PÎRDAŞIM SAFİYE EROL


Bir kasır çöktü. Çatısı, der ü divan yıkıldı. Ama hazineler viranelerde saklıdır. Gerçekten de bu yıkıntının altından, onun define varlığı aşikâr oldu.

Safiye Erol; dürüst, ihlâslı, îmânlı, hamiyetli, liyakat ve zekâsı ölçüsünde saf ve masum insandı. Ne ki, mühim olan, onun tek tek sayılan vasıfları değil; bu vasıfların antlaşması ile kurulmuş şahsiyet yapısının, bir ayağı şarkta, bir ayağı garpta olması ve iki farklı medeniyetin, kültür vasatları üstünde tarafsız bir tahlil ve terkibin muhasebesinden sonra da Şarklı münevver olarak cemiyetin karşısına çıkmış bulunmasıdır.

Bir serhatli ruhu taşıyan bu ateş gibi Rumeli kadını, orta, lise ve üniversite yıllarını Garp’ta geçirmiş olmasına rağmen; sadece metot ve ciddiyet gibi dış formasyonunda kendini gösteren Batılı ruhu, onun aşk, hamaset ve îmân zırhı ile sağlama alınmış olan içine aslâ işleyememiş, aksine, bu derinden derine yanan ocağın yalımı, Doğu’dan çarpan hava ile hız bularak bir yanardağ haline gelmiş idi.

Tabiat kanunudur: Hasret, küçük ateşleri söndürür, büyükleri ise yangına çevirir. Garp’ın mürekkebini yalayan; fakat Şark’ın tradisyonuna bağlı kalarak, o târihi mîras ile nafakalanan bu asîl kadın da, bir yandan fikir dağarcığını Garp kültürünün verimleriyle doldururken, bir yandan da faaliyet halindeki tahayyül ve tefekkürü, alev alev yanan bir ocak haline gelmiştir.

***

Safiye Erol, henüz genç bir talebe iken dahî bu iki medeniyetin mukayesesini yapacak endazeye sahip bulunuyordu.

Aşikâr ki Batı, mânevî hürriyetini harcama pahasına, bir maddî kudret satın almıştı. Şöyle ki, Rönesans ile alâkasını kendi üstünden çekip, kendinden başka her şeye çevirmiş olan Garp medeniyeti, avucunun içine aldığı maddenin bir nevi esiri olmuş bulunuyordu. Makineler insanın; insanlar makinenin yerine geçer olalı-beri, zekâsının, hüner ve icatlarının ağına düşen Âdemoğlu için, kendi yaptığı bu puta tapmaktan başka çare kalmamıştı. Fakat îmân duygusu kisbî değil fıtrî idi. Bununla beraber bir acayip felsefe rüzgârı esip onu mevziinden koparınca da, boş kalan sahalar, türlü sentetik îmânların ve dinlerin istilasına uğramıştı.

***

İslâm âlemine gelince, ilim ve idarede kurduğu yüksek voltajı karakteri ile imtihanını vermiş ve dünyaya parmak ısırtmış olan Müslüman ¡ark, şimdi hasırcılarının kıyasıya hücumları karşısında sinip, bir zamanlar ilim ve tefekkür verimleri ile beslediği Garp’ın gölgesine sığınmış bulunuyordu. O Şark ki, Batı dünyası, karanlıklar içinde can alıp can verirken, ilimde, felsefede, sanayide, ticâret ve ziraatte câhil ve âciz Avrupa’ya bilmediğini bildirmiş görmediğini göstermiş, anlamadığını anlatmıştı. Gene bir zamanlar Fransız, İtalyan, İngiliz, İspanyol. Alman ilim ve din adamları, hattâ derebeyleri; prensipleri, müslüman medreselerinde okuyarak memleketlerine Şark irfanını taşımışlar, işte böylece de, Rönesansın temelleri atılmıştı.

Ne çare ki, meyve ve mahsul vermekten yorgun düşen bir toprak gibi, canı çekilip, çoraklaşan Şark; bir vakitler cömertçe beslediği Garp’ın, süratle elde ettiği madde üstünlüğü karşısında, gururu yaralanıp, eli böğründe kalmış bulunuyordu. Ama şu da var ki havada uçan su altında gezen, kıtadan kıtaya ses alıp ses veren ve bir solukta ülkeleri yerle bir eden bu dev medeniyet karşısında gözü boyanmasına ve asırlardır etrafında gelişen ihtiraslı hücumlara rağmen; gene de derinlerinde sakladığı irfan ve hikmet cevherleriyle öğünerek: “bunlar bende oldukça, sırtım, yere gelmiş sayılsa da beni alt edenleri, gene alt ederim!” diye beklemeyi biliyordu.

İşte devlet düşkünü Şark ve bilhassa Müslüman Türk câmiası, yanmış bir kâşaneden, elinde dört ucu düğümlü bir bohça ile kaçan âfetzedeler gibidir. O kadar ki, bu bohça içinde kalmış mâzi kırıntılarına bile hakaretle yan bakan bir zihniyet; dil, din, tarih, mefahir ve anane düşmanlığını iş güç etmiş bir dalâlet vadisinde at koşturmakta bulunuyor.

***

Garp’ın her hareketini gözü kapalı benimsemek illeti ile çil yavrusu gibi dağılan millî mukavemet, millî ölçü ve millî şuurun ipuçlarını ellerinde tutarak memlekete dönen Safiye Erol’a, garptan getirdiği yüklü ve zengin fikir muhtevasına rağmen huzurlu, daha doğrusu kararlı denemezdi. Zîra kafasında ve gönlünde taşıdığı tefekkür ve duygu yükünü birbirine lehimleyecek, perçinleyip bütün haline getirecek bir mânevî düzeni henüz bulamamıştı. Onun için de Şark’ın Garp’a üstün olan bu irfan ve aşk motifini bir müşahhas varlıkta görmeye her zaman hasret çekmiş, Garp’tan alacağını almış, uzun yıllar boyunca dağarcığına yüklediği bu hâzineyi açacak anahtarı aramıştı.

O çok iyi biliyordu ki insanları, içine düştükleri dalâlet ve gâflet havasından sıyırmak beşeriyete edilecek hizmetlerin en mukaddesi idi. Fakat maddenin ve maddeciliğin anaforuna kapılmış kütleleri daldıkları uykudan silkip sarsarak uyandırmak için arınmış ve kemâle ermiş disiplinli bir ruh gerekti. İşte Safîye Erol’un susuzluğu buna, ihtiyacı bu yola idi. Gene biliyordu ki evvelâ kendi kendisi ile hesaplaşıp bir anlaşmaya vardıktan, ve kemal zirvesine ulaştıktan sonra, dışa taşıp insanlara hizmet etmek mümkün olabilirdi. Evet bu zirveye erişmek, hayvani ihtiras ve ıztırapları kontrol altına almış, safvetli ve ihlâslı kişinin kârı idi. İşte o nirengi noktasına hasret çeken bu değerli kadın, kütleye ne söyleyecekse oradan söylemeli oradan seslenmeli idi. Ama maddeci Garp’tan edindiği kariyerin, kendisini bu zirveye ulaştırmayacağını o çok iyi biliyordu. Günlerden bir gün, artık eteğine ve ayağına dolaşır olduğunu şiddetle hissettiği mantığının yükü altında ezildiği, tefekkür ve tahassüs yollarının sarpa sardığı bir demde yolu Ken’an Rifâî gibi bir kurtarıcının yoluna düşüverdi ve Safiye Erol denen bu çıplak istidat ve hazır enerji, derhal toparlanıp mukadder kriteryumu buldu, ezel künyesinin tayin ettiği nihaî şeklini aldı.

***

Bu elektroşok hâdisesini “Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık” isimli kitaba[1] ilâve ettiği kıymetli etüdünde isabetli izah eden Safiye Erol, yazısının başlarında: “Ken’an Rıfâî’yi harice tanıtmak için onun şahsiyetine temel teşkil eden üç hususiyetinden bahsetmek lâzım geliyor” diyordu.

“O, evvelâ mistik adam = homo mysticus, sonra hakim adam = homo sapiens ve en nihayet Mürşidi Agâh idi.” dedikten sonra mistisizmin İlmî ve ciddî izahını yapar ve sözü hocasına getirerek: “O, bahsi geçen mistik tipte bir aşık, bir gerçek filozoftu. O, cemiyetimizin müşahhas hayatı, müşahhas hakikati gibi idi. Sosyal insicamın şebekesini ne dereceye kadar tanırdı, diye sorulacak olursa, bir dokumacının kendi tezgâhındaki dokumayı tanıdığı kadar tanırdı. O, tabiatın ancak gerçek âşıklara ayna olan şifresini okuyarak böyle bir tabiat zemini üzerinde insanın nasıl ve ne üslûpla yerleşmesi lâzım geleceğini takdir etmiş kuruculardandı. O, zaman ve mekâna elverişli normlar imâl edenlerdendi. Beşer kaderinin ana rotasını bildiği için ferdi mukadderat yollarını da yekten görürdü” diyen Safîye Erol bu karşılaşma ve tanışma ile ıztırap ve buhranlarının nasıl dağılıp eridiğini, bütün varlığında nasıl bir barış ve affı umumî fırtınası koptuğunu, lâtif ve müzikâl ifadesiyle anlatır.

Gene etüdünün bir yerinde: “Hakiki Efendi, bir merkezdir. Kendi manzumesi içinde tenasübü şaşırmış bir peyke: “Yerine!” diye kumanda ettiği zaman, bu, sadece bir emir değil, aynı zamanda sarhoş peykin mevziine dönmek için kendinde bulamadığı kuvvettir. ”

İşte aziz Safîye Erol da, hayatının son demine kadar: “O, beni hayatında terk etmedi, irtihalinden sonra da terketmedi. Bunca boşa çıkmış mihri vefâ vaatlerinin topuna karşı bir kefaret gibi, mecaz olan benliğimde gizlenmiş hakikat payı gibi” dediği hocası Ken’an Rifâî, onun vücûdu peykini mevziine döndürecek emri de, kuvveti de verdi ve bu bahâ biçilmez varlığı, insanlık âlemine bir âbide gibi işleyip hediye etti.

***

Artık Safiye Erol denen ve zaman nehrinin kaynadığı yerden gelen bu büyük kadın sustu. Fakat şu gök kubbenin altına bıraktığı uyarıcı sesinin ve zihin mahsullerinin, bir kıymetler buhranının girdabına tutulmuş cemiyete, kıyamete dek kulak vereceği çok söz bırakmıştı. Onun dâima bir sentezle biten tahlilci tefekkürünün altında yatan gerçek, Müslüman Türk câmiasının, kaybedip de, el yordamı ile arar olduğu, çok defa da aramayı bir zül, bir gerilik saydığı bu hakikatler, memleket münevverinin dikkat ve uyanıklıkla üstünde durup çözmesi icâbettiği hayatî düğümlerdir. Evet, münevver kütle için Safiye Erol’un hayat görüşü ve insanlık anlayışı, memleketin ölüm kalım dâvasının ta kendisidir. Onun için de Safiye’yi bilmeye, tanımaya ve ne demek istediğini anlamaya mecburuz.

Üstelik serhatlerin bu yanık yürekli evlâdı, halkı çok iyi bilen ve halkın içinden ses veren insandı. Sezişleri, duyuşları ile kendine yarayanı ve yaramayanı seçmekte dâima isabet eden o halk, millî vasıflarından soyunmuş sahte münevveri aslâ tutmaz. Zîra asırların üst üste yığıp tabakalaştırdığı ve bir şahsiyet yapısı haline getirdiği târihi değerle silâhlı olan büyük kütleler, güz rüzgârları gibi göreneğini geleneğini, mâzisini, mefahirini kavuran yabancı ve yalancı aydına dâima diş bilemiştir. Onun için de şifahî ve devri kültürünün kalası içinde olan halkın gözünde kendini beğenmeyip küçümseyen bu sahte aydın, itibara ve hürmete şâyan değildir. Ve kendisi gibi edepli, saygılı ve îmânlı olmayan, daha doğrusu kendinden olmayan bu ukalâ ve köksüz münevveri ne sever ne de sözüne kulak asar.

Safiye Erol ise, halkı tanıyan ve memleket realitelerini, yüreği kadar kafasında duyan gerçek münevverdi. Garp kültürü ile haşır neşir olmuş bulunması ona, Şarklı olmanın şerefini küçümsetmemişti. İkbal der ki: “İslâm âleminin garba yol almasında yanlış bir şey yoktur. Zira Avrupa kültürü entellektüel cihetten sadece İslâm kültürünün en ehemmiyetli saflarının inkişaf etmiş halidir. Tek korkumuz, Garp kültürünün dış görünüşü ile göz kamaştırıp hareketlerimize sekte vurması ve bunun neticesi olarak da o kültürün özüne ulaşmakta geri kalmamızdır. ”

***

Yalnız Müslüman Türk câmiasına değil, bütün bir beşeriyete şâmil müşterek verimlere gebe olanların idrâki, meyveyi doğuracak çiçeğin nebatî şuuruna benzemez. Onun için de Safiye Erol gibi bütün ömrünce ateşle oynayıp elini yakmamış, fakat hâmil olduğu emanetin şuuruna varmış müstesnaların, şu gökkubbe altında kudretlerinin infilâk edip cemiyete hayat ve bekâ yolunu göstermesi, insanoğluna hem Allah’ın rahmeti hem de tebessüm ve iltifatıdır.

Sâmiha Ayverdi Hanımefendi

Kaynak: Safiye Erol, Kadıköyü’nün Romanı, Eylül 2001, İstanbul

 [ 1 ]Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, İstanbul İnkılâp Kitabevi, 1951; Safiye Erol’un kitap içindeki etüdü, s. 222 287.

 

İDRİS KÜÇÜKÖMER HAKKINDA


“Bilmeyen ne bilsin O’nu,
Bilenlere selam olsun!”
Yunus Emre

“Anılar Ve Düşünceler” Kitabının Önsözü

Yukarıdaki dize, İdris Küçükömer’in Büyükada sırtlarından denize bakan, Karadeniz rüzgarlarına açık mezarından, kalem gibi yükselen beyaz mermer sütunun üzerinde yazıyor. Yunus’un dilinden, İdris Küçükömer gibi olanlara, olmak isteyenlere selam söylüyor…

Bu anı kitabında ise İdris Küçükömer’in dostu, onu tanımış veya tanımamış ama O’ndan değişik biçimlerde etkilenmiş otuzbeş dostu, İdris Küçükömer’i bilmeyenlere selam göndererek, İdris Küçükömer’in kaldırmaya çalıştığı “sivil toplum” katarına doğrudan veya dolaylı katılıyorlar. O’nu anıyorlar… O’nun fikirlerinin yarına taşınmasına yardımcı oluyorlar. Katkıda bulunuyorlar… Onlara tek tek teşekkür ediyorum.

Sayın Meral Küçükömer, İdris Küçükömer’in ölümünün hemen ardından, 1988’de, hiç bir ayrım gözetmeksizin eli kalem tutan, İdris Küçükömer’i tanıyan ve O’nun mesajını anlayabildiği sanılan bir çok kişiye mektup yazdı… Mektuplara gelen cevapları topladım. Gönderilenlerle ilişkileri ben kurdum.

Sonuç işte, elinizdeki kitaba dönüşmüş bulunuyor.

“Bu anı kitabına katılanların sayısı, neden bu kitabın kadrosu ile sınırlı kaldı?” ya da “neden bu kişiler” diye sorulursa, bunun cevabı kısaca “benle, benim yeteneklerimle, beceri ya da beceriksizliğimle” ilgilidir diye cevaplamak doğru olur. Daha iyi takip edebilseydim, daha renkli ve daha değişik içeriği zenginleştirilmiş bir “anı kitabı “yapabilmenin mümkün olabileceğini adım gibi biliyorum. Örneğin Alpay Biber gibi öğrencileri kuşağından tanıdıkları ve dostlarının da bu kitapta bulunmayışı daha çok bu kişilerin “yazı” ile başlarının pek hoş olmayışlarındandır. Masis Kürkçügil, Selahattin Yıldırım vb’lerinin ise seyyaliyetlerine karşı benim çaresiz kalmam, ilişki kuramamam bu sonucu doğurmuştur.

İdris Küçükömer’in kendi kuşağından dostlarının ise, gerektiğince yer alamayışları benim bilgilerimin yetersizliğindendir. Bu nedenle bir kez daha bağışlanacağımızı umuyorum.

Bu kitabın içinde olmak isteyip de, bu isteğini fark edemediğim tüm dostlardan da özür diliyorum.

Bu kitabın yazılarının büyük bölümü yazarlarından yedi yıl önce istenmiştir. Geçen süre içinde yazarların görüşlerindeki değişiklikleri izlemek, yazarları bir emri vaki ile karşı karşıya bırakmamak istedim. Bunu kısmen başarabildim. Yayın süresine kadar ulaşabildiklerime sorarak yazılarında bir değişiklik yapıp yapmayacaklarını öğrendim. Bazılarına ulaşamadım, bazıları da, İdris Küçükömer’den sonra hayata veda etmişlerdi…

Kitapta yeralan yazılardaki görüşler yazarlarının sorumluluğundadır. Kendilerinden bu anı kitabında yer almasını istedikleri yazıyı bir konu tahditinde bulunmaksızın istediğimizde bize gönderilmişlerdir. Tashih hatalarının dışında yazılar üzerinde bir müdahale hakkını kendimizde görmedik.

Bu nedenle kitabın katılımcılar açısından içeriğinin tüm sorumluluğu, benim omuzlarımdadır. Ben ise bu sonucu kafamdaki “anı” kitabına sadece, yaklaşmış olarak görüyorum. İdris Küçükömer’i seven dostlarının beni, bu sonuç nedeni ile bağışlayacaklarını umuyorum.

Ölümünün üzerinden geçen her gün, her ay ve her yıl beni; gelişen ve geliştikçe İdris Küçükömer’i haklı çıkartan siyasi, iktisadi olaylar karşısında, çaresizleştiriyor, bu çaresizlik duygusu da, O’nun yarım bıraktığı kitap çalışmasına karşı yeterli koruyuculuk yapmamışım hissi uyandırıyordu…

Yedi yıl çektim…

İdris Küçükömer’e haksızlık etmişlik duygusunun ezici acısını daha fazla tatmamak ve emaneti daha ehil ve genç ellere, tarihin tanıklığına teslim edebilmek için, bilerek yanlış, eksik yapmamak koşulu ile elimize geçen fırsatı değerlendirip, bütün eserlerini ve İdris Küçükömer üzerine yazılanları hemen yayına hazır hale getirmeye çalıştık. Bu çabaya fiilen katılarak destek veren değerli dostum Prof. Dr. Burhan Şenatalar’a, Bağlam Yayınları’nın sayın yöneticilerine teşekkür ediyorum. Eğer bu iki ilişki olmasaydı, bu kitap dahil İdris Küçükömer’in diğer kitapları da ancak bilinmeyen bir zamanda yayınlanmış olacaktı.. .Ama mutlaka yayınlanmış olacaktı… Yayınlanış süreci de İdris Küçükömer’e yakışan acılarla, azaplarla dolu, dopdolu geçerek gerçekleşecekti… Burada yetişkin iki delikanlı olan Mehmet Şakir Küçükömer’in, Ahmet Kadir Küçükömer’in ve sayın eşi Meral Küçükömer’in bana karşı gösterdikleri sabır ve güvenlerine de teşekkürü bir borç bilirim.

Yücel YAMAN

 

İDRİS KÜÇÜKÖMER VE AMBARGO VEYA DÜŞÜNCENİN AYAKLARI

LEVENT BALKAN

Bir düşünür için en büyük ceza, yok sayılmasıdır, bu ceza suç ile orantılıdır. O halde bu suçun unsurlarını ve işleniş biçimini tespit etmek zorunludur, zorunludur ama bunu yapmak zor ve uzun bir yargılamayı gerektirir. Oysa İdris Küçükömer bu yargılanma işlemlerinden geçmeden cezası verilmiş ve infaz edilmiştir. Yani bir yargısız infazın mağdurudur. Bu yazıda zor olan yargılamaya girmemekle birlikte yargılamanın kaçınılmaz olduğu görüşündedir.

İ.Küçükömer kendi deyimi ile “üzerinde ambargo” olan kişidir. En yakın düşünce arkadaşları ve dostlarınında dahi katıldığı bir ambargo. Söz etmezler, alıntı yapmazlar ve muhatap kabul edip üzerlerine alınmazlar, “kasten ihmal” ederler ve “bilerek yanlış” anlarlar. Ama gizliden gizliye izlerler, feyz alırlar. Ambargonun işleyiş biçimlerinden biri de; “tek düşünür”, “özgün düşünür”, “gerçek bilim adamı” gibi, İdris Küçükömer’in düşüncelerini tartışmaksızın ve hemen hemen hiç bir değeri olmayan sözde “övgü” yazılandır. Ders anlatış biçimi, coşkusu, ilginçliği övülür ve sanki İdris Küçükömer’in bunlardan ibaret olduğu ve ehemmiyetinin de bunlardan ileri gelip başka kayda değer bir yanının olmadığı ima edilir. Aklıma M.A. Macciocchi’nin Prof. Sraffa ile Gramsci hakkında yaptığı görüşme gelir. (Akıntıya Karşı Sayı: 2, Ocak 1986)

Fakat bu ambargoya katılmayan bir iki istisna vardır da. Bunların en önemlisi bence Yalçın Küçük’tür. YALÇIN KÜÇÜK, İdris Küçükömer’i hiç sevmediği halde, hakaret etmek yoluyla da olsa ambargoya dâhil olmamıştır bu açıdan saygıdeğerdir.

Ancak, bütün bunlardan şikâyet etmenin bir anlamı yoktur. Sadece İdris Küçükömer’i Türkiye’de düşüncenin oluşamamasının nedenlerini bulmaya çalışmasının saikleri olabilir bütün bunlar.

ANARŞİK ÖĞE

İ. Küçükömer, aklın oluşumunu araştırır. Ona göre akim ortaya çıkışında asıl öğe, anarşik öğedir. “Fark bilgidir” aksi tamamlayıcı, unsurlardır ve aklın üstünü örter. Sivil aralığı ve devamiyetinde sivil disiplinin olmadığı yerde, alt yapı ile üst yapı çakışmıştır. Ve devlet ideolojisi kültürün üzerine abanır ve hegemonya tamdır. Tahakküm esastır. Batının anarşik yapısı aklı ortaya çıkartır. Doğusal devletlerde, sınıflar arası “iç sulh” “topak güç” olarak bütünleyicidir. Anarşik olana izin vermez, yok eder. Belki de genlerimize kadar işlemiş ve bir tür “ortak hafıza” oluşturmuş “ipotek” koymuş “engram” [uyarıların beyinde bıraktığı iz, hücre metabolizmasında sürekli değişme, bellek] dır.

İbn Rüşt’ün hayatı burada önemlidir. İbn Rüşt “akl ile nakl çeliştiğinde aslolan akl’dır”der. Ve İbn Rüşt düşüncesi ile birlikte ölüme terkedilmiş, kitapları yasaklanmıştır. İdris Küçükömer, İstanbul’un fethi ile yeniden İbn Rüşt’ün kitaplarının yasaklanmasının ilişkisini sorgular. İstanbul’un fethi ile devletin gücü tamlaşır. Cılız anarşik öğeler tasfiye edilir.

İ. Küçükömer, İbn Rüşt’ü yok eden mekanizmanın, kendisi de yok etmeye çalıştığını düşünür. Çünkü Cumhuriyet yapısal bir değişiklik getirmemiştir.

DÜŞÜNCENİN AYAKLARI

Bir dipnotunda “akli gerçek koşuldur onsuz olunmaz, kavramsal düşünce sürecinde akıl gelişir, ama yetmez, onların testinin gerekliliği sonraki sorundur.” diyerek İbn Rüşt’ün durumunu açıklar “akıl tek başına yetmez”, “düşüncenin dayanabileceği denge güçlerinin” olmadığı yerde akıl oluşamaz ayakta kalamaz.

Batıdan örnek verir, 1370’lerde “güçlü papa, Yaliffe’i Oxford Üniversitesi’nden yargılamak için koparıp alamamıştır… O Yaliffe ki, 14. yüzyılda bütün Avrupa’yı saran köylü isyanlarının önde gelen doktrincisi olarak kabul ediliyordu.” diyerek, bizde böylesine düşüncenin dayanabileceği denge güçlerinin olmadığı, cılız kaldığını ifade eder, kendi düşüncesini koruyacak anarşik güç/zor yoktur. Çünkü zoru ancak zor durdurabilir. Bu açıdan iktidarın bölünmüşlüğünün ve parçalanmışlığının olmadığı yerde iktidar ayrılığının bir anlamı yoktur.

İdris Küçükömer, son dönemde “militanlaşma” kavramıyla uğraşıyor, bir işçinin örgütlenirken yanındaki işçiye karşı da temkinli olmak zorunda olduğunu söylüyordu. Bütün bunlar Hocayı Kör Ali İhsan anorko-sendikalizmini incelemeye zorluyordu. Belki de kendi düşüncesinin ayaklarına arayışı idi bu.

İdris Küçükömer’den korkanlar bence korkmaya devam etsinler. “Ben umutsuz değilim” diyordu, umudu aydınlık yüzünde apaçık ortaya çıkıyordu.

Sen hep kalplerdesin. ,

Sh: 59-61

YILLANMIŞ BİR SOHBETTEN

ABDURRAHMAN DİLİPAK/Gazeteci

Sanırım iki yıl kadar oldu. İdris Küçükömer’ le bir lokantaya gitmiş hem yemek yemiş hem konuşmuştuk… Murat Belge de vardı…

İdris Hoca ile konuşmamızı, daha sonra yayınlamak istiyordum ama olmadı. Özellikle, Hoca’nnın üzerinde durduğu konu Din ve akıl çatışması ile ilgili idi. Gazali ya da İbni Rüşt ve İbni Teymiye gibi İslam düşünürlerinin motivasyonları üzerinde durmuştuk..

Bir de tabi Osmanlı’nın çöküşü, Bugünki Türkiye, genel dünya sorunları..

İdris Hoca, son derece cana yakın biri.. “Düzenin Yabancılaşması”isimli eseri ile tanıyordum.. Bizim tarafta bu eser epey yankı uyandırmıştı..

Bu sohbet notlarını niye yayınlayamadım: Bir sürü sebebi var.. Çok hassas bir konu idi. Olaylar çok hızlı gelişti, bir türlü oturup çalışamadım..

Edip Günenç’e verilmiş bir sözüm vardı, İbni Teymiye Külliyatı üzerine yazmak için. Aslında konular kesişiyordu.. Ama o da olmadı..

Geçtiğimiz günlerde Yücel Yaman Bey arayınca, arayıp buldum o günki konuşma notlarını..

Ayrıntıların çoğu hafızamdan uçup gitmiş.. Aldığım notlar ise yaklaşık üç saati bulan konuşmanın tümünü kapsamıyor..

Ama oldukça önemli noktaları var bu sohbetin, bu gün bile hâlâ canlılığını ve önemini koruyan..

İzin verirseniz, İdris Hoca’nın not ettiğim tespitlerini aktarmak istiyorum önce:

İlk tesbit: Ekonomik egemenlik çok uluslu şirketlerin eline geçmiştir. Dünya üretimi ve tüketiminin yaklaşık üçte ikisi bu çevrelerin elinde bulunmaktadır. Ve bu gücünü siyasal alanda da kullanmaktadır. Bu süreç tekelci kapitalizmin büyümesini sağlamıştır. Bu büyüme sürecinde ise “büyük balık küçük balığı yutar” gibi, dindışı bir doğallık esas prensip olarak kabul edilmiştir.. Bu da beraberinde lâ-dini bir kültür getirmiştir.

Bu güçler, hedef seçtikleri ülkeleri hem sömürüyorlar ve hem de pazar olarak kullanıyorlar.. Yani iki kere sömürüyorlar.. Tasarruflarını denetliyorlar, madenlerini, tarımlarını, işgüçlerini, kültür birikimlerini ve beyinlerini sömürüyorlar.. Ve sonuçta ürettikleri ürünü, tekrar aynı durumdaki ülke insanlarına pazarlıyorlar..

Ve kapitülasyonlar konusu.. İdris Küçükömer’in bu konudaki tespiti ise şöyle: Kapitülasyonlar bir lutuf değil zorunluluktu. Osmanlı, uluslararası ticareti canlandırmak ve vergi almak için böyle bir tedbire başvurma gereği duymuştu. Venedik ve Cenova ticaret yolunun değişmesi ile bütün hesaplar altüst olmuştu. Osmanlılar sanayi devrimini gerçekleştirmede geç kalmışlardı. Devleti ayakta tutmak için bir çözüm yolu bulmak zorunda idiler. Avrupa’nın komisyoncusu olmak fikri cazip geldi. Bunun sonucu olarak ta yerli sanayi tümüyle çöktü. 1838’de imzalanan Osmanlıİngiliz ticaret anlaşması ile yabancılara %5 gümrükle mal ithal izni tanındı. OsmanlIlarla Liberal bir piyasa ekonomisi kapısı açılmış oluyordu.. 1839’da yayınlanan bir Hatt-ı Humâyun ile bu hak Ruslara da tanındı.. Yani, olay bir İngiliz müttefikliği meselesi değildi.. Tanzimat’la birlikte dış borç kapısı da aralanıyordu. 1854’de ilk kez dış borç alınıyordu. 3.3 milyon Osmanlı altını olan bu ilk borç paketini, 5.5 milyon Osmanlı altını borç paketi izledi.

Bir başka tespit: Osmanlı Cihad kültürünün mirasıdır. Bunu laik batı yönetimine adapte etmek güç. Asker-Devlet zihniyetine sahip bir toplum yapımız var. Asya tipi, yarı despotik bir durum. Bu günümüzü hazırlayan şartlar Lale Devri’nde oluştu.. Laleciler bu günki solculara çok benziyorlar.. Boykotçu, muhalefet duyguları ağır basan yenilikçi bir akım.

Tarihteki bazı kişiler ve şartlar toplumun eseridir. Onları toplum üretmiştir.

Toplumun sosyal ve siyasal talebi otoritenin meşruiyet sınırlarını tayin eder.

Siyasi sonuçlar, tarihi usullerle gelir.

Öteden beri iki kurtarıcı akım kendi varlığını hissettirmektedir.Bunlardan biri, Batıcı/Laik akım ki İslamcının antitezidir. İkincisi Doğucu/İslamcı akım antitez olmadı: İslamcı kanat kendi içinde daha tutarlı.

Türkiye’de kapitalizmi getirmek için hiç bir kaynak imkânı olmadığı gibi iç ve dış şartlar da buna müsait değil.

Bürokratlar ve politikacılar batıyı taklit ederek, batılı anlamda bir toplum düzeni oluşturmak için, siyasal düzen oluşturmak için, hedefe hep asker desteği ile hatta askerle gitmeye kalktı. Bu mümkün olmadı tabi. Bu arada kapitalist ideoloji de yok olma durumu ile yüzyüze geldi.

İslam batıya karşı olduğu halde, sağcılar İslam’a dayanarak iktidar olmayı ve sonuçta batılı kalmayı, toplumu batılılaştırmayı istediler. İslam’ı yozlaştırarak kendi dayanaklarını yıktılar. Halbuki İslam sınıf ideolojisinin kökleşmesine engel olurken devlete sahip çıkmayı öğütlüyordu.

Şu bir tesbit: Türkiye kapitalist olmadan batılılaşamaz. Kapitalistleşmeye ise yığınla engel var.. Hatta buna batılıların kendisi engel. İslam engel.

16. Yüzyılın ikinci yarısından beri batılılaşmak için herşey yapıldı.. Hatta bu dönemde Osmanlılar batıdan bazı kurumlan ithal ettiler, olmadı.

Laiklik kurumu da batı kökenli bir kavram. Laisizm, batıda, servetin kilise ve teokratik krallıklardan geri alınması için burjuvanın bir talep hakkı idi. Bu kavga bitince çatışma da bitti. Ve batıda uzlaşma süreci başladı. İslam’da durum farklı. Kavram ve kurumlarda farklılık var.. Kilise ile Cami arasında bir benzerlik yok.Batıda yaşanan bir Protestanlık hareketi var.. Protestanlık feodaliteye karşı ve katolik kiliseye karşı bir burjuva ideolojisi anlamı kazandı. Dinde reform olmadan laiklik olmaz. İslam’da ise bu mümkün değil.. Bu işe soyunanların, önce bu sorunu çözmeleri gerek.

Şimdi ne olacaktı?

Sanayi devrimi ve kapitalistleşme sürecini yeniden yaşamak mümkün mü idi?

Sanayi devriminin doğuşuna yol açan şartlar çok değişmişti. Sömürge mirası üzerine kurulu batı uygarlığında geri dönüş başlamamış mı idi? Uluslararası tekelci kapitalizm ve emperyalist amaçlar güden devletler köşeyi tutmamış mı idi, çok uluslu şirketler işlerini yoluna koymamış mı idi? Daha büyük imalat için dünya piyasasının ele geçirilmesini sağlamak amacı ile sermaye piyasası denetim altına alınmamış mı idi?

Gümrük duvarları zorlanmıyor mu idi?

Şart-sonuç-şart ivmesi içinde dünya bir yerlere doğru gidiyordu. Durum ne olacaktı..

Bunları konuştuk.. Aldığım notlar oldukça karışık ve kısa cümleler halinde, okuyup kağıda aktarabildiklerim bunlar..

İdris Küçükömer’le konuşmak için önceden hazırladığım notlar arasında yığınla konu var.. Daha sonra görüştüğümüzde konuşmak üzere aldığım notlar ise hayli ilginç.. Osmanlı’dan İslam Birliği’ne, Timur’dan Tanzimat’a, Emek sorunundan Batı değer yargıları ve batılılaşma macerasına kadar.. Din ve akıl ilişkisinden Tasavvuf ve tarikata, yığınla konu..

Ve en çok üzerinde durduğumuz konu, Din ve Akıl’dı..Herhalde tekrar görüşse idik bu konu en çok üzerinde duracağımız konu olacaktı..

Din ve Akıl çelişmez mi idi, çelişirse ne olacaktı?

Dine giren biri, yaşadığı hayat boyunca kazandığı, edindiği tüm bilgileri ne yapacaktı.. Din nasıl olacaktı da bir hayatın tümünü kuşatan bir davranış bütününü denetimi altına alacaktı..

Tasavvuf ve tarikat olgusu ile buna bağlı bir yığın konu vardı.. Fıkıhçılar ve kelamcılar arasındaki ilişkiler ve itirazlar tartışılması gereken konulardı..

Belki bu konudaki düşüncelerimi, burada çok kısa olarak bir kaç cümle ile özetleyebilirim..

Din ve bilim hiç bir zaman çelişmeyecekti.. Çünkü din, yaratanın yaratılana vahyettiği, eşyanın sahibi tarafından konulan kurallardı. Bilim ise, sezgi ve akılla eşyadaki bu kuralları kavramaya çalışıyordu. Kur’an-ı Kerim daha çok insanın eşya ile ilişkisini ve kendi aralarındaki ilişkileri konu alıyor, tarihten ibret dersleri ve öğütler veriyor, ahlak dersleri veriyor ve kural koyuyordu. Bilim adamları ise, Allah’ın yarattığı eşyanın sırlarını araştırıyordu.. Bu ise aslında Allah’ın bir başka emri idi ve bu uğraş ancak Allah’ın lafzi vahyinin teyidi olabilirdi.. Eğer Kur’an-ı Kerim’deki bir ayeti yorumlayışımız, hiç bir şüphe bırakmaksızın kesin bir bilimsel sonuçla çelişiyorsa, bu durumda üzerimize düşen yorumumuzu değiştirmektir. Böylece çelişmezlik tam ve mükemmel olarak sağlanmış oluyordu.

Varlığından haber verilen bir takım şeylerin ilimle isbatlanmamış olması, onların fizik ötesi gerçekler olması ile ilgilidir. Ki bilim fizik alemdeki sünnetullahı araştırır. Onlardan başka bir konuda hüküm beklemek, ilgilendikleri bilimin gerçekleri dışına çıkar..

Bilim adamları bilerek ya da farkında olmadan Allah’ın vahyini teyidden başka birşey yapamazlar. Kuşkusuz nazariyeler bu hükmün dışında kalacaktır..

Hikmet mü’minin yitik malı olduğuna göre, hiç kimse kendi aklı ve deneyimi ile sezgisi ile bulduğu gerçekten vazgeçmeyecek, aksine onları koruyup geliştirecektir. İslam başka inanıştan insanların inançlarını ve fikirlerini de teminat altına almıştır. Yayılma döneminde, daha Dört Halife Dönemi sona ermeden doğuda Hint, İran, Çin uygarlıkları ile tanışmış, kuzeyde Bizans’a ulaşmış, batıda ise, Afrika’yı aşıp İspanya’ya varmıştı.. Bu dönemde hemen hemen hiç bir uygarlıkla uzun süren bir çatışmaya girmedi ve onların akılları ile buldukları tüm gerçekleri alarak gözden geçirdi, tahlil etti, yanlışlarını düzeltti., onları korudu ve geliştirdi. Halife Me’mun zamanına gelindiğinde Darul Hikme’deki kitap sayısı yüzbinleri bulmuştu ve kentte 80’e varan kütüphane vardı.. Binlerce katip geçimini kitap yazarak sağlıyordu.. Kıymetli kitapların tercümeleri altınla tartılarak alınıyordu..

