKESİ VE ÖZGÜRLÜK)”

1959’da Kuzeydoğu İspanya ve Güneybatı Fransa’da kuruldu. Marksist eğilimli olan ETA, bağımsız Bask devleti kurmayı amaçlıyor. Liderleri: José Antonio Urruticoechea-Bengoechea (Josu Ternera, Ocak 1989’da yakalandı), Mugicia Garmendia, Echeveste Eugenio Domingo Iturbe Abasolo (1986’da Fransa tarafından Gabon’a sürüldü ve şimdi öldüğü tahmin ediliyor), Santiago Arrospide Sarasola (Santi Potros, 1987’de Fransızlarca yakalandı), Javier Mariator Francisco Larreategui Cuadro (Atxulo), José Javier Zjabaleta Elosegui (Waldo), Eloy Uriarte Diaz de Gereno (Senor Robles ya da Le Robles). Çoğu çifte yaşam süren 200’ü aşkın çekirdek üyesi ve çok sayıda taraftarı olan ETA, Madrid, Barcelona ve Bask bölgesinde faal. IRA ile yakın ilişkileri var. Devlet yetkililerini, güvenlik güçlerini, sanayiciler ve sanayi tesislerini, ABD ve Fransa ticari varlıklarını hedef alan ETA 1960’lardan bu yana 800 kişiyi öldürdü. ETA, tarihinde birçok kez bölündü, şu an ETA olarak bilinen örgüt teknik olarak ETA-M (Militar-askeri).

“FİLİSTİN’İN KURTULUŞU İÇİN DEMOKRATİK”

1969’da Filistinlilerce kuruldu. Marksist-Leninist, Filistin milliyetçisi, pan-Arabist. Filistin’in ulusal amacına ancak kitlesel birdevrim yoluyla ulaşılabileceğine inanıyor. 1991’de iki fraksiyona ayrıldı. Liderleri: Nsif Hawatamah (kurucu), Yasir Abid llubbu, Qais Sammari (Ebu Layla), Abd al-Kerim Hammad (Ebu Adnan), İssam Abd al-Latif (Ebu al-Abbad), Rıfat Salah, Khalid Ebu Abd al-Rahim, Yasir Khalid, Ebu Hasum, Jamil Hillul, Memduh Nufal. 500 üyesi olduğu tahmin edilen örgüt, Lübnan ve İsrail’de faal. İsrail’i hedef alıyor. Yarı Marksist askeri bir çiziye sahip olan örgüt, merkezi komite ve politbüro ve dört piyade taburu, bir topçu taburu, merkezi askeri istihbarat ve özel kuvvetlerden oluşuyor. Eski SSCB, FKÖ ve zaman zaman Suriye ile ilişkili olmakla beraber bağımsız. Reagan’ın 1983 Barış Planı’nı ve Arafat’ın Ürdün’le “Hüseyin Girişimi”ni reddetti; ancak Suriye’nin desteklediği 1983-84 anti-Arafat FKÖ asilerine destek verrmedi. Al-Huriyah (Özgürlük) isimli bir yayınları var.

“AL-GAMA’AT AL-İSLÂMİYYA (IG-İSLÂMİ GRUP)”

1970’lerin sonlarından beri aktif olan Mısırlı aşırı İslamcı bir örgüt. Grubun ruhani lideri Şeyh Umar Abd al-Rahman. Grup, Hüsnü Mübarek yönetimini yıkarak İslâmi bir devlet kurmayı amaçlıyor. Mısır güvenlik güçlerine, devlet görevlilerine, Kıpti Hıristiyanlara ve İslâm karşıtı Mısırlılara karşı silahlı eylemlerde bulunuyor. 1992’den beri de Mısır’a gelen turistleri hedef alıyor. Hüsnü Mübarek’e karşı 1995’te Etiyopya’da düzenlenen suikast girişimini de bu grup üstlendi. Birkaç bin üyesi ve sempatizanı olduğu tahmin ediliyor. Ağırlıklı olarak Al Minya, Asyu’t, Sina ve Güney Mısır’da faal. Kahire ve bazı kent merkezlerinde de özellikle işsizler ve öğrenciler arasında destek buluyor. Mısır hükümeti, örgütün İran, Sudan ve Afgan İslâmi gruplarından yardım aldığını öne sürüyor.

“HAMAS (İSLÂMİ DİRENİŞ HAREKETİ)”

HAMAS, Müslüman Kardeşler’in Filistin kolu olarak 1987’de kuruldu. İslâmi Filistin devleti kurmak için hem siyasi faaliyet yürüttü hem de şiddet eylemlerine girişti. HAMAS üyelerinin bir kısmı camilerde ve yardım kuruluşlarında üye kazanmak, parasal destek sağlamak, eylem düzenlemek ve propaganda yapmak için açık çalışma yürütüyor. Örgütün silahlı gücü özellikle Gazze ve Batı Şeria’da yoğunlaşmış durumda. Sabit üye sayısı bilinmemekle birlikte on binlerce sempatizan ve taraftara sahip. Ülke dışındaki Filistinlilerden, İran’dan ve Suudi Arabistan gibi ülkelerdeki “özel hayır sahiplerinden” destek alıyor. Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’da belli bir seviyede faal.

“HARAKAT UL-ANSAR (HUA)”

Ekim 1993’te iki grubun (Harakat ul-Cihad al-İslâmi ve Harakat ul-Mujahedin) birleşmesiyle kuruldu. Pakistan’ı üs olarak kullanan, özellikle Keşmir’de faal olan İslamcı bir grup. Keşmir’de 1995’te 5 turisti kaçırıp öldüren Al-Faran grubuyla bağlantılı. HUA, Keşmir, Pakistan ve Hindistan’ın bazı bölgelerinde birkaç bin kişilik silahlı bir güce sahip. Hafif ve ağır silahlar, suikast tüfekleri, patlayıcı ve roket kullanıyor. Militanlar Afganistan ve Pakistan’da eğitiliyor. Suudi Arabistan ve diğer körfez ülkelerindeki sempatizanlardan bağış topluyor. HUA’nın askeri finansmanının kaynağı ve boyutu bilinmiyor.

“HİZBULLAH (ALLAH’IN PARTİSİ)”

“İslâmi Cihat”, “Devrimci Adalet Örgütü”, “Dünya Üzerinde Ezilenlerin Örgütü”, “Filistin’in Kurtuluşu İçin İslâmi Cihad” isimleri ile de biliniyor. 1962’de İsrail işgali altındaki Lübnan’da kuruldu. İslâmi Cihad adını da kullandı. Şii kökten dinci örgüt, Lübnan’ı İran tarzı bir İslâmi cumhuriyet haline getirmeyi amaçlıyor. Ruhani lideri İmam Muhammed Hüseyin Fadlallah; diğer liderleri Imad Mughniya, Abbas al-Musawi, Hüseyin al-Musawi, Subhi al-Tufayli. 4 ila 6 bin üyesi var. Bekaa Vadisi, Güney Lübnan, Beyrut, Batı Avrupa ve Afrika’da faal. Amerikalıları ve Avrupalılar ile İsraillileri ve Lübnan’daki yabancı kuvvetleri hedef alıyor. Hiyerarşi yok, grupların Şii dini önderliği altındaki konfederasyonu; birçok örgütle taktiksel işbirlikleri, İran’la ve al Da’wa ile ilişkili. Lübnan, Suriye ve çeşitli FKÖ gruplarıyla zaman zaman yan yana zaman zaman da karşı karşıya geliyor. Şu yayın organlarına sahip: al-Ahad (İttifak), Sawt al-İslâm (İslâm’ın Sesi), radyo istasyonu.

“(PROVISIONAL) IRISH REPUBLICAN ARMY ((P)IRA(GEÇİCİ) İRLANDA CUMHURİYET ORDUSU)”

Kökenleri 1916’ya dayanan örgüt 1969’da kuruldu. İrlanda milliyetçisi, solcu, Katolik öğeleri içinde barındırıyor. Kuzey İrlanda’yı İrlanda Cumhuriyeti’ne katmak istiyor. Gerry Adams, Martin McGuinnes örgütün liderleri. 200-400 çekirdek üye, 600 düzenli savaşçı ve 2.500 civarında sempatizana sahip. İrlanda, Kuzey İrlanda, İngiltere, Hollanda, Almanya ve Belçika’da faal. Askeri örgütlenmenin yanı sıra “Sinn Fein” (Biz Kendimiz) adı .ıltında siyasi örgütlenmeye de sahip. İngiliz ve Protestan devlet görevlileri, polis ve askerler, NATO tesisleri ve çeşitli ekonomik unsurları hedef alıyor. Askeri örgütlenme, küçük bağımsız birimler (6 ila 10 üyelik), Kadın Kolu (Gunmann Nam Ban); Gençlik Kolu (Fianna Na H’Eirenann). 1969 öncesi IRA’yı çok fazla Marksist bulup IRA’dan kopanlarca kuruldu. AN Phoblacht isimli bir yayınları var.