Kuşkusuz akıl, hakikatin kaynağı ve ölçüsü değildir ve olamaz. Ancak akıl bizlere bir çok şeyi kavramamızı sağlar.. Aklı olmayana iman vacip olmadığı gibi, gerçek olduğunu düşündüğümüz şeyleri aklımızla kavrarız. İlim ise aklı zenginleştirir ve akla canlılık sağlar..

İslam’la ilim hiç bir zaman çatışmayacaktır. Bu mümkün değildir.İdris Hoca ile görüşmeyeli kaç yıl oldu.. Yıllar sonra o ilk görüşmenin notlarına göz atarken, kendisini özlediğimi düşünüyorum. Tekrar kendisini arayamamış olmanın sorumluluğunu taşıyorum ve bunun üzüntüsünü taşıyorum..

Gerçekten değerli bir insan İdris Küçükömer.. Gerçekten ondan gereği gibi yararlanabildik mi?..

Onun sessiz çığlığını duyabildik mi?

Biz kendi sesimizi ona duyurabildik mi?..

Son bir eser üzerinde çalışıyordu. Umarım bu çalışması kısa bir sürede bize ulaşır.. Muhakkak öğreneceğimiz çok şey olacaktır eserinden..

Kendisine şifalar diliyorum. Sh: 99-104

 

SAĞINA SARMISAK SOLUNA SOĞAN

HÜSEYİN ERGÜN/Siyasal Bilimler Fakültesi Mezunu

1960’lı yılların sonuna doğru Prof. Dr. İdris Küçükömer, sol ve sağ kavramlarını yeniden gözden geçirmek gerektiğini söylemiş; bir anlamda, solda sayılanların sağda, sağda sayılanların solda olduklarını ileri sürmüştü.Bunun üzerine, Dr. Hikmet Kıvılcımlı “Küçükömer sağıyla solunu karıştırıyor; onun için sağına sarmısak soluna soğan bağlasın” demişti.

Türkiye solundaki bunalımı düşünürken bunu hatırladım.

Gerçekten herşeyi baştan dibe yeniden gözden geçirmek gerekiyor.

Türkiye solu neden boyuna yalpalıyor; neden ayağa kalkar gibi olunca bir tokat yiyip yere seriliyor, neden şöyle yükselen bir çizgi izleyemiyor?

Sol ilerleme, özgürlük, eşitlik ve dayanışma demektir. Tarihsel olarak bu özlem ve isteklere denk düşer. Böyleyse, toplumda devamlı bir yükselme çizgisi izlemesi beklenir.

Dünyada, demokratik toplumlarda genellikle görülen de budur. Türkiye’de böyle olmuyorsa, yalnışlık nerede?

Soldayız sanırken zaman zaman sağa mı geçiyoruz?

Tabii sağda sandıklarımız da solda mı kalıyorlar bize göre?

Küçükömer haklı mı yani?

Türkiye, çok partili düzene, fukara geri bir ülke olarak girdi. Türk solu ve entelijansiyası, 1950 seçimlerinden kısa bir süre sonra, iktidardaki partiyi gericilik ve sağcılıkla suçlamaya başladı. Ülkedeki sosyo-ekonomik gelişmeleri de adam zengin etme, rüşvet, kayırmacılık, her mahallede bir milyoner kazanma kavramları ile karşıladı, lanetledi.

Durum sonraki yıllarda da değişmedi. Keban yapılırken “ne yapacaksınız bu kadar elektrik enerjisini toprağa mı vereceksiniz” dendi. Televizyona karşı çıkıldı. Boğaziçi Köprüsü yerine Zap Suyu’na köprü önerildi. Ereğli Demir Çelik’in yapılması yoksulluklar bağlamında ele alındı. Ortak Pazar’a girişe şiddetle direnildi.

Örnekleri çoğaltmak mümkün. Bunlar solun ekonomik gelişme yani ilerleme karşısındaki tavırları… Özgürlükler bahsine gelince, Türkiye solunun burada da ilkeli bir tutum sergilediği söylenemez. Yassıada duruşmaları karşısındaki tutum, 12 Mart’taki yaklaşımlar v. b. pek yüz ağartıcı değil. Ayrıca, sol kendi başına anlamlı bir şekilde iktidar olmadığı için, ne kadar özgürlükçü olduğunu da sınayamadık. Yalnız şu kadarını söyleyebilirim, solun en azından bir kesiminin kesinlikle özgürlükçü olmadığını ve kendisi için hak gördüğünü başkası için pek de hak saymadığını biliyorum.

Eşitlik ve dayanışma, bir başka deyişle sosyal adalet konusunda da solun kerim devlet anlayışının pek ötesine gittiği söylenemez.

Böyle bakınca zaman zaman solun sağa, sağın sola geçtiğini söyleyebiliriz. Burada sağın yeri pek değişmiyor da solun yeri değiştiği için işler karışıyor.

Kısacası sol derin bir bunalım içinde. Bu bunalımı aşmak içinse, konumunu tartışması ve ilerleme özgürlük, eşitlik ve dayanışma bayrağını ele geçirmesi gerekiyor. Bu da, bu tür sözleri yineleyerek olmaz. Dünyamızdaki küresel eğilimleri dikkate alan politikalar oluşturmakla olur.

Bunun bazı öncülleri şunlar olabilir:

Milliyetçi yaklaşımlar, dünyadaki küreselleşme eğilimi dikkate alınarak terkedilmelidir. Türkiye’yi ileri dünya ile çekincesiz bütünleştirecek politikalar benimsenmelidir.

Ekonomiyi büyütme programları da enaz sosyal adalet programlan kadar önemsenmelidir.

Ekonominin, esas olarak piyasanın belirlediği bir verimlilik ve üretkenlik anlayışı içinde girişimciliği destekleyerek örgütlenmesi kabul edilmelidir.

Türkiye’nin çoğulculuktan kuvvet almasını sağlamak için, Kürtlerin ve dinci akımların kimliklerini gizlemeden toplumsal ve siyasal hayat içine çekilmesinin yanında tavır alınmalıdır.

İnsanlarımızın nasıl yaşayacaklarına kendilerinin karar verebileceği kabul edilerek, bürokratik köstekleri çözme kararlılığı içinde, yerinden yönetimler ve kişisel girişimler desteklenmeli ve özendirilmelidir. Türk insanının atılım yeteneklerini sınırlayan ayakbağları kırılıp atılmalıdır.

Bu liste uzatılabilir, ayrıntılandırılabilir. Ama özü şudur: Sol toplumun öncüsü ve geleceğidir. Politikaları da buna göre oluşturulmalıdır. Refah, barış, özgürlük, dayanışma yürüyüşünde, sol sağın önünde olmalıdır.

Açıkçası şimdi gerisindedir. Sadece oy bakımından değil, düşünce düzleminde, çağı yakalamak bakımından da öyledir. Tutuculuk ortadan sola doğru artmaktadır Bunu görmek, ilkelerimizi ve politikalarımızı gözden geçirmek zorunludur.

Bundan sonra, tekrar sola geçebilmişsek, sağımıza sarmısak solumuza soğan bağlar, yerimizi bir daha şaşırmayız. Tutucu politikaları ilericilik diye savunmayız.

Sh: 133-135

İDRİS KÜÇÜKÖMER HOCA’NIN ÖLÜMÜ ÜZERİNE

ALİ SAYI
Ekonomi Uzmanı, Dokuz Eylül İlahiyat Fakültesi
Tefsir Araştırma Görevlisi

SÜBJEKTİF GÖZLEM/ İŞE KENDİMİZDEN BAŞLAYALIM

Hemen her kişinin zaman zaman toplumu gözlemleyerek, “niye şunlar şunlar yapılmıyor, halbuki zor da değil, halbuki bir uygulansa yaşam birden daha güzel, daha uyumlu ve daha sevinç verici hale gelir” diyerek hayıflandığı anlar vardır. Bunu söyleyen kişinin, kendisini bu gerçekleri bilen ve topluma üstünlüğü olan biri olma zevkini yaşayan biri olma psikolojisi bir yana, tüm hayatı çepeçevre kuşatan evrensel bir prensibin ağırlığını hisseden biri olduğunu hemencecik söyleyebiliriz. Fakat çoğumuz, bunun da gönlümüzde ticâri piyasasını kurmuşuzdur. Bunu belli belirsiz mırıldanır, yahut bize hürmeti olan dostlarımıza fısıldayarak tüm dışımızdakilere olan anlık üstünlüğümüzün tatlı zevkini yaşarız ama, hemen “siz bu konuda yetkilisiniz, öne düşseniz de arkanıza takılsak” tarizine muhatab olmamak için hemen konuyu değiştiriveririz.

EVRENSEL BİR İLKE: DOĞRULARIN DUYURULMASl/TEBLİĞ

Evrensel ilke, doğruların topluma duyurulması ve kabulü için savaşım verilmesidir. Ama bunun kısa dönemde maliyetinin ne Demokratikleşmede bütün kitleleri dikkate almamanın faturasını Türkiye çok pahalı ödemiştir. 1969’dan itibaren başlayan ve 1980’e kadar süren devrede yaşananlar hâlâ hafızalarımızdadır. Bunu, sesini meşru zeminlerde duyurma imkânı verilmeyen kitlelerin harekete geçirilmesiyle ortaya çıkan bir durum olarak değerlendirmek hiç te yanlış değildir. Batılı kurumları getirmekte hiç fütursuz hareket edildiği halde, o kuramların ülke içerisinde asıl boyutlarında işletilmesinde dürüst olunamamıştır. Bu hareketlerin yer altına kaymasına ve ülkeyi saran bir yangın hâline gelmesine neden olmuştur.

İDRİS KÜÇÜKÖMER’in YETİŞME ŞARTLARI VE FİKİRLERİ ÜZERİNE

İdris Küçükömer 1925 doğumludur. Muhtemelen Üniversiteyi 1947-1948 li yıllarda bitirmiştir. Bu dönemlerin tek parti dönemleri olduğunu biliyoruz. Genç yaşta Avrupa’ya ilgili bilim alanında tetkikler yapmak üzere gitmiş ve teorik iktisat alanında ülkenin sayılı kişilerinden biri olarak dönmüştür. Kafasında son derece özümsediği ve nasıl meydana geldiklerini iyi bildiği batı şemaları vardır. Türkiye de batılılaşmayı tercih etmiştir, fakat girdiği bu süreç ne şekilde bir şekillenmeye ulaşacaktır, bu kendisi için meçhuldür, fakat bu mekanizmanın yerli şartlar altında muvaffak olabileceğine inanmıştır. Türkiye farklı dinamiklere sâhiptir, her şeyiyle batılılaşmanın anlamı yoktur, kaldı ki İstiklal Savaşı İngiltere’nin Lord Gürzon ve asker kanadıyla varılan gizli bir anlaşmayla yürütülmüş ve kazanılmıştır ve kurulan rejim de bunu dikkate almak zorundadır.[Avcıoğlu Doğan,  Milli Kurtuluş Tarihi 1938 den 1995’e I. giriş, VIII. İst. 1974. ] Küçükömer bağımsızlığın ne kadar önemli olduğunu anlamış, batılılaşmanın alternatifi olarak ülkemizde sunulan ve Sovyet taraftarlarının ağzından düşmeyen; Sovyetlerin ve özellikle Lenin’in İstiklal Savaşı’mızı anti emperyalist gördüğü ve bu nedenle de para ve silah yardımı yaptığı tarzındaki fikirleri savunanlara susturucu cevabı hazırdır:“Bolşevik Rusya güçlük içindedir İngiltere’ye karşı yumuşak davranmak zorundadır, hattâ İngiltere ile zımnî bir anlaşma durumundadır. İngiltere ise, Anadolu’da emperyalist çıkarları gereği bir Türk Devleti kurulmasından yanadır” [Avcıoğlu, İbid . giriş XI.].

Bunların ne olup ne olmadığı henüz resmî tarih kayıtlarında açıkça belirtilmemiş ve açıklığa kavuşturulmamıştır. Fakat bunları söylemenin kişiyi nasıl zor durumlarda bırakacağını, söylendiği devre itibâriyle bilmeyenimiz yoktur. Bu sözler kısa vâdede söyleyene büyük mâliyetler getirecek niteliktedir, buna rağmen söyleyebilmek bir bilim adamının haysiyetinin ve karakterinin yüceliğine, doğruları topluma ulaştırmaktaki keskin hassâsiyetine işaret etmektedir. İdris Küçükömer’in bu yönü daha çok anılacak ve gelecekte tarih yazacaklara, haysiyetli bir bilim adamının olumsuz şartlarına rağmen sırf hakikat uğruna katlandığı bu mâliyetleri, yazmak fırsatı verecektir.

Küçükömer’in doğrulara/kendi doğruları da olsa hiç vasıtasız sarıldığına, TİP yönetim kurul üyeliğinden anlıyoruz. “Düzenin Yabancılaşması: Batılaşma” eseri Küçükömer’in bu yönünü fazlasıyla bile açıklayan kitabıdır.

Küçükömer’in çevresindekileri aşan ve halka inmesine halkın değerlerine yönelmesine sebeb olan nitelikleri; işte doğrulan her şeyin üzerinde tutan, pazarlıksız tavrı ve bunları gerekli yerlere ulaştırmadaki hassasiyet ve cevvâliyetidir. Küçükömer’in Osmanlı’ya ulaşan ve onu takdir eden yaklaşımlarında hep bu unsur rol oynamıştır. Hoca’nın, Osmanlı’nın oturduğu temel dünya görüşünü kendisine ulaştıracak çevrelere sahip olmaması en büyük şanssızlığıdır. Öğrencilerine zaman zaman bu istikamette araştırmalar yaptırmakta ve onları en ince noktasına kadar okuyarak değerlendirmektedir. İşte bunlardan biri bir doktora öğrencisine yaptırdığı “İslamcı akımların cumhuriyet sonrası mecliste ekonomik bir ağırlığı var mıydı” konulu çalışmadır. Yine aynı öğrencinin, emekliliğinden bir yıl önce kendisinden “Kur’an’a üretim faktörü olarak Toprak ve 1858 Osmanlı Arazî Kanunnâmesi”adlı doktora tezini almış ve yürütmüştür. Küçükömer’in bu hakîkatperverliği onu fizik, kimya çalışmaya yöneltmiş, İslâmiyeti anlamak üzere İbni Rüşdü araştırma konusu yapmıştı. Onun Türkçemize N. Ayasbeyoğlu tarafından kazandırılan Fasl’ul-Makal adlı eseri, hocanın özellikte son iki yılında devamlı tetkikle uğraştığı eseriydi.

İdris Küçükömer’in doğrulan duyurmada ve savunmada takındığı tavrının hiç bir ideolojik tabu tarafından sınırlanamadığı görülmektedir. Onun Abdulhamid oyununu basmak isteyen sol ideolojik kesime mensup etkin bir gençlik grubunu fenâ halde haşladığı, öğrenciler arasında tevatüren yayılıyordu.

KÜÇÜKÖMER’LE BİR KAÇ ÖZEL ANI

Bir gün Hoca doktora yaptırdığı İlâhiyat formasyonu da almış bir öğrencisine şöyle bir soru yöneltmişti;

-Bu millet bu hocalar hakkında neden böyle çok fıkra söyler, üstelik bu fıkralar da hep yemek üzerine olur, biliyor musun?

sonra cevabı kendisi vermişti,

-Millet hocaları çok sever, her konuda kendisine yol göstermesini ister fakat, onların daha ziyade kendi keyiflerine yönelik fiillerini görünce de onu ince ince hicvetmek için bu fıkraları söyler.

Bir gün yine aynı öğrencisine,

Bir kral mümkün değil bir derebeyinin şatosuna izinsiz giremez, bu tüm batıda böyledir, ama doğuda bunu göremezsin, neden bu böyle de öte taraf öyle bir gelişme göstermiş sorusunu yöneltmişti;Öğrencisi, böyle bir soruya cevap bulabilmenin arayışı içerisinde zihnini kazırken yaklaşık şunları söylemişti;

Hoca’m doğu toplumu güven toplumudur, bir baş çıkar doğruları bilen ve halka onları ulaştıran bir baş/reistir. Bunun temel geleneğini Peygamberler’de bulmak mümkündür. Örneğin, bir orta doğu, bir Peygamberler bölgesidir, bunların başlangıçta oluşturdukları geleneğin sonraki yönetimleri etkilediği muhakkaktır. Bunlar halka hizmet eden, onlardan bunun karşılığı bir ücret talep etmeyen kişilerdir. Yönetirken aldıkları vergiler kendisine Allah’ın alınmasını emrettiği miktarlar kadardır. Böyle olunca bu toplumlarda tümden gelim metoduna uygun olarak bir teşkilatlanma sözkonusudur, bunun temelinde de güven baz olarak yer almaktadır. Nitekim; Halife Ömer’in ben endişe ediyorum kral mıyım, yoksa halifemiyim? sözüne bir sahâbinin verdiği;

Yâ emir’el-Mü’minîn sen kral olamazsın, sen halifesin, zira sen alırken Allah’ın emrettiği kadar alır, harcarken Allah’ın emrettiği kadar harcarsın, halbuki kral öyle değildir, o, keyfinin istediği kadar alır, keyfinin istediği kadar harcar demiştir (ki bu rivayetin yer aldığı kısmın fotokopisini İbni Sa’d’ın Tabâkatından çekerek hocaya götürmüştü.)

Tabii buradaki temel farkı İlâhî bir Kitab’a inanan ve inanç istikâmetinde şekillenen bir toplumla, inanmayan fakat tecrübeyle bulduğu doğrulara göre hayatını tanzim eden topluluklar arasındaki nüans meydana getirmektedir. Birincisinde başa itaat (ki itaat gönül yatışarak bağlanma anlamınadır), İkincisinde itaatsizlik, başına buyrukluk temel hareket noktası olmaktadır. Bu durumda ikinci kategoriye girenler, ancak yararlarını gördükleri, pozitif olarak anladıkları an o krala evet diyeceklerdir, yahut kuvvetleri karşısında evet diyeceklerdir. Diğerinde ise baştakinin zaten doğru olduğuna, yararlı olduğuna inanmıştır, onun gelişi kendisine bir zarar vermeyecektir. Doğu toplumlarının bu iman eğilimli temâyülleri, batının önce şüphe ve redde dayalı akılcı siyâsî parti düzenlerinin doğu toplumlarındaki uygulamalarında son derece olumsuz bir şekilde istismâr olunmakta, partiye yönelmeleri aynen dine yönelmelerindeki motifleri, unsurları taşımaktadır. Yani din gibi parti tutmaktadırlar.

Hoca bir seferinde kendisinde doktora yapan öğrencisine, Millî gazeteden Abdurrahman Dilipak diye birinin görüşmek istediğini söylemiş, nasıl biri bu, polis mi demişti. Öğrencisi; “Hayır hoca’m görüşmenizde fayda olur”. Küçükömer daha sonra bu görüşmeden son derece memnun kaldığını, bir kaç mesele hariç anlaşılmayacak bir husus bulunmadığını anladığını, bu görüşmenin bu kadar güzel geçmesinin en büyük delilinin de kendisinin hiç sigara kullanmadığı halde, o gün görüşme esnâsında yarım paket sigara içtiğini söylemesi olmuştu.

Küçükömer’in üzerinde sık sık durduğu akıl ve inanç meselesiydi. Kadızâdenin Fatih dönemindeki tavrını eleştirir, verilen kararın olumlu olmadığını söyler, nedenini araştırırdı.Küçükömer savunduklarını doğru/hakîkat diye savunan bir mizaca sâhipti Bunu hiç bir ortam, zemin ve mekanda çekinmeden yapardı, bu özelliği nedeniyle adım, adım hakikâti, ülke gerçeklerini asıl mâhiyetiyle yakalama imkânına ulaşmıştı. Eğer biraz daha ömrü olsaydı amelli bir müslüman olması mümkün olabilirdi belki. Ama mü’min, doğrulan araştıran ve onlara yapışan karakteri olduğuna ben şahsen şahadet ederim. Sh: 189-200

 

Kaynak: İdris Küçükömer Bütün Eserleri-ANILAR VE DÜŞÜNCELER-6, BAĞLAM YAYINCILIK, Birinci Basım: Ekim 1994, İstanbul

 

KURUMSALLAŞMIŞ SİYASİ İKTİDAR


Yağmur Yağdırıcılar, Hekimler, Gözbağcılar

İlkel diye adlandırılanların Yasa’yla uygulama arasına koydukları aşılmaz engellerin en iyi örneğini Avustralya’daki Kaitishler vermişlerdir: Bir fratride yiyecek tabusunu çiğnemiş olanı, ancak bir başka fratrinin üyeleri cezalandırabilirdi.

Bu sınır bazen düpedüz bir düşmanlık sınırıydı: Trobriand adaları yerlilerinden Tabalular Lukwasisigalar’la yarı sürekli bir savaş içindeydiler. Ancak, savaşlar kimin yenilgisiyle biterse bitsin, ardından mutlaka törensel bir uzlaşmayla barış kuruluyor ve önderler savaş öncesi konumlarım koruyorlardı. Tabalular, savaştıkları klanın da bölgesi dahil olmak üzere, hiçbir çatışmanın değiştiremeyeceği genel denetim yetkisine sahiptiler. Tabalular’ın bu sarsılmaz üstünlüğü, önderlerinin güneş ve yağmur büyüsü yapma yeteneklerinden kaynaklanıyordu. Oysa alt düzeydeki Lukvvasisigalar, savaşta daha etkili ve korkutucuydular. İki klan arasında kutsallığa ve savaşa ilişkin bu işbölümünü dikkat çekici kılan özellik, Lukwasisigalar’ın, düşmanları Tabalular’ın buyrukları uygulama işlevini üstlenmiş olmalarıydı. Tabalu önderinin verdiği ölüm cezasını ezeli düşmanı Lukwasisiga önderi yerine getirirdi.

Öndersiz ve önderli ama yöneticisiz toplumlarda, meşruiyet alam gücün kullanıldığı alandan koparılmıştı.

Toplum, düzenlenme nedenini ya da düzenleyici bir ilkeyi kendi dışında tutuyordu. Yöneticili toplumların ortaya çıkışı, bu iki alanın birleşmesi, toplum içinden bir kesimin, düzenleyici dışsallığı sahiplenerek, eski insanüstü gücü toplum içinde maddileştirmesi demek olacaktır.

Kuşkusuz, bir toplum tipinden ötekine nasıl geçildiğini, toplumla düzenleyici dışsallık arasındaki ilk ayrımın nasıl ortadan kalktığını, insanların ötesinde ve üstündeki gücün insani bir biçime nasıl bürünebildiğim kesin olarak söylemek mümkün değildir. Ama, en azından yöneticilerin, kutsal/kutsal olmayan ayrımı sayesinde ortaya çıktıkları ileri sürülebilir. Siyasi iktidarın önce yalnızca kutsallaşmasına, sonra da kurumsallaşmasına ortamı hazırlayan bu ayrımdır. Gauchet’nin deyimiyle, sorunun anahtarım dinsel olgunun derin köklerinde aramak gerekecektir.

Kutsallık arayışı, toplumun varolma ilkesiyle kendisi arasındaki bir farklılaşmaya yol açar ve böyle bir farklılaşmayı yaşamayan, kutsal olmayanı/kutsala bağlamayan toplum yoktur. Her toplum, tarihin her anında, kendini, kendi dışına yerleştirdiği bir üstün güce göre anlamlandırmak zorundadır: İnsanların önce dünyadışı bir güç tarafından, sonra da bu gücü temsil edenlerce yönetilmesini mümkün kılan bir anlam borcu. Toplumlar kaçınılmaz olarak, varlık nedenleri ve güvenceleri saydıkları şeyden farklılaşmaya yönelirler.

Siyasi iktidar farklılaşmış ve kutsallaşmış, sonra da kurumsallaşmışsa, bunun nedeni, farklılaşma, kutsallaşma ve kurumsallaşma olasılığının, potansiyel olarak, baştan beri kutsal/kutsal olmayan ikileminde varolmasıdır: Toplumun kendi kendisini anlamlandırma zorunluluğu, ona bir kutsallık odağı yarattırdığı için, bu odak sonradan, kutsallıktan kurumsallığa nitelik değiştirebilmiştir. Toplumla, kendi dışında yarattığı güç arasında bir ilk farklılaşma olduğu için, sonradan toplum içi bir farklılaşma ortaya çıkabilmiştir. Toplum, yaygın sosyal denetimini, anlamım borçlu olduğu bir güce bağlı kıldığı için, sonradan o gücün kendi içindeki uzantısına sosyal denetim yetkisini terk edebilmiştir. Başlangıçta Yasa, ona göre düzenlenen toplumdan koparılmış olduğu için, sonradan, Yasa’yı söyleyenler ve uygulayanlar toplumdan soyutlanabilmişlerdir. Toplumun kendisini düşünenden kendisini ayırarak kendisini düşünmesini sağlayan bir ilk kesinti olduğu için, toplum sonradan kendisini bölebilmiştir.

Siyasi iktidar farklılaşmasının kökenini kutsal/kutsal olmayan ayrımında bulmak, kralların soyağacını da kutsallaştırmaktır. Siyasi iktidarın uzmanlaşma ve merkezileşmesinin kaynağı sosyal işlevlerdeki ilk farklılaşmayı yaratan dinsel törenler olduğuna göre, ilk krallar yalnızca dinsel önderler olabilirlerdi.

Afrika’da, kutsal bir krallığın çoğunlukla, yağmur yağdırma işlevinden başka dayanağı olmayan bir önder otoritesiyle belirdiği saptanmıştır. Tabii yağmur yağdırma yeteneğinin büyüyle bağlantılı olduğu açıktır. Ancak bu toplumlarda din ve büyü, bugün sahip oldukları özerklikten ve hatta karşıtlıktan uzaktılar. Kutsal önderlikle büyücülüğün tam olarak çakıştığı söylenemezse de, ilk önderlerin bir anlamda büyücü de oldukları ileri sürülebilir. Frazer, Kic kabilesi önderinin, karnından konuşma yeteneğiyle, vahşi hayvan sesleri çıkararak saygınlık kazandığını söyler ve ilk önderlerin, sözcüğün tam anlamıyla bir gözbağcı olduklarım vurgular. Roheim’sa, Yumalar’da önderlerin her şeyden önce hastalıklarla mücadele ettiklerini saptadıktan sonra, önderliğin kaynağım bu ilk mesleğe bağlar. Ancak hastalıklara karşı savaşın, büyünün ve dinin birbirine karıştığı bir alanda, önderin yağmur yağdırması, karnından konuşması ya da bir hastayı iyi etmeye çalışması arasında pek de fark yoktur. Büyüyü ve büyücülüğü bütünüyle içermese bile, kaynak yine de dinseldir. Adler bu kutsal otoritenin çerçevesini, Frazer’a dayanarak, şöyle çizer:

1-Kutsal      kral, isteyerek ya da istemeyerek, iyi ya da kötü amaçlarla kullanabileceği bir güçle tabiatı etkiler.

2-Kralın       evrenin dinamik merkezi olduğuna inanılır ve bu nedenle, eylemleri, hatta yaşantısıyla dünyanın düzenini değiştirebilir. Öyleyse eylemleri ve yaşantısı sıkı bir denetim altında tutulmalıdır.

3-Kral,        şu ya da bu biçimde güçlerini kaybederse, dayanağı olduğu dünyanın onun çöküşünden etkilenmemesi için, yok edilmelidir.

Önderlik, Yasa ve düzen bekçiliği olarak, kutsal bir kaynaktan doğar ve savaşçı niteliklerle asla bağdaşmaz: Winnebagolar’da toplum “yukarıdakiler” ve “yerdekiler” diye bölünmüştü. Yukarıdakiler dünyanın yaradılışıyla bağıntılıydılar ve barışla düşüncenin temsilcisiydiler; yerdekiler savaşıyor ve güvenliği sağlıyorlardı. Siu kabilelerinden Osageler de, aynı yapılanmayı göstererek, biri barışı öteki savaşı temsil eden iki fratriye ayrılmışlardı. Dinkalar toplumlarını balık oltasına sahip klanla, mızrağa sahip klan arasında bölüştürmüşlerdi. Dinsel törenleri düzenleme işlevi birinci klanın, savaş işlevi ikinci klanındı. İki işlevi birbirinden ayıran bu örgütlenmede üstün durumda olan ve önderleri üreten, birinci klandı. Yeni Gine’deki birçok kabilede bir sağ önder, bir de sol önder vardı. Sol önder, yürütmenin başı olarak sağ önderin önerilerini uygulamaya geçirirdi; savaş da onun yetki alanına girerdi. Sağ önderse, barışı temsil edendi; toplum içi çatışmaları engellemesi için, bir dracaena yaprağını sallayarak çatışanların arasına girmesi yeterliydi. Yorumbalar’da da açıkça göksel önder/dünyevi önder ayrımı saptanmıştı: Göksel önder yalnızca Yasa’yı söylerdi.

İlk önderler silah tutmazlardı ya da tuttuklarında önder olmaktan çıkarlardı: Lere Moundangları’nın kralı, her yıl bir kez yapılan ve en gencinden en yaşlısına kadar bütün erkeklerin katıldığı törensel bir avda bulunmak zorundaydı. Kral görkemli giysiler içinde, ardında eşleri ve silahlı savaşçıları, avcıların onu beklediği yere giderdi. Orada eşleri, halkının önünde, kralın giysilerini üzerinden çıkarır ve ayaklarına, onu kutsallığından arındırıcı bir su dökerlerdi. Kral ancak o zaman, halkının arasına karışıp ava çıkabilirdi. Ve avda krallık etmenin gereği yoktu: Avcılar onu alaya alabilir, el şakaları yapabilirlerdi.

Afrika’da Gordioiler, aralarındaki en şişman adamı kral seçerlerdi. Şişmanlıktan kıpırdayamamak iktidara yaraşan bir zenginlik ve rahatlık işaretiyse de, savaş etkinlikleri açısından pek de övülebilecek bir özellik sayılmazdı. Bu şişman krallardan iyi savaşçı çıkamazdı. İyi savaşçılarsa, çeşitli tekniklerle pasifize edilmesi gereken tehlikeli yaratıklardı.

Savaşçımın Düşmanı Dostumdur

Baruyalar’da aoulatta denen büyük savaşçıların, saygınlıklarını borçlu oldukları kişisel güçlerini, toplumun huzurunu kaçıracak biçimde kullandıkları olurdu. Bu zorbalıklar, olsa olsa, komşuların domuzlarım öldürmek, eşlerine sarkıntılık etmek, karşı koyarlarsa onları dövmek ve kocalarım alaya alıp küçük düşürmek türünden eylemlerdi. Baruyalar, böyle bir tiranlığa heves eden savaşçılardan kurtulmak için, son çare olarak, düşmanlarıyla işbirliği yapıyorlardı. Onlara, nerede ve ne zaman kendi savaşçılarım pusuya düşürebilecekleri konusunda bilgi sızdırıyorlardı. Düşmanlar törensel savaşlar için ne kadar gerekliyse, toplum için tehlikeli bir savaşçı iktidarına son verebilecek aykırı müttefikler olarak da o kadar gerekliydi.

Önderin iktidarsız bırakılmasını sağlayan sosyal mantık açısından, savaşçı da sürekli dizginlenmesi gereken potansiyel bir iktidarlıydı. Savaşçının saygınlığından doğan üstünlüğün bir siyasi iktidar hiyerarşisine dönüşmesine izin verilmeyecekti.

Kenya’da Gikuyular, savaştan dönenleri düşmanlarının lanetinden koruyacak arındırma törenlerinde, savaşçıların uzun saçlarını keserken, onları kadınların giydiği türden uzun giysilerle de dolaştırırlardı. Kutsal kral kutsanma törenleri sonrasında toplumdan dışlanırken, savaşçı ancak arındırma törenlerinden geçip savaşçı niteliklerinden sıyrıldıktan sonra toplumun içine sokulabiliyordu.

Bir Fidji atasözü şöyle der: “Bu krallık bir yıkıma doğru gidiyor. Çünkü bütün dişleri hâlâ ağzında olan bir insan tarafından yönetiliyor”.Toplumun çıkarı, gençliğin ateşinin ve yıkıcılığının, yaşlılığın tecrübe, sabır ve sükûnetiyle dengelenmesini gerektiriyordu. Uygulamanın karşısında onu belirleyen, ama ondan ayrı tutulan Yasa, savaş önderinin karşısında sözü dinlenen, ama toprağına silahlı girilemeyen barış önderi vardı.

Kaldı ki yarı sürekli savaşan toplumlar, genelde, gücünü kaybetmemiş bütün erkeklerin savaştığı ya da savaşmanın özel bir beceri gerektirmediği toplumlardı. Ancak bazı toplumlarda, her erkeğin savaşa katılmasını gerektiren durumlar dışında, savaşmayı kişisel ve sürekli bir uğraşa dönüştüren bir kesim oluşabilirdi. Bu, geleneksel sınırları zorlayan bir uzmanlaşmanın, bölünmenin, merkezileşme tehlikesinin işareti demekti. Toplum içinde ayrıcalık kazanmış bir savaşçı küme, kutsallığın temsilciliğine soyunarak, eline yasa kitabını da alarak, ilkeyle kullanımı bir araya getirerek, farklılığını bir sürekliliğe dönüştürebilir ya da kurumsallaşabilirdi.

Kurumsallaşmış siyasi iktidara karşı toplum, bu tehlikeyi savaşçının kişisel saygınlık isteğini kullanarak önlemeye çalışacaktı. Savaşçı, bir özel girişimci olarak, farklılık ardında koşardı. Özel bir ada, özel bir görünüme sahip olup sivrilmek, kendisini toplumdan ayıran bir saygınlık edinmek, göze girmek, özellikle de kadınların beğenisini kazanmak isterdi. Toplum kurumsal bir farklılaşmaya dönüşebilecek bu farklı olma isteğine, savaşçıyı yalnız bırakarak cevap verirdi. Saygınlık çabuk unutulacak tek bir başarıyla korunamazdı; savaşçı bir anlamda kışkırtılır, hep tek başına en iyi, en tehlikeli savaşı vermeye zorlanırdı. Amansız bir rekabete itilerek, yalnız başına ölüme gönderilirdi. Savaşçıyı iktidarsız bırakmanın yolu, onu sürekli savaştırarak yok etmekti.

Her şeyden önce, saygınlık kolay kazanılmazdı. Crowlar’da iyi bir savaşçı olabilmek için, dört zor işin üstesinden gelmek gerekiyordu: Düşmandan at çalmak; vücut vücuda bir çarpışmada düşmanın silahını elinden almak; savaşta silahla ya da elle düşmana dokunmak; bir saldırıyı başarıyla yönetmek. Bunları pek az savaşçı becerebilirdi; birçoğu çılgınca yok olurken… Kabilenin en cesuru olmak isteyen gözü karalar, anlamsız yiğitlik gösterileriyle, ölümün kucağına atılırlardı. Bir tek savaşçının, bir düşman topluluğuna saldırdığı çok görülmüştü.

Üstelik savaşçı olmak, yalnızca düşman karşısında değil, her an, hayatla kumar oynamaktı. Zulular’da, her savaştan sonra, yüksek rütbeliler, komuta ettikleri arasından, öldürülmesi gereken korkakları seçmek zorundaydılar; savaşta kimse korkakça davranmış olmasa bile.

Kahraman her kahramanlıkta yeniden yaratılır, savaşçı her savaşta yeniden doğar ve savaş bittiğinde, belleklerde ya da gerçek hayatta yok olurdu. Hafıza-i beşer nisyan ile maluldu ya da arkaik kollektif hafıza tarih dışıydı. Orada gerçek olaylara ve kişilere yer yoktu. Kişisel anılar önemsiz, savaşçı da yalnızca öteki dünyada yararlıydı. Arkaik zihniyet bireysel olanı reddeder, ömeksel olanı korurdu.

Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lugati’t-Türk’de, Türkler’in savaşta ruhları da çarpıştırdıklarını anlatır: Ruhlararası savaşı hangi topluluk kazanırsa, gerçek savaştan da, o topluluğun zaferle çıkacağına inanılırdı. Toradjalar’daysa, kafaavcıları avlarına çıktıklarında, kadınlar ruhlar evi lobo’nun kapılarım sıkıca kapatırlardı. Çünkü atalarının ruhları da savaşçıları korumak için onlarla birlikte sefere çıkarlardı ve evlerine bir yabancı girerse öfkelenip geri dönebilirlerdi.

Savaşın kaderini bile belirleyecek olanlar, gündelik ve ölümlü savaşçılar değil, gerçek kahramanlar olan ataların kafaavcısı ruhlarıydı… Bu toplum, tıpkı kral gibi, savaşçıyı da yaşayan bir ölüye dönüştürerek denetimi altında tutuyordu.

Yöneticiliğin Soyağacı

Önderli ilk toplumlarda, siyasi iktidarın başındakiler tuttuğunu koparan genç ve atak savaşçılar değildi. Toplumlar silahlı önderlere boyun eğmeyi çok sonra öğrendiler. Savaşçılar kutsal önderlerin önünde diz çökerlerdi ve mareşal sözcüğü eski töton dilinde yalnızca seyis anlamına geliyordu.

Tabii, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını ilk kez biraraya kimlerin getirdiği sorusunu, kutsal önderin önceliğiyle açıklamak mümkün değildir. Hocart, Seylan’da, başarılı başkomutanların kendilerini kral ilan ettirip dinsel önderi devreden çıkardıklarını söylerken, eli kılıçlı seyislerin, efendilerinin kutsal kitaplarım ele geçirdiklerini düşünmektedir.

Zulu kralı Chaka’nın ölümünden sonra, komutası altındaki örgütlü savaşçılar topluluğu, iktidarı ellerine geçirmişlerdi. Ama ya eski önderleri? O kutsal kökenli bir kral mıydı, yoksa krallaşmış bir savaşçı mı?

Bu konuda ne söylenebilir ki? Savaşçının kutsal kralı

altedip, bir siyasi iktidar tipi yerine bir başka siyasi iktidar tipi oturttuğunu daha mantıklı bulan kuramcılar bile, bunun nerede, ne zaman, nasıl gerçekleştiği konusunda haklı olarak suskunluklarını korurlar. Onların yerine, mitoslar ve masallar gevezelik eder: Gözünü budaktan sakınmayan genç avcı ya da savaşçı, kutsal önderin kızını kapar ve yeni bir saltanat başlar.

Morgan, yerli kabilelerinde barış önderleri sachem’lerden birinin bazen baş önder sayıldığım, kimi yazarların onu bir krala benzettiğini, ancak başönderin olsa olsa bir kral karikatürü olabileceğini ve ona yürütmenin başı demlemeyeceğini yazar, ileride, yürütmenin, kral, imparator ya da başkan diye anılacak olan başı, yerli kabilelerinde tüm savaşçı önderlerin başı ya da başkomutanı olan kişiydi.

Aztekler’in önderi Moteçuçuma’nın asıl görevi Teuctli diye adlandırılan başkomutanlık göreviydi. Ama kendisinden Barış önderinin görevlerini de yerine getirmesi bekleniyordu. Askeri bir görevli bu tür işlevleri de yüklenince, Yasa’yı söyleyen ve uygulayan bir kraldan farksızlaşıyordu. Morgan’a göre, iki alana ilişkin iktidarı tek elde toplayan bu siyasi konum, “barbarlığın aşağı döneminden bugüne dek” insanlığın tüm geçmişindeki en tehlikeli konum olmuştur.

Kutsal krallığın bir kurban konumundan bu tehlikeli konuma, genel olarak, nasıl sıçradığı söylenemezse de, en azından niteliksel bir değişikliğin saptanabildiği yerler vardır: Malabar kıyısındaki Kalikut krallığında, kral oniki yıl hüküm sürdükten sonra Maha Makkam ya da Büyük Kurban töreninde, halkının önünde boğazını kesmek zorundaydı. Ama XVII. yy sonlarında kesin bir değişiklik oldu. Yeni uygulamaya göre, artık kral kendini öldürmeyecek, ama onun yerini almak isteyen herhangi biri, tören günü, belki de kutsal yükünden kurtulmuş olan krala saldırabilecekti. Ne var ki bu saldırının başarılı olması mümkün değildi. Çünkü kral zorlayıcı gücünü hayatını korumak için kullanabiliyordu. Muhafızları, çevresinde, aşılması imkânsız bir duvar oluşturuyordu. Yine de krala ulaşamayacaklarını bile bile, mutlak bir ölüme yalın kılıç giden kahramanlar ya da yeni kurbanlar çıkıyordu. Kralın artık kendi yerine kurban edebileceği ve kurban olmak isteyen uyrukları vardı. Önderlerinin yaşamasına ya da ölmesine onlar karar vermeyecek, Büyük Kurban törenini elindeki kılıcı kaldırarak açan kral onlar için karar verecekti.

Aynı değişikliği Romalılar yüzyıllar önce yaşamışlardı. Romalı askerler IV. yy’a kadar, her yıl Satürn onuruna yapılan şenlikten bir ay önce, aralarından güzel bir delikanlıyı seçer, ona kral giysileri giydirir ve bir ay boyunca tüm tutkularım sınırsızca gerçekleştirmesine izin verirlerdi. Ama süre dolduğunda, genç adam, temsil ettiği tanrının sunağı üstünde boğazını kesmek zorundaydı. Bu geleneğin, gerçek bir kutsal kralın kurban edilme töreninin uzantısı olduğu açıktı. Doğudan batıya, Malabar’dan Roma’ya, çok geç ya da çok erken bir dönemde, kurban edilmeye hiç de niyetli olmayan hırslı uygulayıcılar ya da gerçek-simgesel kurbanlıktan bıkan dinsel önderler, geleneksel kurban sistemini ve kutsal/kutsal olmayan ilişkisini değiştirmişlerdi.

Dinsel Bir İdeoloji Olarak Laiklik

Batı’da, Yasa’yı söyleyen Papa karşısında yalnızca birer uygulayıcı olması gereken krallar, laikleşme adı verilen bir süreçte modern devleti oluşturarak, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımım bir araya getirerek, uygulama işlevine kutsal bir işlev de eklemişlerdi. Ama bu, kutsal önderlerin de arada sırada kılıç dersleri almadıklarım göstermez. Haçlı seferlerinin gizli amacı Papalık’a bağlı bir silahlı güç oluşturmaksa, kutsal önderin ne tür bir iktidar ardında olduğu açıktır. Papa zorlayıcı güce sahip olmaya niyetlenmişse, kutsal/kutsal olmayan ayrımım da yok etmeyi göze almıştır; ruhani gücünü cismani bir güçle birleştirerek…

Laiklik kavramının aykırı yanı burada ortaya çıkar: Kavram, sözlük anlamıyla ve ruhani alanın cismani alandan ayrılması anlamında, “Devletin, dinsel iktidara, Kilise’nin de siyasi iktidara sahip olmaması” diye açıklanmaktadır. Bu, Yasa’yı söyleyen Papa’nın otoritesiyle (Auctoritas) Yasa’yı uygulayan kralın gücünün (Potestas) birbirine karıştırılmaması gereğini ortaya koyar. Laiklik buysa, sözkonusu ayrım insanlık tarihi kadar eskidir. Yukarıda gözden geçirilmiş olan ve Yasa’yı uygulamadan, kutsal otoriteyle kutsal olmayan gücü birbirinden ayıran tüm toplumlar, sözcüğün tam anlamıyla laiktir. Siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımım birleştiren modern krallıksa bu anlamda laik olamaz; Hindular olur…

Hindular’da toplum hiyerarşik bir biçimde, yukarıdan aşağıya, Brahmanlar ya da rahipler, Kshatriyalar ya da savaşçılar, Vaiçyalar ya da tacirler, Çudralar ya da ayak işlerine bakanlar ve dokunulmazlar diye adlandırılan beş kategoriye bölünmüştü. Brahmanla Kshatriya arasındaki ilişki yalnızca rahiple kral arasındaki değil, aynı zamanda rahiple diğer dört kategori arasındaki kesin bir ayrım ilişkisiydi. Kutsal otorite karşısında kutsal olmayan güç ya da Dumont’ün deyimiyle Statü karşısında İktidar, bu beş kategoriyi kutsal olan/olmayan iki alanda paylaştırıyordu. Rahibin mutlak üstünlüğü altında kral, ideal olanla edimsel olan, düşünceyle olgu, Brahman bilgeliğiyle ampirik dünya arasındaki bağı kuruyordu. Rahipler Yasa’yı söylüyor, o elini kana buluyordu… İki işlev arasındaki bu zorunlu “dayanışma-ayrım-hiyerarşi” ilişkisi, Aitareya Brahmana’da iki çalgıcıyla anlatılır: Biri Brahman’dır, gündüz çalan; öteki Kshatriya’dır, gece çalan… “İşte sizin kralınız” der Brahmanlar topluma, Kshatriya’yı göstererek, “Bizim kralımızsa Soma’dır”. Ve “Brahman, kralı kendisinden güçsüz kılar; kral düşmanlarından daha güçlü olsun diye’ . Bu sosyal yapılanma, aşama aşama saf olmayandan safa ya da kutsal olmayandan/kutsala giden dinsel bir hiyerarşiden başka şey değildir. Laiklik ruhani olanın cismani olandan ayrılmasıysa, Ansart’ın deyimiyle bu sosyal açıdan hiyerarşik dinsel ideoloji de laiktir.

Papa I. Gelasius 500’e doğru, De Anathemis Vinculo adlı kuramsal yapıtta, Hz. İsa’nın, hem kral hem de rahip olma savındakilere karşı, farklı işlevler ve saygınlıklarla, iki iktidarı birbirinden ayırdığını belirtir. Papa’ya göre yalnızca şeytan bu iki işlevi birleştirmeye çalışabilir. Katolik Kilise’nin iktidar kuramı, tanrısal olanla dünyevi olanın kesin olarak ayrı tutulmasını savunur. Laiklik buysa, sözkonusu kuram da su götürmez biçimde laiktir; VIII. yy’a kadar Katolik Kilise de…

Papalık VIII. yy ortalarında bu geleneksel tavrı değiştirir: II. Stephanus, ilk kez dünyevi anlamda siyasi bir rol oynayarak, Franklar’ın kralı Kısa Pepin’le anlaşma yapar ve Papalık’a bağlı toprakların, dünyevi hakların onun tarafından tanınmasını sağlar. Tanrısal olanla dünyevi olan arasındaki eski ilişki yokolmuş, kutsallığın temsilcisi kutsal olmayan alanda da hüküm sürmeye başlamıştır. Dumont’un hiyerarşik diyarşi diye adlandırdığı ve kutsal olmayanı/kutsala, onları birbirinden uzak tutarak, bağlayan bağ koparken, iki alan ya da işlev bileşmektedir.

Papa zorlayıcı güç elde etmek için giriştiği mücadelede başarılı olsaydı, krallarla arasındaki savaşı kazansaydı, siyasi iktidarın kurumsallaşması açısından hiçbir şey değişmeyecekti. Kral kullanıma ilkeyi, uygulamaya Yasa’yı ekleyeceğine, Papa ilkeye kullanımı, Yasa’ya uygulamayı katmış olacaktı. Global olarak hayatı düzenleme savındaki krallık, kralın Yasa’yı söyleme gücüyle, aynı zamanda bir kutsal odağa dönüşeceğine, global olarak hayatı düzenleme savındaki kutsal odak, Papa’nın uygulama gücüyle, bir krallığa dönüşecekti.

Papa’nın “Yasa ve uygulama birarada olmalı” savına, kralın aynı savla karşılık verdiği ortadadır. O da tıpkı Papa gibi, iki işlevi, Yasa’nın söylenmesini ve uygulanmasını biraraya getirerek tek güç olmaya çalışmaktadır. Eğer laiklik iki gücün birbirinden ayrılması değil de, Papa’yla aynı amacı güden kralın, onun kutsal gücünü ele geçirme mücadelesiyse, bu kavram, Batı siyasi tarihinde kesin bir dönüm noktası olan, amansız bir kurumsallaşmış siyasi iktidar savaşından başka şey anlatmaz. O zaman da, sözkonusu tarihi çerçeve dışında kullanılabilecek bir kavram olmaktan çıkar. Laiklik, kralın, bir başı Papa olan ikibaşlı bir yapılanmayı kırarak, uygulama gücüne Yasakoyucu gücü de ekleyerek, tek global düzenleyici konumuyla özerkleşmek için verdiği bir siyasi iktidar savaşıysa, laikliğin yukarıdaki sözlük tanımı hem düşünsel açıdan, hem de sosyal gerçeklik açısından anlamsızdır.

Tabii laiklik, devletin dünyevi etkinlik alanından bağımsızlaşmış bir dinsel alanda, kişiyi vicdanıyla başbaşa bırakan bir inanç sorunu da olamaz. Teolojik söylem de, dolaylı ya da dolaysız, sosyal hayatın her yönünü kapsar. Bu iki alanın ayrılmasıyla, toplum, sözde birbirinden bağımsız, din ve dünya adlı iki parçaya bölünmek istenmektedir. Ama bu mümkün değildir, çünkü iki alan da hayata ilişkin kurallar içerir. Ve hayata ilişkin kurallardan, özerk iki kategori oluşturulamaz. Ne Papa ne de kral böyle iki kategorinin varolabileceğine inanacak kadar saftı. Onlar dinsel düzenlenmenin sosyal, siyasi bir olgu olduğunu çok iyi biliyorlardı. Kullarım vicdanlarıyla başbaşa bırakmak için değil, onları yönetebilmek için birbirlerinin boğazına sarıldılar. Laikleşme süreci bu acımasız hesaplaşma sürecidir.

Papalık’la mücadele eden İngiltere kralı I. James’e karşı, 1613’te yazdığı Defensio Fide i’de Francisco Suârez şunu savunuyordu: Kilise’ye bağlı tüm krallıklar üzerinde, Papa’ya doğrudan cismani iktidar sağlayan hiçbir şey yoktur. Kilise manevi bir bütündür, siyasi bir birlik oluşturamaz, cismani alanda doğrudan ve evrensel bir iktidarından sözedilemez… Ama Kilise’nin her yerde Kutsal Kitap’ın öğretilerini yayma hakkı varsa, bu hakkın kullanılmasını zorla engelleyen herkes Kilise’nin hakkını çiğnemiş olur ve Kilise bu hakkını koruyabilir. Kralın ruhani, Papa’nın da cismani alana el atmasına karşı çıkarak, ruhani iktidar açısından kralı, cismani iktidar açısından da Papa’yı sınırlamak laiklikse, Papalık savunucusu cizvit din adamı bir laiklik abidesinden başka şey değildir. Ne var ki Suarez, ne için, nerede, ne zaman mücadele edildiğini biliyordu. Kilise’nin siyasi gücünü kaybetmeye başladığı bir dönemde, onun ruhani alandaki üstünlüğünü elden geldiğince korumaya, Kilise’nin krallık içinde erimesini engellemeye çabalıyordu. Umutsuz bir çaba… Tıpkı IV. Amenofis gibi, I. James de, Papa’nın elinden asasını almak, dinin belirleyicisi olmak, Yasa’yı söylemek istiyordu ve bunu başaracaktı.

Kilise’ye karşı Krallık: Kralın bu çerçevede verdiği siyasi iktidar mücadelesi olarak laiklik, kabaca din ve dünya işlerinin birbirinden ayrılmasını değil, bunun tam tersini anlatır. Toplumlar, kurumsallaşmış siyasi iktidarlı toplum dışında, kutsalı/kutsal olmayandan, dinsel önderi uygulayıcıdan, ilkeyi kullanımdan, Yasa’yı uygulamadan kesin bir biçimde soyutlamışlardır. Bu ilk ayrımı sürdürmeyen ve iki alanı teke indirgeyen kurumsallaşmış siyasi iktidarlı toplumda ya da Hobbes’un, bir eline kılıcı öteki eline asayı vererek çizdiği Leviathan’da, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımı denen iki unsur iç içe geçmiştir. Laiklik dinsel alanla dünyevi alanın birbirinden uzak tutulması, bağımsızlaştırılması değil, biraraya getirilmesi, güçlerin birleştirilmesidir. Modern krallıkta, kendisine rıza gösterilen otoriteyle, boyun eğilen meşru şiddet tekeli adlı güç ya da Auctoritas’la Potestas kaynaşır; bunun adı da Kuvvetler Birliği’dir…

Modern Krallık = Kuvvetler Birliği

Merkezileşme sürecinde, yürütmenin başı kutsal önderi ya da kutsal önder yürütmenin başını devredışı bırakıp, geleneksel bir ayrımı yokeder. İnsanlığın sürüden bölünmemiş topluma sıçradığı andan beri sürdürdüğü gerçek bir Kuvvetler Ayrılığı sona erer. Kurumsallaşmış siyasi iktidarın birleştirici mantığı, ayrılığı bir özleme dönüştürür: Mitolojik bir özlem ya da somut, yaşanmış bir ayrımın kuramsal kalıntısı…

Kuvvetler Ayrılığı denilince akla Montesquieu gelir: Soylu Fransız o güne kadar kimsenin hayal bile edemeyeceği şeyi yapmış, yasama-yürütme-yargı diye adlandırılan üç gücün birbirinden ayrı tutulması gerektiğini söylemiştir. Montesquieu gerçekten böyle bir ayrımı önerdiyse, Kuvvetler Ayrılığı’nın geç kalmış mucidi olarak, kronolojik açıdan yazıyı bulan toplumdan bile daha geride olduğu söylenebilir. Ama Eisenmann’a bakılırsa, Montesquieu Montesquieu’cülere rağmen Montesquieu’dür ve okuyabilme fırsatı bulanlar için, kendisine söyletilmek istenenleri söylemediğini yazabilme fırsatı bulmuştur.

İran Mektupları yazarının yöntemi açık ve etkilidir: Kültürel benzeşmezliklerden yola çıkar ve toplumunun yapılanmasına, dışarıdan açılmış bir pencereden bakmaya çalışır; sözkonusu yapılanmada kendisine göre çarpık olan yanları gösterebilmek için… Kanunların Ruhu XI. kitap VI. bölüm, bu tekniği açığa çıkaran iyi bir örnektir. Montesquieu’nün içinde yaşadığı yapılanma Kuvvetler Ayrılığı’na yer vermez: İki düzlemde okunması gereken kitap, ilk düzlemde, satır aralarında, Fransa’da ne olmadığını söyler.

Buraya kadar sorun yoktur. Sorun, Montesquieu, olan karşısında, olması gerekeni söylemek için, Fransa adlı krallığa çok yakın bir pencereden, İngiltere’den baktığında çıkacaktır. Çünkü Montesquieu’nün bu ülkeden önerdiği de bir Kuvvetler Ayrılığı değildir.

Burada ideal olanı gösteren örnek olarak İngiltere’nin seçilmesi üstünde durmak yersiz olur. İran Mektupları da ne İranlılar tarafından, ne de İran’dan yazılmıştı. Montesquieu, James I’in torunlarının “böyle bir özgürlükten yararlanıp yararlanmadıklarını incelemenin onun işi olmadığım” söylerken, örneğin gerçek olmaktan çok kurgusal olabileceğini sezdirmektedir. Bu açıdan, sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramı gerçek bir ayrılığa denk düşseydi, İngiltere’de böyle bir ayrılık olmasa da hiçbir şey değişmeyecekti.

Ne var ki, bir ayrılığı temel aldığı varsayıldığı sürece, bu kuramda görmezden gelinemeyecek çatlaklar belirir:

Her şeyden önce, Kanunların Ruhu, yargılama gücü diye adlandırılabilecek bir üçüncü gücü düpedüz yoksayar: “Sözü edilen üç güçten, yargılama gücü bir anlamda sıfırdır. Geriye yalnızca iki güç kalır” . Üç güçten birinin hemen elenmesinin nedeni açıktır: Yargılama işlevi kaçınılmaz biçimde Yasa’ya bağlıdır, Yasa’yı söyleyenin söylediğini yeniden söyleme işlevinden başka şey olmadığı için… Ulusun yargıçları Yasa’nın sözlerini dile getiren ağızlardan başka şey değildirler: Onun gücünü ve kesinliğini asla etkileyemeyecek güçsüz varlıklar.

Öyleyse, güç olmayan bu işlevin, “sözü edilen üç güç” arasında ne işi vardır? -Montesquieu gerçek bir soylu olarak kendi kendisiyle tutarlı, amacı da açıktır: Soyluların ve yalnızca onların, kralın keyfi yargılamalarından kurtarılması… Soyluların, ulusun sıradan mahkemeleri önünde değil, yasama organının soylulardan oluşan kesimi önünde yargılanmaları gerekir.

Bu yüzden Montesquieu soylu bir kaygıyla, yargı organlarının uzmanlaşmış ve süreklilik kazanmış organlar olmaması gerektiğini söyleyecektir: Yargılananlar soylu olmadığı zaman da, yargılama işlevi düzenli toplanan bir organın elinde bırakılmamalıdır. Halk arasından, yılın belli zamanlarında, yasanın gösterdiği biçimde ve gerekli olduğu sürece etkinlikte bulunan bir organ, seçimle oluşturulmalıdır… Yoksa aynı corpusiçinden seçilen yargıçlarla bu güç kullanılırsa, güçler bir araya gelmiş demektir. ‘

Yasa’ya bağlı kalması gereken yargının, yalnızca bir işlev olarak, soylular lehine özelleştirilmesi. Montesquieu’nün ünlü, yargının bağımsızlığı kuramının özü budur: Krala ya da krallığa, “ekmeğini yiyen kamu görevlileri bağımsız olamaz, önce soyluları sonra da -tabii soylular sayesinde halkı sen yargılama”, diyebilmek…

Yargının böyle özelleştirilmesinin, bir özerkleştirme olmadığını Montesquieu çok iyi bilir: Yargı organları belirsiz de olsa, yargılama öylesine bir belirginlik taşımalıdır ki, kesin bir Yasa metninden başka şey olmamalıdır. Gerçekten de geriye iki güç kalır. Yargı değil bunlara eşdeğer bir güç olmak, ikincil bir güç bile sayılmaz. Montesquieu’de yargılama işlevi, bir güçler birliği içinde eridiğinde de, yargılayanın belirsizleştirilmesiyle diğer iki güçten soyutlandığında da, özgül bir güç olamaz. Yargı Yasa’nın kölesidir; yeter ki yargılayan kralın kölesi olmasın…

Kaldı ki, önce bir güç olmaktan çıkarılan işlev, Montesquieu’nün önerdiği belirsizlikten, özellikten de olmakta ve en azından bir bölümüyle, Yasama organının soylular kesimine bağlanmaktadır… Ve bu, hukuki değil, siyasi güvenceler ariyan soyluların korunmasına yönelik bir kuramsal çabadır; krallığa karşı da, geç kalmış bir soylu savunusu… Geriye kalan iki güç paylaştırılabilecekse bile, Kanunların Ruhu, güç olmayan bir üçüncü güçle donatılmak istenen soyluların, bu paylaştırmadan pay alamayacaklarını çok iyi gösterir.

Aslında Kuvvetler Ayrılığı kuramında aslan payım kendine ayıran ya da iki gerçek güce el koyan kraldır. Gerçekte olduğu gibi, Kanunların Ruhu kitap Xl’de de yasama gücü yürütme gücünü engelleyemez, onun Yasa’yı nasıl uyguladığım inceleyebilir, ama yürütmenin başım ve dolayısıyla davranışlarını yargılayamaz. Oysa yürütme gücü yasama gücünün girişimlerini engelleme yetkisine sahiptir ya da kralın veto yetkisi, Montesquieu’nün sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramında, yasama gücünü yürütme gücünün güdümü altına sokar .

Modern krallık, Montesquieu döneminde Fransa’da ya da İngiltere’de ya da herhangi bir dönemde dünyanın herhangi bir köşesinde, Kanunların Ruhu’nda anlatıldığı biçimde, din adamlarının ve soyluların soyutlanmış olduğu bir düzlemde, güçleri bileştirmektedir; Montesquieu’nün, olması gerekeni değil, olanı söylediği satırlarla:

“Her devletteüç tür iktidar vardır…

Birincisiyle hükümdar ya da yüksek görevliler, belli bir süre ya da her zaman için, yasalar yapar, yapılmış yasaları düzeltir ya da iptal ederler.

İkincisiyle hükümdar barış ya da savaş yapar, elçiler gönderir, elçileri kabul eder, güvenliği sağlar, istilaları engeller.

Üçüncüsüyle, suçları cezalandırır ya da özel kişiler arasındaki anlaşmazlıkları çözümler. Bu son güce yargılama gücü denir; İkincisine de devletin uygulama gücü…

Avrupa’da birçok krallıkta, yönetim ılımlıdır, çünkü ilk iki iktidara sahip olan hükümdar, sonuncunun kullanımını uyruklarına bırakır.

Kral Yasa’yı söyler, yargılar ve cezalandırır:

Montesquieu Paris’te 1755’de öldü. Robert François Damiens de, aynı şehirde 1757’de: Suçu baba katili olmaktı. 2 Mart günü, Grève meydanında, seyirciler önünde, çelik kıskaçlarla bacaklarından, baldırlarından, kollarından ve göğüslerinden parçalar koparıldı. Bu işlemi yapan cellat oldukça zorlanıyor ve kıskaçlarıyla, aynı yerde, ancak iki üç denemede yeterince büyük yaralar açabiliyordu. Sonra yarala nn üstüne, bir kepçeyle, erimiş kurşun ve kızgın yağ döküldü. Damiens dehşet verici çığlıklar atıyor, “bağışla beni Tanrım” diye bağırıyor ve arada başım kaldırıp yaralarına bakıyordu. Dört at getirildi ve bacaklarıyla kollan halatlarla bu atlara bağlandı. Atlar kırbaçlandı; kollar ve bacaklar kırıldı, ama kopmadı. Onbeş dakika süren bu uğraştan sonra, bacaklara bağlı halatları çeken atlara, iki at daha eklendi, ama altı at da istenen sonucu vermedi. Hâlâ başını kaldırıp kendini seyredebilen Damiens, çevresindeki din adamlarına “beni öpün” dedi ve peder Marsilly onu alnından öptü. Sonra, suçlu, cellatlara, kızgın olmadığını, işlerini yapmalarını söyledi ve onlardan kendisi için dua etmelerini istedi. Saint Paul kilisesi papazına da, ilk ayin için, aynı dilekte bulundu. Atlar iki üç kez daha kırbaçlandıktan sonra, onlardan ümidini kesen cellat Samson ve yardımcıları, ceplerinden çıkardıkları bıçaklarla, bacakları, gövdeye bağlandıkları yerden kestiler. Önce sağ bacağa koşulu iki at, sonra da sol bacağa koşulu iki at, bacaklarla birlikte serbest kaldı. Kolları da, omuzlara bağlandıkları yerden kemiğe kadar kesmek gerekti. Önce sağ kolla, sonra da sol kolla, iki at uzaklaştı. Damiens’den geriye kalan hâlâ yaşıyor ve alt çene konuşmak ister gibi oynuyordu. Onu canlı canlı ateşe attılar. Kol ve bacaklar da gövdeyi izledi.

İşkence, bir sorgulama ve cezalandırma yöntemi olarak, insanlık tarihi kadar eskidir. Ama bu kadar eski olmayan, tabii 1757 gibi çok geç bir tarihte de keşfedilmeyen şey, Yasa’yı söyleyen olarak ortaya çıkan önderin, otoritesine eklenmiş gücü böyle bir kurban töreninde kanıtlamasıdır: Silahlı bir güçle beliren kral iktidarında, düzene yönelik işlevle savaşçı işlev bir aradaydı. Adalet kralın silahlı adaleti olmuştu. Yasa onun bedensel-siyasi gücünü içeriyor ve suçlu, Yasa’yı çiğnerken, ilkeye, kralın bedensel varlığında saldırıyordu. Damiens, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımının birleştiği modern krallıkta, kralın kan düşmanına dönüşmüştü. Artık her suçu, tıpkı bu suç gibi, kişisel bir kan davası olarak gören kral, Damiens’i halkının önünde parçalatarak ve altettiği bu bedeni teşhir ederek, uyruğun küstahlığının öcünü alıyordu:

îbret’i-âlem için… ya da vücut vücuda bir mücadelede, zorlayıcı gücüyle ne denli üstün olduğunu topluma göstermek ve öğretmek için.

Sonuç  olarak

Hobbes’un devleti tanımladığı Leviathanbaşlıklı kitabın kapağında, bir elinde asa, öteki elinde kılıç tutan bir devin resmi vardır. Asa otoriteyi, kılıç da gücü temsil eder. Bu iki unsuru birarada düşünmeden, devleti düşünmek mümkün değildir. Devlet, kendisine itaat edilmesini sağlayan zorlayıcı gücünü ona meşruiyet kazandıran, yönetilenlerin rızasını sağlayan otoritesiyle birleştirir. Potestas artı Auctoritas.

Kurumsallaşmış siyasi iktidar tipi diye adlandırılan devletin bu iki unsuru, siyasi iktidarın kullanımı (güç) ve siyasi iktidarın ilkesi (otorite) diye adlandırılabilir: Devlette ilke ve kullanım biraraya gelir.

Yönetme eylemi, kaçınılmaz, olarak, yönetenin şu ilk soruyu karşılamasını gerektirir: Neden ya da ne adına yönetilir? Yönetebilmek için, buyrukların, güç kullanımıyla uygulatılması gerektiğinden, bu gücü kullanma hakkı nereden alınır?

Soru, bir meşruiyet sorusudur. Devlet, soruyu, kullanımı ilkeye bağlayarak karşılar. Meşruiyetini güçle otorite arasında ilişki kurarak açıklar: Yönetmek için gücü kullanır, çünkü onu sahip olduğu otoriteden alır. Devlet güç ve aynı zamanda o gücün kaynağıdır.

Bu ilişki, otorite ya da ilkenin yerine Yasa, gücün ya da kullanımın yerine de uygulama sözcükleri oturtularak açıklanabilir: Devlet uygular ve bu uygulamanın yasallığı tartışılamaz, çünkü devlet Yasa söyleyendir.

Hobbes’un XVII. yy ortasında ortaya attığı bu kuram, siyasi düşünce tarihi açısından çok belirleyici olmuştur: Hobbes sonrasında, devleti düşünmeye yönelik tüm kuramsal çabalar, özellikle ulus ve halk unsuruna ağırlık vererek devreye soktukları ince ayrımlara rağmen, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını kaynaştıran bu kuramı aşamamış, bir Gordion düğümünü çözememişlerdir.

Yasa’nın yaratıcısı olarak ulus ya da halkın kendini kurallandırdığına ve devletin yalnızca bu kuralların uygulanmasını sağlayan bir aygıt olduğuna ilişkin sav, devletin böyle bir düzlemde ulustan ya da halktan uzaklaştırılarak düşünülebilmesini sağlayamamıştır.

Bunun ilk nedeni, ulusun ya da halkın, kendisini oluşturan bireylerin sayısal toplamından farklı, soyut bir bütün olarak düşünülme zorunluluğudur. Ulus ya da halk, bireysel olandan koparıldığı, “Bir” olarak düşünüldüğü için, Yasa yaratıcısı olarak sunulsa da, karşısına oturtulduğu bir başka soyut bütünle çakışır. Ya da bir sözcüğün yerine, aynı şeyi anlatan bir başka sözcük bulunmuş olur.

İkinci neden nesnel gerçekliğe ilişkindir: Başka bir düzlemde yapılan Yasa’nın bağladığı devlet düşüncesi, kuramsal olarak toplumdan soyutlanarak farklılaşan ve donatıldığı otoriteyle Yasa’yı söyleyen, nesnel gerçeklikte de Yasa uygulama gücüyle toplumu güdümü altında tutan bir Leviathan yüzünden etkili olamamıştır.

Yasa’yla sınırlanmış devlet kavramının belirsizliği burada ortaya çıkar. Çok genel bir tanımla, kavram, devletin Yasa’ya bağlı olması gerektiğini anlatıyorsa, zaten devlet bundan başka bir şey olamaz. Yasa’ya saygılı devlet kavramı, bir sistem karşısına bir başka sistem oturtmak isteyenlerin, birinciyi yadsımak için kullandıkları bir kavram olabilir, ama devlet hep aynı devlettir.

Bir elinde kılıcı, öteki elinde Yasa kitabını tutar. Totaliter ya da liberal, her devlet, özgül Yasa’sının devletidir.

Buna karşı, Yasa’yı devletsiz düşünme çabaları gündeme getirilebilir. Elbette, kurallar doğrultusunda düzenlenmemiş, bir Yasa’ya göre sosyal denetimi gerçekleştirmemiş toplum düşünülemeyeceğine göre, Yasa devletsiz düşünülebilir. Ama Yasa’nın devletsiz düşünülebildiği toplumlar da devletsiz toplumlardır. Hedef devletin yerine bir modern kabile sistemi oturtmak ya da devletlerüstü bir Yasa odağınca belirlenen düzende özerk devletleri yoketmek değilse, devletin olduğu yerde, devletsiz Yasa da olmaz. Yasa’sız devlet olamayacağı için…

Devletin basit bir aygıt olarak görülebilmesini engelleyen budur: Yasa söyleme işlevi, onu, toplumun yaratmak zorunda olduğu kutsal bir aynaya da dönüştürür. Yasa, onu uygulayandan ayrı tutulabilseydi, devlete yalnızca başka bir düzlemde söylenen Yasa’nın belirlediği aygıt denilebilirdi. Ama devlette, Yasa ve aygıt sözcükleri biraraya gelir ve devleti düşünmek Yasa’yı, Yasa’yı düşünmek devleti düşünmek olur. Yasa koyucunun kim olduğu söylenirse söylensin, devletin olduğu yerde, insanlar için onun yasaları vardır.

Bunda da aykırı bir yan yoktur. Tabii, soyut bir bütün yasaları yapamaz, onları insanlar yapar. Ama Yasa insanları aşar. Kimse, “kurallar şu kişinin, şu kurulun, şu kümenin bağımsız buyrukları olmalıdır” diyemeyeceğine göre, Yasa ancak sosyal bütünün yaratısı olarak sunulabilir. O zaman da, böyle soyutlaştırılması ve genelleştirilmesi gereken Yasa’yı, yaratıcısını göstererek devletten bir çizgiyle ayırmanın neyi çözümleyeceği sorulabilir.

Sorun da bu değildir: Devlete karşı düşünmeye çalışanlar, onun Leviathan diye adlandırılmasına yol açan olağanüstü gücünü, nesnel bir aygıtın, şu ya da bu biçimde, kutsallaştırılmasına bağlarlar. Oysa onu olağanüstü kılan nitelik, elindeki kılıcıdır, kutsallığı değil. Devlet, Yasa söyleyen boyutuyla, salt otoritedir ve toplumun kendisini kutsallaştırma zorunluluğunun bir ifadesidir. Bu eylemsiz konum, ona eklenen zorlayıcı güçle değişir. Gerçek anlamda toplumdan farklılaşma da o zaman başlar. Zorlayıcı güç, o gücü kullanacak insan demektir. Otoriteyle eylemsiz devleti, güçle eylemli kılan, devletin, toplumdan farklılaşmış zorlayıcı unsurlarıdır.

Yasa’ya başka yaratıcı aramak hiçbir şeyi değiştirmez, devletin adından başka… Toplum kendini denetleme gücünü terk ettiği sürece, bu güce bir yaratıcı sahip çıkar ve ilkeyle kullanım yine birleşir. Belirleyici olan, bu ilişkidir: Toplum kendini ya yönetir, ya da yönettirir. Ama her durumda, yöneten kendine bir Yasa bulur.

Devlet ya da değil, bir meşruiyet kaynağı aramayan, düzenleyici ya da uygulayıcı gücünü bir Yasa’ya bağlı kılmayan siyasi iktidar tipi yoktur. Siyasi iktidarın bir bütün olarak toplumun elinde kaldığı sosyal yapılanma türlerinde de, toplumdan farklılaşarak kutsallaştığı ya da kurumsallaştığı sosyal yapılanma türlerinde de, bir ilkeye ya da Yasa’ya gönderme yapılmadan, siyasi iktidarın kullanılması mümkün değildir. Toplum kendini yönettiği zaman da, onu ondan farklılaşmış bir odak yönettiği zaman da, yöneten ne adına yönettiğini söylemek, meşrulaşmak zorundadır…

Kaynak: Cemal Bali AKAL, Yasa Ve Kılıç, ikinci Baskı: 1995, İstanbul. Sh: 105-128

 

“Mehmet Ali KILIÇBAY” YAZILARI


KOMIK SİNEMA, KOMIK SEYİRCİ

Komik insani olduğunda, bir süre sonra acı verir.
ANATOLE FRANCE

Önce komedi vardı. Dram sonra geldi, daha doğrusu, komiğin içerdiği acı sonradan ortaya çıktı. İnsan sinemayı ilk gördüğünde güldü, kahkahayla güldü, sonra kendine güldüğünü anladı(mı?). Komedi sinemasının acımasız bir ayna olduğunu anladı(mı?). İnsan, derin varoluşsal problemini, yapay bir varoluş alanı yaratan sinemanın büyülü dünyasına atarak kendinden uzaklaştırırken, kendi varoluşsal alanını bir sonsuzluğun içine kaydırmaktadır. Bu kaydırma esnasında, filmin bitimli olması, onun sonsuzluğunun bir kanıtı olarak belirmektedir. İnsan bu yüzden midir bilinmez, biten filmi alkışlar, film iyi veya kötü olduğundan değil, onun bitip, kendi filminin bitmemiş olmasından ötürü.

İnsan önce ilk filmlerdeki hızlı hareketlere gülmüştür, çünkü alışılmamış, her zaman komik olarak kabul edilmek zorundadır, yoksa alışılmışın ne anlamı kalır! O sıralarda biri çıkıp da, “de quid rirere, de te fabula narratur” (Ne gülüyorsun, anlatılan senin hikâyen) demedi. Sinemanın değil, seyircinin komik olduğunu kimse söylemedi.