“JAMAAT UL-FUORA”

1980’lerin başlarında Pakistanlı Şeyh Mübarek Ali Gilani tarafından kuruldu. Şiddet yoluyla İslâmî yaymayı amaçlıyor. Gilani şu anda Pakistan’da yaşıyor, ancak örgütün birçok hücresi Kuzey Amerika ve Karibanlar’da faal. Örgüt, İslâm karşıtı olarak gördüğü hedeflere saldırıyor. 1980’lerde ABD’de çeşitli şiddet eylemleri düzenledi.

“SEKİGUN-HA (JAPON KIZIL ORDUSU)”

1969’da Japonya’da Japon Komünist Ligası’ndan koparak kuruldu. Japonya’da saklandığı sanılan Fusako Shigenobu tarafından yönetiliyor. Marksist kökenli grup, Japonya hükümetini devirdikten sonra dünya devrimine yardımcı olacak faaliyette bulunmayı amaçlıyor. Manila, Singapur gibi Asya kentlerinde hücreler örgütlediği yönünde bir iddia var. Japon yetkilileri ve tesisleri hedef alan örgütün 7 çekirdek üyesi olduğu tahmin edilirken sempatizan ve taraftar sayısı bilinmiyor. Baader ve Meinhof örgütlerine Kızıl Ordu adını buradan esinlenerek koydu.

“EL-CİHAD”

“Cihat Grubu”, “İslâmi Cihat”, “Yeni Cihat Grubu”, “Zaferin Öncü Kolu”, “Talaa’ el-Fetih” olarak da biliniyor. 1970’lerden beri faal olan Mısırlı bir aşırı İslâmcı grup. En az iki fraksiyona bölünmüş olduğu biliniyor: ana parçada yer alanlar Mısır’da hapiste olan Abbud al-Zumar tarafından yönetiliyor; kendilerini “Yeni Cihat Grubu, Zaferin Öncü Kolu, Talaa’ el-Fetih” olarak adlandıran diğer fraksiyon ise Mısır dışında bilinmeyen bir yerde yaşayan Dr. Ayman al-Zawahiri tarafından yönetiliyor. Şeyh Umar Abd-al Rahman’ı ruhani lider olarak kabul ediyorlar. Üst düzey Mısır devlet görevlilerine silahlı saldırılar düzenleyen örgüt 1981’de Enver Sedat’ın öldürülmesinden de sorumlu. Güvenlik kuvvetlerini, Kıpti Hıristiyanları, turistleri ve kabine üyeleri de dahil olmak üzere üst düzey devlet görevlilerini hedef alıyor. 1993’te İçişleri Bakanı Hassan Al-Alfi ve Başbakan Atef Sedky’nin öldürülmesinden sorumlu olduğu da tahmin ediliyor. Birkaç bin üyesi olduğu sanılıyor. Kahire civarında faal. Mısır hükümeti, örgütün İran, Sudan ve Afganistan’daki İslâmi gruplar tarafından desteklendiğini öne sürüyor.

“KACH VE KAHANE CHAI”

Kitabı Mukaddes’te yer alan İsrail devletini kurmayı amaçlıyor. Kach (İsrailli-Amerikalı bir radikal olan Meir Kahane tarafından kuruldu) ve onun yan örgütü Kahane Chai (Meir Kahane’nin oğlu Bünyamin tarafından babasının ABD’de öldürülmesinden sonra kuruldu) İsrail kabinesi tarafından, grubun Dr. Baruch Goldstein’in al-İbrahimi Camisi’ne düzenlediği saldırıyı desteklediklerini açıklaması ve İsrail hükümetine karşı sözlü saldırıları üzerine 1948 Terörizm Yasası’na göre Mart 1994’te terörist olarak ilan edildiler. İsrail hükümetine karşı protestolar düzenleyen grup, Arapları ve Filistinlileri de hedef alıyor. ABD ve Avrupa’daki sempatizanlarından parasal destek alıyor.

“TAMİL EELAM KURTULUŞ KAPLANLARI (LTTE)”

1972’de Sri Lanka’da kuruldu, 1975’e dek şiddet kullanmadı. Tamil ayrılıkçısı olan örgüt, Sri Lanka’daki Tamil grupları arasındaki en güçlü örgüt. Diğer bilinen cephe örgütleri ise şunlar: “Dünya Tamil Birliği” (WTA), “Dünya Tamil Hareketi” (WTM), “Kanada Tamilleri Birlikleri Federasyonu” (FACT), “Ellalan Gücü”. LTTE, Sri Lanka devlet güçleri ile gerilla taktiğine dayanan bir silahlı çatışmaya 1983’te girdi. Grubun seçkin üyelerinin oluşturduğu “Kara Kaplan” birliği önemli tesislere karşı intihar saldırıları düzenliyor ve tüm LTTE üyeleri yakalandıklarında düşmana teslim olmamak için yanlarında zehir taşıyorlar. LTTE, istihbarat servisi, deniz gücü (Deniz Kaplanları), askeri ve siyasi kanatlarıyla güçlü bir örgütlenmeye sahip. Sri Lanka’da 3 ila 6 bini eğitilmiş 10 bin silahlı savaşçısı bulunan örgüt, dış ülkelerde de büyük destek buluyor. LTTE, Sri Lanka’nın kuzey ve doğu kıyı şeridinde hakim durumda. Hint Tamilleri ile ilişkili. Örgütün lideri Veluppillai Prabakaran.

“LOYALİST VOLÜNTEER FORCE (GÖNÜLLÜ KRALLIK GÜCÜ)”

1996’da “Loyalist Ulster Volunteer Force”dan koparak kuruldu. Kuzey İrlanda’daki İrlanda milliyetçileri ile siyasi görüşmeler yapılmasını baltalamak için Katolik politikacılara, sivillere ve barış görüşmeleri sürdüren Protestan politikacılarına karşı saldırılarda bulunuyor. LVF’nin kurucusu ve lideri Billy “King Rat” Wright, 27 Aralık 1997’de “İrlanda Ulusal Kurtuluş Ordusu” (INLA) tarafından öldürüldü. LVF, Temmuz 1997’de Katolik bir kızı, Protestan bir erkek arkadaşı olduğu için öldürdü. Billy Wright’in öldürülmesinden sonra da politik hiçbir eylemleri olmayan Katolik sivillere saldırı düzenledi. İngiliz basını örgütün 500 kadar üyesi olduğunu tahmin ediyor.

“MANUEL RODRÍGUEZ VATANSEVER CEPHESİ (FPMR)”

1983’te Şili’de, “Şili Komünist Partisi”nin silahlı kanadı olarak kuruldu ve ismini Şili’nin İspanya’ya karşı verdiği bağımsızlık savaşının kahramanından aldı. Şili hükümetini devirmeyi amaçlayan kentli Marksist bir grup olan örgüt 1980’lerin sonlarında ikiye ayrıldı ve bir kısım 1991’de siyasi parti haline geldi. Diğer kısım ise Şili’de faal olan tek terörist grubu oluşturuyor. Örgütün liderleri: Roberto Torres, Claudio Enrique (yakalandı). Yüz ila bin civarında üyesi olduğu tahmin edilen örgüt Şili’nin büyük kentlerinde faal. Yerel ekonomik hedefler, Amerikan yetkilileri ve Mormon Kiliseleri örgütün hedefleri arasında yer alıyor. Devlet güçlerinin operasyonları sonrası örgüte büyük darbe indirildi. Ancak dört FMPR üyesi Aralık 1996’da helikopterle hapishaneden kaçmayı başardılar.

“MUJAHEDIN-E KHALQ ÖRGÜTÜ (MEK)”

“İran Ulusal Kurtuluş Ordusu”, “Müslüman İran Öğrencileri Topluluğu” gibi adlarla da biliniyor. 1960’larda kurulan örgüt 1970’lerde İran’da değişimin tek yolunun şiddet olduğu kararma vardı. İslâm ve Marksizm’in bir sentezini yapmaya çalışan örgüt İran’daki dini rejime karşı eylemler yapıyor. MEK, İran Hükümetine karşı şiddeti de içeren dünya çapında bir kampanya yürütüyor. MEK, 1970’lerde Şah rejimine karşı düzenlediği eylemlerin yanı sıra birçok ABD askerini de hedef almıştı. Örgüt, 1979’da Tahran’daki ABD elçiliğinin işgalini de desteklemişti. Örgüt, Nisan 1992’de 13 ülkede İran elçiliklerine saldırılar düzenleyerek gücünü gösterdi. Irak’ta üstlenmiş olan birkaç bin savaşçısı var ve bunların çoğu MEK’in “Ulusal Kurtuluş Ordusu”nda (NLA) örgütlü bulunuyor. 1980’lerde devlet güçleri tarafından Fransa’ya kaçmak zorunda bırakılan örgüt liderleri 1987’de Irak’a yerleşmeye başladılar. Irak’tan aldığı desteğin yanı sıra çeşitli örgütlenmelerle, göç etmiş İranlılardan da yardım topluyor.