Ben çocukken, Üsküdar’daki yazlık sinemalarda bazı akşamlar İsmail Dümbüllü sahneye çıkardı. Daha sahneye girmeden, kulisten o boru gibi sesiyle seslenir ve herkes hemen gülmekten katılmaya başlardı. Hele Dümbüllü, Kel Hasan’dan müdevver kıyafetiyle sahnede görününce, gülme krize dönüşürdü. Sonra, Dümbüllü’nün arkadaşlarıyla çok bildik ve yüzlerce yıllık diyalogları başlar ve ayin öyle gerektirdiği üzere, Dümbüllü’nün her sözüne, ama yalnızca ona gülünürdü. Dümbüllü’nün ortalamadan çok farklı olan fizik özellikleri, bu gülme krizlerinin başlıca harekete geçiricileriydi.

Gülme acaba, komedi seyrederken, “ben acı çekmiyorum, mutluyum” ve “ben çirkin değilim, ben herkesten farklı değilim”, öyleyse “ben komik değilim” demenin ayinsel bir biçimi olarak belli bir rutinin, belli bir şartlı refleksin ürünü olarak mı belirmektedir? Komiğe mi gülünmektedir, o komik konumda bizzat olmamanın verdiği rahatlığın sonucu bir gevşeme çığlığı mı atılmaktadır, belirsiz.

Komedi sineması konusundaki tavrımız da farklı olmadı. Lumière kardeşlerin, dünyanın ilk sinema filmleri olan ilk eserlerinin oynatılmasına ilişkin bir film görmüştüm. Bir tren, hızla bir taşra garına giriyor, hareket memuru badi badi, ama çok hızlı geliyor, tren duruyor ve yolcular aynı hareket memuru gibi badi badi ve çok hızla istasyon binasından içeri girip kayboluyorlar. Seyirciler ise gülmekten kırılıyorlar. Burada gülünç olan nedir? Farklılık, yani “öteki”.

Hemen kocaman bir önerme: Demek ki “ben”, “öteki”ne gülerim. O halde komedi sineması zorunlu olarak “öteki”ni anlatır. Ortalamadan sapanı, kıyıda kalmışı, herkese benzemeyeni, marjinali, azınlığı, yani sürüden ayrılanı veya sürü içine alınmayanı, dışlananı, çoğunluk sultasını kabul etmeme cesaretini göstereni, muhalifi. Ezcümle komedi sineması, günah keçisini hikâye eden sinemadır.

Komedi sineması, ibret sineması

En ilkelinden en gelişmişine her toplum, varoluşunu bir ideolojiler manzumesi halinde kodlar, şifreler. Bu manzumeye, toplumun gelişmişliğine göre kültür veya uygarlık diyoruz. Bu kod veya şifrenin çözülmesine de, o uygarlık veya kültür hakkındaki bilgi diyoruz, bu işi yapan disiplinlere ise bilim adını veriyor ve bu gibi işlerle uğraşanları da bilgin olarak selamlıyoruz.

Bir ideolojiler sistematiği halinde örgütlenen uygarlık, eşyanın tabiatı gereği alt sistemlerden meydana gelir; ekonomi, hukuk, din gibi majör unsurlarla, bunlardan türeme ve bunlarla uyumlu kıyafet, sofra vb. Bu alt sistemlerin her biri, birbiriyle ve bütünle eklemleşmesi ölçüsünde uygarlığa renk katar. Uygarlık bu boyaların muhassalası olarak ortaya çıkar. Ama bu boyalar, zamana ve mekâna göre, bütünü farklı oranlarda boyarlar. Bazen dinin “yeşili” hâkim olur, bazen ihtilalin “kırmızısı”. Fakat olgu değişmez, uygarlık sonuçta bir boyacı küpüdür, insanın amaçlı bir projesi değil -bunlara ütopya adını veriyoruz-, tarihin kaprislerinin ürünüdür.

Toplumun biyolojik evrimi doğal kurallara uyar (insani faktörlerin etkisiyle törpülenmekte veya azmakla birlikte); ama kültürel evrim, bu biyolojik katkının yontulması, hizaya sokulması, koda ve şifreye uygun hale getirilmesiyle sağlanır. Buna da eğitim diyoruz. Eğitim, uygarlık kodunun emrettiği ortalamaya yakın insanlar oluşturmakla görevlidir. Bundan sapanlar, yani “anasına babasına pay verenler”, “haylaz öğrenciler”, “kısmetleriyle evlenmek istemeyen kızlar”, “önüne konulanı beğenmeyenler”, “kaderine razı olmayanlar”, işsizler (yani iş bulmayı beceremeyenler), deliler ve her türden marjinaller, toplumun genel uygarlık çizgisinin dışında kalırlar, işte bunlar günahkârdırlar. Günahkâr oldukları için, yeni yetişenlere ve sapma olasılığı olan yetişkinlere ibret teşkil etmek üzere teşhir edilirler. Bu teşhir, herkesin egemen koda minnet duyması içindir. Ve bu görevi üstlenenler arasında komedi sineması da bulunmaktadır. Ve komedi içinde komedi, bu sinema, böylesine bir işleve sahip olduğunun bilincine genellikle sahip değildir.

Toplumsal eleştiri nasıl taşlama ayinine dönüşür?

Komedi filmi yapanların çoğu, aslında toplumla ve onun normlarıyla hesaplaşma gayreti içinde olmuş ve dayatılan uygarlık koduna karşı, bir başkasının mümkün olabileceğini ileri sürmüştür. Bu alanda çekilen filmlerin büyük çoğunluğu kendileri olarak ve auteur’ün niyeti itibariyle topluma, uygarlığa, alt sistemlerin organik eklemleşme tarzlarına yönelik bir itirazdır.

Ancak film tüketilmeye başlayınca, yani seyredilince, bu başlangıç amacıyla hiçbir ilgisi olmayan bir durum ortaya çıkmakta, seyirci filmin kahraman(lar)ını “günah keçisi” olarak kategorize etmektedir. Seyirci, komedi filminin zorunlu olarak marjinaliteye düşmüş kahramanına sempati duysa da, onu kendi “günah”larının kefareti olarak kurban etmektedir.

Bu kurban töreninde kullanılan esas kesici alet gülmedir, kahkahadır. Kendi başına gelebilecek bir şeyin başkasının başına gelmesine gülmek, hem bir sapkın olunmadığının teyidi hem de kendi potansiyel sapkınlığının bu “günah keçisi”ne yüklenerek defedilmesi, uzaklaştırılması, geldiği yere, yani marjinaliteye kovulmasıdır. Seyirci gülerek, komedi kahramanına taş atarak onu “haklamakta”, kurban etmekte, katletmektedir. Komedi filmi seyredilen salon ile ilkel dinlerin kurban ayinlerini yaptıkları meydan arasındaki tek fark, birincisinin üstünün kapalı olmasıdır.

Komik Sinema, Komik Seyirci

Uygarlığı esas olarak ve bazen de yalnızca dinsel bir çerçevede algılayan ve yaşayan insan, komik sinemayı arınma ritüellerinden biri olarak içselleştirmektedir.

“Sinemaya eğlenmeye gidilir. Ayin, dinsellik bunun neresinde? Entelektüel gevezeliğin âlemi yok!” denilebilir. Evet ama, eğlence nedir? Kurallara uymuş, sapmamış olmanın ödülünden başka bir şey mi? Öyleyse eğlence, en mükemmelinden uyum ayinidir. Konformizmin ödülüdür, ruhun kurallara uygun şekilde beslenmesidir; diğer kurallara daha istekle uyulsun diye.

Bütün bunlardan, komedi sinemasının kendinin ve bütünüyle konformist ve uygarlık kodlarının temrincisi olduğu sonucu çıkartılmamalıdır. Hatta tersine, bu türün sinema dilini eleştiri yönünde en fazla ve en yoğun kullananı olduğunun altının çizilmesi gerekir. Ancak, sinemanın bu eleştirelliği seyirciye tamamen konformite olarak yansımakta veya başka bir ifadeyle, ortalama seyirci kendi “uslu çocuk” luğunu bu eleştiri aracılığıyla/içinde yeniden üretmektedir.

Bu paradoks şu an için aşılabilir/çözülebilir gibi gözükmemektedir; çünkü seyirci her zaman “öteki”nin hikâyesini izler.

De te fabula narratur(Ne gülüyorsun, anlatılan senin hikâyen)

Film seyretme ritüeli, zorunlu bir yabancılaşma ortamında cereyan eder. Sinema salonunun nisbi görkemi, ağır perdeler, devasa ekran, karanlık, sıra sıra oturan insanlar, antrakt vb., her şey alışılmışın, gündeliğin, rutinin dışındadır. İnsan, farklı bir ortamda olduğunu her an hisseder. Burada bir “yabancı” olarak bulunmaktadır. Yanındakine bile çoğu zaman yabancı olduğuna göre, perdedekine hayli hayli yabancıdır. Bu durumda, düz ekrana yansıyan iki boyutlu ve devasa hayalleri kendinin ikizleri olarak kurgulaması, onlarla özdeşleşmesi olanaksızdır. Bu da ister istemez, “bu başka bir hikâye” duygusunu ve giderek bilincini sürekli canlı tutar.

Komedi sinemasının komiği işte bu noktadan itibaren ortaya çıkmaktadır. Örneğin Charlie Chaplin Altına Hücum’da, kulübenin uçurumdan aşağı yuvarlanma tehlikesi karşısında cansiparane bir uğraş içindeyken, seyircinin biri ağzına bir avuç mısır atarak güler (ağlasa da bir şey değişmez). Veya Harold Lloyd, vatmansız tramvayın boynuzuna tutunmuş bir şekilde New York caddelerinde cehennemi bir hızla yol alırken veya bir gökdelenin tepesinden aşağı yuvarlanırken can havliyle tutunduğu yangın hortumu hızla açılıp, o da ona sürekli tırmanmaya çalışıp, ama düşüşü (onun düşüşü) engelleyemezken; frigosuna bir dil darbesi atan seyirci ve çişi gelen çocuk, içeri yeni birini sokup fenerini fiyakayla sallayan yer gösterici… Bunların ve diğerlerinin hepsi, seyircinin “ötekinin hikâyesi”ni seyrettiğinin kanıtlarıdır.

Aslında kendi hikâyesini seyretmekte ve seyrederken de kendi tiyatrosunu oynamaktadır. Saf ve asıl anlamıyla gülünç olan bu tiyatrodur; çünkü burada hiçkimse “öteki”ni oynamamakta, herkes kendi rolünü kesmektedir, herkes kendini oynamaktadır. Ötekinin kimliğini bürünmüş ben değil de, artık “ben”in(im) dramını (dramımı) oynayan “ben” söz konusudur. İkizlenme değil, çakışma vardır ve bu çakışma komiktir.

Komiktir; “ben”i, “öteki”nin kimliğinin arkasına saklayarak arındırma olanağından mahrum olan ve “ben”in kahredici darlığının içine hapsolan komedi filmi seyircisinin kendinden kaçma çabası ve bu çabanın umutsuzluğunu fark edememesi acı vermektedir.

Tabii, seyredeni seyredip, ona acıyan da, aslında kendine acıdığı için komiktir.

Sh:15-20

TARİHİN KOMİĞİ

Tarih, insanın yaratıp, sonra kutsallaştırıp, nihayetinde çoğumuzun tapar hale geldiği bir kelime ve her kelimenin olduğu gibi arkasında bir kurgu ve koskoca bir anlaşmazlık yumağı bulunan bir muamma.

Tapını unsurlarının neredeyse tamamı gibi kendinde bir varlığının olup olmadığı meçhul; ama insanın bütün kendi yaratıp kendi taptıkları gibi bir arınma alanı, bir ibadetgâh, bir kırk ambar. Ve tabii her kutsallık gibi, ona yönelik “saygısız” ifadeler suç. Başka türlüsü nasıl mümkün olurdu ki, eğer tarih kutsal değilse, bu dünyanın ölümlüleri nasıl tarihin ölümsüzleri olurdu? Eğer tarih yoksa, biz neyin ürünüyüz? Her kuşak boşluktan mı doğuyor? Biz tarih içinde oluşmuş bir dili konuşmuyor muyuz, tarihin derinliklerinden gelen kutsallıklarla ruhumuzu terbiye etmiyor muyuz? Bildiğimiz her şey, geçmişten kopup gelen dalgalar tarafından taşınmıyor mu?

Tarihin bir komiğinin olabileceğini düşünmek, bunun üzerinde kafa yormak ve hatta bütün tarihi komiklik perspektifinden okumaya kalkışmak sapkınlık değil de nedir?

Ama eğer komik, öyle olması gerektiği düşünülen ve iddia edilenle, gerçekten olan (bu gerçek bilinsin ya da bilinmesin bir şey değişmez) arasındaki kahredici çelişkiden kaynaklanıyorsa, tarihin komik olmaktan başka olanağı ve olasılığı var mıdır?

Aslında zaten tarih diye bir şeyin olmadığı da rahatlıkla iddia edilebilir. Sonsuz sayıdaki geçmiş yaşanmışlığın içinden bilebildiklerimizin arasına hiyerarşiler ve nedensellikler koyarak, bütün olan bitenleri belirli kategorilerin etrafında tasnif etme işlemine tarih adını takıyoruz. Ama bu, geçmişin kendinin bütün anları ve unsurları itibariyle “tarihsel” olduğu anlamına her zaman ve de çoğu zaman gelmez. Bu da yetmez; bütün yaşanmışlıkları bilsek bile, bunu bir olasılık olarak düşünsek bile, bu yaşanmışlıkları etkileyen cansız doğa katkılarını bilebilmemize hiçbir zaman olanak olmayacaktır.

Yaşanırken “tarih” olarak inşa edilmeyen ve edilmesi mümkün olmayan bir sürecin, sağda solda bıraktığı bazı izlerden hareketle, onun yaşanmışlığının sona ermesinden itibaren ona yönelik olarak kurgulanan “gerçeklik”, tarihçinin öznel gerçekliğinden başka bir şey olamaz. Çünkü tarihçiye yansıyan “gerçeklik” hem kısmidir hem de seçilerek gelmiş ve seçilerek alınmıştır. Tarihin kendi yığılmasının sonucu değildir; tarihçinin tasnifinin ürünüdür. Bunun yanı sıra, geçmişten bize kalanlar, bu geçmişi güncellik olarak yaşayanların önemsemelerinin doğrultusundadır ve bunları bize dayatmaktadırlar. Daha doğrusu, geçmiş önemlilikler, önemliliklerin hiyerarşisi içinde bizim önemliliklerimizle kesiştikleri ölçüde “önem” kazanabilmektedirler ve bunların gerçekten önemli olup olmadıklarının kıstası kendilerinden değil, bizim kategorilerimizden kaynaklanmaktadır.

Ama işin ilginç yanı, bu “önemsemeler” de, o çağın asıl tercihlerini değil, egemenlerin o topluma ilişkin projelerini yansıtmaktadır. Eğer geçmişten bir tek Thomas Morus’un Utop’ıa’sı veya Jonathan Swift’in Gulliver’s Travels’ı kalsaydı, İngiltere’yi gene şimdi olduğu gibi inşa eder, İngiliz tarihini aşağı yukarı şimdi olduğu gibi anlamdırırdık. Yani bizzat yaşayanların tercihleri sandığımız şeyler de aslında birer kurgudan ibarettir. Biraz daha somut zeminde yer tutmak üzere, görkemli kiliseler, katedraller, saraylar, şatolar; bu binaların iç süslemeleri, mimari üslupları, freskolar, saray galerilerinde sergilenen veya kilise cryptolarında saklanan tablolar, bütün bunlar bir devrin kendi midirler, yoksa bazı kesimlerin o devre ilişkin imgeleri mi, idealleri mi? Veya en lüks eşyası iki tahta tabure olan, masa yerine bir fıçı kullanılan, yatak yerine saman döşekler serilen ve bütün bu görkemli yapılarla birarada bulunan çoğunluğun, ezici çoğunluğun (elbette sayısal olarak) yerleri mi o toplumun kendi “öz” tarihidirler?

İşte derin bir çelişki ve demek ki çok büyük bir komik unsur. Yaşanmışlığın kendisi böyle komikken, acaba tarihin kendi mi, yoksa anlatısı mı komiktir sorusu meşruiyet kazanmaktadır ve buna verilecek “her ikisi birden” cevabı da aynı derecede geçerli olmaktadır.

Tarih bir başka nedenden daha komiktir. Elde bulunan verileri itibariyle oluşturulmuş bir süreci, birbiriyle taban tabana zıt iki yönde de okumak mümkündür. Eski Yunan şairi Hesiodos, kendi dönemini demir çağı olarak görürken, ilk dönemlerin altın çağ olduğunu ve insanlığın gümüş, bakır vb. çağ aşamalarından geçerek gerilediğini söylemektedir. Hind felsefesi, tarihsel süreci bir gerileme, mükemmellikten uzaklaşma olarak okumaktadır. Gene bu bağlamda, Batı Orta Çağı kendini bir gerileme sürecinin sonuncu aşaması, cehennem olarak görmektedir.

Buna karşılık, ister Hegel’inki, ister Marx’ınki veya bir sonu olduğunu söylese de isterse Fukuyama’nmki olsun, çok sayıda tarih felsefesi; hem bu zikredilen dönemleri hem de tarihin bütününü bazı kazalarla birlikte sürekli bir ilerleme olarak görmektedirler. Tabii buradaki tarihin “bütünü” sözünün ne gibi komiklikler üretebileceğini gündeme getirmekten şu an için kaçmıyorum.

Ama tarihe ister ilerleme, ister gerileme açısından bakılsın, ona peşinen bir yön ve hatta çoğu örnekte bir de amaç biçildiğinden, komik unsur başköşeye çıkmaktadır.

Tarihin yönü ve amacı olduğu varsayımı, tarihi tarih olmaktan çıkartır. Çünkü eğer böyle bir şey varsa, insan tarihin aktörü değil, seyircisidir. Ama öte yandan, eğer insan yapmıyorsa, oluşan sürece tarih denilebilir mi? Veya şöyle söyleyeyim, hayvanların neden tarihi yok? Onlarda değişme, savaş vb. olmuyor mu? Hayvanların tarihi yok, hayvan değişim sürecine değiştirici unsur olarak değil, maruz kalan özne (ve nesne) olarak katılıyor. İnsana geri döndüğümüzde, eğer o da önbelirlenmiş bir sürecin çeşitli aşamalarından geçmek zorundaysa, elbette tarihin öznesi değil nesnesi olur. Ve öznesi olmayan bir süreç de tarih değil, kader olur. Bu çelişki, komiktir veya başka bir ifadeyle din, bilim sanılmaktadır. Tarih boyunca çok sayıda insanın buna inanıp, bu süreci hızlandırıp yavaşlatmak için, kendininki de dahil bir sürü hayatı berbat etmiş olması ise traji-komiktir.

Geçmişe bakan gözlemcinin kategorileri, öncelleri ve malzemesi ile geçmişi (ama tümünü değil, ancak bir kısmını) yaşayanların kategorileri, öncelleri ve malzemesi arasındaki farklılık da komiktir. Bu noktada, komiklik esas olarak, geçmişte kısmi olarak duranların total yer tuttuklarının varsayılmasından, bundan başka olanak bulunamamasından kaynaklanmaktadır. Total bir tarih oluşturmanın olanaksızlığı (olanaksızdır, çünkü geçmişi bütün unsurları ve anları itibariyle yeniden yaratmaya dayanır ki, bu abestir), bütün tarihsel perspektifleri zorunlu olarak kısmi kılmaktadır. Ama bazı istisnaların dışında, her kısmi tarih kendini total terimler içinde sunmaktadır.

Totalite olmaya soyunan bir kısmilikten daha komik çok az şey vardır. Çünkü kısmi olduğu, olmak zorunda olduğu halde, geçmişi bütünsel olarak açıklamaya, anlatmaya ve tabii sanki böyle bir bütünsellik varmış gibi davranmaya kalkışan bir tarih, zorunlu olarak kurgusal ve tektonik olacaktır. Kurgu, aralarında mantıksal bağlarla bağlanan bir hiyerarşiler, bir değerler, bir “olması gerekenler” piramidi oluşturacak; mimari ise, bu piramidi o anın inşaat kurallarına oturtacak, bir de üstelik “güzel” olması için uğraşacaktır.

Şimdi işin içine estetik girmiş bulunmaktadır. “Güzel”! aramak, zaman veya mekân içinde bir yerlerde duran mutlak Güzel’i, Güzelliğin kıstasını bulmak değildir. Çok sayıda saf ruh, önlerine kendilerinin bağladığı bu havucun peşinden koşsa da, estetik çaba belirli kategorizasyonlar doğrultu ve çerçevesindeki bir uyum arama ve uyumlaştırma uğraşıdır.

O halde, tarihin estetik yanı, yani mimarisinin güzelliği, her şeyden önce bir uyum arayışı olarak ve geçmişle bağlantısı içinde bize ulaşırken çeşitli kaprislerin müdahaleleriyle iyice seyrelen tarihsel malzeme, bu uyum arayışının istekleri doğrultusunda elenecek, tasnif edilecek, kendi asıl kalıbının dışındaki kalıpların içine yerleştirilecek ve sonuçta, gerçek yaşanmışlığın sahip olmadığı bir düzenlilik içinde yeniden yerleştirilecektir. Delinin akıllıyı oynaması veya akıl hastanesindeki deliyi oynayan akıllının, hekime akıllı olduğunu kanıtlamaya kalkışması gibi bir durum. Daha da açık olmak üzere, insanı sadece sapiens sayan, onun demens yanını ihmal eden bir tarihin acınacak komikliği.

Bir benzetmenin fazla olmayacağı umuduyla, cansız doğadaki kayalar, taşlarla yapılan evin düzenliliği, örgütlülüğü ve halta işlevselliğinin, bu malzemenin durdukları yerde dururkenki konumlarının ifadesi olmadığı son derece açık bir gerçektir; ama tarih işte aynen böyle inşa edilmekte ve tarihçinin eline aldığı, belki estetik, ama mutlaka mimari yeni biçimi onun özsel varoluşunun yansıtılmasının kanıtı sayılmaktadır. Bu büyücü çıraklığı komiktir.

O zaman tarih nedir?

Elbette güncel bir konumdur. Hiç de tarafsız olmayan, olması mümkün olmayan, ama çoğunluk itibariyle kendini öyle sanan bir gözlemcinin kusurlu bakışlarıyla algıladıklarını sistemleştirmesinden ibarettir. Hangi tarih eseri olursa olsun, tarihin kendisi hakkında ancak soluk bir yansıma ve fikir sunabilmekte, ama tarihçinin kendinin ve döneminin imgeleri hakkında paha biçilmez ipuçları sağlamaktadır. Ve buradan bir paradoks türetmek mümkünmüş gibi gözükmektedir. Tarih, herhalde hiçbir zaman geçmişin kendinin aynasında tam anlamıyla yazılamayacak, ama tarihçilerin yazdıklarından bazı kısmi ve kesitsel zihniyet tarihi taslakları elde edilebilecektir. Buradaki paradoks, tarihçinin geçmişi inşa etmeye çalışırken, aslında bir başka tarihçinin, ama bu kez zihniyet tarihçisinin malzemesi, nesnesi haline dönüşmesidir.

Homeros’un tanrıları sorumlu tutan tarihi, Herodotos’un Yunanlıları (hangisi, kim, hangi sınıftan, hangi siteden?) merkez alan tarihi, Batı Orta Çağının, parşömen ve hokkası hep elinin altında olduğu halde hükümdarın yanından hiç ayrılmayan kronikçinin prens merkezli tarihi, Doğu vakanüvislerinin buna replik veren vekayiname veya menkıbenameleri. Yeryüzü ideolojilerinin semavi ideolojilerin yanı sıra belirmesiyle, merkeze ulusu, kahramanı, burjuvayı, işçiyi vb. koyan bütün diğer tarihler; geçmişin kendinden çok, bunların yazıldıkları dönemlerin ve yazan kişilerin toplum ve mensubiyet haritalarının bazı engebelerini açık etmektedirler.

Su birikintisiyle oynayan çocuğun burayı umman olarak hayal etmesi komik değildir; o oyun oynamaktadır ve oyun, yapay bir dünya kurarak oynanır. Ama tarihçinin kendi kurgusunu (kısmi bir tarih yapsa da, hatta bir köy tarihi yazsa da) total olarak hayal etmesi komiktir; çünkü o, oyun oynamamaktadır. Ama ciddiyet, oyun kalıp ve kurallarının içinde gurbettedir. Gurbet ise şaşkınlık alanıdır. Şaşkınlık da hüzün verir, ama komiktir.

Tarihe yazılmak, tarihe geçmek için sıra bekleyenlere Acta est fabula diyebilmeyi isterdim.

Sh:37-43

SOYLU KOMİK, KOMİK SOYLU

Friedrich Engels, 19. yüzyılın ilk yarısı için, “Ingiltere’de iki ırk yaşıyor; yünlü kumaş giyenler ile pamuklu kumaş giyenler” demişti. Fizik bir takım farklılıkları tasnif ederek, ırkları sözümona bilimsel bir şekilde ayıran ve kategorize eden antropologları kızdırma pahasına, insanları alt dallara bölmenin her yönteminin aynı derecede geçerli veya geçersiz olduğunu iddia etmek mümkündür. Beyaz ile siyah ırkı nitelik düzeyinde farklı olarak teşhis edenler, yünlü ile pamuklu giyen ırklara itiraz etmemelidirler. Çünkü sonuçta beyaz veya siyah olmak seçilemediği gibi, ne giyileceği de seçilememektedir.

Bu cins kategorilerin, o anki durumu saptamak ve bunu ebediyete kadar sürdürmek yönündeki bir adlandırma, buradan giderek bir kavramsallaştırma çabası olduğunu bilmek işi değiştirmiyor. Eğer bu gibi faaliyetlerden herkes bir şeyler elde ediyorsa, bu tutuyor ve ebedi kategorilerden biri haline geliyor. Yani gramer fiziğe galebe çalıyor. Daha doğrusu, dış dünyayı gramer aracılığıyla içselleştirebildiğimiz için, gramerin yapay gerçekliği, sanal gerçekliği fiziğin hakiki gerçekliğini örtüyor. O zaman gerçeklik ile hayal yer değiştiriyor ve gerçek kılığına giren hayal ile idealize edilmiş duruma ayna tutmak ise kutsala hakaret haline geliyor. Kutsal ise bir şeylerin gizlendiği anlamına geliyor. Yani kutsal da bir gramer sorunu.

Bu açıdan, her soyluluğun tabanında ve temelinde bir soysuzluk vardır gibi bir önermeyle işe başlamak, bir insan halinin komiğini saptamaya soyunmuş bir yazının bizzat kendini komik hale getirmektedir. Çünkü soysuzluk, ancak soyluluğa göre tanımlanabilir ve soyluluğun kökenine soysuzluğu oturtmak da bir abese imza atmak olmaktadır. Yani soysuzluk soylu davranışların olmaması haliyse, soyluluk buradan nasıl türer dilemması… Ama bu da bir gramer sorunudur; çünkü bir halin kendinde soylu olması diye bir şeyin olmadığını artık biliyoruz. Onu öyle tanımlamış ve adlandırmış olmak, varlığına denk düşmemektedir.

Zaten bir dilemma da yoktur, bu sadece dilsel bir yanılgıdır; çünkü soyluluk ile soysuzluk bir ve aynıdır ve zaten onu komik kılan da bu olmaktadır. Herhangi bir kadından herhangi bir erkeğin dölü olarak doğmakla, ünvanı olan bir kadından ünvanlı bir babanın sülbü olarak doğmak arasında hiçbir fizik fark yoktur, yalnızca gramatikal bir fark vardır. Zaten doğada sıfat da yoktur, eğer gramer bunu icad etmeseydi, doğa bugünkünden farklı olmayacaktı. Hatta soylunun dar bir çerçeve içinde eşleşme zorunda olması, o sektörde bazı genetik bozulmalara yol açabilmektedir. Gramerin fiziği etkilemesinin bu örneği, belki de bir cins uygarlık tanımı olarak alınabilir.

Ama armalı bir yatakta doğmanın avantajları vardır. Bu avantajların başında, çalışmama ve dolayısıyla başkalarının emeğinden geçinme hakkı gelmektedir. Çalışmadan yaşamak ise, ideoloji üretmek anlamına da gelebilir. İdeoloji ise, doğanın dilinin yerine insanın bir bölümünün dilinin ikame edilmesi demektir. Veya başka bir söyleyişle, doğanın gramerinin yerine dilin gramerini geçirmek.

Tarih içinde geriye gidildiği ölçüde güçleşen koşullarda çalışan ve ancak karınlarını doyurabilecek kadar üreten insanların, bu sofra ortaklarına rıza göstermeleri için, onların soysuzluklarını gizlemek üzere hem kutsallaşmaları hem de ihtişama bürünmeleri şarttır. Çalışan insanların soylulara karşı korkuluk çıkartmamalarının yegâne nedeni, kuşların ihtişamdan ve kutsallıktan anlamamalarıdır.

Yaşamak için çalışmak yerine başkasının emeğine ortak olmak gibi ince bir kurnazlığın koridorlarında dolaşarak oluşan soyluluk, modası geçtikçe soytarılaşacaktır. Kendini doyuran halka hep daha fazla soytarılık yapacak, buna soylu yaşam biçimi adını takacak ve velinimeti halkı ölürken bile eğlendirecektir. Başkalarının lokmalarından çalmak için geliştirilen ve koskoca bir kurallar bütünü haline gelen bu hayatı yaşarken gösterilen ciddiyet ile bunun altındaki soysuzluğun pespâyeliği arasındaki çelişki, komiğin ta kendisidir.

Soyluluk dünyanın her yerinde uşaklıktan çıkmıştır. Bunun en iyi örneklerine sahip olduğumuz Batı Avrupa’da, feodal denilen dönemin başlangıcında, merkezi devletin un ufak olarak dağılma sürecine girdiği dönemde, eline silah geçirebilenlerin (elbette devletin silahı), perakende hale gelmiş halkı koruma bahanesiyle şatolara çekilmesi esnasında soyluluk doğmaya başlamıştır.Toprakların ve insanların efendisi haline gelen bu kişiler, silahlarını çoğu zaman koruduklarını iddia ettikleri halka yönelterek onlardan parsa toplamışlardır. Ama hikâye böyle devam edemezdi. Manevi yardımlar gerekirdi. Nitekim, başka bir bedavacı olan Kilise, kader arkadaşının yardımına koşarak, insanların dua edenler, savaşanlar ve çalışanlar olarak üç tabaka halinde yaratıldıklarını söyleyerek soysuzluk-soyluluk diyalektiğinin ideolojisini inşa etmiştir. Bunu yaparken, inandırıcı olabilmek için de kiliseleri çok süslemiştir.

Bunun arkasından bir dizi kutsallaştırma gelmiş, şövalyelik kutsal kılınmış, şövalyenin evliliği kutsal hale getirilmiştir (halkınki değil; bu, çok sonraları olacaktır) vb. Her şeyi kutsal hale gelen soylu, zaten başından itibaren yaldızlı kıyafetler giyinmiş, her alanda farklılık üretmiştir. Çinli soyluların çalışmadıklarını göstermek için sonsuza kadar uzattıkları tırnakları veya halktan üstünlüklerinin simgesi olarak giydikleri çok yüksek topuklu takunyaları şöyle bir akla getirivermek soylunun dramını ortaya koyacaktır.

Soylu dünyanın her yerinde farklılığı mesleğinin birinci koşulu haline getirmiştir. Bu bağlamda, aşkın bir Batı soylu icadı olması şaşırtıcı değildir. Bu arada, soylu üretemeyen ülkeler de vardır. Bunların başında bizimki gelmektedir. Ülkenin tek bir kişinin malı sayıldığı Osmanlı yönetimi, soylu üretmekten şiddetle kaçınmış, sonra saltanatın tasfiyesi sırasında, “saraylı” namı altında bazı saray uşaklarının bir soyluluk yaratma gayretleri komik bile olamadan sönmüştür. Ama soylu yaratmamak, yaratamamak olarak belirdiğinden, bir marifet olarak algılanmamalıdır.

Soylunun yaşadığı dünya bir tiyatro dekorudur. Siyasetin (yani kim, kimin emek ürünlerine, ne kadar el koyacak) belirlendiği, aşkların yaşandığı sahnenin merkezinde saray yer alır. Soylunun konağı olan bu sahneye giriş çıkış yapan oyuncular, ezberlenmiş replikler söyler, talim edilmiş hareketler yapar, tasarlanmış kıyafetler giyerler. Bunlara sonradan adabı muaşeret kuralları veya yüksek sosyete yaşamı da denilecektir. Soyluluğun yapaylığının daha geniş kitleler tarafından paylaşılır hale gelmesi bir demokratikleşme olarak yutturulmaya çalışılsa da, aslında burjuvazinin soylu rolüne soyunmasının bir göstergesidir ve La Fontaine hikâyelerindeki tipler kadar gülünçlükler üretmektedir.

Soylu tiyatronun düzeni öyle bir şekilde kurulmuştur ki, aslında bu sahneyi ve müştemilatını çalışmadan yaşamak üzere icad eden soylu ve onun yardakçısı Kilise de çalışmak zorunda kalmışlardır. Sömürdüğü, üzerlerine basarak yükseldiği insancıklar, bu tiyatronun daimi ve her zaman meraklı seyircileri olarak soyludan hep yeni numaralar beklemektedirler. Sonuçta belirleyici olan halk olmakta; tiyatro onlar için oynanmakta; yüceliği yaşadığını sanan soylunun acınası soytarılığı, sefaletin, insan sefaletinin diplerini yoklamaktadır.

Fakat halk tiyatroyu seyrederken, bunu hakiki sanmak gibi temel bir kusura sahiptir. Bu başat yanılgı, insanlık komedisinin de çıkış noktasını meydana getirmektedir. Hakikat ile hayal arasındaki bu ayırımsızlık, komik ile trajik arasında da aynı türden bir ayırımsızlığa götürmektedir. Daha doğrusu her komik trajik olmakta, ama her trajediye de gülünmektedir.

1000 yıllarına doğru yaşayan münzevi evliya Romuald, hayatını aralarında geçirdiği Umbrialı dağlılar tarafından öldürülme tehlikesi atlatmıştır; aslında dağlılar onu çok sevmekte, ona büyük saygı duymakta, hatta tapmaktadırlar; ama onun başka yerde ölerek kutsal kemiklerinden kendilerini mahrum bırakmasını istememişlerdir. Aynı duyguları taşıyan Fossanova manastırı keşişleri, burada ölen Aquinolu aziz Tommaso’nun kafasını kesmişler, üstadın etlerini tam anlamıyla kavurma yapmışlardır; amaç gene, kutsal kemikleri elden kaçırmamak ve paylaşmaktır.

Halk soyluların düğünlerine nasıl gidiyorsa, idamlarına da öyle gitmiştir. Örneğin Fransız Devrimi sırasındaki idamlarda, yüzbinlerle ifade edilen kalabalıklar oluşturan halk, olanı biteni seyrederken bir yandan da piknik yapmakta, dans etmekte ve burada ayı oynatıcılar, cambazlar, iki idam arasında gösteri yapmakta, fahişeler icrai sanat etmekteydiler.

Soylunun bedavacılığının sonucu ağır bir dramdır, soylu kendini içine kapattığı ve soyluluğunu sayesinde ürettiği tiyatrosunun dışına asla çıkamaz. Yemeğini yerken, sevişirken, yıkanırken hep seyredilir. Çünkü o seyredilmek için vardır, nadir olmayı o istemiştir ve nedret merak uyandırır. Çünkü o ebedi bir palyaçodur, makyajlı ve tuhaf kıyafetli, tuhaf işler yapan, tuhaf yaşayan birisi. Ama kutsallaştırıldığı için, öldüğünde bile rahat edemez, herkes ondan bir kemik parçası kapmaya çalışır ve bu yüzden seyircileri soyluyu bir an önce öldürmeye çalışırlar.

Günümüzde, halktan da soylu olmaya soyunanlar ve bunu başaranlar çıkıyor. Bazı sporcular, şarkıcılar vs. Sonra hepsi birden, o kocaman sahnenin üzerinde katlediliyorlar; kemikleri, saçları, kıyafetleri kutsal emanetler olarak paylaşılıyor. Onlardan ise en ufak bir şikâyet çığlığı yükselmiyor. Çukulata yaldızına sarılı olarak herkesin içinde yaşamanın bedeli, tek başına ölememek oluyor.

Bu yazı, şatafatının karşılığını ödeyen zorunlu ve daimi seyircilerinin temsilcilerinden kaçarken ölen ve kaçtığı için ağır bir görev kusuru işleyen, İngiltere saray sahnesinde GaJler prensesi rolüne çıkan Diana’ya ithaf edilmiştir.

Sh:51-56

 

“SANAT TOPLUM İÇİNDİR” VEYA “SANAT SANAT İÇİNDİR”. “SEN ÖYLE SAN, SANAT TANRI İÇİNDİR

İnsan ölülerini gömmeye bundan herhalde 50.000 yıl kadar önce başladı, belli belirsiz bir öte dünya fikrini de üreterek. İlk mezar, ilk süs, ilk sanat eseri sayılabilir, buna bir de avın bereketini artırmaya yönelik olarak mağara duvarlarına veya av aletlerine çizilen, kazman hayvan figürlerini de eklemek mümkün. İlk mezar, ilk sanat ama toplumda çalışmasına gerek olmayacak kadar önemli bir yer edinenlerin öncelikle gömüldüklerini, mezarların ilk önce onlar için yapıldığını da unutmamak gerekiyor. Çalışmaya katılmamak için bir marifetlerinin olması gerekiyordu ve marifet de ancak manevi alana egemen olmaktan geçiyordu. Maneviyatın maddiyata egemen olması, ilk dinin örgütlenmesi ve ilk din adamlarının ortaya çıkmasıyla olmuştur ve ilk şarkıyı da onlar söylemişlerdir, tanrılarla temas kurmak için.

Sanat, her toplumda ve her zaman dinsel bir işleve sahip olmuştur. Daha açıkçası, sanat büyünün, sihrin, astrolojinin, simyanın, dinin somutlaştığı çizgiye, renge, biçime, sese… dönüştüğü alan olarak belirmiştir. Sanat insanın doğaüstünü anlamak, adlandırmak ye evcilleştirmek için yarattığı alternatif doğadır veya doğaüstünden yılgınlığını yatıştırmak isterken doğadan kaçmasının/kaçınmasının sürecidir.

İnsanın macerası paradokslarla doludur ve zaten insanın varoluşu da paradoksaldır. Sanatı oluştururken ki tutumu da tipik bir insani paradoks oluşturmaktadır. Tanrının eseri olan doğayı anlamakta zorlanan ve bu uğraşta çoğu zaman yaya kalan insan, onu yeni baştan ve sanat biçiminde kurgulayarak gerçek doğanın yaratıcısına saygısını sunduğunu sanırken, onun işlevlerini elinden almaya kalkıştığını ve bizzat tanrı olmak gibi bir yola döküldüğünü doğrusu fark edememiştir.

Sanat bir yakarış, yaratıcıyı bir yüceltme olduğu kadar, yapan insanın ve benzerlerinin aczinin, korkusunun, çaresizliğinin ifadesidir; ama bu çaresizlik, çaresizliğin nesnesinin inkârına götürecektir, Tanrıdan yola çıkan sanat sonunda tanrısız olmak zorunda kalacaktır. Korku şekle, biçime, forma girerken ortaya sanat çıkmaktadır. Karanlıkta mezarlıktan geçerken çalman ıslık melodi olmakta, senfoniye doğru yol almaktadır. Resim ve heykel görünmeyeni görünür kılma çabasıdır, edebiyat ise “önce söz vardı” nın güzergâhı üzerindedir.

Sanat dindir ve din sanatta vücut bulur. İster ilkel, ister gelişmiş ve felsefi boyut kazanmış olsun bütün dinler tanrı veya tanrılarını tecessüm ettirme ihtiyacı içinde, sanatın şekil verme işlevinden sonuna kadar yararlanmışlardır. Çarmıha gerilmiş İsa’yı tablo veya heykel halinde görmemiş bir hıristiyan, hıristiyan olabilir mi? Homo religiosis dans ederken, şarkı söylerken, kurban keserken, tanrı heykeli ve resmi yaparken ibadet etmekte, tapınmakta ve ruhunu kurtarabilmek üzere biçim verme becerisini geliştirmektedir; ama her ibadet mutlaka belli bir form içinde olduğundan, o da bir sanat eseridir ve böylece ibadet ile sanat iç içedir, biri olmadan öteki olamaz.

Ama Nietzsche’nin dediği gibi “Tanrı öldü!” nidası yükselince ne olur? Sanat ezeli sükûnetini ve yararlılığını sağlayan ana kucağından mahrum kalır, ona artık “git ekmeğini kendin kazan” denilmiştir; bu durumda her bir sanatçının mini bir tanrıya dönüşmekten başka çaresi kalmaz. Yarattıklarının sorumluluğu sadece kendine ait olan mini bir tanrı, kullan ise eserlerinin hayranları.

Michelangelo’nun Sixtine Şapeli’nin tavanına resmettiği melekler onun yaratıları değil, Tanrının yarattıklarının biz sıradan insanlar için cisimlendirilmiş suretleriydiler. Gotik kiliselerin göğe yükselen flecheleri, camilerin kalem gibi ince uzun minareleri; pagodaların, zigguratların, piramitlerin kat kat yapıları, yapanların yaratma ihtiyacının değil tanrıyı gösterme, işaret etme tutkusunun sonucuydular. Sanat eskiden gizli olanı ifşa ederdi. İfşa etme yeteneğine sahip olanlar seçilmiş kişilerdi, yani açıkçası sanatçılar, tanrının peygamberleri, insanlara yol göstersinler diye gönderdiği seçilmiş kullarıydılar.

Sanatçı tanrıdan mahrum kalırsa, onun eserini ifşa etmek, açıklamak, ululamak değil de, kendi eserini yapmak, göstermek zorunda kalırsa ve bir de üstelik anlaşılma sorunlarıyla karşı karşıya kalırsa, sanat gerçek anlamıyla sanat olur; ama sanatçı da nevrotik bir minik tanrı haline dönüşerek yaratmanın, yaratıcılığın yükünü sırtlanır.

Ve bundan beteri, sanat sanat haline gelirken, yani dinsel-tanrısal içeriğini kaybederken işlevsiz kalır ve böylece kendi olurken kendini yok etmeye başlar.

Biçim vermek, olmayanı yaratmak, evet sanat bu; ama biçimin hangi biçimde olacağının ölçüsünü koyan başat bir matrisin artık olanaksız olması (çünkü sanat artık dinden koptu), her biçim vermenin sanatın yüce kapısından duhul etmesine yol açar.

Sanat demokratik ve eşitlikçi olamaz, ancak pespâyeleşebilir. Bach’ın Passionlarmdan en adisinden sokak parçalarına kadar her bestenin artık “sanat” içinde yer alıyor olması, ölçünün olanaksızlığının sonucudur.

Sanat methetmezse, yüceltmezse, sanatçı aczini ifade etmezse, yani sanat sanat olursa, sanat ortadan kalkmaya ve kitlesel olarak üretilen ve tüketilen sıradan metaların alanı olmaya yönelir.

Yegânelik değerin kıstasıdır; çoğalan değer kaybeder. Tanrı tek ise, ona yönelen şeyler bu yegânelikten payını alır; tanrılar çoğalınca işler sarpa sarar.

İbrahim Erkal adındaki bir arabeskçinin, Savaş Ay adındaki bir master of ceremony‘nin yönetimindeki “A Takımı” adı verilmiş bir sirk eğlencesinde, bir orta oyununda, “Konservatuardan neden star çıkmıyor?” (Bu, “Konservatuardan star çıkmaz”ın yumuşatılmış halidir) sorusu, sanatın sanat olurken kendini yoketme sürecinin artık terminus’una gelindiğini gösteren en veciz ifade olmaktadır.

“Akademik” sanatın hiçbir “manâ ve ehemmiyeti” kalmamıştır ve pespâye kurallıyı kovmakta, kitleselleşebilen, avamileşebilen ayakta kalmaktadır. Tanrılığa soyunmanın bedeli vardır. Müridi olmayana tanrı denilemez; ama herkes kendine mürid edinebilir ve insanlar kendilerine daha çok benzeyenlere tapmaya bayılırlar.

Çalıntı ve derme çatma bir besteyi, bet bir sesle ve her türlü müzikaliteden nasipsiz bir şekilde söyleyen baldır bacak bir hanımın veya bıçkın bir beyin “hanımefendi sanatçı”, “süper star”, “sanat güneşi” ünvanlarını rahatça iktisap edebilmesi “sanatın sonu”dur.

Çünkü sanat, sanatı öldürmüştür ve artık sanatçı ile simitçi arasında hiçbir fark kalmamıştır.

Sh:77-80

 

SOYTARI GÜLMEZ, SIRITIR

Toplum zorunlu olarak düzen gerektirir. Toplum bizatihi düzen demektir. Bu düzeni tanımlama ve nasıl olacağına karar verme çabasına siyaset, nasıl işleyeceğini tanımlama yetkisine de iktidar adı verilir. Ama insan beyni bir şeyi ancak zıddının (veya zıddı kabul edilenin) aynasında kavrayabilir; bu yüzden her düzen mutlaka bir düzensizliğe göre tanımlanır. Kozmosa razı olmanın bedeli kaos korkusudur ve kaosun ne olduğu hiçbir zaman bilinemeyeceğinden, bunun da içeriği kozmos/düzenin aynasında oluşturulur. Yani düzeni bozan her şey kaos olarak tanımlanır ve böylece düzen, zamandan ve mekândan azade bir şekilde, “mutlaka olması gereken” olarak yüceltilir. Bunun içinden çıkmak çok zordur.

Bu kendini reddeden sarmal, yani düzeni düzensizlik ve düzensizliği de düzenle açıklayan paradoksal iddia, aslında çok uygun bir alet sayesinde canını kurtarır ve varlığını sürdürür, üstelik neredeyse tartışılmaz bir şekilde. Bu alete ben marjinalite adını veriyorum. Yani kıyıda olmak. Ama acaba düzenin kıyısı mı, yoksa düzensizliğin mi?

Hangisi olursa olsun, marjinalite de ister istemez bir düzendir ve belki de tam tutmamış bir yoğurt gibi, düzensizliğin unsurlarını da barındıran bir geçiş hattı gibi gözükse de, büyük düzenin kıyısında kalan (?) paralel bir düzenden başka bir şey değildir.

Kıyısallığı (marjinalliği) düzensizliğinden değil, büyük düzene nazaran türev konumundan gelir.

Bunun böyle olduğunu, her toplumun kendi marjinalini tanımlayıp üretmesinden biliyoruz. Yani marjinalliğin bizatihi bir konum olmadığını, kendi başına bir varlığının olmadığını/olamayacağını, marjinalliğin düzen tarafından  ve butanımların düzen değiştikçe değişmesinden anlıyoruz. Bu durumda marjinal, düzen tarafından öyle adlandırılan  ve sınıflandırılan, tarihsel ve mekânsal olarak değişken durum ve konumdur. Örneğin pagan Roma’da, ilk Hristiyanlar düzen açısından marjinal iken, bu dinin resmiyet kazanmasının ardından bu kez paganlar marjinalitenin içine düşmüşlerdir. Ancak, söylemimiz açısından asıl marjinalce konumu, bu konumun isteyerek ve bilerek seçilmesi halinde ortaya çıkanıdır.

O halde marjinalite, tersi ne kadar iddia edilirse edilsin esas itibariyle düzenin bir unsurudur ve bundan da beteri  düzenin kendini her gün yeniden üretebilmek üzere ihtiyaç duyduğu bir aynadır. Malum, ayna nesneleri sağ-sol doğrultusunda ters gösterir. Bizim sağımız, aynanın solu… Böylece düzen ile marjinalite, tersi ve yüzü olarak birbirlerine muhtaçtırlar ve aynaya baktıkları zaman kendilerini değil (kendi realitelerini değil), terslerini (zıtlarını değil virtüalitelerini, ama belki de bu virtüalite reelin ta kendisi de olabilir) görürler. Bu durumda, bu ikisinin aynı gerçeğin ters yönlü yansımaları olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Hangi gerçeğin?

İnsanın, yalnızca insanın bir uygarlık yaratısı olduğu gerçeğinin. Veya başka bir söyleyişle, homo erectus olarak doğadan kopmaya başlayanın doğadan uzaklaştığı ölçüde insan olabilmesi gerçeğinin.

Veyahut, hayvanlar âleminde marjinallik ve marjinal yoktur. Ekolojik çevrenin besin zinciri içinde hayvanlar birbirlerini yerler, sonunda da ölüp giderler, arkalarında herhangi bir iz bırakmadan (belki birkaç fosil hariç). Oysa insan, besinini ekolojiden değil de ekonomiden (paralel doğa veya doğal doğayı giderek yokeden düzenlenmiş doğa) sağladığı için, marjinallere de bakabilir ve zaten uygarlaştığı ölçüde yeni marjinalik tipleri üretir, ama esas gerçek değişmez, marjinal bir asalaktır. Düzenin sürmesi için ayna olma karşılığında, toplum ona iktisat aracılığıyla bakar (iktidar tarafından bakmak zorunda bırakılır).

Çoğu zaman söylenen ve inanılan ama bu yüzden de yanlış olan temel kavrayış, marjinalin sıkı bir muhalif, hatta düzen karşıtı olduğu yönündedir. Bunun tamamen tersi geçerlidir. Marjinal, neye nazaran marjinalse, onun sürmesinden, hatta pekişmesinden en çok yararı olan kişidir. Eğer bir marjinalin marjinalliği bir tercih sonucu ortaya çıkıyorsa, kendinin marjinal olmasına olanak/izin veren bir düzenden, belki de vermeyecek bir düzene geçişi istemesi için hiçbir neden yoktur. Zaten marjinaldir, eğer bunun sürmesini istiyorsa, düzenin de sürmesini isteyecektir.

Türkiye’nin ünlü “marjinal”lerinden Neyzen Tevfik genel tipolojinin dışına çıkmamış ve hicvetmiş, ama değiştirmeye kalkışmamıştır. Zaten değiştirmeye kalkışsaydı devrimci olurdu ve devrimci de hiçbir koşulda marjinal değildir.

Ağzı bozuk, alkolik bir ney ustası görüntüsünün bu kadar tutulmasının nedeni, lâkabına da giren bir sazı çok iyi çalmasından başka bir şey olmalıdır. Çünkü ülkemiz öz dâhilerini harcama konusunda eline su dökülemeyecek bir konumdadır çok şükür!

Bana kalırsa, Neyzen Tevfik bir cins “kralın soytarısı” olduğu için bu kadar geniş bir ilgi ve korumaya mazhar olmuştur. Katı bir siyasal sistemin içinde, insanların ruhlarındaki kabarmaları boşaltmaları için bir supap olmasına olanak verilmiştir. O da, her türlü tehlike geçtikten sonra yaptığı hicivlerle, insanların anlık ve sanal olarak rahatlamalarına olanak sağlamıştır.

Neyzen Tevfik nasıl ney çalardı?

Bir virtüöz muydu? Neyle virtüöz olunur mu? Neyin içerilmiş mistikliği o aleti çalanlara vehmedilmekte midir? Bilmiyorum. Neyzen Tevfik’in şiirlerinin ise ahım şahım olmadıklarını biliyorum. Ama kişimizin sanatsal değeri her ne olursa olsun, onu seçmiş olduğu marjinallik içinde dengede tutanın, bu haliyle topladığı alkışlar olduğunu biliyorum. Oynamış ve kazanmıştır.

Kraldan tekme yiyen “resmi” soytarı, gerektiğinde hiç kimsenin yapamayacağı bir şeyi yapar ve o aynı krala ağzını doldura doldura küfür edebilir. Bu durumdan kral da, soytarı da memnundur. Halk küfür edeceğine soytarı etsin. Sokaklarda dileneceğine her an yemek bulabileceğinden emin olan soytarının küfürü, aslında iktidarın devamının garantisidir.

Nazım’a, Sabahattin Ali’ye, Mustafa Suphi’ye, onlarca gence… bir gün bile tahammül edemeyen iktidar Neyzen Tevfik’i baş tacı ettiyse…

Sh:93-96

SİYASETÇİ

Siyasetçilik dünyanın en eski mesleğidir. Bu konuda başka rivayetler varsa da, bunlar tarih bilgisizliğinden kaynaklanmaktadır. Nerede toplum varsa, orada siyasetçi de olmuştur, ama siyaset de olmuş mudur? İşte bunu belirlemek dünyanın en kolay işlerinden biridir. Çünkü bugünkü dünyaya bakıldığında, siyasetçiliğin azgelişmiş ülkelere özgü bir meslek olduğu ve bu cins ülkelerde siyasetin en küçük bir örneğine bile rastlanmadığı görülmektedir. Siyasetçi, siyaset yapmaktan çok siyaset satan kişidir. Aslında üretilmemiş bir siyaseti sattığı için, bir hayal taciri olarak da kabul edilebilir. Bu bağlamda Holywood’da bir zamanlar rüya üretip satan film yapımcılarıyla yakın bir akrabalık içindedir. Daha açıkçası, olmayanı satmak siyasetçilik mesleğinin özünü meydana getirir.

Arabanın kıt olduğu yerde şoförlük meslek sayılır, sonra herkesin otomobili olunca, bu işin musluk açıp kapatmak gibi bir şey olduğu anlaşılır ve meslek olarak kabul görmekten çıkar. Siyasetçilik de, siyaset yapmasına izin verilmeyen toplumlarda görülen bu cins kıtlıktan meslek yaratma kurnazlığı ve fırsatçılığının ürünü olduğundan, siyasetçinin en önemli faaliyeti, herkesin siyaset yapmasını engelleyen unsurları ve kurumlan korumak ve bunlara yenilerini ilâve etmektir.

Siyasetçi mesleğinin vazgeçilmezliğini ve yüceliğini, bu mesleğin etrafında bir kutsallık halesi yaratarak korumak, güçlendirmek ve sürdürmek ister. Bu nedenle/amaçla çoğu zaman anlaşılmaz bir dil konuşur; çünkü anlaşılan, hele herkes tarafından anlaşılan bir şeyin kutsal olması olanaksızdır. Bu dilin grameri yoktur; çünkü siyasetçinin kutsal söyleminde fiil çekimi, kipler ve zamanlar bulunmamaktadır. Bu dil tek zamanlı (yani zamansız) olup, yalnızca geleceğe ilişkin bir vaadler silsilesi halindedir. Kendinin olmayan zenginlikleri kontrol yetkisini alabilmek için, başkalarının kesesinden rüşvet vermeye dayalıdır. Siyasetçinin rüşvet almakla suçlanması alışılmış bir şeydir, ama onun esas itibariyle esaslı bir rüşvet dağıtıcısı olduğu çoğu zaman gözden kaçmaktadır. Ne şimdisi ne geçmişi olan siyasetçi söylevinin gelecekte yapılacakları anlatan ana gövdesi, bir ayinin esas duası gibi söylenmek zorunda olduğundan, siyasetçi yeni şeker yemiş biri gibi ağdalı ve yapışkan bir şiveyle konuşur.

Tek zamanlı (zamansız) siyasetçi söylevi, madde dağıtımına ilişkin olduğundan, manevi bir ortamda ve üslupta sürdürülmelidir. Oyunun kurallarını çok iyi sökmüş olan seçmenler veya mama dağıtımından paylarını bekleyenler, bu yüzden onu huşu içinde dinlerler. Bu dinleyişteki heyecan, her canlının hayatta kalma içgüdüsüyle örtüştüğü/ ondan kaynaklandığı için, siyasetçi dağıtacaklarının nasıl üretileceğine değil, nasıl daha büyük paylar halinde üleştirileceğine ağırlık verir.

Siyasetçi işleri konuşarak halleden kişi olduğu kadar, “gibi yaparak” çözmenin sırrına varmış kişidir de. Bilgili, cesur, atak, yakışıklı, akıllı… gözükür. Bu “gibi gözükme” seansları sırasında bir cins allegorik (temsili) oyun oynar, hatta bizzat allegori olur; ama bunun gerçek olduğuna inanmasa dahi, diğerlerini inandırdığı ölçüde başarılı olur.

Siyasetçiler türdeş değillerdir. Cinsleri vardır ve cins olan heryerde olduğu gibi, aralarında hiyerarşi(ler) bulunur. Siyaset veya daha doğrusu, siyasetçiyi üreten “izin verilmiş siyaset” alanını meydana getiren piramidin zirvesinde nelere izin verildiğini, nelere de verilmediğini bilenler yer almaktadır. Bunlara, yerine göre parti başkanı, akil adam, devlet adamı veya büyük siyasetçi gibi sıfatlar takılır. Bunların sayısı bir elin parmaklarını nadiren aşabildiği için çok değerlidirler; bu yüzden kimse onları yerlerinden etme riskine giremez. Nelerin izinli olduğunu belirleyen gücün temsilcileri arada bir ölçüyü kaçırıp onları tatile yollarlarsa da, kısa bir süre sonra geri döner ve daha koltukları soğumadan tekrar yerlerine otururlar.

Hiyerarşide bir basamak aşağı inildiğinde, önderin veya “baba”nın veya “padre padrone”nin etrafında sıkı bir kuşatma hattı meydana getiren kıdemli siyasetçiler grubu görülür. Bunlar o kadar çok sırra vakıf olmuşlardır ki, toplama yapmaktan aciz olanları bile maliye bakanı olmayı umud edebilir ve bu umudu rahatlıkla gerçekleşebilir.

Aşağıya doğru üçüncü kademede, bazı yasal zorunlulukları yerine getirmek üzere milletvekili yapılanlar yer almaktadır. Parlamentoda temsil edilmek ve bazen de fırsat düşerse iktidar olabilmek için bir miktar mebusa ihtiyaç olduğundan, bu kademedeki siyasetçiler önderin seçtikleri olarak meclise girerler, ama kendilerine tembih edilmiş olduğu üzere, halk tarafından seçildiklerini ve onun emrinde olduklarını sürekli söyler dururlar. Baş görevleri halkın hizmetinde olunduğu izlenimini vermek olduğundan, sürekli olarak edebi ve hamasi bir üslupla konuşurlar, kapalı kapıların ardındaki pazarlık ve paylaşımları asla açık etmezler. İçlerinden nadiren böyleleri çıkarsa, bunların meslek onur ve haysiyetinden nasiplerini almadıklarını düşünür ve ilân ederler.

Dağıtımdan daha büyük pay kapmak isteyen insanlar (bunlara bilinçli vatandaşlar denilebilir), parti üyesi ve Allah yardım ederse delege, belediye meclis üyesi vb. olurlar. Bunlar da siyasetçi loncasının tabanını, yani aşağıya doğru dördüncü kademeyi meydana getirirler. Büyük siyasetçiler bunlara “ayak takımı” derlerse de, onlar kendilerini ülkenin en “vatansever” kesimi olarak görürler. Çok faaldirler, ekmeklerini haketmek için oy toplarlar, kongrelerde işaret edilen kişilere veya iyi mama dağıtacaklara oy verirler, gerektiğinde sıkı bir iskemle savaşma girişirler.

Öte yandan siyasetçi yaman bir yenilikçidir, yeryüzündeki bütün değişimleri izler ve hemen uygular, örneğin sarı kravat moda olursa, ilk önce o takar.

Siyasetçinin en büyük korkusu demokrasidir. Çünkü demokrasi geldiğinde, herkesin arabası olduğunda şoförlüğün meslek olmaktan çıkmasında olduğu gibi, siyaset herkesin işi haline geleceğinden, neslinin kuruyacağını bütün bedeni ve ruhuyla hissetmekte ve kendine can veren kapışma sisteminin asıl demokrasi olduğu konusunda bizi ikna etmek için canım dişine takmaktadır. Yani devlet memurlarından bazıları demokrasi uğruna adam öldürmekte, esrar ve silah kaçakçılığı yapmakta, tutuklulara işkence etmekte, yargısız infazda bulunmaktadır…

Siyaset ile siyasetçinin birbirini dışlayan, biri varken diğerinin yok olduğu iki zıt bizatihilik olduğunu keşfeden toplumlara gelişmiş sıfatını veriyorlar.

Sh: 127-130

PROFESYONEL ERKEK

Nam-ı diğer, delikanlı, külhanbeyi, kabadayı veya sadece Erkek. Doğal bir konumu bir meslek haline dönüştürme beceri ve zekâsına sahip bir tür. Azgelişmiş ülkeler ile gelişmiş ülkelerin gelişmemiş bölgelerinde bolca yetişir. Kimliğini taştan çıkartır ve esasen varoşların “devrimci” sesini meydana getirir. Büyük şehirlerde üreyen türleri uzmanlar tarafından daha önemsenmektedir. Kırsal bölge “erkek”leri, şehirli “erkek”lere nazaran arkaik ve demode bulunmaktadır.

Üniformalı gezer. Düğmeleri beline kadar açık gömleğinin içinden mutlaka nazarlık veya altın künye görülmelidir. İcabında kravat taktığında, bu mutlaka parlak olmalıdır, tıpkı takım elbise giydiğinde bunun da parlak kumaştan veya cart renklerden olmasının zorunlu olduğu gibi. Tespih ise, ihmali delikanlılığın raconunu tümden bozan temel işarettir. Tespihsiz erkek olmaz.

Profesyonel erkek için kıl da çok önemlidir. Kıl ne kadar fazlaysa o kadar sergilenir ve bu kıl kantitesi rütbe belirler. Züppe enteller kantiteden kalite çıkmaz derlerse de, erkeklik hiyerarşisi püsküren kıla göre belirlenir. Bu nedenle, profesyonel erkekler arasında “ayı” lâkabını elde edenler parmakla gösterilir. Zaten dinci delikanlılar da aynı yolda olmanın gururu içinde, yüzlerindeki kılların miktarıyla orantılı hiyerarşileri oturtmanın cehdi içindedirler.

Profesyonel erkek, adeta tecessüm etmiş bir çizgi roman kahramanıdır. Neler söylüyorum ben, doğrusu, profesyonel erkeklere bakılarak çizilen çizgi romanlar diyecekken neler diyorum. Önce erkek vardı. Çizgi roman sonradan geldi. Biraz Zagor, biraz Tom Miks, ama çokça Robin Hood, bundan da fazlası Al Capone ile Ustura Kemal karışımı bir şeydir.

Kamusal hukuka ki takse [Pulu yapıştırılmadan gönderilen mektup için alıcıdan alınan cezalı posta ücreti.] der, kendi yasalarını uygular. Haracını alır, marazasını çıkartır. Bunun kamusal hukuka çevrilmiş hali vergisini alır, asayişi sağlardır. Acı elma, muşta, jilet, Allah ne verdiyse taşır, bunlarla dövüşür; kazanır, hep kazanır, namı yürür.

Nam önemlidir; çünkü ekmek parası nama göre pasta parasına doğru terakki eder. Hele palazlanıp da “it”likten “abi”liğe, sonra “koruma”lığa ve eğer alnına yazılmışsa “baba”lığa doğru kariyer basamaklarında ilerledikçe, gördüğü saygıya mütenasip bir gelir elde eder. Bu yüzden namının üzerine titrer. Kimseye taviz vermez, namı için hayatını ortaya koyar. Ama erkeklikleri resmen onaylanmışlarla sürtüşmeye girip bunu uzatma gafletinde bulunursa, “…m yiyeyim abi” veya, “abi bu işin ceremesi kaçadır?” demek racondandır, namda eksiltme yapmaz.

Profesyonel erkek, sıradan erkek bile olamamış kadınları elbette hiç ciddiye almaz. Onlara lâyık oldukları muameleyi gösterir ve erkeğin emrinde naçiz bir varlık olduklarını gerektiğinde hatırlatır. Ayrıca kadının, onun profesyonelliğindeki mümtaz yerini çok iyi bilir. Bir şeyin ancak başka bir şeye kıyasen adlandırılabileceğini fıtri zekâsıyla Profesyonel Erkek hemen keşfetmiştir. Herkesin erkek olduğu bir dünyada erkekliğin bir değerinin olamayacağını kavramıştır, bu yüzden mümkün olduğu kadar çok insanı karşı cepheye itmeye uğraşır, hanım evlâtlarını elbette erkekten saymaz. Delikanlılığın kanununun dışında yaşama gafletine düşmüşlere “karı gibi” sıfatını uygun görür. Haklıdır da, kadını adam yerine koyan birine “karı gibi” denilmez de ne denilir?

Profesyonel erkek, bütün iyi profesyoneller gibi sadece tek bir mesleği icra eder. Hakiki bir profesyonel olduğu için işini çok sever. Maymun iştahlı değildir, tek bir iş yapmaya gayret eder. Erkeklik onun gurur duyduğu mesleğidir. Böylesine zor elde edilen altın bir bileziğin sahibi olduğundan, gürûh halindeki çoğunluğu haklı olarak küçümser.

Ama bazen başka işler de yapmak zorunda kalır. Malûm… enflasyon! Ama bu durumda racona uygun meslekler seçer, taksi şoförü, futbolcu, bağrı yanık türkücü gibi essahtan erkek mesleklere girer.

Ah bir de hapse düştüğünde, “en erkek” koğuş ağasının “iti” olmak olmasaydı, kendini Allah’ın sevgili kulu sayacaktı.

Sh: 143-145

BİR KISIM SPİKER

İşi başkalarının yazdıkları metinleri okumaktır, ama okuduğunu çaktırmayıp anlatıyormuş gibi yapmak zorundadır. Meddahtan başka bir şey bilmeyen sözel bir kültürün has evlâtlarına bir masalcı edasıyla hitap eder. Televizyona çıkıp da görüntülü haber sunucusu haline gelebilen bir kısım spiker; haberin kaynağı, yorumcusu ve sonunda küçük dağların yaratıcısı haline gelir.

Kumkapı’dan Şamdan’a uzanan yol esnasında bir kısım spikere konuk olan yıldız adayları ile tarikat şeyhlerinden kaçarken medyanın kucağına düşen dini bütün kızlarla yaptıkları sohbetlerle tarihe geçen ve aynı zamanda tarih yapan bir kısım spiker, ekrana getirilerek seyircinin önüne atılan “tüketim malları”na mutlaka “konuğum” diye hitap eder.

Bir kısım spiker ayaklı kütüphanedir. Konuklarıyla laiklikten trafik canavarına, çevrecilikten ruh sağlığına kadar her konuyu büyük bir vukufla tartışır. Uzman konuklarının yanlışlarını halk adına ve halk için düzeltir.

Bir kısım spikerin jargonunda konuk, halk adına kötü muamele edilecek, acımasızca sorgulanacak, gerektiğinde ahlâk dersi verilecek ve gerekirse infaz edilecek kurbanlık kişi demektir. Bir kısım spiker bu görevleri bihakkın yerine getirir ve işini bitirdikten sonra seyircilerine, kendi seyircilerine (onun seyircilerine) iç huzuru içinde gülümser. Roma için biri daha feda edilmiştir. Ebedi Roma için.

Türkçesi de mükemmeldir. O ne diksiyon, ne konuşma ahengi, ne telaffuzdur yarabbim. Sıradan insanların söylemekte iyice zorlandıkları bütün kelimeleri tam aslına uygun şekilde telaffuz eder. Hele yabancı dilden bir şey söylemek gerektiğinde, Almanca ve Portekizce bir sözü nefis bir İngilizceyle aktarır ve Türkiye’nin dışında yalnızca İngilizce konuşulduğunu bize öğretir.

Vakit nakittir ilkesinin sıkı takipçisidir. Telefon bağlantısıyla, “enflasyonu nasıl düşüreceksiniz?” gibi veciz bir soru sorduktan sonra, “çok kısa rica ediyorum sayın bakan” demeyi ihmal etmez. Bakan haddini aşarak bir dakikadan fazla konuşursa, “süremiz çok azaldı, teşekkür ederim sayın bakan” der ve izleyen haberde defalarca gösterilen aynı çekimin eşliğinde yarım saat boyunca köprüden intihar, tüp yangını veya kurtarma rezaleti haberi okur (anlatır).

Yabancı medyada üç gün önce yayınlanmış bazı haberler, bir kısım haber müdürlerinin talimatı doğrultusunda, bir kısım spikerler tarafından “son dakika” anonsu altında ve dramatik bir sesle aktarılır. Bazen başka bir yerli kanalda öğle bülteninde geçen bir haber, bir kısım spiker tarafından akşam bülteninde “son dakika” şovuna dahil edilir.

Bir kısım spiker esasen şov dünyasına mensuptur. Show business’in ayrılmaz parçasıdır. Hareketleri ve mimikleriyle bir cins haber şov veya haber tiyatrosu sergilemektedir (onun dilinde, sunmaktadır). Bu sanatçı kişiliği, onu diğer sanatçıların dünyasına taşımakta ve böylece kendi de haber olmaktadır.

Bazıları, “İyi akşamlar Türkiye” diye başlar, bazıları da “şansınız bol olsun” diye bitirir. Bu sözler bir kısım spikerin markasıdır. Bu tescilli markaları başka kimse kullanamaz. Bir kısım spiker bu markayı iyi bir fiyata kiralar, bir kısım spikerlerin çok para almalarından yakınanların bilmedikleri şey, onların birer emekçi değil, marka kiralayan birer sermayedar olduklarıdır.

Sermaye sadece emek kadar kazansaydı dünyada bu kadar eşitsizlik olur muydu?

Sh: 151-153

YÖK PROFESÖRÜ

Akademik kariyerin en yüksek noktasıdır. Buraya pek az sayıda insan ulaşabilir. Sonsuz sayıdaki YÖK ilkelerini ezbere bilmek ve uygulamak ferasetini gösterecek kaç kişi çıkar ki!

YÖK profesörü, geniş kitle tarafından tamamen kıskançlıktan ötürü çoğu zaman prof diye anılır. O, bu küçümseyiciliğe hiç aldırmaz, çünkü onun ünvanı kendinden önce gelir, su içerken bile su içen profesördür. Örneğin tıp profesörüyse ve Kıbrıs meselemiz konusunda gazetelerin birinin okuyucu-proflar köşesine bir yazı yazdıysa, o hiç ayrılmadığı ünvanını adının başına koyarak kendini feda eder. YÖK profu çok fedakârdır, kendini ünvanının arkasına gizlerken gözünü bile kırpmaz.

Çok kadirşinastır; bu yüzden okumaz ve yazmaz. Okumaz, çünkü okunacak bir şey yoktur; o, her şeyi fıtraten ve ünvanının sayesinde zaten bilir. Yazmaz; çünkü sözümona aydınların cehaletlerini yüzlerine vurmayacak kadar yüce gönüllüdür.

Öğrencilerini ise aşkla sever. Onların daha hayatlarının başlangıcında olduklarının bilinciyle, onları engin bilgi, görgü, tecrübe ve düşünsel derinliğinin labirentlerinde kaybolmaktan kurtarmak, esirgemek, korumak üzere derslere asistanlarını sokar. Sınav kâğıtlarını da asistanlarına okutur; çünkü kendi okursa, onun derinliğine temas bile edemeyen öğrencilerinin düşük not alacaklarını bilir. Elbette asistanlarını da gözetir. Onları derslere sokar; ama ders ücretlerini kendi alır. Asistanların daha bu yaşlarda paraya alışmalarını istemeyen bir baba şefkati gösterir.

Hiç boş zamanı olmaz. Üniversite-sanayi işbirliğine yüreklen inanır ve hatta ülkenin kalkınması için kendini feda ederek, sanayi dışı kuruluşlar da dahil her yere hizmetini sunar, örneğin kıtlığı çok çekildiği için, gider avukatlık yapar.

Türkiye’yi karış karış gezer ve bilgi ile görgüsünü panellerde cümle âleme aktarır. “Ya hoca, ben bu lâfları geçen gün Balıkesir’de de dinlemiştim” diyenlere aldırmaz ve uygarlaştırma görevini uluslararası platformlara da taşımaktan hiç çekinmez. Bu toplantılarda, yabancıların kendini bıyık altından gülümseyerek dinlemelerinin ve arada bir fısıldaşmalarının kadim Türk düşmanlığından kaynaklandığını bilir ve “bunlar 50 yıl öncenin bilgileri” gibi itirazların Ermeni, Yunan, PKK propagandasının maşalarınca yapıldığının bilincine sahip olduğundan, vatan millet uğruna kahramanca çarpışmaya devam eder. Öylesine ki, gittiği ülkelerin sıradan halkını da irşad etmek ve Türkiye ile Türkler hakkında doğru bilgiler aktarmak için, hiç üşenmeden çarşı pazarlarda alış veriş yapıp, bir sürü para harcayarak onlarla temas kurar.

Bir üniversite hocasının siyasi görüşünün olmaması gerektiğine dair temel ilkeye bağlıdır ve bunu her zaman uygular. Refah iktidardayken başörtüsüne aldırmaz, MGK kararları çıkınca başörtülüyü okula sokmaz.Kişisel ilkelerin değil, yöneticilerin ilkelerinin önemli olduğunu her zaman savunur.

Çok eskilerden gelen köklü bir geleneğin soylu sürdürücüsüdür. Ta medrese müderrisliğinden başlayan bu gelenek içinde, YÖK’ten sonra, hiç eseri olmadığı halde bir gecede prof yapılıp, UP (bunun ucuz profesör demek olduğu iddia ediliyorsa da, aslında yukarı demektir) ünvanını alanlarla birlikte, Türkiye’nin medarı iftiharı bir grubun mümtaz üyesidir. Tiyatrolarda otuz sene durdu veya orkestra şefi bagetini otuz beş sene salladı diye, haklı olarak prof yapılanlara, bir de devlet sanatçısı ünvanı verilmesini hiç kıskanmayan YÖK profu, vatan uğruna atan kalbinde hiçbir hasetlik belirtisi taşımaz.

Çünkü o YÖK profesörüdür.

Sh: 155-157

KİM BU KALEMLİ, HERKES ONDAN YANA

Meğer eski meclis başkanını ne de çok severlermiş! Türbanlısı, MGK hâkim ve savcısı, üniversite rektörleri, bakanlar… herkes onu kurtarmaya uğraşıyor. Bu ülkede dünyanın en büyük rezaletlerinden biri meydana geldi; resmi hiyerarşiye göre Türkiye’nin iki numaralı adamı, sıradan bir memur gibi rüşvet yemekle itham edildi ve herkes yalnızca kaptırılan paralarla ilgilendi. Kimse ikinci adamın bile rüşvet batağına dalmasına yol açan bu sistemi sorgulamadı. “Günahı boynuna” denildi ve suç kişiselleştirilerek, herkesin ruhunu kurtarmasına zemin yaratıldı. Herkes pijamasını giyip televizyonunu seyretti.