“ULUSAL KURTULUŞ ORDUSU (ELN)”

1963-64’te Kolombiya’da kuruldu. Marksist-Leninist-Maoist, Küba yanlısı. Liderleri: Manuel Perez Martinez, Nicolas Rodrigues Batutista (Dario). En az 3 bin savaşçısı olduğu tahmin ediliyor. Santander, Arauca ve Antioquia’yla Venezüella’da faal olan örgüt petrol şirketlerini hedef alıyor, banka soygunları, bombalamalar ve silahlı saldırılar düzenliyor. Örgüt yapısı bilinmiyor; Küba ve Nikaragua ile ilişkili olduğu tahmin ediliyor…

“YENİ İNSANLARIN ORDUSU (NPA)”

Aralık 1969’da “Filipinler Komünist Partisi”nin gerilla kolu olarak kuruldu. Maoist; ve gerilla savaşıyla Filipinler hükümetini yıkmayı amaçlıyor. Kır tabanlı bir hareket olmakla beraber kentlerde de eylem gerçekleştiriyor. Finansmanını bağışlar ve yerel işyerlerinden “devrimci vergi” adı altında topladığı paralarla sağlıyor. Birkaç bin üyesi olduğu tahmin edilen örgüt özellikle Manila’da faal.

“FİLİSTİN İSLÂMÎ CİHAD”

1970’lerde Gazze Şeridi’ndeki Filistinliler tarafından örgütlendi. “Gaza” yoluyla İsrail’i yıkıp İslâmi bir Filistin devleti kurmayı amaçlıyor. ABD de İsrail’e sağladığı destek nedeniyle örgüt tarafından düşman ilan edildi. Gücü bilinmeyen örgüt, başta İsrail olmak üzere Ortadoğu’da faal. En geniş olarak Suriye’de örgütlü. İran ve Suriye’den destek alıyor.

“FİLİSTİN KURTULUŞ CEPHESİ (PLF)”

FHKC-GK’dan 1970’lerin ortalarında kopanlarca kuruldu. Filistin milliyetçisi olan örgütün liderleri: Muhammed Abu alAbbas, Abu Ahmad Hajji Yusuf al-Makdah, Abd al-Fatah al-Ghanim. Örgüt daha sonra FKÖ, Suriye ve Libya yanlıları olarak ayrıldı. Muhammed Abu al-Abbas’ın yönettiği FKÖ yanlıları 1984’te FKÖ Yürütme Komitesi’ne girdiler, ancak 1991’de ayrıldılar. Üye sayısı bilinmemekle beraber en az 50 üyesi olduğu tahmin ediliyor. Ortadoğu ve Avrupa’da faal olan örgütün hedefleri İsrail ve Amerikalılar ve bazı Araplar.

KIZIL KMERLER (DEMOKRATİK KAMBOÇYA PARTİSİ)

Kamboçya hükümetini devirmeyi amaçlayan komünist bir başkaldırı. Khemer Rouge, Pol Pot’un liderliğinde 1970’lerde 1 milyon insanı öldürdü. Grup 1996’da büyük kayıplar verdi ve 1997’de birkaç parçaya ayrıldıysa da hâlâ tehlikeli sayılabilecek bir grup olma özelliğini koruyor. Bir-iki bin kişilik bir gücü olan örgüt özellikle kırsal alanlarda faal.

FİLİSTİN HALK KURTULUŞ CEPHESİ (FHKC)”

Filistin milliyetçisi ve Marksist eğilimli örgüt 1967’de Ürdün’de kuruldu. Liderleri: Dr. George Habbaş (kurucu), Fuad Abu Ahmad, Ahmad Abd al-Rahim, Abd al-Rahim Fallah, Ali Abu Mustafa, Bassam Tawfiq Abu, Sahrif, Abu Mahir al-Yaman. 300 ila 1.200 kişilik bir güce sahip olan örgüt, İsrail, işgal altındaki topraklar ve Arap devletlerinde faaliyet gösteriyor ve İsrail, ABD ve Yahudileri hedef alıyor. Merkezi Komite ve Polütbüro örgütlenmelerine sahip olan örgüt FKÖ üyesi ve Avrupalı sol gruplarla, PIRA, Japon Kızıl Ordusu, Güney Yemen, Suriye, Libya, Kuzey Kore (ve eskiden SSCB, Demokratik Almanya) ile ilişkilere sahip; al-Hadaf (Hedef) isimli bir de yayınları bulunuyor.

FİLİSTİN HALK KURTULUŞ CEPHESİ -GENEL KOMUTANLIK

Filistin milliyetçisi ve Marksist eğilimli örgüt 1968’de FHKC’den savaşa fazla vurgu yapıp politikada eksik kaldığı gerekçesiyle ayrılanlarca Ürdün’de kuruldu. Liderleri: Ahmad Jabril (kurucu), Talal Naji, Abu Abid, Abu Tamam, Abu Firaz, Abu Riyad, Abu Zaim Fadl Shururu. 600 civarında üyesi olduğu tahmin edilen örgüt İsrail, Lübnan, Ürdün ve Batı Avrupa’da faal ve İsrail, ABD ve bazı Arapları hedef alıyor. Şam’da karargahı, Lübnan’da üsleri ve Avrupa’da hücreleri olan örgüt hücre örgütlenmesi yapısında sahip, FKÖ üyesi ve FHKC ile bağları var. Örgütün ila al-Amam isimli bir yayın organı bulunuyor.

KOLOMBİYA SİLAHLI DEVRİMCİ KUVVETLERİ (FARC)

1966’da Kolombiya Komünist Partisi’nin askeri kanadı olarak kuruldu. Marksist eğilimli örgütün amaçlan hükümeti ve egemen sınıfları devirmek. Liderleri: Manuel “Dead Shot” Marulanda Velez (Pedro Antonio Marin Tiroijo), Jacobo Arenas, Raúl Reyes. 7 bin gerillaya sahip olan FARC, Orta ve Güney Kolombiya’da faaliyet gösteriyor; yerli ve yabancı kişi ve tesislere karşı suikast ve bombalama, adam kaçırma eylemleri düzenliyor.

“EPANASTAIKI ORGANOSI 17 NOEMVRI (17 KASIM DEVRİMCİ ÖRGÜTÜ)”

Adını, Yunanistan Poli-teknik Enstitüsü’nde 17 Kasım 1973’te meydana gelen öğrenci ayaklanmasından alan örgüt 1975’te Yunanistan’da kuruldu. Marksist eğilimler taşıyan örgüt, ABD karşıtı, Yunanistan’ın NATO’dan çıkmasını ve ABD askeri, politik ve ekonomik baskısının kaldırılmasını savunuyor. Örgütün üye sayısı bilinmemekle beraber çok az olduğu tahmin ediliyor. Atina ağırlıklı olmak üzere Yunanistan’da faal olan örgütün hedefleri arasında Yunan ve ABD yetkilileri, Türk diplomatlar, askeri ve ticari sahalar yer alıyor. Noemvri (Kasım) isimli bir de yayınları bulunuyor.

“DEVRİMCİ HALK MÜCADELESİ (ELA)”

Yunanistan’ı 1967’den 1974’e kadar yöneten askeri cuntaya muhalefet eden odaklar arasından ortaya çıkan aşın solcu bir örgüt. 1971’de kurulan örgüt kendisini anti-kapitalist ve antiemperyalist olarak nitelendiriyor. Yunanistan’daki ABD askeri varlığının çekilmesini istiyor. Yunan polisine göre ELA’nın diğer Yunan terörist grupları 1 Mayıs, Devrimci Dayanışma ve 17 Kasım Devrimci Örgütü ile ilişkileri var.