Sonra kurtarma seansları başladı. En tepelerden gelen ihtarları ciddiye alan daha alt kademedekiler, ikinciliğe kadar tırmanmış bir kasaba hekiminin bu talihinin hesabını sormayı başka bir seansa bırakarak seslerini kestiler; çünkü tehlike çok yakınlara gelmişti ve birileri rüşvetin artık sistemin özü haline geldiğini farkedebilirdi.

Devrimci memurlarımız da imdada yetiştiler. Refahı kapattılar, ama kapatana kadar çok oyalandılar. Sonra Fazilet kuruldu ve her şey, eski hamam eski tas, kaldığı yerden devam etti. Sistemin başına bir şey gelir gibi olursa, mesela bir kamyon bir mercedese çarparsa filan, o da kapatılır, ne olacak, partileri devlete sayıyla vermediler ya!

Halkımız yardımseverdir; o da Kalemli’nin başına gelen bu nahoş olayı unutturmak için elinden geleni yaptı, Allah’ı var. Sadece gözlerin görüldüğü resimlerle kimlik kartı alma dayatmacılığını özgürlük mücadelesi olarak sunmaya uğraştılar, çoğumuz bunu yedik. Gözler birbirine benzer ve örtünün altında ne olduğu belirsizdir. Kimlik kartı dinsel tercihleri belirlemek için değil, kişiyi tanımak için gereklidir. Neyse, bu basit teknik sorun, elbirliğiyle “demokrasi mücadelesi” haline sokuldu ve rektör bey iyi bir pokerci olduğunu kanıtlamak üzere, yapılan blöfe karşı saç ve sakalı da yasaklayarak yeri büyütmeye kalkışınca, ummadıkları bir haklılık unsuru elde edenler, çoraptan kâğıt çekmişçesine “kontr” deyiverdiler ve Kalemli işi gündemden iyice düştü. Hatta yapılan bir ankette “Kalemli de kim?” diyenlerin oranı % 90’lara çıktı.

Ama % 10 da epeyi bir oran olduğundan ve birlik ile beraberliği zedelediğinden, bu kez DGM savcıları ile hakimlerinden bazıları, rüşvet alarak Kalemli’nin yaptığı işin normal bir devlet fonksiyonu olduğunu kanıtlamak üzere vatan için kendilerini feda ettiler. Bu kahraman yargı mensupları, görevden uzaklaştırılma pahasına rüşvetsiz bir yönetimin olamayacağını gösterdiler.

Sahi Kalemli de kimdi?

Ama olayın hafızalardan tamamen kazınması da gerekiyordu. Kimsenin devleti ebed müdded ve “kutsal devlet” hakkında en küçük bir kuşkusunun bile kalmaması gerekirdi. O zaman İzmir Emniyet Müdürlüğü, son üç ay içinde adı rüşvete karışan 842 polis memurunu açığa alıverdi. Herkes rahatladı; demek ki rüşvet almak, kamu kaynaklarım zimmetine geçirmek küçüğünden büyüğüne bütün kamu görevlilerinin esas refleksiydi. Rüşvet alamayana memur bile denilemez.

Kalemli’yi mi soruyorsunuz? Duymuştum, ama çıkartamıyorum.

Ve birden bire öğrenildi ki eski Refahlı, şimdi Fazilet Partisi Ağrı milletvekili Ziyattin Tokar, Refahyol hükümetinin çevre bakanıyken, lojmanına, devlet bütçesinden “plastik orta boy kovadan” (ne banal, bari çeliğini aldırsaydı) “çay kaşığı”na varana (inşallah bunlar da plastik değildir) kadar 2 milyar 121 milyon 997 bin 250 liralık eşya aldırtmış ve bakanlıktan ayrılınca da bunların hepsini kendi evine götürmüş. Bakan eskisi sorulan sorulara, “olayı hatırlamıyorum” diye cevap vermiş.

Ben de Kalemli’yi hatırlamıyorum. Hiç böyle birinin adını duymadım.

Işık söndürme ayinlerinde Türkiye’yi kurtardıklarına inanan perde gerisi kahramanlarına, Yahudilerin holokost sonrası şu sözünü akılda tutmalarını öneriyorum:

“Hatırla!”

Sh:167-169

ŞAMPİYONLARI DA KESERLER

Konya’nın Selçuklu ilçesindeki Kalite Derneği, bütün Türklerin bilmesi gereken çok önemli bir hususu açıklayarak ülkeye büyük bir katkıda bulundu. Kurbanlık koyunlarla ilgili TSE 384 standardına dair tarihi açıklama, şöylesine bir tanım getiriyor: “birinci sınıf koçun canlı ağırlığı 48-60 kilo olmalı. Tam besili koyunun kavrama noktaları ve butları tam dolgun, adaleleri sert ve elastiki kıvamda, vücudu tam yağlı, boynu düz, kaim ve gövdesi ile güçlü bir bağlantı yapmış, karnı sarkmamış olmalıdır.”

Develer ve boğalar, kendileri de kurban olma şerefine erdikleri, ama bir standartlarının bile bulunmadığı itirazıyla eyleme giriştiler. Şampiyon deve kesilme şerefine eremedi ve evlendirilerek cezalandırıldı, damları perişan eden boğanın akibeti ise bilinmiyor.

Fakat bu nadir istisnaların dışında, Türkiye’deki 55 milyon koyun ve sığırın onda biri bu şerefe erdi. Ancak bazı hayvanlar -adı üstünde, hayvan işte kasaplarla anlamsız bir mücadeleye girişince, daha bayramın ilk gününde 1111 kişi hastanelik oldu. Bu yıl hayvanlara ne oluyorsa? Herhalde sol propagandanın etkisi olsa gerek.

Kesin öyle, çünkü türban eylemlerinin altında da solcuların parmağının bulunduğu ortaya çıktı. Türban eylemleriyle ilgili olarak tutuklanan 13 öğrenciden 9’unun solcu olmasının başka bir anlamı olabilir mi? Zaten diğer dördü de bu solcuların dolduruşuna gelip türban takan vatansever memleket evlatları.

Polisimiz böylece hiç yanılmayacağını bir kez daha gösterdi. Bütün televizyon kanallarında oynayan, Emniyet tarafından çekilmiş filmde de zaten bu gerçek apaçık belli oluyor. Polis “sanıkları yakalayarak” görevini yaptığını söylüyor. Elhak doğru. Siz, “yakalanan herkes zaten sanıktır, suçsuz biri de yakalanırsa sanıktır” gibi sol propagandaya yönelik lâflara aldırmayın.

Zaten bu münafık propaganda Türkiye’nin üzerine bir kâbus gibi çökmüş durumda. Bütün iyi şeyleri örtüyor veya çarpıtıyor. Devletimiz Doğu ve Güneydoğu’yu kalkındırmak için canla başla çalışıyor. Bakın Enerji Bakanlığı, bu bölgelerde kullanılan elektriğin yarısının bedava olduğunu söylüyor; solcular hemen “kaçak” diyerek bölücülük yapıyorlar. Veya Fırıncılar odası yılda 13 trilyon liralık ekmeğin çöpe atıldığını açıklayınca, ilgililer haklı olarak, “ekmek bulamayanlar alsınlar diye” çöpe ekmek atıldığını söylüyorlar; solcular hemen gelir dağılımının bozukluğundan dem vuruyorlar. Bunlar vatan haini.

Ama bu solcuların suyu ısındı; ondan böyle azgınlaştılar. Türkiye’de 6,5 milyon patron olduğunu duyunca oynattılar. Ülkede çalışan 16 milyon kişiden 6,5 milyonunun patron olması, sonunda herkesin patron olacağı anlamına geliyor, o zaman solcular da piyango çektirirler. Zaten onlar Türkiye’nin zenginleşmesine de deli oluyorlar. Bayram dönüşünde otoyol girişlerinde 6-10 kilometrelik araba kuyruklarının oluşmasına hemen çamur atıyorlar. Bu kadar insanın arabası var diye sevinecekleri yerde, ne biçim trafik filân diyorlar.

Onların istediği gibi herkes otobüsle yolculuk yapsa daha mı iyi olacak?

Bakın işte 100 otobüsten 15’i kaza yapıyor. Oysa kapitalizm ne kadar iyi, herkes kendi kazasını kendi yapıyor.

Solcuların devlet düşmanlığı da dayanılır gibi değil. Baleyle iki ay önce tanışan Orman Bakanı Ersin Taranoğlu’nun bütün personelini baleye taşıyarak adam etmesinden, GAP illerinde klasik müzik konserleri düzenlenmesinden, Dinar bandosunun Beethoven’in 9. senfonisini çalacak olmasından hiç etkilenmiyorlar. Bir de üstelik, “bandoda yaylı çalgı olmaz, 9. senfoniyi çakmazlar, hem koroları da yok” gibisinden çıkıntılık yapıyorlar. Babadan iyi mi bilecekler, ne demiş? “Dokuzuncu senfoniyi Dinar bandosu da çalar, Berlin Filarmoni Orkestrası da.”

Elbette öyle. “Maria”yı Ricky Martin de söyler, Yeliz Yıldırım da. Ama yabancı kapitalistler bir tuhaf. Billur sesli kızımızın bu şarkıyı söylemesinden iftihar edecekleri yerde, 25 milyar telif istemezler mi? Bizimkiler bir de para mı verecekler, elbette Yeliz bu şarkıyı kasetinden çıkartacak.

Diyarbakır Hint Horozlarını Yaşatma Derneği, bu türü yaşatmak için Hint horozlarını dövüştürüyormuş. Biz de develeri, boğaları, koyunları yaşatmak için kesiyoruz.

Sh: 187-189

Kaynak: Mehmet Ali KILIÇBAY, Soytarı Gülmez, Sırıtır, İmge Kitabevi Yayın, 1. Baskı: Mayıs 2004,İstanbul

KOLONYALİZM (Sömürgecilik) VE EDEBİYAT


James Cook ve adamları Pasifik Adaları’na ayak bastıklarında açlıktan bitmiş, aylarca süren yolculuktan dolayı birer paçavraya dönmüşlerdi. Yerliler, adaya daha önce gelip kardeşlerini katletmiş olanlara benzeyen bu vahşi adamlara korkuyla bakıyordu. Britanyalılar, bir yandan yemeklere saldırıyor, bir yandan da dinledikleri “yamyamlık” hikâyelerinin etkisiyle soruyorlardı: “Siz de yamyam mısınız?” Yerliler bu beyaz adamların kendilerini çiğ çiğ yiyecekleri korkusu içinde “Evet” dediler, “biz de yamyamız”.
Ania Loomba, Kolonyalizm/Postkolonyalizm’de kolonyal ideolojilerin temellerine iniyor. Batı’nın, kendi “öteki”sini oluşturma sürecinde, Hindistan’dan Afrika’ya, oradan da Amerikalara uzanan “bakir” toprakları hegemonyası altına alışını ve bu hegemonyayı kolonyal söylemle meşrulaştırma ve sürdürme çabalarını irdeliyor. Shakespeare’in Fırtına’ sında, Avrupalı seyyahların seyahatnamelerinde, Rudyard Kipling’in romanları gibi pek çok edebi metinde kolonyal söylemi araştıran Loomba, ayrıca Michel Foucault, Edward Said, Jean Baudrillard, Stuart Hall, Frantz Fanon gibi postkolonyal çalışmalarda köşetaşı oluşturan yazarların kuramlarını da ayrıntılarıyla ele alıyor. “Uygar” erkek Batı ve fethedilmeyi bekleyen çıplak bakire Doğu karşıtlığı ya da eğitimli beyaz kadın ve ona sahip olma arzusuyla yanıp tutuşan kara derili vahşi karşıtlığı gibi klişelerin ötesinde, Loomba, “kolonileştirenler” ve “kolonileştirilenler” ikiliğinin yapısını sökerek, ezilenler içinde de kadın-erkek ilişkileri bağlamında üretilen ve kurumsallaştırılan hegemonya ilişkilerine eğiliyor. Böylece, feminist literatürde bugüne dek gözden ırak kalmış olan bir alanı incelemeye açıyor. Böylelikle, Said’in Şarkiyatçılığındaya da Fanon’un yazılarında eksik kalan ve eksik kaldığı ölçüde de yanıltıcı olabilen bir çerçeveyi oluşturuyor. Kolonyalizm/Postkolonyalizm,bugüne kadar birbirini dışlayarak gelişen iki alanın, Marksist çalışmalar ve ırksal analiz arasında bir köprü kurma çabasını da temsil ediyor; sınıfsal hiyerarşiler ve ırksal hiyerarşiler arasındaki karmaşık bağıntıya dikkat çekiyor. Modernleştirme buyruğunun gösterdiği yolda gerek metropol ülkelerde gerekse kolonileştirilmiş ülkelerde farklılıkların yok edilmesi çabasının eşlik ettiği ulusdevlet kurma projesi miadını doldururken “geri dönen” bastırılmışların yol açtığı “melez” formasyonlar da Loomba’nın analizlerinde önemli bir yer tutuyor.
Avrupa-merkezciliğin aşılmasının ve Batı’nın taşralaştırılmasının önünde hâlâ devasa bir tarihsel-ideolojik engel uzanıyor;

 

İdeolojik ve politik masumiyet iddialarının ortaya atılabileceği tek zemin nesnellik değildir. Hümanist edebiyat incelemeleri, edebiyatın (ya da hiç değilse iyi edebiyatın) politikanın zehirleyemeyeceği kadar öznel, bireysel ve kişisel ya da evrensel ve aşkın olduğu gerekçesiyle, edebiyatı politikayla ilişkilendirme fikrine uzun süre karşı koydu. Dolayısıyla, edebiyat eleştirisi kolonyalizm ile edebiyat arasındaki ilişkiye son yıllara kadar ilgi duymamıştı. Edebiyat incelemeleri eğitiminden geçen ya da bu alanla mesleki bir yakınlığı olan birçok kolonyal söylem analistinin (bu analistler çoğunluğu oluşturmasalar da) ortaya çıkmasıyla birlikte bugün durum hızla tersine dönüyor gibidir. Bu, edebiyat çalışmaları alanındaki ortodoksilerin basitçe buharlaşıp gittikleri anlamına gelmiyor: Toplumsal cinsiyete ilişkin analizler gibi kolonyalizm ya da ırk analizleri hâlâ, genellikle disiplinin geri kalan kısmındaki öğretim ve araştırma konularını ciddi biçimde değiştirmeyen “özel ilgi” konuları olarak görülmektedir. Buna rağmen, edebiyat ile kolonyalizm arasındaki ilişkiye son zamanlarda gösterilen ilgi, bu terimlerin ciddi biçimde yeniden ele alınmalarını sağlamıştır.

İlkin, edebiyatın kolonyal ve anti-kolonyal söylemlerde oynadığı merkezi rolün incelenmesine başlandı. Edebiyatın gerçek ile İmgesel arasında dolayım kurduğu ta Platon’dan beri kabul edilegelmiştir. İdeoloji konusunda yürütülen Marksist ve postyapısalcı tartışmalar gitgide bu dolayımın doğasını tanımlamaya çalışmaktadır. Daha önce ileri sürdüğümüz gibi, dil ile “göstergeler” farklı ideolojilerin birbirleriyle kesiştikleri ve çatıştıkları birer bölgeyse eğer, o vakit tamamen dillerin ve göstergelerin oluşturduğu demetler olan edebi metinler de bunun gibi ideolojik etkileşimler açısından son derece bereketli birer mevzi olarak tanımlanabilir. Dahası, edebi metinler birey teki, toplumsal buramlar ve dil oyunu arasındaki karmaşık eklemlenmeyi gösterir.

Edebi metinler yalnızca içsel değerleri yüzünden değil, pazar ya da eğitim sistemi gibi öbür kurumların bir parçası oldukları için de loplumda dolaşıma girer. Edebi metinler bu kurumlar aracılığıyla, kolonyalistlerin hem kendi metropollerinde hem de kolonilerde kültürel bir otoriteye sahip olmaları konusunda hayati bir rol oynar. Gelgelelim, edebi metinler basitçe egemen ideolojileri yansıtmakla kalmaz; bunun yanı sıra kolonyal kültürlerdeki gerilimleri, karmaşıklıkları ve nüansları kodlar. Mary Louise Pratt’in sözleriyle ifade edecek olursak, edebiyat, “transkültürasyon’un tüm karmaşıklığıyla gerçekleştiği önemli bir “temas bölgesi”dir. Kolonyal ayrımın her iki yakasında kaleme alınmış olan edebiyat, çoğunlukla “öteki” kültürün birtakım boyutlarım soğurur, temellük eder ve kayda geçirir; bu süreçte de yeni janrlar, fikirler ve kimlikler yaratır. Son olarak, edebiyat aynı zamanda başat temsil araçlarını ve kolonyal ideolojileri temellük etmenin, tersine çevirmenin ya da bunlara itiraz etmenin önemli bir aracıdır. Şimdi, edebiyat ile kolonyalizm arasındaki bu etkileşimlerin bazılarını inceleyelim.

Avrupa’da Rönesans devrinde seyyahların yazdıkları öykülerin kurmaca, geçmişten kalan tutumlar ve yeni gözlemlerden oluşan bir almaşık olduğunu daha önce görmüştük. Kendi sınırlarının dışında kalan unsurlarla karşı karşıya gelmeler her kültürün oluşumunda önemli bir rol oynar: İçeriyi dışarıdan, “benlik”i “öteki”nden ayıran sınırlar sabit değildir, her zaman kaymalar gösterir. Avrupalı seyyahlar, karşılaştıkları engin yeni dünyaları kendi kültürleri ve toplumlarının sağladığı ideolojik filtreler ya da görme tarzları yoluyla yorumlamışlardı. Ama ticaret yapma, bu ülkeleri yağmalama ve fethetme itkisi de başka ülkeleri ve halkları yorumlarken başvuracakları yeni ve hayati bir çerçeve sunmuştur. Böylece, hem siyahlık Ortaçağ’da ve dinsel açıdan küfür ve kiri çağrıştırdığı için hem de bu çağrışım kolonyalistlerin karşılaştıkları ülkeleri kolonileştirmelerini ve insanları köleleştirmelerini haklı gösterdiği için, siyah Afrikalıların hayvandan farksız oldukları düşünülmüştür. Bu diyalektik, yabancılar karşısındaki tutumları olduğu kadar bizzat “Avrupa” kültürünü de biçimlendirmiştir. Örneğin, beyaz olmanın güzel olmak açısından temel bir unsur olarak görülmesi, yüzlerce yıllık geçmişi olan ve sonradan siyahlığın çirkinlik olarak kabul edilmesini sağlayan bir fikir değildi; tersine, İngiliz Rönesansındaki güzellik nosyonlarını da biçimlendirmiş olan, siyah halklarla fetih ve sömürüye dayalı olarak ortaya çıkan gerçek temastı (bkz. Kim Hail, 1995). İngiliz milliyetçiliği, Avrupalıları siyahlardan, hatta İngilizleri İtalyanlardan ya da İrlanda halkından ayıran kültürel sınır çizgilerine yaslanıyordu; böylece, bu kültürel ayrımlar İngiltere’nin denizaşırı ülkelere yayılmasının fitilini tutuşturan saldırgan bir milliyetçiliği rasyonelleştirdi.

Kültürlerarası karşılaşmalar yalnızca seyahat öykülerini biçimlendirmekle kalmamış, aynı zamanda içe bakışın ağır bastığı ya da kamusal uğraşlardan ziyade özel uğraşları konu alan metinleri de biçimlendirmiştir. Sözün gelişi, John Donne’un şiirlerindeki aşıklar, kendi özel mekânlarını, hızla genişlemekte olan dış dünyadan net biçimde ayırır. “The Sunne Rising” adlı şiirde güneş bile bir röntgenci, “iş başındaki bir bunak soytarı”haline gelir. Dış dünyadan böylesi bir geri çekilme, hem bu dönemde gitgide gelişen çift olma ideolojisine tanıklık eder hem de (kaba cinselliği ve evlilik dışı çağrışımları yoluyla) bu ideolojinin Protestan değişkesine itiraz eder. Ama mahrem hayata çekilme ve cinselliğin selamlanışı ancak çağdaş coğrafi yayılmacılıktan devşirilen imgelerle ifade edilebilir. Dişi beden, Donne’un “Love’s Progress”inde olduğu gibi, ufuk çizgisine yeni giren coğrafyalar çerçevesinde betimlenir:

Uzanır Burnu (Birinci Meridyene emsal)
Değil Doğu’yla Batı arasında, iki güneş arasında:
Çizerek bir Yanak, gül renkli bir Yarıküre
Her iki yanda, derken yöneltir bizi
Düşeriz bahtiyar adalara,
Değil baygın Kanaryalar’a, Ambrosiall’a,
Kabaran dudakları… ve o Hellespont geçidi
Memelerinin Sestos’uyla Abydos’u arasında…
Ve yelken açarak onun Hindistan’ına, kalacak
Güzelliğinde onun Atlantiğin göbeği...(Donne, 1985: 181)

Aşıkların ilişkisi, “To his Mistris going to Bed” şiirinde olduğu gibi, kolonyalistlerin “keşfettikleri” ülkelerle aralarındaki etkileşim çerçevesinde işlenir.

İzin ver âvâre ellerime, bırak gitsinler,
Öne, arkaya, araya, yukarı, aşağı!
Ey benim Amerikam! yeni bulunmuş diyarım,
Krallığım benim, ki bir tek adamla en güvençli,
Değerli taşlardan madenim: İmparatorluğum,
Ne nimet seni keşfedip durmam. (1985: 184)

Kolonyal temas yalnızca edebi metinlerin dilinde ya da mecazlarında “yansıtıl”maz, bu temas yalnızca insani dramların anlatıldığı bir dekor ya da “bağlam” değildir. Kolonyal temas bu metinlerin kimlik, ilişkiler ve kültür hakkında söyleyeceklerinin merkezi bir boyutudur. Dahası, Donne’un yukarıda aktarılan ikinci şiirinde, cinsel ilişkiler ile kolonyal ilişkiler birbirini andırır. Donne’un şiirindeki eril âşık dişi bedeninin aktif kâşifidir; bu bedeni tıpkı Avrupalı “maceracı”nın yaptığı gibi, yani pasif ya da keşfedilmeyi bekleyen ülkelere giren ve buralara sahip olan maceracının yaptığı gibi keşfetmeyi arzular. Burada kadın bedeninin cinsel vaadi, kolonilerin vaat ettikleri zenginliği ima eder böylece, birinci şiirde âşık/kolonyalist, kadının “Hindistan”ına, zenginlikler beldesine ulaşmak için kadının/yerkürenin bedeninde yol alır. Ama kadın/ülke benzetmesi, kolonilerin vaat ettikleri zenginlikler hem dişi bedeninin sunduğu hazları hem de bu bedenin eril mülkiyete geçirilebilecek meşru bir nesne olarak statüsünü gösterdiği (signify) için, aynı zamanda ters bir mantık da kullanır.

Avrupalı bir benlik ile Avrupalı olmayan bir öteki biçimindeki kutupsallığın kurulmasında dil ve edebiyat birlikte yer alır; bu ise, Said’in Şarkiyatçılıkla ileri sürdüğü gibi, kolonyal otoritenin yaratılmasının bir parçasıdır. Peter Hulme’un on altıncı yüzyıl Amerika’sında kolonyal bir söylemin oluşması üzerine yaptığı çalışma bu bakımdan fevkalade aydınlatıcıdır. Hulme iki sözcüğün “yamyam” (cannibal) ve “kasırga” (hurricane)Yerli Amerikan dillerinden nasıl alındığını ve “ideolojik bir söylemi güçlendirebilmek için” belli başlı tüm Avrupa dillerine uyarlandığını gösterir (1986a: 101). Bu uyarlamadan sonra iki sözcük de yalnızca betimliyor izlenimi uyandırdıkları özgül doğal ve toplumsal fenomenleri çağrıştırmakla kalmayıp, Avrupa ile Amerika, medeniyet ile vahşilik arasındaki sınırı çağrıştırmaya başlar. “Kasırga” yalın olarak belli bir fırtına türü olmaktan çıkıp, Karayiplere özgü bir şey anlamına gelmeye başlar. Böylece, bizzat kaynağı olan yerin şiddet ve yabanıllıkla dolu olduğunu işaret eder. Benzer biçimde, “yamyamlık” da kendi türünden varlıkları yiyen insan varlıkların sergiledikleri bir uygulama değildir, daha eski olan anthropofaji sözcüğünün başka bir eşanlamlısı değildir. Bu eski terim kendi türünden varlıkları yiyen yabanlara gönderme yapıyordu; oysa yamyamlık, bu yabanların Avrupalılara karşı çıkıp onları yalayıp yutabilecekleri tehdidini ima eder. Ayrıca, Hulme, bu iki terim arasındaki sınırların bulanıklaşmasının da söz konusu olduğunu gösterir; her ne kadar kasırganın doğal bir fenomene ve yamyamlığın kültürel bir pratiğe gönderme yaptığı varsayılsa da, sonunda bu iki terim Avrupa’nın dışında yer alan her şeyi tarif etmeye başlamıştır. Dahası, “cannibal” sözcüğü etimolojik olarak Latince canis (köpek) sözcüğüyle bağlantılıdır ve bu bağlantı da “Batı Hint Adaları’nın yerli yamyamlarının köpekler gibi avlandıkları ve kurbanlarına tüm yırtıcı hayvanların yaptıkları gibi hunharca davrandıkları”görüşünü perçinler. Hulme, Shakespeare’in Fırtına‘sı gibi bir oyunun (gerçek dünyadan uzak romantik bir öykünce olmak şöyle dursun) bu gidimli/söylemsel gelişmelerle ve genelde kolonyal söylemin oluşumuyla nasıl ilintili olduğunu; oyundaki fırtınaların nasıl da bu yeni anlamıyla birer kasırga olduklarını; Kaliban adının niçin cannibal’ın bir anagramı olduğunu ve ayrıca Prospero’nun asilerin üzerine salınan Fury (öfke) adlı bir köpeğe dönüşmesini tartışır (Hulme, 1986a: 89134). Edebiyat, böyle bir okuma çerçevesinde, kolonyal pratiklerin göbeğinde yer alan görme İnç imlerini ve eklemlenme tarzlarını hem yansıtır hem de yaratır.

Edebi metinler tam da yaratıcı bir biçimde ve bireyler olarak İmik üzerinde işlemelerinden ötürü, kolonyal söylemlerin oluşumunda hayati bir rol oynar. Ama edebi metinler basitçe egemen ideolojileri yansıtmaz; aynı zamanda bu ideolojilerin aleyhine işler ya da bu ideolojilerle uzlaştırılamayacak öğeler içerir. Böyle bir karmaşıklığın, ille yazarın amaçlarına bağlı bir sorun olması gerekmez. Böylece, Othello ve Fırtına gibi oyunlar Avrupalı olmayanların hayvanilikleri ya da kabalıkları konusundaki çağdaş fikirleri canlandırır. Ama bunu “ırk” ve kültür karşısındaki başat tulumları onaylamak için mi, yoksa bunları sorgulamak için mi yaptıkları konusunda fikir ayrılıkları doğabilir. Othello farklı ırklardan insanlar arasında yaşanabilecek aşklara ilişkin bir ikaz mıdır, yoksa bunun gibi aşklara geçit vermeyen bir toplumun suçlanması mı? Fırtına, Kaliban’ın hayvani bir yaban olduğunu düşünen Prospero’nun görüşünün onaylanması mıdır, yoksa insanlık dışı kolonyal yönetimin bir tasviri mi? Shakespaere’in niyetlerini saptamak zor, ama bu oyunların insanlar tarafından farklı zaman ve yerlerde nasıl farklı yorumlandığını görmemiz mümkün. Örneğin, Fırtıa kolonyalizmle hiçbir alakası olmayan bir romans olarak, beyaz adamın bilgisinin hem doğa hem de yabanıllar üzerinde kazandığı zaferi tasvir eden emperyal bir öykünce olarak ve köleleştirilmiş olan Kaliban’ın mücadelesini anlatan antikolonyal bir metin olarak yorumlanmış, sahnelenmiş ve temellük edilmiştir.

Edebi ve kültürel pratikler aynı zamanda kültürel etkileşimleri cisimleştirir. Özünde İngiliz olduğu düşünülebilecek Morris dansı, İlaçlı Seferleri dolayısıyla Avrupa’ya getirilmiş olan Moorish (Mağribi) danslarından türemiştir. Aslında, Ortaçağ’da ve modernliğin ilk dönemlerinde Avrupalıların Avrupalı olmayan metinleri ve gelenekleri, bilhassa Araplarınkini temellük ettiklerini gözlemleyebiliriz; bu yüzden Avrupa kökenli edebiyat basitçe Avrupa’da ya da Avrupalılar tarafından yazılmış metinlerden ibaret olmayıp, antikiteye (İlk Çağ) kadar uzanan bir etkileşimler tarihinin oluşturduğu potada üretilmiştir. Edebi metinlerin bağdaştırman (syncretic) mahiyetleri ya da ideolojik karmaşıklıkları, bunların tarihsel ve politik süreçlerin her nasılsa “üstünde” kaldıkları sonucuna varılmasına yol açmamalı. Tersine, edebi metinlerin hem söylediklerinin içeriği yoluyla hem de yazılma süreçleri bakımından kolonyal tarihin göbeğinde yer aldıklarını görebileceğimiz gibi, bu metinler kolonyal tarihin daha nüanslı bir analizini yapmamıza yardımcı olabilir. Çeşitli edebiyatların ve kültürlerin derinlere uzanan bir etkileşim içinde oluştuğunu kabul eden karşılaştırmalı edebiyat gibi bir disiplin bile hiyerarşik biçimde örgütlenmiştir ve merkezi varsayımı da, “Avrupa ve Birleşik Devletler’in basitçe politik konumlarından ötürü değil, aynı zamanda ürettikleri edebiyatın incelenmeye en fazla değen edebiyat olmasından ötürü dünyanın merkezi oldukları”nı söyler. Oysa, Said, Batılı kültürel biçimlerin “emperyalizm tarafından yaratılan dinamik küresel ortama”yerleştirilmeleri gerektiğini savunur (1995: 2228).

Peki bu açıdan, Batılı-olmayan yazı biçimleri hakkında ne söylenebilir? Bunlar da yalıtık olarak değil, kolonyal türde olanları da dahil olmak üzere yabancılarla kurulan temaslar tarafından biçimlendirilmiştir. Örneğin, O. Chandu Menon’un Malayalam dilinde yazılan ilk romanlardan biri olan lndulekha‘sı (1889), yazarının iddiasına bakılırsa, karısının “sık sık ifade ettiği, İngiliz tarzına göre ama kendi dilinde yazılmış bir roman okuma arzusunu yerine getirme ve “İngilizce bilmeyen Malayalam okurlarım arasında” bu türden bir yazıdan hoşlanma yönünde bir beğeni yaratıp yaratamayacağını deneme yönünde bir girişimdi (Pannikar, 1996: 9798). Bu roman Malabar bölgesindeki evlilik ilişkilerinin dönüşmesini belgeler ve başlangıçta yabancı olan bir edebi biçim yoluyla bölgedeki yeni orta sınıfların yaşadıkları gerilimler ile arzuların bazılarını dile getirir. Dünyanın başka bir bölgesindeyse, George Lamning, “Konuşma Vesilesi” adlı ünlü denemesinde şunu iddia eder: “Bana göre, İngiliz Karayip tarihinde ıi; önemli olay vardır” Kolomb’un seyahati, “köleliğin kaldırılması” ve “Doğunun Hindistan ve Çin’inKarayip Denizi’ne ulaşması ve Batı Hint Adaları’nda yaşayanların, bu topluluğun iç yaşantılarını araştırma ve yansıtmanın bir yolu olarak romanı keşfetmeleri” (1960: 3637). Lamning’in 1960 yılında yayımlanan denemesi, hem kolonyal öznelerin değersizleştirilmesi ve denetlenmesi hem de kolonyalizme meydan okunması açısından edebiyatın ne kadar önemli olabileceğini anlama doğrultusundaki ilk girişimlerden biriydi.

Bu noktada kendimize, edebi metinleri öbür temsil biçimlerinden tam olarak nasıl ayırabileceğimizi sormak isabetli olabilir. Avrupa kökenli kolonyal söylemin henüz oluşum aşamalarında olduğu bir döneme geri uzanacak olursak, edebi metinler, görsel temsiller ve öbür türde yazılar arasında oldukça çarpıcı örtüşmeler olduğunu görebiliriz. Peter Hulme’un ufuk açıcı bir yazısından sonra, kolonyal söylemde kadınların ve toplumsal cinsiyetin tuttuğu yer hakkındaki tartışmalarda baş rolü oynamaya başlayan bir resimle on altıncı yüzyılın sonlarına doğru Stradanus’un hakkettiği Amerika’yı keşfeden Vespucci adlı resimle— işe başlamak istiyorum. Resimde Vespucci’nin bir elinde haç ve bayrak, öbür elinde bir denizci usturlabı vardır. Bedeninin yarısı bir hamakta gömülü olan çıplak bir kadın olarak temsil edilen Amerika’ya bakmaktadır. Hulme, bu resmi, kolonyal dramanın boyutlarını bu resmin nasıl kodladığını göstermek için analiz eder: Amerika, çıplak bir kadın olarak “orada uzanmaktadır, kuşkuya yer bırakmayacak biçimde keşfedilmiştir artık”(1985: 17). Arka plandaki yamyamlar, kolonyalistlerin, Amerikan topraklarını işgal edişlerini “haklı göstermek” için kullandıkları, Yeni Dünya’nın yerlilerinin varsayılan yabanıllıklarını ve kabalıklarını göstermektedir. Vespucci tarihsel bir kişiliktir, Amerika koca bir kıta; bunların karşılaşması Avrupalı öznenin tam da toprağı (bu resimde olduğu gibi) ya da doğayı, fikirleri (ticaret, emek ya da ıstırap) ya da bir grubu (Zulu savaşçıları ya da Hindu kadınlar) temsil eden kolonileştirilmiş halklara karşıt olarak bireyleştiği kolonyal bir paradigmayı harekete geçirir.

On altıncı yüzyılın büyük atlaslarından ilki olan ve Abraham Ortelius tarafından 1570 yılında çizilen Theatrum Orbis Terrarum (İngilizcede 1606 yılında The Theatre of the Whole World[Tüm Dünya Sathı] adıyla yayımlandı), kolonyal teması buna benzer biçimlerde kodlar. Kitabın resimli baş sayfası Amerika kıtasını tasvir eder ve bu tasvire eşlik eden satırlar bize şunu anlatır:

Aşağı yerde gördüğüne AMERİKA derler,
yakın zamanda deniz geçen gözüpek Vespucci
zorla aldı onu, narin aşkın sinesine yaslayıp su perisini,
umrunda mı kendi, umrunda mı saf iffeti,
oturur çırılçıplak, sade tüyden bir başlık
durur saçlarında, alnında değerli bir taş,
ve biçimli kalçalarının çevresinde çanlar.
Sağ elinde ağaç bir çomak, kurban eder
onunla yağ bağlamış, obur adamları, savaş tutsaklarını.
Böler onları titreşen parçalara, pişirir hafif ateş üstünde,
kaynatır asit kazanında, ya da açlık iyice bastırmışsa
çiğ çiğ yer etlerini yeni öldürülmüşlerin…
seyretmesi korkunç, anlatması korkunç…
Sonunda… avlamaktan yorgun erkekleri,
uzanmak ister uyumak, tırmanır dev hamak yatağına,
bağlamış iki ucuna birer kazık.
Uzatır örgüsüne başıyla gövdesini dinlesin diye.

(aktaran Gillies, 1994: 7475)

Bu satırlar Stradanus resmi ile Amerika’yı gösteren öbür görsel temsillere dair bir yorum gibidir neredeyse. Yeni topraklara yapılan seyahatler on yedinci yüzyılın başında yeni bir haritacılığın doğuşunu olanaklı ve zorunlu kılmıştı. Haritalar nesnel ve bilimsel olma iddiasında olsalar bile, aslında tarihsel olarak kolonyal girişimlerle bağlantılı olan kendilerine özgü yollarla kaydettikleri ve sundukları cepheleri seçerler (Harley, 1988; Ryan, 1994; Rabasa, 1985). Rönesans döneminde yeni sanatla birlikte yeni coğrafya, Avrupalı erkeklere, kadın gibi tasvir edilen “yeni” ülkeler vaat ediyordu yeni ülkelerin harfiyen hazır lokma olarak görülen kadınlarını hiç hesaba katmasak bile.

Şu halde, İngilizlerin Guyana’ya yaptıkları ilk seyahatlere Önderlik eden Sir Walter Ralegh’in Guyana’yı “kızlık zarı bozulmamış”bir ülke olarak betimlemesi şaşırtıcı değildir. Dolayısıyla, Avrupa tarafından kızlığının bozulmasına hazırdı Amerikan Ralegh’in anlatısına George Chapman‘ın “De Guiana” adlı bir şiiri eşlik eder. Şiirde Guyana, bir kadın olarak kişileştirilen İngiltere’nin önünde saygıyla eğilen dev bir Amazonlu dişidir:

Guiana ki altın madenidir zengin ayakları,
Çarpar alnı yıldızların damına,
Parmaklarının ucunda kalkıp bakar İngiltere,
Öper ellerini onun, selamlar koca memelerini,
Ve gösterip bütün işaretlerini boyun eğişin.