“SENDERO LUMINOSO (SLAYDINLIK YOL)”

“Pardido Comunistadel Peru en el Sendero Luminiso de Jose Carlos Mariategui” (Jose Carlos Mariategui’nni Aydınlık Yolunda Peru Komünist Partisi) olarak da biliniyor. Marksist-Maoist örgüt 1969-70’te Peru’da kuruldu, 1980’de terörist faaliyetlere başladı. Liderleri: Prof. Manuel Abimael Guzman (Komutan Gonzalokurucu); Maximillian Duran (hapiste), Mezzich César, Carlota Tello Cutti (Carla). 5 bini savaşçı olmak üzere 20 bin üyesi olduğu tahmin edilen Aydınlık Yol, Peru’nun büyük bir bölümünde faal. 1992’de Guzman’ın, 1995’te de diğer liderlerin bir kısmının yakalanması örgütü zora soktu. Güvenlik ve askeri tesisleri, bankaları şirketleri, elçilikleri hedef alan örgüt, Merkezi Komite ve 6 bölgesel komiteden oluşuyor.

TUPAC AMARU DEVRİMCİ HAREKETİ (MRTA)

1983’te kuruldu, Marksist-Leninist, Castro yanlısı, komünist örgüt. Peru devleti yerine Marksist bir rejim kurmayı amaçlıyor. Üye sayısı bilinmiyor. Liderleri: Ernesto Montes Aliaga, Jose Carazas Ybar (hapiste), Cirilo Javier Huamani (hapiste). Wilder Rojas Sanchez (hapiste), Lulis Varese Scoto (hapiste). 50 ila 200 üyesi olduğu tahmin ediliyor. Lima ve Cuzco üs olmak üzere Huancayo, Chimbóte, Arequipa, Chicolayo ve Frujillo’da faal. Devlet güçlerine, ekonomik ve diplomatik hedeflere karşı saldırılar düzenleyen MRTA, Aralık 1996’da Japon elçiliğine düzenlediği baskınla adını yeniden dünya kamuoyuna duyurdu. Kişisel önderlik ve hücre örgütlenmesine sahip olan MRTA’nın, Kolombiya’daki M-19 ile yakın ilişkileri var. Ayrıca Venceremos (Kazanacağız) isimli bir yayın organına da sahipler.

“SİKH” TERÖRİZMİ

Hindistan’da Khalistan isminde bağımsız bir Sikli devleti kurmayı amaçlayan Sikhlerce ortaya konan bir terör. Aralarında en faal gruplar şunlar: “Babbar Khalsa”, “Uluslararası Sikh Gençlik Federasyonu”, “Dal Khalsa”, Saheed Khalsa Gücü”, “Dünya Sikh Örgütü”.

Dal Khalsa: (18 ve 19. yy.daki Sikh düzensiz ordusunun adı) 1978’de Pencap’ta kuruldu. Lideri Jajgit Singh Chauhan. Üye sayısı bilinmiyor. Hindistan, İngiltere, Kanada ve ABD’de faal. 1981de bir Hint uçağını kaçırdılar, 1986’da General Vaidya’nın (1984te Sikh militanlarına karşı düzenlenen Mavi Yıldız Operasyonu sırasında ordu kumandanı olan) öldürülmesiyle prestij kazandı

Khalistan Komando Kuvveti: 1980’lerin başında Pencap, Hindistan’da General Labh Singh tarafından kuruldu. Singh 1988’de öldürüldü. Üye sayısı bilinmemekle beraber Sikh ayrılıkçı grupları arasında büyük bir yer tuttuğu sanılıyor. Pencap’ta faal.

Khalistan Özgürlük Kuvveti: 1980’lerin başında Pencap’ta ‘Brahma’ tarafından kuruldu. Brahma, 1988’de öldürüldü. Pencap’ta faal.

Khalistan Ulusal Konseyi: 1979’da Londra’da kuruldu. Lideri, Dr. Jagjit Singh Chauhan (Londra’da sürgünde). Kuzey Amerika, Batı Avrupa ve Pencap’ta faal.

“Bütün Hindistan Sikh Öğrencileri Federasyonu: 1980’lerin başlarında Hindistan’da kuruldu. Marksist, Sikh ayrılıkçısı. Pencap ve Hindistan’da faaliyet gösteriyor.

“Babbar Khalsa: 1980’lerin başında Hindistan Pencap’ta kuruldu. Hindistan, ABD ve Kanada’da faal. Yüksek derecede merkezileşmiş hücre örgütlenmesine sahip.

“Bhindranwale: 1980’lerin başında Hindistan’da kuruldu. Lideri, Gurbachan Singh Monochahal”. Sh: 149-142

KAYNAKÇA:

Kronenwetter, Michael (1989), The War on Terrorism, New York. Long, David E. (1990), The Anatomy of Terrorism, New York.

Yonah, Alexander (der). (1992), International Terrorism: Political and Legal Documents.

Office of the Coordinator for Counterterrorism, U.S. Department of State (1998), Foreign Terrorist Organizations.

Office of the Coordinator for Counterterrorism, U.S. Department of State (1998), Patterns of Global Terrorism-1997.

U.S. Information Agency (1997), “Global Issues: Targetting Terrorism”, Vol: 2, No:l.

Kaynak: Amerika Rüya Mı? Kabus Mu? Yankee İmparatorluğu , Hazırlayan: Gökçen ÖZGÜR-Mustafa Erdem SARKINÇ, Yayınevi: Ütopya , 2001 Yayın Yeri: Ankara

 

TANRI ZAR ATMAZ


Yüzyıllar boyunca insanlar sayılara özel bir önem verdiler, onlara rakamsal değerlerinin ötesinde anlamlar yüklediler. Matematiğin bir aracı olan sayıların insanın kişiliğinin gizli yanlarını gösterdiği düşünüldü. Pek çok insan sayıların uğuruna ya da uğursuzluğuna inandı. Pisagorcular sayıların aklı, sağlığı, adaleti ve evliliği etkilediğini düşünüyorlardı. Onlara göre, bütün sayıların başlangıcı olan 1, birliği ve tekliği temsil ediyordu. Çift sayılar ilişildi, ilk çift sayı olan 2 farklı düşüncelerin simgesiydi ve çeşitliliği temsil ediyordu. 1 ve 2 sayılarının toplamından oluşan ilk tek sayı 3 erildi ve uyumun simgesiydi. 4 sayısı adaleti, ilk dişil ve eril sayıların toplamından oluşan 5 evliliği, 6 yalnızlığı, 7 sağlığı ve 8 aşkı temsil ediyordu. Pisagorculann sisteminde ilk dört sayının toplamı olan 10 en mükemmel sayıydı. Onlara göre yıldız türünden gökte dolanan 10 cisim olmalıydı. Günümüzde de 13 rakamının uğursuzluğu bütün Hristiyan dünyada kabul edilir. Hatta ülkemizi de etkilediği bilinmektedir. Özellikle büyükşehirlerdeki gökdelenlerde, iş merkezlerinde, asansörlerde 13 rakamı atlanmakta, 12’den 14’e geçiş yapılmaktadır. 13 korkusu tıp literatürüne bile girmiş ve ‘Triskaidekafobi’ diye adlandırılmıştır. İtalyanların korkulu sayısı ise 17 imiş. Evlerde kapı numaraları, otobüslerde koltuk numaralarının atlandığı oluyormuş. Bir dönem gizem, kahinlik ve büyü alanlarında bir sözcüğü oluşturan harflerin değerlerinin toplamı ile uğraşıldı. Böylece sözcükler sayısal değer kazandılar. Kuşkusuz bu işi biraz ileri götürenler de oldu tarih boyunca. Hayatı, evreni tamamen harflerle okuyan Hurufîler gibi her şeyi sayılarla gören ve sayılarla okuyanlar da çıktı.

İZLERDEN YOLA ÇIKARAK

İlginç hayat hikâyelerinin yer aldığı meşhur kitap Nevâdıri Süheyli’den bir alıntı yaparak konuya girmek istiyoruz. Sadeleştirerek aktaracağım bu hikâyenin kahramanları, kavrayışları güçlü dört kardeştir.

Hikâye olunur ki;

Devrinde zeki, anlayışlı, ileri görüşlü ve zengin olarak tanınan Adnan isminde bir adamın Mazarr, Rebîa, İyâz ve Enmâz isminde dört oğlu vardır.

Dört kardeş, babaları öldüğü zaman, onun bütün mal ve mülkünü kendileri arasında önceden taksim ettiğini öğrenirler. Babaları, rengi kızıl veya buna benzer olanların Mazarr’a, siyah ve ona benzer olanların Rebîa’ya, alaca ve buna denk bulunanların İyâz’a, parlak veya beyaz ve onun benzerlerinin Enmâz’a verilmesini vasiyet etmiş. Ayrıca;

Eğer benden sonra taksimde anlaşmazlık veya zorluk meydana gelecek olursa sizi birbirinizle anlaştırmak üzere, Bahran ülkesinin hükümdarı ve büyük âlim olan Eflâyı Cerhemî’yi tavsiye ederim. Böyle bir durumda onun huzuruna çıkıp şüphenizi kendisine açıklayın. Sizin davanızı o çözebilir,” demiş.

Aradan bir zaman geçer. Dört kardeş birbirleri ile anlaşmazlığa düşerler. Babalarının tavsiyesi üzerine, ileri görüşlü ve anlayışlı hükümdarın yanına gitmek için yanlarına aldıkları hediyelerle yola çıkarlar. Yolda giderlerken dinlenmek için bir otlağa uğrarlar. Bu otlakta bir deve otlamış ve gitmiştir. Moladan sonra yola koyulan kardeşlerden;

Mazarr bu durumu gördüğünde: ”Bu bir gözü kör deve imiş. Ayrıca sırtında bal ve yağ yükü varmış” der.

Rebia da: “Bir ayağında sakatlık varmış,” der

lyâz da:” Kuyruksuzmuş,” der

Enmâz ise: “ Kaçağan’mış,” diye ilave eder.

Bu dört kardeş bu şekilde konuşa konuşa giderlerken, devesini kaybetmiş olan deveciye rastlarlar. Deveci onlara kayıp devesini görüpgörmediklerini sorar. Mazarr cevap vererek:

“Deven tek gözlü müydü?” der. Deveci “evet” cevabını verir. Rebîa:

“Ayağının birinde sakatlık var mıydı ?” diye sorar. Deveci “evet” der. İyâz:

“Kuyruksuz muydu?” diye sorar. Deveci yine “evet” der. Enmâz:

“Kaçağan mıydı?” deyince, deveci buna da “evet” cevabını verir. Bundan sonra tekrar Mazarr: “Devenin bir tarafında yağ ve bir tarafında bal mı vardı ?” deyince deveci hepsine “evet, doğru…” gibi cevaplar verir.

Bunun üzerine Deveci “Beni uğraştırmayın da devemi hana verin.” diye yalvarır.

Kardeşler: Biz, senin deveni görmedik” diye yemin ederler. Bu tartışmalar üzerine taraflar arasında büyük bir anlaşmazlık çıkar. Deveci de onların peşi sıra yola koyulur. Hep beraber hükümdarın huzuruna çıkarlar. Deveci:

“Bunlar benim kayıp devemin haberini ve bütün vasıflarını açıkladılar; ama onu kendilerinden istediğimde “görmedik” diye cevap veriyorlar. Benim devemi bunlardan kurtar!..” diye yalvarır. Hükümdar kardeşlere dönerek;

“Peki görmediğiniz devenin özelliklerini nasıl oluyor da biliyorsunuz ?” diye sorar.

Mazarr ve kardeşleri şöyle cevap verirler: “Yolculuk sırasında bir çayırlığa uğradık. Çayırlığının bir tarafına hiç dokunulmamış. Bundan otlayan devenin bir gözü kör olduğunu anladım.”

Rebîa da şöyle der:

“O devenin bir ayağının izleri pek belli değil iken, öteki ayaklarının izleri görülmekteydi. Topallamanın eserinin bundan kaynaklandığını anladım.”

Ivâz da der ki:

Yürüyüş sırasında devenin arka adımları bir arada değil, birbirinden ayrı olduğunu gördüm.”

Enmâz da:

Gördüm ki otlu yerde otlarken başka bir yere tecavüz etmiş; anladım ki kaçağan’dır.”

Eflâyı Cerhemî şöyle konuştu:

“Doğrusu sizlere aşk olsun. Bu işler büyük bir ferâset, anlayış ve kavrayıştır. Peki o yağ ile balın devenin üzerinde olduğunu nereden bildiniz?”

Mazarr cevap verdi:

Oradaki sinek ve karınca bolluğundan anladım. Zira sinek bala, karınca da yağa toplanırlar.”

Hükümdar Cerhemî bütün bunlara hayran kalıp deveciyi; dönerek:

“Bunlar senin şüphelendiğin adamlar değildir; sen git kendi deveni kendin ara.” diyerek gönderir. Kardeşlere ise hürmet edip konağında barındırır. Yedirip içirir. Sonra “Benden ne gibi şerefli bir hizmet istiyorsunuz?” diye sorar. Kardeşler de hükümdara, miras konusunda aralarında çıkan anlaşmazlığı ve babalarının kendilerine müracaat etmelerini tavsiye ettiğini söylerler. Maceralarını başından sonuna kadar hepsini anlatırlar. Cerhemî şöyle der:

“Sizler gibi çok zekî kimseler arasına başka birinin girmesi uygun değildir. Babanızın vasiyeti üzere kızıl veya buna benzer olanların altın ve deve kısmıdır; bunlar Mazarr’ındır. Siyah ve ona benzer şeyler, siyah atlar ve bütün siyah renkte olanlardır ki, onlar Rebîa’nındır. Alaca ve buna denk bulunanlar koyun ve alaca renkteki eşyalar İyâz’ındır ve parlak veya beyaz ve onun benzerleri, akçe ve bütün beyaz olan kısmı Enmâz’ındır” diyerek taksim işini tamamlayıp, yol azıklarını da hazırladıktan sonra onlara bir ziyafet verir. Hükümdar, bu misafirleri için hazırlattığı sofraya birer bardak şarap, bir kuzu kebabı ve birkaç beyaz ekmek gönderir. Kendisi bir yere gizlenip konuşmalarını dinlemeye başlar. Misafirler de yiyip içmeye başlarlar. Mazarr, bir kadeh içtikten sonra şöyle der:

“Bu şarabın üzümü mezarlıkta yetişmiştir.” Rebiâ ilave eder;

“Bu kuzu bir köpekten süt emmiştir.”

İyâz da fikrini ileri sürdü:

“Bu ekmeği yoğuran hizmetçi kadın âdet görmekte imiş.”

En büyük iddiayı ise Enmâz ortaya atar:

“Bu hükümdar soylu bir kişi değildir; bir hizmetkârın soyundan gelmiştir.” Hükümdar Cerhemî bu sözleri işitince çok müteessir olur. Bunların anlayış ve kavrayışlarının bir tecrübenin eseri olduğunu gördüğü için “Söyledikleri sözler sebepsiz değildir.” diye düşünerek durumu hemen bahçıvana sorar. Bahçıvan: “Evet üzümler babanızın türbesi üzerinde bulunan asmadan koparılmıştır, onun şarabıdır.” cevabını verir. Çoban ise; “Kuzu doğduktan sonra anasını kurt kapmıştı; o günlerde bir köpek yavrulamıştı. Kuzuyu ona emzirttik.”

Kardeşlerin söyledikleri aynen çıkmıştı. Emîr, annesinin yanına vardı ve asıl babasının kim olduğunu sordu. Annesi, “Meşhur olan babandır.” deyince hükümdar oğlu: “İstediğim kimin soyundan geldiğimi bilmektir. Bana işin doğrusunu söyle.” diye ısrar eder. Bunun üzerine annesi:

Baban çok yüce, soylu ve değerli bir adamdı; fakat çocuğu olmuyordu. Çünkü son derece yaşlanmıştı. Bu sebeple devlet makamı yabancılara geçebilir diye endişe ediyordum Bu korku ve endişeyle kendimi hizmetkârlardan bir deri derleyicisine teslim ettim ve sen doğdun. İşin gerçeği budur ” itirafında bulundu. Hükümdar’ın kardeşler hakkındaki inancı daha da arttı. Onların yanına gidip kendileriyle birlikte içkiye başladı. Konuşma sırasında: ’’Şarabın mezarlık ta biten üzümden meydana geldiğini nasıl anladınız?” diye sordu. Mazarr:

“Şaraba yakışan şey, geçicide olsa gam ve can sıkıntısını gidermesidir; oysa bunu içince bende keder, öfke ve üzüntü meydana getirdi. Bildim ki bu helâk erbabının türbesinden hasıl olmuştur.” Rebîa:

“Kebabı ağzıma aldığımda damağıma mezesiz bir tükürük doldu. Ayrıca malum, bütün hayvanların yağları etlerinin üstünde olur, fakat köpeğinki etinin altındadır. Bundan anladım ki kuzu köpek tarafından beslenmiştir.” İyâz:

Ekmeği tiride doğradığımda asla kabarmadı. Bildim ki bunu yoğuran âdet gören bir kadındır.” Enmâz:

“Hükümdar şarap ve yemek hazırlayıp bizlere ikram ettiği halde kendisi bizimle birlikte yemeğe gelmedi. Hâlbuki babası misafirlerini, bizim baba ve dedelerimizi davet ettiği zaman onları büyük ölçüde ağırlar ve kendisi de sofrada bizzat hazır bulunurmuş. Hükümdarda bu davranışın aksini görünce anladım ki bu zât o soydan gelmemiştir, başka bir mayadandır.” der.