Ama eğer İngiltere de dişiyse, emperyal proje dişi bir monark adına (bu durumda I. Elizabeth) gerçekleştiriliyorsa, kolonyal ilişkiler daima ya da açıktan açığa patriyarkal ya da heteroseksüel tahakküm çerçevesinde yansıtılamaz. Dişi monark, eril kolonist ve kolonileştirilen halklar arasındaki bu gerilimler Viktorya’nın imparatoriçe olduğu dönemde altın çağını yaşayan İngiliz emperyalizmi devrinde yeniden ele alınacak ve işlenecekti. Bu farklı türden “metinler” şiir, seyahatnameler, atlaslar birbirleriyle örtüşen imgeleri yansıtmak, ortak bir sözcük dağarı yaratmak ve Amerika’yı kolonileştirilmeye hazır cazip bir ülke olarak kurmak için farklı diller ve kodlar kullanır.

Edebi metinler ile edebi-olmayan metinlerin karşılıklı bağlantılar içerdiği ve bunların da kolonyal dönemin ilk evrelerinde göz attığımız kolonyal söylemler ve pratiklerle kurduğu bağlantılar, kolonyalizmin daha sonraki dönemlerinde de, üstelik daha keskin biçimde, görülmektedir. Ne denli geniş bir temsiller yelpazesinin, kolonileştirilmiş ülkeleri birer çıplak kadın olarak, kolonyalistleriyse tecavüzcü/efendi biçiminde tasvir ederek bu ülkelerin yaşadıkları tecavüz ve yağmayı kodladıklarını görmüştük. Oysa yerlilerin ayaklanması ihtimalinin yarattığı tehdit, çok farklı türden bir kolonyal klişe üretmektedir. Bu klişede, kolonileştirilmiş olan halklar, sonuçta Avrupa kültürünü simgeleyen beyaz kadına tecavüz eden (genellikle koyu renk derili) ırz düşmanları olarak temsil edilir. Bunun gibi simaların (figüre) ilklerinden biri, Fırtına’daki Kaliban’dır. Prospero, kızı Miranda’nın, Kaliban’ın tecavüz tehdidine maruz olduğunu ileri sürer. Bu klişenin tecavüz olarak kolonyalizm değişmecesini (trope) tersine çevirdiği ve kolonyal temasın barındırdığı şiddeti saptırarak kolonyalistlerden kolonileştirilmiş olanlara çevirdiği savunulabilir. Çeşitli biçimlerde emperyal tecavüze yerli bir reaksiyon olarak ya da deri rengi daha koyu olan ırklara dair bir patoloji olarak, hatta kolonyalizmin doğurduğu suçluluk duygusunu rasyonelleştirme yönündeki Avrupa kaynaklı bir çaba olarak anlaşılan “siyah” ırz düşmanı siması, kolonyal manzaranın zorunlu/değişmeyen bir görünümü olarak de ğerlendirilmeye yetecek ölçüde beylik bir klişedir.

Jenny Sharpe (1993), on dokuzuncu yüzyıldaki kolonyal Hindistan’ın oluşturduğu çok farklı bağlamda, koyu derili ırz düşmanı değişmecesinin hiç de kolonyal klişenin zaruri bir görünümü olmayıp, tarihsel açıdan özgül bir dizi koşul altında gidimli/ söylemsel olarak üretildiğini gösterir. Bununla birlikte, Sharpe, böyle bir simanın, İngilizlerin 1857 “Ayaklanması” dedikleri isyan süresince ve sonrasında beylik bir klişe haline geldiğini gösterir (bu, İngiliz ordusundaki Hintli askerler arasında gelişerek hem yerel yöneticileri hem de köylüleri kapsayan ve milliyetçi tarih yazımının sonradan Hindistan’ın Birinci Bağımsızlık Savaşı adını verdiği bir isyan hareketidir). Bu olay, “mülayim Hindu” biçiminde önceden var olan bir kolonyal klişenin, İngiliz kadınlara musallat olan yabanıl ırz düşmanı klişesine dönüşmesini başlatmıştı. İsyandan önce ortalıkta tecavüz öyküleri yoktu. Emperyalistler çok uzun bir süre önce Hintlilerin mülayim yaratılışta ve kolonyal eğitime hazır olduklarını yazıya geçirmişlerdi. Sharpe, çeşitli raporları, anıları ve Ayaklanma’ya dair hem erkeklerin hem de kadınların yazdıkları öbür anlatıları yorumlayarak, ayaklanmanın İngilizleri sarstığını ve onları “güvenebilecekleri herhangi bir yazılı metinden yoksun” bıraktığını yazmıştı. Sharpe, beyaz kadınların maruz kaldıkları saldırılar ve tecavüzler hakkındaki öykülerin “hakikat etkileri”ni gösterir. Bu türden sistematik salamların gerçekleştiğine dair hiçbir kanıt olmasa da, Sharpe, “korku uyandıran öykülerin gerçek saldırı olaylarıyla aynı etkileri ürettiği”ni, bunun da “kadınların bedenlerinin cinsel olarak temellük edilebileceği gösterilerek toplumsal cinsiyet rollerinin saldıran biçimde yeniden üretilmesi”anlamına geldiğini savunur.(1993: 67). Söylemlerin gerçek olaylarla aynı etkileri üretebileceğini belirten “hakikat etkileri” konusundaki bu fikir Foucault’dan kaynaklanır ve ideoloji ile maddi etkileri birbiriyle karıştırmaksızın İdeolojinin maddi etkilerinin dile getirilmesi açısından işe yalamaktadır. Sharpe, bu tecavüz öykülerinin sarsıntı içerisindeki bir İngiliz yönetimine, sahip olduğu otoriteyi pekiştirme imkânı tanımakla kalmayıp, aynı zamanda bu yönetimin kendisini bir medenileştirme misyonunun parçası olarak sunmasına yardım edişini İnceler. Böylelikle, “İngiliz otoritesinin içine girdiği kriz, İngiliz kadınlarının saldırıya uğramış olan bedenlerinin kolonyalizmin uğradığı saldırının bir göstergesi olarak dolaşıma sokulması yoluyla halledilmiştir”(1993: 4).

Hindistan hakkındaki birçok İngiliz romanı bu tarihten beslenir: Hintli bir erkeğin haksız biçimde bir İngiliz kadına tecavüz etmekle suçlandığı E. M. Forster’ın A Passage to India adlı romanı, “Ayaklanma romanlarında korkunç bir kabûs olarak yankılanan [aynı] ırksal bellek”i uyandırır. Ama bu roman çok daha sonra, barışçı bir miting yapmak için Mart 1919’da Amritsar’daki Jallian wallah Bagh’da toplanan yüzlercesavunmasız Hintlinin İngilizler tarafından katledilmesinin damga vurduğu bir dönem olan 1920’li yıllarda yazılmıştı.Bu, İngilizlerin ülkeyi medenileştirmek için orada oldukları iddiasına karşı çıkan bir olaydı. Benzer şekilde, Paul Scott’un The Jewel in the Crown’u, sonuçta kolonyal düzeneğin saldırısına maruz kalan bir Hintlinin, bir İngiliz kadınına tecavüz etmekle suçlanışını tasvir ederek, tecavüzü, açık seçik biçimde emperyalizmin bir eğretilemesi olarak sunar. Bu roman da milliyetçi mücadelelerin zirvesinde olduğu bir dönemde yazılmıştı; bu dönemde Ayaklanma süresince uyandırılan ve dolaşıma sokulan ırklar arası tecavüz olaylarına benzeyen tehditler yoktu. Dolayısıyla, kolonyal otoritenin hummalı bir işe giriştiği bir dönemde bu kitapların ikisi de, kolonizasyonun ahlaki değerini yerleştirmeye çalışmış olan daha önceki bir söyleme başvurur. Sharpe’a göre, The Jewel in theCrown’daki bu anımsamanın, “emperyalizmin ancak İngiliz yönetimine karşı çıkan örgütlü bir muhalefetin ortaya çıktığı anda şiddete başvurduğunu” ileri sürme işlevi görmektedir (1993: 141). Bu yüzden, “roman, İngilizlerin Hindistan’da iktidarı kötüye kullanmalarını sergilerken, aynı zamanda kolonyal bir tecavüz söylemini de perçinler” (1993: 146). Bu okuma tarzına göre, özgül metinler basitçe kolonyalizm yanlısı ya da karşıtı olmayıp, aynı anda hem yanlı hem de karşıt ola bilirler.

Sharpe’ın kitabı bizi yalnızca edebi yazıları öbür yazılardan soyutlamama konusunda ikaz etmekle kalmayıp, aynı zamanda gazetelerde yayımlanan öyküler, devlet belgeleri ve raporları, anılar, gazeteler, tarihsel broşürler ya da politik yazılar gibi edebi-olmayan metinlerin de retorik stratejileri, anlatı vasıtaları bakımından analiz edilmeye açık olduklarını bize anımsatan, gittikçe genişleyen bir çalışmalar demetinin parçasıdır. Edebi-olmayan metinlerin ille “nesnel” olmaları gerekmez; onlar, belli okurlara yönelik olarak sundukları kendi gerçeklik değişkelerini temsil eder. Bu yüzden, edebi metinlerin kolonyal söylemin analizi açısından yararlı olduklarını, bunun yanı sıra, bu metinlerin analiz edilmesinde başvurulan araçların, imparatorluğun öbür “metinleri”nin analiz edilmesi için kullanılabileceğini söyleyebiliriz. Gayatri Spivak, Foucault’nun şu önerisini onaylar: “Görülmeyeni görülebilir kılmak aynı zamanda bir düzey değişikliğini gerektirebilir; şimdiye kadar tarihle ilişkilendirilmemiş ve herhangi bir ahlaki, estetik ya da tarihsel değere sahip olduğu kabul edilmemiş olan bir malzeme düzeyine yönelmeyi gerektirebilir”(Spivak, 1988: 285). Bu anlamda, edebi metinler yaygın olarak, tarihsel inceleme açısından zorunlu birer malzeme kabul edilmiştir.

Bugün, emperyal izleğin marjinal bir yer tuttuğu izlenimi veren yılışmalar bile Avrupa kökenli yayılmacılık bağlamında yeniden yorumlanmaktadır. Spivak’ın ilk yazılarından birinde işaret ettiği gibi, “on dokuzuncu yüzyıl İngiliz edebiyatım, İngiltere’nin toplumsal misyonu olarak anlaşılan emperyalizmin, İngiltere’nin İngilizlere kültürel yeniden sunuluşunun (representation) hayati bir parçası olduğunu anımsamaksızın okumak mümkün olmasa gerek” (1985a: 243). Bu yüzden, bu dönemde yazılmış olan hiçbir kurmaca, ne kadar içe bakışlı, içrek ya da apolitik olduğunu iddia ederse etsin, kolonyalizmin ritimlerinden etkilenmemiş olamaz. Her ne kadar “kolonyalizmin nahoş ayrıntılarından… Viktorya dönemi romanı yüzünü çevirmiş” olsa da, bu ayrıntılar bizim bu romanları okumalarımızın dışında tutulamaz. Jane Austen’ın Mansfield Park’ında, İngiliz taşralılığına sığınmış olan Sir Thomas Bertram’ın malikanesi, köle emeğinin kullanıldığı Antigua’daki şeker plantasyonlarından sağlanan gelirle ayakta durmaktadır (Boehmer, 1995: 25). Koloniler Avrupa kökenli romanların hepsinde marjinal bir yer tutmaz elbet; tersine, İngiliz romanı kolonyal seyahatlere saplantılı bir ilgi gösterir. Bu saplantı, G.A. Henty’nin genç yetişkinlere seslenen romanlarıyla (With Clive in Africaya da With Wolfe in Canada),Rider Haggard’ın macera öyküleriyle ya da Kipling’in romanlarıyla sonuçlanır. Ama şimdi, Charlotte Bronte’nin Jane Eyre’i hakkında son zamanlarda yürütülen bir tartışmaya eğilerek, kolonyal boyuta dikkat kesildiğimiz takdirde Avrupa kökenli edebiyat ve kültür hakkındaki anlayışımızın nasıl değişebileceğini inceleyelim.

Terry Eagleton gibi Marksist eleştirmenler Jane’in fakir bir öksüz ve mürebbiye iken zengin Rochester’ın karısı olmasını toplumsal hareketlilik ve bir mürebbiyenin muğlak sınıfsal konumu çerçevesinde okur; Sandra Gilbert ve Susan Gubar gibi feminist eleştirmenler bu romanı İngiliz edebiyatında bir dişi bireyciliğinin doğumunu ve dişi öznenin yükselişini gösteren nirengi noktası olarak görür. Ama bu okuma, Jane Eyre’de göze batacak denli marjinal olan bir simayı güçlendiren Jean Rhys’in 1966 yılında yayımlanan Wide Sargasso Sea(Geniş, Geniş bir Deniz) adlı romanının yayımlanmasıyla zaten zedelenmişti. Bu marjinal sim#, Rochester’m ilk karısı Bertha Masori’dır, ölüme sürükleneni Jane’in evliliğine giden yolu açan “deli” karısıdır. Rhys, Bertha’nın “deliliğini”, kendisiyle plantasyonlardan kaynaklanan serveti için evlenilen, daha sonra Karayip’deki anavatanı olan adadan uzaklaştırılarak bir İngiliz malikanesine tıkılan beyaz bir Creole kadıının sefaleti ve ezilmesi olarak yeniden yazar. Rhys’in bu romanına geri dönen Gayatri Spivak (1985a), feminist eleştirmenleri “Bertha Mason’ı yalnızca psikolojik terimlerle, Jane’in karanlık çifti olarak” okumakla eleştirir ve bunun yerine, on dokuzuncu yüzyıl feminist bireyciliğinin emperyalizm dramından zorunlu olarak etkilendiğini, beyaz kadının konuşan ve eyleyen bir özne olduğunu ortaya koymaya gayret ederken bile yerli kadını maı jinalleştirdiğini ve insanlık kategorisinden çıkardığını ileri sürer.

Bu konum, eza gören Karayipli bir kadın olarak Bertlu Mason’ın, Rhys’in romanında “kolonilerden gelen gerçek kadın” olmadığına dikkati çeken Benita Parry (1987) tarafından eleştirildi. Önceleri adı Antoinette olan Bertha, sömürülmekle birlikte Rochester’ı ve adadaki ırksal ve sınıfsal ilişkileri eleştirebilmesinin gösterdiği gibi, sessizliğe mahkûm edilmemiş ya da kenara itilmemiş siyah bir plantasyon kölesi olan Christophine’in beyaz özel öğretmenidir. Christophine Jane Eyrede yer almamaktadır elbet; ama onun işgal ettiği dünyanın, İngiltere’deki iç barış ve refahın kurulması açısından ne ölçüde zorunlu olduğunu görebiliriz. Bununla birlikte, Wide Sargasso Sea hakkındaki berrak bir denemesinde Peter Hulme, böyle bir hamlenin Avrupa kökenli kanonun yeniden okunması açısından fevkalade yararlı olmasına rağmen, eski kolonilerde üretilmiş olan metinlerin tarihsel ve politik nüanslarına da dikkat etmemiz gerektiğini savunur. Bu yiizden, Jean Rhys’in romanı basitçe Jane Eyrele birlikte ve ona karşı okunup “kolonyal” romanın karşıtı olarak “postkolonyal” diye selamlanamaz. Çünkü Wide Sargasso Sea,“Batı Hint Adaları çerçevesinde söylenirse, beyaz bir kolonyal seçkinler grubunun mensubu olmakla birlikte kendisini daima “İngilizlik” konusundaki metropoliten değerlere karşıt olarak tanımlayan birisi tarafından yazılınıştır. Bu, ırk ve kölelik sorunlarıyla uğraşıyor olsa bile temelde Kurtuluş’un harap ettiği çiftçi sınıfına duygudaşlık besleyen bir romandır” (Hulme, 1994: 72). Hulme şu önemli noktaya dikkati çeker: Bu romanı yeniden kendi yerel bağlamına oturtmak, yalnızca “kolonyal” olanla basit bir çatışma içinde konumlandırıldığı takdirde homojenleştirilme ve sığlaştırılma tehlikesiyle karşı karşıya olan “postkolanyal” nitelemesini karmaşıklaştırmaktadır. Bunun yerine, Hulme, “postkolonyal teorinin gelişmesi isteniyorsa, İm teorinin ‘yerli’ bir terminoloji üretmesi gerektiği”ni savunur; yerli” terminolojiyle, yerel olan, özgül tarihlere kök salan konu sınırlarını kasteder. Bu, ele aldığımız örnekte, Rhys’in romanını yalnızca genelleştirilmiş bir “Batı Hint Adaları” bağlamına oturtmakla yetinmeyip, Dominikli ve Jamaikalı bölümlerinin çözülerek ayrıştırılması anlamına gelir. Bu eleştirel görüş alışverişlerinde, kolonyalizm sorununa yönelik bir odaklanmanın, kanonik İngiliz edebiyatı hakkındaki Marksist yorumlar ile feminist yorumları üretken bir biçimde yeni bir tartışmaya açtığını, ama aynı zamanda kolonyal ve postkolonyal terimleri konusundaki kavrayışımızı genişletmemizi talep ettiğini görebiliriz.

Bu nokta bizi, edebiyat ile kolonyalizm arasındaki ilişkinin başka bir boyutuna getiriyor. Bu boyut metinlerin ne anlama geldikleriyle değil, başat eleştirel görüşlerin bu metinlerin anlamlarını saptayarak daha sonra bu anlamın eğitim sistemleri içerisinde kutsallaştırılmasıyla ilgilidir. Bu konuyu dünyanın birçok bölgesindeki okullarda ve kolejlerde kullanılan standart bir metin olan Shakespeare’in Othellogibi bir oyunundan hareketle kolaylıkla kavrayabiliriz. Eleştirmenler Othello’nun siyah olmasının amaçlandığını kabullenmeyi yıllarca reddetmişlerdi aslında “Zenci görünümlü” değil, koyu kahverengi ya da “beyaz’ olduğunu sürekli savunup durmuşlardı. Böyle bir yorumla oyunun, kadınların gerçek ya da potansiyel ihlalinin kışkırttığı eril kıskançlığın “evrensel” bir nitelik olduğu mesajını verdiği söylenebilirdi. Othello’nun siyah olduğu kabul edildiği takdirde ise, mensup olduğu “ırk”ın onun kıskançlığını, duygusal kabarmalarını ve irrasyonelliğini açıkladığı ileri sürülebilirdi. Bu yorumlar çelişkili olabilirse de, oyunun ırkçı yorumlarıyla uzlaştırılabilirdi ve uzlaştırıldı. Bu ırkçı yorumlar Shakespeare’in kahramanının beyaz olduğunu savunma ihtiyacı duymuşlar ve bununla eşanlı olarak, siyah olmayı belli birtakım klişeler çerçevesinde okumuşlardı. Ama oyundaki ırk ilişkilerini ciddi biçimde ele alırsak, cinsel kıskançlık izleği genel olarak insan ilişkileri hakkındaki evrensel bir önerme olarak görülemez; tersine, bu izlek Othello ile Desdemona’nın yaşadıkları ve birbirlerine âşık oldukları ırkçı bağlamın hayati bir parçasıdır. Iago’nun çevirdiği dolaplar “güdülenimsiz bir alçaklık” (bu, edebiyat eleştirmenlerinin kuşaktan kuşağa benimsedikleri, Samuel Taylor Coleridge’e ait bir tabirdir) olmayıp, ırksal nefret ve güvensizlik duygusundan doğmuştur. Shakespeare’in oyununu ırklar arası aşkın tutkulu bir savunusu ya da bu ilişkiye karşı çıkan bir ikaz olarak okuyabiliriz elbet, ama hayati önem taşıyan nokta, tüm dünyada sahnelerde, eleştirel değerlendirmelerde ve dersliklerde oyunun ırksal izleğinin farklı bağlamlarda başka yerlerin yanı sıra Britanya’da, Güney Afrika’da ve Hindistan’da var olan ırkçı ideolojileri teşvik edecek biçimde okunmuş olmasıdır (bkz. Cowhig, 1985; Orking, 1987; Loomba, 1989; Johnson, 1996). Shakespeare’in oyunu bu ülkelerin hepsinde yalnızca Shakespeare’in kültürel otoritesini değil, aynı zamanda “İngilizlik”in otoritesini perçinlemeye yaramıştır.

Kolonyal ideolojilerle arasında mesafe bulunan ya da bu ideolojilere eleştirel bakan edebi metinler bile, yerli edebiyatı değersizleştiren eğitim sistemleri yoluyla ve belli birtakım Batılı metinleri daha üstün bir kültür ve değerin işaretleyicisi olarak sunan Avrupa-merkezli eleştirel pratikler aracılığıyla, kolonyal çıkarlara hizmet etmeye elverişli hale getirilebilir. Edebiyat incelemelerinin Britanya üniversitelerinde bir inceleme “disiplini” olarak yükselişi aslında kolonyal yöneticilerin ihtiyaçlarıyla bağlantılıydı. İngiliz edebiyatı Londra ve Oxford’da ancak, Britanya’nın çıkarlarını koruyacak olanların İngiliz edebiyatı konusunda bilgili olmaları gerektiği varsayımıyla Hindistan Memuriyet Sınavına 1000 puan değerinde bir sınav konusu olarak dahil edildikten sonra formel bir disiplin olarak kurulmuştur. Bundan kısa bir süre sonra, bizzat yerlılcrin de Batı edebiyatları eğitiminden geçmiş olmaları önemli addedilmeye başlandı. Hindistan’daki İngilizce eğitiminin mimarı olan Thomas Babington Macaulay, 1835 yılında yazdığı “Hindistan’daki Eğitim Üzerine Rapor”adlı ünlü denemesinde konuyu özetlemiştir: İngilizce öğrenimi, “kan ve deri rengi bakımından Hintli” olan yerlileri “beğeni, kanaat, ahlak ve zekâ bakımından İngiliz” haline getirecek şekilde eğitim verecektir. Bu insanlar aslında Britanya’nın çıkarlarını koruyan bir sınıf oluşturacak ve büyük, boyun eğmeme potansiyeli taşıyan bir ülkenin yönetilmesinde İngilizlere yardım edecektir (Macaulay, 1972: 249).

Edebiyat incelemeleri, Batılı değerlerin yerlilere kazandırılması, Avrupa kültürünün üstün bir kültür ve insani değerlerin ölçüsü olarak kurulması ve böylelikle kolonyal egemenliğin korunması girişimi esnasında anahtar bir rol oynayacaktı. Gauri Viswanathan’in Masks of Conquestadlı kitabı, Hindistan’daki İngilizce eğitimi konusundaki parlamento tutanaklarını ve tartışmaları inceleyerek bunu savunur. Kitap, adının ima ettiği gibi, İngiliz edebiyatı incelemelerinin ekonomik ve maddi sömürüyü maskelediğini ve etkili bir politik denetim biçimi olduğunu savunur. Kolonyal derslik bizzat disiplinin temel bir parçası haline gelen tutumların ve stratejilerin geliştirilmesi esnasında bir sınama ortamı olmakla kalmamış,

Geleneksel olarak edebiyatla bağıntılandırılmış olan belli hümanistik işlevlerin örneğin karakterin biçimlenmesi, estetik duyumunun ya da etik düşünme disiplinlerinin gelişmesi, aynı geleneğin muhafızları tarafından yerine getirilen sosyopolitik denetim süreçleri açısından zaruri oldukları düşünülmüştür(Viswanathan, 1990: 3).

Şu halde, edebiyat ve kültür, politika alanına taban tabana zıt olmak şöyle dursun, bu alanın merkezinde yer alır. Said gibi Viswanathan da, bunun gibi edebiyat incelemelerine direnme ya da bunları kolaylaştırmada Hintlilerin oynadığı rolü hesaba katmadığı gerekçesiyle eleştirildi. Aslında, Hintlilerin birçoğu, Hindistan’daki İngiliz yönetimine muhalefet eden reformcular ve milliyetçiler dahil olmak üzere, İngilizce eğitimini kendileri talep etmişlerdi. Dolayısıyla, Britanya’nın kolonyal politikası basitçe İngiltere’den ihraç edilmemiş, kolonilerdeki iç politikayla etkileşim içerisinde oluşturulmuştur.

Edebiyat eğitimini destekleyen ideolojilerden biri, edebi kültüre “doğal” olarak erişebilecekler ile edebiyatın öğretilmesine ihtiyaç duyanlar arasında başa çıkılamaz bir gedik olduğu varsayımından kaynaklanıyordu. Oysa, edebiyat eğitimi, bu gediği kapatmak şöyle dursun, bu varsayımdaki üst ve aşağı konumları perçinleyecekti. H. G. Robinson’ın anlatımıyla,

Nasıl bir palyaço bir hanımefendinin odasında ayaklarının ucuna basarak yürür ve kabaralı pabuçlarından utanırsa, kültür bakımından gelişkin olmayan birisinin de, yüksek kültürden birileriyle konuşturularak kendisi ile onlar arasındaki karşıtlığı görmesi ve buna hayıflanması sağlanabilir. (Baldick, 1983: 66)

Böyle bir kültürel denetim zorunlu olarak, İngiliz edebiyatı eğitiminden geçirilecek olanların yaratıcılıklarının ve kültürel geleneklerinin bastırılması demekti. Macaulay’ın, Avrupa kökenli edebi eserlerin yer aldığı tek bir kitap rafının Hindistan ve Arabistan’da üretilmiş olan kitapların tümüne bedel olduğunu belirten sözleri ünlüdür ünlü olmasına, ama benzersiz değildir. Şarkiyatçıların eski kültürel eserler ve Hindistan’daki edebi metinler gibi yerli eserlerin bazılarını savundukları doğrudur elbet, ama bunu açıkça çağdaş sanat eserlerini göz ardı etme pahasına yapmışlardır böylece yerli düşünsel üretim ya tamamen küçük görülmüş (Afrika’da olduğu gibi) ya da asırlık bir geçmişin niteliği olarak görülmüştür (Hindistan’da olduğu gibi). Kolonileştirilmiş olan toplumlar, kendilerine ait bir kültür mirasının olduğu kabul edilsin ya da edilmesin, bağımsız bir çizgide gelişim göstermeyi hak eden birer toplum olarak görülmemiştir.

İnsani değerlerin buyurgan ölçütü olarak kurulan bu kültür ne mene bir şeydi? İskoçyalı yazar James Kelman’ın belirttiği gibi:

İngiliz kültürünün hegemonyasından söz ettiğimizde Londra’da Old Kent Road’da rastlayabileceğiniz kültürü kastetmeyiz, Yorkshire ya da Somerset’in edebi ya da sözlü geleneklerini kastetmeyiz. İngiltere içerisindeki başat kültürü kastederiz; İngiliz diline dayalı öbür tüm kültürler üzerinde başatlık kuran kültürden, yani Büyük Britanya’nın toplumsal, ekonomik ve politik iktidar tabanlarını topyekûn denetleyen küçük bir seçkin topluluğuna ait olan kültürden söz ederiz.,. Büyük Britanya’nın egemen seçkinlerinin benimsedikleri ölçütlere göre, sözgelimi İskoç kültürünün aşağı düzeyde olduğu tartışmasızdır; dolayısıyla, ipso facto [Durum gereği, yalnız bu nedenle, ]İskoç halkı da aşağıdır. Bu argümanın mantığı başka bir tarzda işleyemez. Ve İskoçya’da en yüksek konumda bulunan insanlar da bu varsayıma göre davranır. Artyörelerinin ne olduğuna bakmaksızın, İskoçya’da doğup yine İskoçya’da yetişmiş olsalar bile, İskoç halkının aşağı konumda olduğunu varsayarlar. Yüksek makamları işgal edenler doğma büyüme İskoç iseler, o takdirde İngiliz yönetici otoritenin ölçütlerini özümsemişlerdir…(1992: 71-72).

Kelman bu satırlarda, kolonyalistlerin de kolonileştirilenlerin de homojen birer kategori içinde toplanamayacaklarını savunmakladır. Değersizleştirme süreci yalnızca uzaklardaki kolonilerle sınırlı kalmıyordu; aynı zamanda yurtiçindeki ya da anayurda yakın yerlerdeki toplumsal cinsiyete dayalı, sınıfsal ve etnik ayrımlar da sağlamlaştırılıyordu. Böylece, Robert Crawford’un gösterdiği gibi, İskoç dili ve edebiyatlarının marjinalleştirilmesi, “İngiliz edebiyatının icat edilmesi”nin önemli bir parçasıydı (1992: 1644). Yine, ırksal ve kültürel sınırlar dünyanın çeşitli bölgelerinde değişiklik gösteren katılık dereceleriyle çizilse ve Afrika’da kolonyalist efendileri tarafından atananlann bile “artyöre”lerini ya da ırklarını unutmaları o kadar kolay olmamış olabilirse de, kolonyal tahakkümün, yerel nüfusun bazı kesimlerinin sunduğu yardımlarla kurulduğunu teslim etmemiz gerekir.

İngiliz edebiyatı incelemeleri alanındaki kolonyal ideolojiler hakkında yapılan çeşitli açıklamalar, eğitim sistemlerinin başat ideolojilerin yayılmasında önemli bir araç işlevi gördüğünü belirten Althusser’in görüşlerini genişletmektedir. Peki böyle bir denetim süreci gerçekten işlemekte midir? Sayılamayacak kadar çok kol(3nyal entelektüelin, efendilerinden öğrendiklerini papağan gibi tekrarladıklarına kuşku yok. Örneğin, Hintli bir öğrencinin Kalküta Efint Koleji’nde 1841 yılında yazılan, ödül kazanmış, “Sağlıklı Genel Bilginin Hinduizm Üzerindeki Etkisi” adlı denemedeki bir pasajı ele alalım:

Hindularda her şey dinleriyle bütünleşmiştir. Ürettikleri bilimlerin, sanatların hepsi gökten vahiy olarak indirilmiştir. Bundan dolayı, bilimleri yıkıma uğradığında dinleri de yıkıma uğrar…Hinduizmin kalesi ülkenin dinidir. Saldırıp bu kaleyi ele geçirdiğinizde, Hinduizm sistemi de fethedilmiş bir toprak parçası olarak önünüze serilir. Şimdi bu kaleyi kuşatmış olan da bilim ve din olarak Hıristiyanlıktır. Kalenin birkaç suru dövülmekte olsa da kale henüz teslim olmamıştır. Ama er veya geç Hıristiyanlık bilim ve inancının Hindistan’da tamamen kurulacağını umuyoruz. Ama yazık ki yurttaşlarımız hâlâ uyuyor hâlâ ölüm uykusundalar. Silkinin, ayağa kalkın ey Hindistan’ın evlatları, Adalet Güneşinin doğuşunu görün!… Ve bu güzellikten içmiş olan bizler, bu hayatı görmüş olan bizler zavallı yurttaşlarımızı uyandırmayalım mı?(aktaran Majumdar, 1973: 201).

Bu denemeden biraz uzunca alıntı yapmamın nedeni, Hindistan’da edebiyat, bilim ve dinin iç içe geçtiğini (oysa bunlar Batı’da birbirlerinden ayrılmıştır) bildiren Macaulay’m görüşünü yankılaması ve ayrıca yazarın açıkça, Macaulay’ın tarif ettiği, İngiliz eğiliminden geçerek bir İngiliz vekil gibi davranan, yerli kitleleri uyandıran Hintli rolüne soyunmasıdır.

Ama taklit, düpedüz bir bağlılık edimi midir? Homi Bhabha, bu dizi yazısında, taklidi denetimden kaçmanın bir yolu olarak düşünmenin mümkün olduğunu savunur (1994: 125133). Bhabha, iletişimin asla kusursuz gerçekleşmeyen bir süreç olduğuna, söylenen ile işitilen arasında daima bir kayma, bir gedik bulunduğuna işaret eden son yıllardaki dil, sözcelem ve öznellik teorilerinden yararlanır. Başlangıçtan beri tartıştığımız üzere, koloryal bağlamda “İngilizce kitap”ın (ister İncil gibi dinsel isterse Shakespeare gibi edebi olsun Batılı metnin) bizzat İngiliz otoritesini simgelemesi sağlanır. Ama bir metnin ya da kitabın bülün bir kültürü temsil eder hale geldiği bu süreç karmaşık ve nihai olarak endişelerle dolu bir alıştırmadır. Kopyalama süreci asla eksiksiz ya da kusursuz olmayıp, sürecin sonunda ortaya çıkan basitçe orijinalin kusursuz bir imgesi değil, kopyanın yeniden üretildiği bağlamın etkisiyle değişikliğe uğramış bir şeydir. Bhabha, bu kopyalama süreciyle kolonyal otoritenin “melez” ve “müphem/çift değerli” hale geldiğini, böylelikle, kolonileştirilmiş olanlara, efendi-söylemi alt üst edebilecekleri uzamlar açtığını savunur. Bu karmaşık bir argüman olup, kolonyal kimlikleri ve antikolonyal isyanı tartışmaya geçtiğimiz zaman bu argümana geri döneceğiz. Şimdilik taklitçiliği ve kolonilerdeki edebiyat incelemelerini ele alalım.

Hıristiyanlığın kâfirlere tanıtıldığı ya da aslında Shakespeare’in kültürsüzlere tanıtıldığı süreç, bu kitapların otoritesini kabul ettirmek ve bu kitaplar aracılığıyla da Avrupalı (ya da İngiliz) kültürün otoritesini kurmak ve böylelikle kâfirlerin ya da dinsizlerin kendilerini bir hanımefendinin odasındaki soytarı gibi hissetmelerini sağlamak için tasarlanmıştır. Nitekim amaç, kolonileştirenler ile kolonileştirilenler arasındaki giderilemez boşluk ya da farklılığı ortaya koymaktır. Ama yerlileri ihtida ettirme çabası aynı zamanda bu insanların kolonyal metinlerde kutsallaştırılan dinsel ya da kültürel hakikatler tarafından dönüştürülebileceklerini varsayar. Buradaki varsayım kültürler ve halklar arasındaki boşluğun doldurulabileceğini bildirir. Bu yüzden, kolonyal “öteki”ni eğitme, “medenileştirme” ya da yukarıdan tayin etme girişiminin tam ortasında bir çelişki yer alır.Böyle bir çelişkinin kolonileştirilmiş halklar tarafından nasıl ele geçirilip kullanıldığını görebiliriz. Antikolonyal Ghadder Association’ın kurucularından biri olan Lala Hardayal, The Merchant of Venice’de (Venedik Taciri) Shylock’un “Ben bir Yahudiyim. Gözlerim bir Yahudininki gibi, değil mi?”sözleriyle başlayan tiradını, Shakespeare’in insanların eşitliğinden yana olduğunu ve “başka bir ırk ya da itikada mensup bir insan kardeşimizi hor görme ya da ona haksızlık etme ayartısına kapıldığımızda” Shylock’u anımsamamız gerektiğini savunmak için kullanmıştır (Hardayal, 1934: 238). Bakarsak, bir düzeyde, Shakespeare’e yapılan böyle bir başvurunun Bard’ın otoritesini desteklediği düşünülebilir. Ama başka bir düzeyde, bunun ırksal farklılıklar konusundaki kolonyalist görüşleri kabul etmekten ziyade bunlara meydan okuduğu kesindir. Böylelikle Hardayal, Hindistan’daki İngiliz yönetiminin meşruluğunu tartışmaya açmak için Shakespeare’in İngiliz kullanımlarını taklit etmektedir.

Burada daha geniş bir patikanın izinde yürüyebiliriz. Yukarıda alıntıladığım metnin üretildiği kurum olan Hindu Kolejini ele alacak olursak, bu kolej aynı zamanda Hint milliyetçiliğinin yuvası olduğu gibi, ilk milliyetçilerin birçoğu İngiliz eğitiminden geçmiş ve hatta bağımsızlığı savunmak için İngiliz literatürüne başvurmuşlardır. Bu argümanın bir biçimi, İngiliz edebiyatı (bilhassa Shakespeare) ve genelde İngiliz eğitiminin yerli halk arasında serbestlik ve özgürlük fikirlerini beslediğini iddia eden emperyal tarihçiler tarafından ortaya atılmıştır. Hintlilerin ya da Afrikalıların özgürlük talep etmeleri Batılı Aydınlanma’nın ürünleri olan demokrasi ve kardeşlik nosyonlarını gerektirmişti. Bu dinamik belki de en iyi, Shakespeare’in Kaliban’ı tarafından simgelenir. Prospero ve Miranda’ya Kaliban şunu söyler:

Dil öğretmişin, ne olmuş, ne kârım oldu ki benim
Sövmeyi bellemekten başka! Allah kahretsin seni,
Hay öğretmez/olaydın o pis dilini!(I, ii, 363-365).   Bu dizeler de Can Yücel’in söyleyişinden alındı: Fırtına,s.36. (ç.n.)

Kaliban, kendisini esir edenler ona bir dil kazandırdıkları için küfredebiliyor. Ama bu akıl yürütme çizgisinin bir sorunu, tersine çevirmenin ya da isyanın tamamen bizzat kolonyal otoritenin işlev bozukluğunun ürünü olduğunu söylemesidir Bhabha’ya göre de antikolonyal tersine çevirmeye izin veren etken, kolonyal otoritenin kendisini yeniden üretme konusundaki başarısızlığıdır. Bunun bir sonucu olarak, Bhabha, antikolonyal düşünsel ve politik faaliyetlerin kolonyal ülke içerisindeki kaynaklarını göz önünde bulundurmaz.