Hükümdar onlara büyük ikram ve hürmette bulunarak, aynı şekilde memleketlerine geri uğurlar.

Yukarıdaki hikayeden de anlaşılacağı üzere etrafımızda meydana gelen olaylar hiçbir zaman tesadüfen meydana gelmediği gibi daha bir dikkatle bu gelişmelere bakabilsek, gelecekle ilgili bir çok işaretleri okuyabilir, ipuçları bulabiliriz, hatta hadiselerin nabzını tutabiliriz.

Kaynak: Türk İslam Tarihinden, (Nevâdıri Süheyli), 1.cilt, Tercüman 1001 Temel Eser, Hazırlayan Şemsettin KUTLU, s. 15

ANLAMLI TESADÜFLER

[Bu bölümde, Carl Gustov Jung'un dediği gibi, “Tesadüf yoktur, anlamlı rastlantılar vardır,” sözünden de yola çıkarak dikkatimi çeken, küçük ama, anlamlı rastlantıları sizlerle paylaşmak istiyorum.

Isparta Sancakbeyi Kutlubey

1995 yılından itibaren İsparta Belediyesi, imar çalışmaları sebebiyle özellikle çarşı merkezimdeki tarihi Ulu Cami çevresinde bulunan eski ve harabe haline gelmiş yapıların bulunduğu alanı istimlâk etmiş, yeşil alan yapılmak üzere de bu bölgedeki söz konusu binaları yıkmaya başlamıştı. Yıkım çalışmaları 1996 yılının ilk yarısında da devam etmişti. Nisan’dan haziran ayı ortalarına kadar devam eden tesviye çalışmaları bittiği halde bir dükkân orta yerde bırakılmıştı. Tek başına baraka gibi orta yerde duran bu dükkânın içerisinde Sultan I. Murad’ (Hüdavendigâr) ın Tek-eli ve Hamit-eli valisi ve Ulucâminin bânisi 1 Kutlubey’in kabrinin bulunduğu anlaşılmıştı. Dükkan bu garip vaziyette bir süre daha ayakta durdu. Kabrini nakli ve yeni yeri konusunda prosedür daha sonra tamamlanmıştı. Dükkânın tek başına ortada kaldığı ve yüzyıllar sonra adeta halkın nazarlarına çarptığı tarihler Miladi 1996’nın Mayıs ve Haziran ayı, Hicri yıl olarak ise 1416 Zilhicce’den 1417 Muharrem ayma geçtiğimizi gösteriyordu. (19 Mayıs 1996 = 1 Muharrem 1417)

Isparta’nın geçmişinde Subaşı olarak vazife yapan Kutlubey bin Abdüssettar bin Hasan kendi yaptırdığı Isparta Ulu Cami’nin kitabesinde yapılış tarihi Miladi 1417 olarak belirtilmiştir. Miladi 1417 yılında yaptırdığı caminin haziresine Hicri 1417 yılında naaşı naklediliyor. Şimdi, tek başına yattığı yerden, cami cemaatinin, yanından gelip geçenlerin ve halkın fatiha ve dualarına kavuşuyordu...

Asırlarca önce Kutlubey’in huzuruna halk çıkarken, asırlar sonra halkın huzuruna Kutlu Bey çıkıyordu.

Vefatı da yaralandığı güne denk geldi.

Albay Hacı Hulusi Yahyagil 1895’te Elazığ Harput’ta dünyaya geldi, Birinci Dünya Harbinde, Kafkas ve Çanakkale Muharebelerinde bulundu. 1950 senesinde Albay rütbesiyle emekliye ayrıldı. Barla’da mecburi ikamet eden Bediüzzaman’la Eğirdir’deki görevi sırasında tanışan Yahyagil, hayatı boyunca ona bağlı kalarak onun özellikle Mektubat isimli eserini meydana getirmesinde büyük katkısı oldu. Katıldığı Çanakkale Savaşı’ndaki bir hatırasında:

“Yüzümden, kolumdan, göğsümden yaralandım. Çanakkale’de yaralanmam 26 Temmuz 1915’te Leyle-i Kadir’de oldu. Karadan, denizden top mermileri patlıyordu. Bir top mermisi önümde patladı. İki el ateş ettim. Yanımdaki asteğmen ‘Silahla bir kaçını temizleyeyim’ dedi. Geri çekildim. Sol yanağıma elimi attım. Baktım kanıyor. Sol koluma da kurşun isabet etmişti. Artık şuurum tam işlemiyordu,” diye başından geçenleri anlatmıştır.

Kaderin garip cilvesi Elazığ’da 25 Temmuz 1986’da vefat etmiş ve 26 Temmuz’da doğduğu yer Harput’ta toprağa verilmiştir.

Kutlu Doğum’da gelen ölüm

Meksika doğumlu (1915), Amerikalı sinema oyuncusu Anthony Quinn, 2001 yılının 3 Haziran gecesi çağrıya uydu. O gece Mevlid Kandili idi. Ve O gece Türk televizyonlarında üç kanalda filmi oynuyordu. Bu enteresan denk geliş ile ilgili basında çıkan bazı değerlendirmeler:

“Bir kış günüdür. Yoksul bir ailenin çocuğu olan küçük Tony ilk kez babaannesi ile birlikte yolda rastladıkları iyi kalpli salon sahibinin daveti üzerine sinemaya giderler.

“Sinemada Antonio Moreno nun bir filmi oynamaktadır.

"Antonio Moreno, o sıralar Hollywood’un en parlak yıl dışlarındandır".

Küçük Tony, hayret ve korku içinde perdeye bakarken, babaannesi eliyle aktör Antonio’yu işaret etti ve “Şu adanı sen olabilirsin!” dedi, sesini alçaltarak; sonra da ekledi:

“İleride bir gün sen Antonio Moreno’dan da büyük bir aktör olacaksın! Olacaksın... Olacaksın!”

Aradan uzun yıllar geçti... Babaanneminin kehaneti fazlasıyla doğru çıktı...

“İlerideki o bir gün” gelmiş; bizim ufaklık, Anthony Quinin olmuştu! Yüzden fazla filmde, her rolü başarıyla canlandırdı... Hatıralarında sürekli ‘ölüm’le meşgul olduğunu söylüyor ve en sonunda da diyor ki:

"... Ölümden kurtuluş yok. Artık ölüm yaklaşıyor, bunu anladım. Şu anda, süremi doldurmaktayım. Çağrıldığımda en uygun biçimde yola koyulmayı da bilirim...” (5.6.2001/Zaman Gazetesi-Tamer Korkmaz)

“...Ve bugün neredeyse tüm Müslümanlar Hz.Hamza deyince hemen Quinn’in heybetli ve bembeyaz sakallı portresini çağırıyorlar zihinlerine. İlginçtir", Efendimiz (sallallâhü aleyhi ve sellem)’in doğduğu gece, hayata gözlerini yumdu. Ve ilginçtir, ölüm haberini aldığımda, ekranda Çağrı filmi oynuyordu! Rabbin çağrısına uymak zorundaydı Çöl Aslanı, her ölümlü gibi! “ (5.6.2001/Zaman Gazetesi/Gün Aşırı Notlar/ M.Nedim Pazar) “Canlandırdığı onlarca karakterle özdeşleşen bir aktörün ‘çok sesli’ ölümüne tanık oluyoruz. Ve nasıl bir denk gelmedir ki, Quinn’i İslam Dünyasının kutlu bir doğumun sevincini yaşadığı bir günde uğurluyoruz.” (5.6.2001/Zaman Gazetesi/ Hüseyin Sorgun)...”750 milyon Müslüman'ın inancı sayesinde benim de kendime olan inancım yeniden var oldu,” diyen Anthony Quinn, Çağrı ve Ömer Muhtar filmleriyle gönüllerimizde öyle bir taht kurmuştu ki onu hep kendimizden kabul etmiştik. (Oysa ki hiçbir zaman ağzından teyit cümlesi duymamıştık.. Ama Hz. Hamza rolündeki ruh hali gönülden gönüle bir yol çizmişti...

Hz.Hamza’nın şehit edilişini resmeden sahnedeki ihtişamlı ruh hali unutulur gibi değildi... (5.(6.2001/Zaman Gazetesi/ Rasih Yılmaz)

Komiklerin aynı gün vedası

Sinemanın büyük komedi ustası, 7 den 70’e herkesi yıllarca güldüren komik adam Kemal Sunal “Canım hiç gitmek istemiyor. Ama mecburum’’ diyerek uzun yıllar sonra ilk kez uçağa bindi ve orada son nefesini verdi. 56 yaşında kalp krizi geçirerek hayata veda eden Türk sinemasının en sevilen ve bir çok ödül alan sanatçısının ödümü Türkiye’yi yasa boğdu. (3 Temmuz 2000)

Aynı gün bazı gazetelerde bir komedyenin daha buna benzer ölüm haberi vardı. Beyaz perdenin efsanevî komedyeni Walter Matthau, 80 yaşında, kalbine yenilerek aramızdan ayrıldı. Yardımcı Erkek Oyuncu Oscar’ı BAFTA (1967) ve Altın Küre (1976) En iyi Aktör ödüllerinin, Amerikan Komedi Ödülü (1997) ve Ömür Boyu Başarı Ödülleri’nin sahibi olan 1950’lerin ünlü ve sevilen aktörü Walter Mâtthau, unutulmaz filmler çevirmiş, her yaştan izleyiciden oluşan hayran kitlesini hep elinde tutmayı başarmıştı.

Son derece doğal ve herkese aşina gelen bir yüze sahip olan sanatçı, sıradan insanları canlandırarak, ellili yıllarda çok filmde rol almıştı.... (3 Temmuz 2000/Zaman Gazetesi) Burada bir parantez açarak şu kanaatimi söylesek yanlış olur mu acaba? Ülkemizde ve Amerika’da milyonlarca hayranı olan ve herkesi yıllarca güldüren bu sanatçıların ölümleri, Türkiye’de ve Amerika’da gülünecek günlerin artık geride kaldığının bir işareti olabilir miydi?

Ölüm günleri aynıydı...

Menderes Hükümeti,27 Mayıs 1960’da yapılan askeri ihtilâl neticesinde devrilmiş. Hükümet üyeleri ve çok sayıda Demokrat Partili, siyasetçi Yassıada’ya hapsedilmiş. TBMM’nin yetkilerinin, feshedilmesinin ardından, Anayasanın bazı maddeleri geçersiz sayılmış. Onun yerine 12 Haziran 1960’da Milli Birlik Komitesi (MBK) teşekkül ettirilerek tüm yetkileri eline almış ve ülkeyi yönetmeye başlatmıştı.

Yassıada’da mahkemeler başlamış. Yüksek Soruşturma Kurulu DP’li sanıkların suçlarını açıklayarak 38 kişinin idamını istemişti (6 Ekim 1960).

Uzun süren yargılamalar neticesinde verilen idam cezalarını 38 kişiden oluşan MBK karara bağlamış.

16 Eylül 1961 tarihinde Dışişleri Bakanı Fatin Rüştü Zorlu, Maliye Bakam Haşan Polatkan 17 Eylül 1961 Pazar günü’de Başbakan Adnan Menderes hakkında verilen idam kararlan infaz edilmişti.

İhtilâlin yapıldığı sırada İzmir’de bulunan Kara Kuvvetleri Komutanı Orgeneral Cemal Gürsel Ankara’ya getirilerek girişimin lideri ilân edildi. Gürsel, ,1961 Anayasası’nın hazırlanmasında önemli rol oynadı. Türkiye’nin dördüncü Cumhurbaşkanı olarak Köşk’e yerleşti.

Cemal Gürsel, Cumhurbaşkanlığı görevini sürdürmekte iken, 1966 yılında sol tarafına felç inerek rahatsızlandı. Bu sebeple 2 Şubat günü ABD Başkanı Johnson’un gönderdiği ‘Mavi Kuş’ adlı özel uçağı ile tedavi için Amerika’ya götürdü. Washington kentindeki Walter Reed Hastanesinde tedavi altına alınırsa da 9 Şubatta kısmi felcin bütün vücuda yayılmasıyla komaya girer. 10 Şubatta, Gürsel’in durumunun umutsuz olduğu bir bildiriyle kamuoyuna duyurulur. Anavatanında ölebilmesi için yine özel uçakla 26 Mart’ta yurda geri getirilerek tedavisine Askeri Tıp Akademisinde devam edildi. Rahatsızlığının devamı ve görevini engellemesi üzerine, 28 Mart 1966 günü, Anayasa uyarınca 37 kişilik doktor heyeti tarafından görev yapamaz raporu düzenlendi. Bu rapora dayanarak Cumhurbaşkanlığı görevi sona ermişti. İlginçtir 26 Mart 1966 gün ve 2030-66 sayılı Müşterek Sağlık Kurulu Raporu'nda 38 imza bulunmakta!

Konuyla ilgili olarak Demirel bir gazeteciye şu yorumu yapmaktan kendini alamaz ve şöyle der:

“İşin garipliğine bakın: Milli Birlik Komitesi 38 kişiden müteşekkildir. Gürsel’in raporu benim elime geldiğinde gördüm ki o da 38 imzalı... Yani merhum Gürsel’i Köşk’e çıkaran da 38 imzadır, indiren de 38 imza...” (28.5.2002/Milliyet Gazetesi/Can Dündar)

Org. Cemal Gürsel 219 gün komada kaldıktan sonra 14 Eylül 1966 tarihinde yaşamını yitirdi. 18 Eylül Pazar günü de defnedildi.

27 Mayıs İhtilâli’ni plânlayan çekirdek kadronun bir diğer önemli ve güçlü isimlerinden Hava Kuvvetleri eski komutanı “Bombala Tansel” lakaplı Emekli Orgeneral İrfan Tansel’di.

İhtilalden 6 ay sonra meydana gelen bir kazada, F-84 tipi savaş uçağı. Ankara Mürted de düşmüş, otomatik pilotla atlamayı başaran uçağın pilotu Tansel kurtulmayı başarmıştı. Ancak, Menderes’in idamından tam 38 yıl sonra bu defa Azrail’in pençesinden kurtulamamıştı. Zincirlikuyu Mezarlığında toprağa verildiği gün, yani 17 Eylül 1999 Pazar günü, kaderin garip cilvesiyle devirdiği eski Başbakan Adnan Menderes’in idam edilip, toprağa verildiği güne rastlıyordu!

Ölüm haberi 2 yıl 3 gün sonra geldi

Pir Sultan Abdal Kültür ve Sanat etkinlikleri için Sivas’ta bulunan Aziz Nesin’in bir gün önce yaptığı konuşmada “Kuran’ın devri bitmiştir” demesi üzerine Cuma Namazı’ndan çıkan bazı gruplar slogan atıp, yürüyüşe geçerek Aziz Nesin ve arkadaşlarının bulunduğu Madımak oteli önünde toplanınca, güvenlik kuvvetleri kalabalığı dağıtmak için havaya ateş açtı. Bu sırada bazı kişiler otelin önünde bulunan araçları yaktılar ve otelin girişini benzin dökerek ateşe verdiler. Aziz Nesin, İtfaiye, merdiveninden indirilerek kaçırıldı. Ancak otelde bulunanlardan 37 kişi dumandan boğularak öldü (2 Temmuz 1993).

Olayda hayatını kaybedenlerden 20’sinin cenazesi Ankara’da 6 Temmuz’da gömülürken, yazar Asım Bezirci ve ozan Nesimi Çimen’in cenazeleri 8 Temmuz’da İstanbul’da kaldırıldı.

Sivas’ta karanlık güçlerce hedef olarak seçilen ve kıl payı ölümden kurtulan ünlü yazar Aziz Nesin, tam iki yıl sonra İzmir Çeşme Alaçatı’da gece yarısı geçirdiği kalp krizi sonucu öldüğünde tarihler bu defa 5 Temmuz 1995’i gösteriyordu. Neşin, vasiyetinde, hiçbir dini tören istemediğini belirttiği için tören yapılmadı. 7 Temmuz’da İstanbul Çatalca’ya getirilen cenaze, yine Nesin’in vasiyeti gereği vakfın bahçesinde bilinmeyen bir yere gömüldü. Cenaze, bir görevlinin nezaretin açılan 8 çukurdan birine konuldu ve çukurlar belli olmayacak şekilde kapatıldı. Kara ve talihsiz bir gün olarak tarihte yerini alan o dönemde Sivas Valisi, dönemin Başbakan Yardımcısı Erdal İnönü’nün eski danışmanı Ahmet Karabilgin, Belediye Başkanı Temel Karamollaoğlu idi. Emniyet Müdürü ise Doğukan Öner’di.

Tam bir yıl sonra

Yolsuzluk iddiaları nedeniyle Atilla Taçoy ve yönetiminin Bakanlar Kurulu kararıyla görevden alındığı Türk Hava Kurumu’nun (THK) genel başkanlığına Hava Pilot Tümgeneral Erdoğan Karakuş getirildi.. (22 Mayıs 2000 /Zaman Gazetesi) Aradan tam bir yıl geçer ve tarihler 23 Mayıs 2001'i göstermektedir. THK eski Genel Başkanı Prof. Dr. Atilla Taçoy (61), Antalya’da evinde ölü bulunur.

Mafya-Medya

Tarihçiyazar Mehmet Niyazi, gazetesindeki ‘Tahlil’ isimli köşesinde: ..İlk defa “medya” kelimesini rahmetli hocamız İzzeddin Şadan Beyden duydum. Ünlü Freud’un yanında travay yapan hocamız, Avrupa’da şöyle bir tekerleme var, derdi:

“Medya ile mafya, ikisi de beş harflidir. İkisi de ‘M’ harfi ile başlar, ‘ya’ hecesiyle biter. İkisi de başkalarını hedef alır. İkisi de kurallarını kendi koyar; mafya kurallarına her zaman uyar; medya işine gelince uyar.”demektedir. ( 4.6.2001/Zaman Gazetesi)

Kuşların intikamı

Alfred Hitchcock’un 1963’te çektiği ünlü ‘Kuşlar’ filmine ilham kaynağı olan Kuşlar, hikayesinin yazarı Daphne du Maurier’in 60 yaşındaki oğlu Christian Browning ve eşi Olive Browning’in İngiltere’nin Cornwall bölgesinde defalarca kuşların saldırısına uğradığı ortaya çıktı. New York Post Gazetesi’nin haberine göre, bir zamanlar ünlü romancı Daphne du Maurier'in de yaşadığı Cornwall’daki konakta oturan Browning çifti, evin çevresinde martıların saldırısına uğradı.

Browning gazeteye açıklamasında; evin damına tüneyen kuşların topluca saldırısından, silahlı bir haşereyle mücadele görevlisinin müdahalesi sayesinde kurtulduklarını söyledi. Hikayede ve filmde de ilk olarak martılar insanlara saldırıya geçiyordu ! (17.5.2001/Hürriyet)

Her şeyin başı sağlık

Ankara’nın göbeği sayılan muhiti Kızılay’ın 300-400 metre aşağısında bulunan Sıhhiye semtinde, Sağlık Bakanlığının yanındaki Sağlık sokakta, Özel Şifa Polikliniği 1984 yılında hizmete açılacaktı. Hatırladığım kadarıyla bu kadar sağlık teriminin üst üste denk geldiği adreste polikliniğin açılış programını yapanlar da adeta bulunduğu bölgeye nazire yapar gibi zaman olarak ta 11 a’yın 11’inde saat 11’i 11 geçe yi tercih etmişlerdi!

KARAduman AKbulut

12 Eylül 1980’de Milli Güvenlik Konseyi, yönetime el koymuş ve Meclis fesh edilmişti. Demokrasi geçici bir süre askıya alınmıştı.

6 Kasım 1983 tarihinde yapılan genel seçimlere Necmettin Karaduman (1927 Trabzon) Anavatan Partisi adayı olarak Trabzon’dan Milletvekili seçilmişti. 17. Dönem Meclisi tarafından 4 Aralık 1983 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin 14.Başkanlığına seçilen Karaduman, 12 Eylül 1985 tarihinde aynı göreve yeniden seçilmişti.

29 Kasım 1987’de yapılan genel seçimlerde Meclisin 18.dönem milletvekilleri belli olmuş, ülkede askeri yönetiminin meydana getirdiği olumsuz hava yavaş yavaş dağılmaya başlamıştı. Normalleşme sürecine girildiğinin işaretleri Mecliste de görülmekteydi. 24 Aralık 1987’de yapılan Meclis Başkanlığı seçimlerinde bu defa Yıldırım Akbulut (1935 Erzincan) TBMM’nin 15.başkanı olmuştu.

Mevcudiyetleri gökyüzünde olan ve isimlerini onlardan alan söz konusu Meclis Başkanlarımızla, sanki anlayanlara müjde yüklü mesajlar vardır: “Üzerinizdeki kara dumanlar dağılmaya başladı, artık karamsar olmaya gerek yok. Rahmet yüklü akbulutlar’ın getireceği yağmurları bekleyiniz” der gibi.

İlk kadın vali ve ilk kadın belediye başkanlarımız Dr. Lale Aytaman Kadınların Belediye Seçimine Katılma hakkının verilmesinden (3 Nisan 1930) tam 38 yıl sonra, 67 İl merkezinde siyasi partiler tarafından gösterilen tek kadın aday Leyla Atakan (42) İzmit belediye başkanlığını kazandı (3 Haziran 1968).

Boğaziçi Üniversitesi öğretim görevlisi Dr. Lale Aytaman, (İstanbul 1944) Bakanlar Kurulu kararnamesiyle Türkiye’nin ilk kadın valisi sıfatıyla Muğla valiliğine getirildi (6 Temmuz 1991).

Cumhuriyetimizin ilk kadın belediye başkanı ve ilk kadıin valimizin isim ve soyadlarındaki benzerlik Lâle çiçeği gibi çok lâtif durmaktadır.

Muhalefetsiz Meclis

Toplantı ve gösteri yürüyüşleri (No 671) kanununun kabul edilmesine şiddetle karşı çıkan İsmet İnönü, Menderes hükümetini “mutlakiyete gidiyorsunuz’”diyerek suçladı. Ardından muhalefet olarak topluca meclisi terk ederek, Meclise girmeme kararı aldılar. Tarihler 27 Haziran 1956 'dır.

FP’nin kapatılma kararını protesto etmek için milletvekillerinin Meclis’i terk etmesinin ardından mecliste yalnız kalan muhalefet partisi DYP’de ek vergi başta olmak üzere görüşülen bütün yasaları protesto ederek Meclisi topluca terk etti. Böylece TBMM, 21. yasama döneminin 3. yılını muhalefetsiz kapattığında yine bir Haziran ayının son haftası, yani 29 Haziran 2001’dir

Okullar açıldığında deprem

“5 büyüklüğündeki artçı deprem korku yarattı.’’ 5 ve 3,8 büyüklüklerindeki iki deprem, rastlantıya bakın ki yine okulların ilk açıldığı gün oluyor. 13 Eylül günü, yani okulların ilk açıldığı gün de aynı şey olmuştu”. (15.2.2000/Hürriyet Gazetesi)

Sanki eğitim geleceğine işaretler var gibidir.

Aa kıtalara bak!

Türkçe’nin azizliği mi yoksa başka bir hikmeti mi vardır bilinmez, kıta isimlerinin hepsi de aynı harfle başlayıp aynı harfle biter.

Avustralya

Antartika

Amerika

Avrasya

Avrupa

Afrika

Asya

Bilgisayar da dile gelecek…

11 Eylül 2001’de ABD, tarihinin ve yüzyılın en korkunç terörist saldırısına maruz kalmıştı. Teröristler kaçırdıkları yolcu uçakları ile Newyork’daki Dünya Ticaret Merkezi'nin ikiz kuleleri ve Washington’daki savunma sisteminin beyni sayılan Pentagon’a intihar saldırısı düzenledi. Beyaz Saray’a yapılacak muhtemel saldırı ise son anda uçağın içinde meydana gelen kargaşadan dolayı uçağın yere çakılmasıyla önlenebilmişti. ABD’ başkanın ikametgâhı ve yönetimin merkezi olan Beyaz Saray, bu olaydan tam yedi yıl önce yine muhtemel bir faciadan ucuz kurtulmuştu. 12 Eylül 1994 tarihinde tek motorlu bir uçak Beyaz Saray’ın bahçesine düşmüş, uçağın pilotu ölmüştü. Düşen uçağın pilotunun psikolojik sorunları olan bir kamyon şoförü olduğu açıklanmıştı. Olayın bir suikast girişimi mi yoksa bir kaza mı olduğu bugüne kadar anlaşılamadı.

11 Eylül’deki uçakla yapılan saldırılarda 110 katlı kuleler tamamen yıkılırken, Pentagon’un bir bloğu çökmüştü. Vahşette 4 bine yakın kişinin hayatını kaybettiği tahmin edilirken, saldırılar ülke ekonomisine milyarlarca dolar zarar vermişti.

ABD, her ne kadar saldırıların arkasında yıllardır Afganistan dağlarında ilkel şartlarda yaşayan Usame Bin Ladin’in olduğunu iddia etse de dünya kamuoyu bunu pek inandırıcı bulmadı. Ancak bugüne kadar saldırıların arkasında kimlerin veya hangi devletlerin olduğuna dair ciddi deliller de kamuoyuna pek yansımadı.