Başat dilin, edebiyatın, kültürün ve felsefi fikirlerin asıl seyirleri saptırılarak yıkıcı amaçlar için kullanılıp kullanılamayacağı sorusu, postkolonyal, feminist ve öbür türde muhalif söylemlerin merkezinde yer alan bir soru olagelmiştir. Edebiyat çalışmaları altında bu konuda ortaya çıkan en iyi tartışmalardan biri, Ngugi wa Thionıg’o ile Chinua Achebe arasında geçen tartışmadır. Aclıebe, Afrika’daki devletlerin çoğunun çok-dilli mahiyetini ve İngiliz dilinin kolonyalizm tarihi tarafından dayatılan mevcudiyetini göz önüne alarak şunu savunur: “Nijerya ve Afrika’nın başka birçok ülkesinin ulusal edebiyatı ya İngilizce’dir ya da İngilizce yazılacaktır’’.Achebe kendi tecrübelerini İngilizce’nin imkânlarına uydurmak yerine İngilizce’yi kendi tecrübelerine göre biçimlendiren Afrikalı yazarların yaratıcı melezliğini gündeme getirir ve şu sonuca varır:

Benim açımdan, bundan başka seçenek yok. Bana bu dil verildi ve ben bu dili kullanmak istiyorum…İngiliz dilinin benim Afrikalı yaşantımın ağırlığına dayanabileceğini hissediyorum. Ama bu yeni bir İngilizce olmak zorunda kalacak, atalarının yurduyla olan bağlarını en küçük bir şekilde koparmamış, ama Afrika’daki yeni ortamına uyacak ölçüde değiştirilmiş bir İngilizce. (Achebe, 1975: 103).

Metropoliten kültürler içerisinde yaşayan James Baldwin ya da David Dabydeen gibi Afrika kökenli yazarlar ve eleştirmenler de buna benzer bir konumu benimsemişlerdir. Achebe’ye yanıt olarak İngilizce yerine Gikuyu dilinde yazmaya karar verdiğini açıklayan Ngugi wa Thiong’o, dil ile kültür arasındaki çokkatlı bağlantılara dikkati çeker ve kolonyalizmin dili denetim altına alarak kültüre saldırdığını savunur. Thiong’o’ya göre, “Afrikalıların Avrupa dillerinde yazdıkları edebiyat bilhassa yaratıcıları, izleksel ilgileri ve tüketimleri bakımından milliyetçi burjuvaziye ait bir edebiyat” olmuştur (1986: 20). Bu edebiyat tüm yerkürede ortaya çıkan “büyük antikolonyal ve antiemperyalist ayaklanma”nın parçasıydı başlangıçta, ama gitgide alaycı bir tutuma dönüşmüş, eski kolonilerde iktidara gelenler tarafından hüsrana uğratılmış ve Avrupa dillerince eğitim görmeyen bir “halk”a seslenmek istediğinden kendi çelişkilerinin altında ezilmiştir (1986: 21). Ngugi bu halkın bir parçası olan ve yerli dillerde yazan yazarlar ile yabancı dillere bağlanıp kalan yazarlar arasında bir ayrım yapar ve böylelikle politik ve kültürel kimlikler ile edebi ifade araçları arasında organik bir örtüşme olduğunu savunur.

Bu sorunları nasıl açıklığa kavuşturabiliriz? Güçlü ant i kolonyal yazarlar bu perspektiflerin ikisini de benimsedi. Dahası, dil konusunda yapılan tercihler ideolojik ya da politik konumlan her zaman net bir biçimde temsil etmez. ANC’nin (Afrika Ulus;ıl Kongresi) kurucusu olan Solomon T. Platje, “Rider Haggard’ın Zulular hakkında yazarken benimsediği biçeme çok benzer” olacağını söylediği Mhudi (1930) adlı İngilizce bir roman yazmıştır. Afrikalılarm kolonyalizm tarafından sözcük dağarlarından mahrum edilmelerine karşı Platje’nin sesini yükseltmesi Shakespeare’den, Afrika’nın sözlü geleneğinden ve İncil’den esinlenir. Buna benzer biçimde, George Lamning’in roman yazma tarzı kolonyal bir yazma biçimine yaslanır ve bu biçimi kolonyalistlerin kültür üzerindeki hak iddialarına itiraz etmek için kullanır. Öte yandan, kendilerini yerli diller yoluyla ifade eden yazarların ille antikolonyal ya da devrimci bir konumda olmaları gerekmez; daha önce tartıştığımız Malayalam romanı Indulekha‘nın yazarında söz konusu olduğu gibi, Batılı biçimler ve fikirler her halükârda bu yazarlara “bulaşmış” olabilir. Ne var ki, kolonyal kültürden başka bir yana yönelmek, genellikle kolonyalizm koşulları altında değersizleştirilen edebiyatlara ve kültürlere ciddi biçimde eğilmenin zorunlu bir önkoşuludur.

Edebiyat incelemeleri de bir dizi stratejiye başvurur. Tarihsel olarak, Shakespeare, Güney Afrika’da hem ırkçılığı teşvik etmek hem de ırkçılığa karşı çıkmak için kullanılmıştır. Bu karşı çıkışlar eğitim sisteminin hem içinden hem de dışından kaynaklanmıştır; Afrikalı politik önderler ve entelektüeller genellikle Shakespeare’i ya kendi psikolojik ve politik çatışmalarını ifade etmek için ya da bölücü ideolojilere itiraz etmek için kullanmışlardır. Ama böyle bir strateji ne denli etkilidir kolonyalizme karşı çıkmak için Achebe’nin “lanet olası bir ırkçı” olarak nitelendirdiği Joseph Conrad’ı kullanmaya ihtiyacımız var mı? Shakespeare ve Conrad okullarda öğretildiği ve okunduğu sürece, niçin olmasın? Nitekim, Martin Orkin, Güney Afrika bağlamında Shakespeare’in ilerici amaçlarla kullanılabileceğini savunur. Ama aynı zamanda, eskiden kolonileştirilmiş olan dünyanın birçok bölgesinde (ve Avrupa ve Birleşik Devletler’deki birçok okulda ve üniversitede) hâlâ Öğretilmekte olan Avrupa-merkezli kanonlara meydan okumak da gerekir. Bu yüzden, David Johnson’a göre, Shakespeare’i temellük etme yolundaki çabalar daha anlamlı ve yeni bir ders programı oluşturmaya yönelik hamleyi geciktirmekten başka bir işe yaramayacaktır. Metinleri basitçe yeniden karmak politik ya da teorik perspektifte bir değişiklik olmasını gerektirmediği gibi, kolonisizleşme de Afrikalı, Asyalı ya da Latin Amerikalı metinlerin öğretilmesinden daha fazlasını gerektirir. Bu metinler de çok geniş bir politik yelpaze içerisinde kaleme alınmaktadır ve çok çeşitli perspektiflerden hareketle öğretilebilir. Buna rağmen, “postkolonyal edebiyat” üzerine son yıllarda yazılmış olan birçok kitabın yalnızca İngilizce olarak kaleme alınan ya da tercümesi bulunan ya da Avrupa ve Birleşik Devletler’de çok satanlar listesine girmiş olan edebiyatları ele alması anlamlıdır. Postkolonyallik üzerine sahip olduğumuz perspektifi kesinlikle genişletmemiz gerekiyor. Edward Said’e göre, yeni anlamda karşılaştırmalı bir konumdan bakabilmek için Batı kültürünün dışında yer alan eserleri okumanın hayati bir önemi vardır: “Fanon ve Cabral’i okumaksızın yalnızca Austen’ı okumak…modern kültürü kendi uğraşları ve bağlılıklarından uzaklaştırmak demektir”(1995: 38). Gelgelelim, birçok Üçüncü Dünya entelektüeli ve sanatçısına göre, böyle bir okuma alıştırması yeterli değildir. Batılı-olmayan edebiyatların yalnızca Avrupa kültürü hakkındaki görüşlerimizi gözden geçirmek için değil, aynı zamanda kolonisizleşme sürecinin bir parçası olarak yeniden kazanılması, selamlanması, yeniden dolaşıma sokulması, yeniden yorumlanması gerekir.

Böylece, kolonyalizmin edebiyatla bağıntılı olarak ve edebiyatın da kolonyalizmle bağıntılı olarak incelenmesi, her ikisini de ele almanın önemli sayılabilecek yeni yollarını göstermiş oldu. Bundan belki daha önemli olanı, son yıllarda geliştirilen edebiyat teorisi ve eleştirel teorinin toplum analizini etkileme tarzıdır. Edebiyat ve kültür eleştirisinde sağlanan gelişmeler yalnızca edebi metinlerin daha dolgun, daha bağlamsallaştırılmış tarzlarda okunulmasını talep etmekle kalmamış, tersine aynı zamanda, toplumsal ve tarihsel süreçlerin, bunlar ancak temsil edilme tarzları yoluyla ele geçirilebileceklerinden, metinsel olduklarını ve bu metinlerin de en az kurmaca metinler kadar ideolojik ve retorik stratejiler içerdiğini ileri sürmüştür. Metin/doku (text) ve dokuma (textile) arasındaki benzeşim bu noktada işe yarayabilir: Eleştirel analiz, ilkin nasıl bir araya getirildiklerini görebilmek için, edebi ya da tarihsel olsun, herhangi bir metnin örgüsünü ve dokusunu çözerek ayrıştırır. Bu okuma tarzlarına göre, kolonyalizm, hem temsiller hem de maddi pratiklerle düzenlenmiş olan ve bilimsel, ekonomik, edebi ve tarihsel yazılar, resmi belgeler, sanat ve müzik, kültürel gelenekler, popüler anlatılar ve hatta söylentiler gibi çok çeşitli söylemler aracılığıyla karşımıza çıkan birer metinmişçesine analiz edilmelidir.

[ Jenny Sharpe (1993), kitabının alt başlığı olarak “kolonyal metin” terimini kullanır. Söylentilerin keskin kavrayışlı bir analizi için, Gandi’nin köylüler arasında “Mahatma’’ ya da bir “büyük ruh” olarak kurulmasına ilişkin Shadid Amin'in yaptığı tartışmaya bakınız (1988).]

Kaynak: Ania LOOMBA , Kolonyalizm/Postkolonyalİzm, Kitabın özgün adı Colonialism-Postcolonialism Routledge/1998 basımından çevrilmiştir. İngilizceden çeviren Mehmet KÜÇÜK, Ayrıntı Yay, Birinci basım  2000, İstanbul

            

 

ANLAMLAR VE ELBİSELERİ


(Dil ve Konuşma Üzerine)

“Rahman (çok merhametli olan Allah),Kur’an’ı öğretti. İnsanı yarattı. Ona beyanı öğretti.”(Rahman suresi;l-4) “Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti, sonra onları meleklere gösterip:”,Haydi davanızda sadıksanız bana şunları isimleriyle haber verin.” dedi. Dediler ki:”Yücesin sen (ya Rab!). Bizim, senin bize öğrettiğinden başka bir bilgimiz yoktur. Şüphesiz sen bilensin, hâkimsin.” (Allah): “Ey Âdem, bunlara onları isimleriyle haber verdedi. Bu emir üzerine Âdem onlara isimleriyle onları haber verince, (Allah): “Ben size, ben göklerin ve yerin gayblarını bilirim, sizin açıkladığınızı da, içinizde gizlediğinizi de bilirimdememiş miydim?” dedi” (Bakara 30-33) “En güzel isimler Allah’ındır. Onlarla Allah’a dua edin ve O’nun isimleri hakkında aykırılığa sapanları bırakın”(Araf suresi,180)

Bir an için şöyle düşünelim; dünya ve içindekiler olduğu gibi var, ancak kelime ve kavramlar yok! Acaba halimiz nice olurdu? Aileler, köyler, kentler, medeniyetler nasıl tesis edilirdi? Kuşaklar arası iletişim ve her türlü miras aktarımı nasıl sağlanırdı? Kendimizi ve meramımızı nasıl ifade edebilirdik? Mesela iki kişi veya çok sayıda insan karşı karşıya geldiler ve bir şeyler paylaşmak istiyorlar; neler yaparlardı? Belki bir noktaya kadar beden dilini veya ses tonlarını kullanıp, tabiat taklidi yapabilirdik ama bu ne kadar meramımızı anlatmaya yeterli olurdu? Ya da akıl taşıyan kişiler olarak bu durum bizi ne kadar tatmin ederdi? Eğer dil (isimler, kelime ve kavramlar) olmasaydı, zihin nasıl işler, gelişme nasıl sağlanır ve icatlar nasıl gerçekleşirdi?

Hayatımızın hemen her aşamasında, farklı dillerde ve üsluplarda konuşuruz. Hayatımızın çok büyük bir bölümü konuşarak geçer. İnsan, aynı zamanda düşünen bir varlık olduğu için dile muhtaçtır. Çünkü insan, düşüncelerini dil ile ifade eder ve düşünürken de dilini kullanır. Rüyalarını bile bir dilde görür. İşte rüyalarda konuştuğumuz dil, bizim ana dilimizdir. İnsan, dua ederken de hem kalbini hem dilini kullanır. Kısaca dil (kelime, kavram, isim, fiiller vs.) hayatımızın her döneminde ve alanında çokönemlidir.

Eskilerin ifadesiyle; “Dildir insanı muazzez eden(aziz eden). Dildir insanı muazzep eden(azaba uğratan).” Yani dil; insanı vezir etmeye de rezil etmeye de sebep olabilir. Ünlü dil bilimci N. Chomsky; “Dil, sınırlı sayıda sözcük ve kuraldan yararlanarak, türetilebilecek sınırsız sayıda cümlelerden oluşan bir bütündür” der. Dilin canlı bir organizma olduğunu söyleyebiliriz. Dil, insanın içerisinde yaşadı ğı veya içerisinde yaşattığı gezegenin ruhu gibidir. Anlaşılan o ki, dil ve dil bilgisi; kelime, kavramlar (isimler) olmasaydı, hayatımız hiç de bugünkü gibi olmazdı. Hz. Âdem’in soyundan geldiğimize göre, mucizevî şekilde bize de isimlerin öğretildiğini söyleyebiliriz. Hiç birimiz özel bir gayret göstermeden ve zorunlu olarak, doğduktan belli bir süre sonra bir lisan bilgisine sahip oluyoruz. Bu bir mucizedir. Zamanla muhteşem bir kelime ve kavram hâzinesine sahip oluyoruz. Hem dil bilgisi hem de dil mantığını kavramış oluyoruz. Mesela arı balı, böcek ipeği, inek sütü; Allah’ın onlara vahiy etmesi sayesinde imal ederler ama nasıl olduğunu izah edemezler. Biz de dil bilgisine sahip oluruz ama bir akademisyen gibi kuralları anlatamayabiliriz. Önemli olan “Parmağa değil, parmağın işaret ettiği yere bakmaktır.”

Dil veya lisan bilgisi, sesler, şekiller, renkler, görüntüler vs. Allah’ın bize bahşettiği en önemli nimetlerden sadece birkaçıdır. “Allah’ın üzerimizdeki nimetlerini gruplar halinde saymaya kalksak bile beceremeyiz..” Ama ne yazık ki buna rağmen “İnsan, Allah’a apaçık bir düşman kesilir Kelime ve kavramlarla konuşmak, insan zekâsının ayrılmaz bir parçasıdır. İnsanlar felsefi düşünce ve fikirlerini, kelime ve kavramlarla ifade ederken, duygu dünyalarını ifade için ise daha çok beden dilini kullanırlar. Bu yüzden duygularla beden dili, düşünce ve inançlarla da kelime ve kavramlar iç içe girmişlerdir. Bir anlamda dil, hem kalbin hem de beynin tercümanı durumundadır. Dilin gelişmesi düşüncenin, düşüncenin gelişmesi de dilin gelişmesini sağlar. Medeniyetlerin nesiller boyu aktarılmasında en önemli pay, kelime ve kavramlara yani Dil’e aittir.

Bir milletin medeniyetini sabote etmek isteyenler, bunu çok iyi bildikleri için ilk olarak o milletin sözlük ve imla kılavuzlarını kendi istedikleri biçimde yenilerler. Bu tür devrimler, hiç de basite alınacak devrimler değildir. Mesela bir milletin yüzlerce yıllık geçmişe sahip, içerisinde inanç ve değer yargılarını taşıyan kelime kavramlarının içini boşaltıp dilini değiştirirseniz o millet topyekûn, ertesi sabah başka bir dünyaya uyanır. Çünkü yeni bir dil ve yeni bir alfabe yeni bir yaşam tarzı demektir. Zira bir lisan, içerisinde manevi dinamiklerini de taşır. Cemil Meriç, haklı olarak; “Kamusa(sözlüğe) uzanan el, namusa uzanmıştık der. Eğer bir millet dilini ve kavramlarını yitirmeye başlamışsa, her şey ona bağlı olarak bozulacak ve değişecektir. Çünkü dil ve din, bir toplumun en önemli iki çimentosudur. İnanç, dünya görüşü ve kavramlarda birlik sağlanmadan eylemlerde birlik sağlanamayacağı gibi bir kargaşa ve anarşi ortamı da doğar.

Kelimeler, kavramlar ve dil üzerine, uzmanları tarafından birçok tanımlama yapılmıştır. Bunlardan en anlaşılır olanı şunlardır: “Dil; duygu, düşünce ve isteklerin, bir toplumda ses ve anlam yönünden ortak olan öğeler ve kurallardan yararlanılarak, başkalarına aktarılmasını sağlayan, çok yönlü, çok gelişmiş bir araçtır. Kendi kanunları içerisinde yaşayan ve gelişen canlı bir varlıktır. Milletleri birleştiren ve ortak paydaları olan sosyal bir müessese ve bir arılaşmalar sistemidir. Eşyayı sınıflandırmaya veya tanımlamaya yarayan kelime veya kelime öbekleridir…”vs.

Lisanla ilgili genel geçer kuralı şu beyit çok güzel ifade etmektedir; “Deme kalbura kallabur. Galat-ı meşhur, lügat-ı fasihten evladır? Yani; her ne kadar “kalbur” diye bildiğimiz eşyanın aslı “kallabur” olsa da sen kalbur demeye devam et, çünkü halk arasındaki yaygın anlamı, onun sözlük anlamından daha geçerlidir. Galat-ı meşhur olarak dilimizde de kullanılan o kadar çok örnek var ki, sözlük anlamları değil halkın zihnindeki anlamlan esas alınarak söylenmektedir. Mesela halk arasında; “Namahrem” kavramı, “mahrem” manasında kullanılmaktadır. “Moral” Latincede “ahlak” anlamında olduğu halde; bizde kimse “moralim bozuk” tabirini “ahlakım bozuk” olarak anlamamaktadır. Arapçadan, Farsçadan ve batı dillerinden dilimize geçen birçok kavram, bizim dilimizde sözlük anlamlarının dışında kullanılmaktadır. Doğu edebiyatının meşhur klasiklerinden Hariri’nin “Makamat” adlı eserinden birkaç örnek verecek olursak şaşkınlığımızı gizleyemeyiz. Mesela “zalim” kavramının manalarından birisi de “kaymağı alınmamış sütü içen “demekmiş. Ama hiç kimse bu manada “zalim” kavramını kullanmaz. Aynı şekilde “savm” Arapçadan dilimize oruç diye geçmiştir(ki oruç da farsça bir kavramdır) bir manası da “deve kuşunun pisliği”demekmiş. (!!!!!)

[Burada yanlış bir anlama veya bilgi farkındalığı var.
RUZE
‘Oruc’ Farsça rûze’den gelir. Rûz Pehlevi Farsçasında ‘gün, gündüz’, rûze ise ‘günlük’ anlamına gelir. Türkçe’de r ve l ile başlayan sözcükler bulunmadığından, bizler r ve l harfleriyle başlayan sözcüklerin önüne sözcüğün harekesine uygun sesli bir hemze ilave ederiz. Meselâ ‘Receb’ diye seslenmeyiz de i-Receb deriz veya ‘limon’ sözcüğünü i-limon şeklinde telâffuz ederiz.
ORUÇ
Bu sözcüklerin başına gelen, rûze’nin başına da gelmiş ve önce ‘u-rûze’ veya ‘o-rûze’ olmuş, sonra ‘uruc/oruc’ hâline dönüşmüş. Sonundaki c harfi de zamanla yumuşayınca, sözcük en nihayet oruç hâlini alıvermiş.
Farsça’da rûze giriften oruç tutmak, rûze horden oruç yemek, rûze-dar oruç tutan, rûze-hor ise oruç yiyen demek. O hâlde biz oruç tutmakla, aslında kendimizi gündüzleri tutmuş, kendimizi gündüzleyin yemekten, içmekten, cinsî ilişkiden alıkoymuş, yani perhiz yapmış oluyoruz.
PERHİZ
‘Perhiz’ de yine tutmak’la ilgili Farsça bir sözcüktür. Kısaca “ictinab etmek/kaçınmak/nefsi bir şeyden alıkoymak” anlamına gelir.

(http://yenisafak.com.tr/yazarlar/?t=13.09.2008&y=DucaneCundioglu) (hzl: İhramcızâde)

Demek ki aynı olan kelime ve kavramların, aynı olmayan zihinsel algı ve yansımaları vardır. Şöyle bir olay anlatılır; rahmetli Muhsin Yazıcıoğlu, Elçibey’in davetlisi olarak Azerbaycan’a gittiğinde karşılamada biraz gecikme olmuş ve hemen apar topar binleri gelerek çok özür dilemiş; “Kusura bakmayın, birazdan Elçibey’in pezevenkleri gelip sizi alacaklar!” demişler. Oysaki bizde pezevenk çok kaba ve argo bir kavram olduğu halde, onlarda koruma görevlileri için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Başka bir örnek de şudur; Azeri dilinde “kârhane” fabrika, “Bîkar” da işsiz demekmiş. Yani bir Türkiye Türkü orada “Bekârlar için kerhane açmalıyız” dediğinde onlar bizim anladığımızı anlamaz. O dilde ”işsizler için fabrika kurmalıyız” demektir. Oysaki bizim ülkemizde öyle söylense çok kınanırlar.

Aynı fonetiğe, aynı işaret ve ses sistemine sahip olduğu halde, aynı kelime ve kavramlar, herkese aynı çağrışımı yapmayabilir ve herkes aynı manaları anlamayabilir. Bunun yanı sıra değer yargılarının farklı olmasından dolayı da farklı anlayışlar doğabilir. Mevlana, “Sen ne söylersen söyle, ne kadar anlatırsan anlat, bütün anlattığın karşıdakinin anlayabildiği ile sınırlıdır.” demiştir. Öyleyse Bilge gibi düşünmek gerekir ama bunu halkın anlayacağı şekilde anlatmazsak en önemli fikirler bile olsa havada kalır… Kısaca âlim gibi düşünüp, en cahilin bile anlayacağı şekilde ifade etmek esastır.

Yahu Temel! Sen karını sevmediğin halde sürekli ona; “Kanaryam! Güvercinim! Tavus kuşum! Bülbülüm! deyip duruyorsun, neden? diye sormuşlar. Temel sinsice gülümseyerek; aslında ben ona ‘kuş beyinli’ demek istiyorum” demiş(!) Yani ne söylediğimiz kadar, onu hangi üslupla söylediğimiz de çok önemlidir. “Bazen kimin söylediği, önemlidir. Bazen de neyin söylendiği, önemlidir. Bazen ise ne zaman söylendiği daha çok önem arz ederken, bazen de nerede söylendiği, ön plana çıkar.

İyi/kötü, güzel/çirkin, doğru/yanlış, ödül/ceza, özgürlük, namus, adalet, eşitlik, vatan vs. gibi kavramlar izafidir (göreceIidir) ve değer yargılarına göre farklılıklar arz eder. Kelime ve kavramların, insanların zihin ve mana dünyasındaki izdüşümleri çok farklı olabilir. Kelimeler ve kavramlar, içine manalar sığdırılmış kaplardır. Manaların asıldığı askılıklar, duygu ve düşüncelerimizin ifade edilmesi için kullandığımız araçlardır. Tabiri caizse kelime ve kavram ifadeleri birer ceset, manaları da onların ruhu veya canı mesabesindedir. Kelimeler bir kabuk ve manalar bir öz mesabesindedir… Kelimeler, düşünce ve fikirlerimizin ifadesinde yararlıdır ama duyguları anlatmada yetersiz kalır hatta onları daraltır, boğarlar. Bu yüzden merhum Mehmet Akif bir şiirinde “Ağlarım ağlatamam; hissederim, söyleyemem; dili yok kalbimin, ondan ne kadar bizarım!” der. Çoğu zaman ağzımızdaki dil yetersiz kaldığı için bedenimiz konuşur; jest ve mimikler devreye girer. Yani biz sustuğumuzda bedenimiz daha çok konuşur.

Dil, bir amaç değil araçtır. Dil sayesinde görünmeyeni görünür, soyutu somut hale getiririz. Zihnimiz ve eşya arasındaki sis perdelerini onunla aydınlatırız. Ancak kullanılan kelime ve kavramlar maksadı anlatmaz ise daha da anlaşılmaz kılabilir ve fikir anarşisine neden olabilir. Öğrenci dilbilgisi hocasına sormuş; – Hocam! Kelime olarak “Bazan” mı “Bazen” mi doğrudur? Hoca biraz düşünmüş;- Evlat! Bazan “Bazen”, bazen de “Bazan” doğrudur demiş(!)

Yerinde ve zamanında, doğru üslupla kullanılmayan kelime ve kavramlar, görüntüyü netleştirmek yerine daha da bulandıran gözlük camlarına benzerler. Dil, Farsçada “gönül” anlamına gelmekle beraber bizde daha çok; duyu organı, ifade malzemesi, kelime ve kavramlar olarak anlaşılmıştır. Mevlana der ki, “Gönlü ve sözü bir olmayan kişinin yüz dili olsa bile o yine de dilsiz sayılır?’ Biz farkında olsak da olmasak da “kelime ve kavramlar”, hayatımızda o kadar önemli, etkili ve belirleyicidir ki bu konuyu ne kadar çok işlesek yeridir. Öyle ki “Dilin kemiği yoktur ama kemik kırar!” Hz. Ali’nin veciz ifadesiyle “Kişi, dilinin altında gizlidir?’

Kişilerin kavramlarını kazıdığınızda, o kişilerin manevi cevherini bulursunuz. Kelime ve kavramlar, her zaman bir şeyleri açıklamak için kullanılmaz, çoğu zaman da bazı şeyleri gizlemek, saklamak ve örtmek için kullanılır. Kavramlar, çok önemli belirleyicilerdir. Eskiler bu konuya o kadar önem yüklemişler ki; “Üslub-u beyan, ayniyle insandırf demişlerdir. Yani bir kişinin kullandığı üslup, o kişiyi tanımlamada yeterlidir. “Hayvanlar koklaşa koklaşa, insanlar da konuşa konuşa anlaşır? Yeter kiinsan, konuştuğu kelime ve kavramları bilinçli şekilde ifade etsin ve konuşmalar “fikirlerin firarı” şeklinde olmasın. Shakespeare bir eserinde şöyle der; “Kelimeler uçuyor ama düşünceler yerde. Düşüncesiz kelimeler asla gidemez cennete. Anladım artık cehalet Allah’ın lanetidir. Bilgiden kanatlar tak, uçman için cennete

Bir maksada yönelik olmadan ve düşünmeden konuşan insanlar, düzensiz ses çıkaran çalgı aletleri gibidir. Yüksek sesle bağırarak konuşmak, çoğu zaman karşıdaki kişinin seni duymasını engeller. Ama soylu bir maksada yönelik, uygun bir ses tonu ve üslupla, özenle seçilmiş kelime ve kavramlarla konuşmak; bezgin insanları hayata bağlar, ümitsize ümit bahşeder ve adeta kurumuş çorak toprakları yemyeşil bir vadiye çevirir. Hele faziletli, özü-sözü bir âlim zatın ağzından çıkan güzel kelime ve kavramlar, petekten süzülen baldan daha tatlı ve değerlidir. Karşıdakini büyüler ve ruhuna şifa olur. Ayrıca “Talebe ne kadar dikkatli dinlerse, hoca da o kadar hikmetli söyler.?’

Bir bilge, öğrencilerini hayata hazırlarken şu dersi vermiş; “Çocuklar! Bir kişinin konuşmasına ve anlattıklarına bakarak o kişi ve zekâsı hakkında fikir ve kanaat sahibi olabilirsiniz!’ demiş. Öğrenciler; “Ama hocam! Kişi hiç konuşmazsa nasıl anlayacağız?” demişler. Bilge Hoca gülümseyerek; “O kadar zeki insan yoktur!” demiş… Buradan anlıyoruz ki, “Dil, aklın ayak izidir?’ İnsanların ne söylediklerini dinlemeden ne düşündüklerini de anlayamayız. Yani dil, düşüncenin teni ve gövdesidir.

Sadi Şirazi der ki “İki şey ruhu karartır; konuşmak gerekirken susmak, susmak gerekirken konuşmak” Eskiler de der ki, “Kelamın fıdda (gümüş) ise sükûtun olsun zehep (altın)! Kemal ehli kemalatı sükût ile buldular hep!” Yani konuşman gümüş ise susman altın olsun! Sükûtun(susmanın), altın olduğu yer ve zamanlar olduğu gibi ihanet ve zulüm olduğu yer ve zamanlar da vardır… Müziği meydana getiren sadece sesler ve notalar değildir, aynı zamanda sesler ve notalar arasındaki ahenkli ve bilinçli esler/sessizliklerdir. Yani “Ses ve es” birlikte armoniyi oluştururlar.

“Söz, ilaç gibidir; gereği kadar olanı şifadır; yaşatır, fazlası hasta eder veya öldürür!’ Bir vecizede denir ki; “İnsan, sesini söze, sözünü sözcüğe, sözcükleri sözlüğe, sözlüğü yazıya, yazıyı resime, resimi müziğe, müziği notaya, notayı sanata, sanatı savaşa ve savaşı da sanata dönüştürebilir?’ Çok konuşmak demek, çok bilgili olmak ya da çok şey anlatmak demek değildir. Ehli hikmete göre “Akıl arttıkça söz azalır ve daha tasarruflu kullanılır.?’ Argoda da şöyle denir; “Etkili bir konuşma tıpkı mini etek gibidir; dikkat çekecek kadar kısa ve esası örtecek kadar da uzun olmalıdır?’ Bu yüzden konuşma metni hazırlanırken çok emek sarf edilmeli ve Platonun dediği gibi; “Her hitabe (konuşma), canlı bir varlıkmış gibi hazırlan- malıdır. Her konuşmanın bir başı, gövdesi ve ayakları olmalıdır. Ayrıca bütün parçalar, bir birine ahenkli bir şekilde bağlanmalıdır?’ Ayrıca konuşurken kişinin kendisini ve muhataplarını ciddiye alması, en önemli hususlardandır.

Ünlü bir pazarlama uzmanı ve eğitimci, çok uzaklarda bir yere konferans vermek üzere davet edilmiş. Anlatacağı konuyu gayet ciddi bir şekilde hazırlamış, söylenen yer ve zamanda konferans yerine ulaşmış. Çantasını açmış, notlarını kürsüye koymuş ve konuşmaya geçmiş. İşin ilginç yanı ise kocaman salonda dinleyici olarak sadece bir kişi varmış. Ama profesyonelliğin gereği, hiç istifini bozmadan konusunu o dinleyiciye gayet muntazam bir şekilde anlatmış. Konuşmasını bitirdiğinde, dinleyen beyefendi ayağa kalkmış, nezaketle alkışlamış. Konuşmacı, çantasını toplamış tam gidecekken, onu dinleyen beyefendi ona yönelerek demiş ki; “Efendim! Sizden sonraki konuşmacı da benim! Lütfen siz de beni dinler misiniz!?)

Konuya dair bir fıkra da bizim topraklarda anlatılır. Bir gün hoca, vaaz etmek için uzak bir köyün camisine gitmiş. Bakmış ki camide sadece bir kişi var başka kimse yok. Hocanın canı sıkılmış ve bütün anlatma şevki kaçmış. Ama yine de oturan adamın fikrini almak isteyip sormuş; -“Efendi! Sence ben hazırladığım bu vaazı anlatmalı mıyım?” Adam, toparlanmış ve demiş ki; -“Hocam! Ben bu köyün Seyis’iyim (yani at bakıcısı), senin işlerinden anlamam. Ama ben çiftliğe gitsem baksam ki bütün atlar kaçmış, sadece bir at kalmış, onu yine de beslerim!’ Hoca, bu cevabı çok bilgece bulmuş ve anlatması gerektiğini anlamış. Başlamış vaaz etmeye. Tam iki saat boyunca anlatmış. Sonunda takdir bekleyen bir eda ile Seyis’e dönüp; “Efendi! İyi oldu mu?” diye geri bildirim istemiş. Seyis, aynı bilgelikle şu cevabı vermiş; “Hocam! Başta dedim; ben bir Seyis im, bu işlerden pek anlamam, fakat ahıra gitsem baksam ki bütün atlar kaçmış sadece bir at kalmış. Onu beslerim ama yemin tümünü de ona asla yedirmem!” Tabii bizim hoca mosmor olmuş…

Konfüçyüs’e öğrencileri bir gün şu soruyu sormuşlar; “Eğer bir ülkede yönetici olsaydınız ve elinizde yeterli kudret bulunsaydı, ilk olarak işe nereden başlardınız? Konfüçyüs cevap vermiş; “Kuşkusuz ilk olarak dili düzeltirdim. Yani kavramların doğru kullanılmasını sağlamaya çalışırdım!’ Bu cevap üzerine öğrenciler şaşırmışlar ve cevabı basit bularak dudak bükmüşler; “Niçin böyle bir şey yapardınız?” demişler. Konfüçyüs şu açıklamayı yapmış; “Çünkü eğer dilde bozukluk varsa, söylenen şey söylenmek isteneni anlatmaz. Eğer söylenen, istenen anlamı yansıtmazsa yapılması istenen şey yapılmaz. Eğer istenen şey yapılmazsa ahlak ve sanat bozulmaya uğrar. Eğer ahlak ve sanat bozulursa, adalet doğru yoldan çıkar. Eğer adalet doğru yoldan çıkarsa, halk çaresiz durumlara sürüklenir. Sonunda söylenen söz hakkında doğru karar verme fırsatı kalmaz. Böyle bir durumu önlemek, her şeyden önemlidir!’

Konfüçyüs’e göre; “Bir kavmi bozmak, onların dilini (kelime ve kavramlarını) bozmakla mümkündür!’ Mefhumun muhalifinden (tam tersinden) hareket edecek olursak şöyle diyebiliriz; Bir toplumu düzeltmek, sanatı, hakkı ve adaleti ikame edebilmek için öncelikle dilin (kavramların) doğru kullanılmasını sağlayarak işe başlamalıyız. Şair Yahya Kemal’in ifadesiyle; “Türkçemiz, ağzımızda anamızın sütü gibi helal ve güzel ‘olmalıdır!’ Dil veya lisan, insanı diğer canlılardan ayıran en önemli unsurlardan biridir. Hatta bazılarına göre insanı tanımlayacak kadar değerli ve ayırt edici bir unsurdur. Onlara göre; “İnsan konuşan hayvandır!’ “İnsanlar kelime ve kavramlarla idare edilir, hayvanlar ise yularlarıyla. Kuşlar ayaklarından ve tuzaklar kurularak yakalanır, insanlar dilleriyle.” Halk deyişiyle; “Bana benden olur her ne olursa. Başım rahat olur dilim durursa.” “Ah dilim! Seni dilim dilim dileyim, başıma her ne gelirse senden bileyim.” “Bülbülün çilesi, dilinin yüzündendir!’

İnsan hem kendisini hem dış dünyasını doğru ifade edebilmek için kelime ve kavramlara muhtaç yaratılmıştır. Konuşmak ve iletişim kurmak, ekmek su gibi zaruri bir ihtiyaçtır. Rus Çar’larından birinin yeni doğan bebekler üzerinde vahşice bir deney yaptığı anlatılmaktadır. Deneyin konusu ise; ‘acaba hiç kimse konuşmazsa bebekler, nasıl bir dil konuşacaklar?’ Bu deneyde bebeklerin her türlü fiziki ihtiyacı karşılandığı halde; iletişim, sevgi, dokunma, okşanma ve konuşma ihtiyaçları karşılanmadığı için bir süre sonra vahim bir şekilde öldükleri tespit edilmiştir…

Düşünce ve dünya görüşünde birlik olmayınca dilde birliğin olması da beklenemez. Aynı şekilde inançta ve kavramlarda birlik sağlanmayınca eylemlerde de birlik düşünülemez. “Aynı dili konuşanlar değil aynı duygu, inanç ve düşünceleri paylaşanlar anlaşabilirler!’ Kelime ve kavramlar, insan hayatında öylesine önemlidir ki, attığımız her adıma nasıl dikkat etmemiz gerekiyorsa, söylediğimiz her söze de dikkat etmemiz gerekiyor. Çünkü sarf edilen sözler; memeden çıkan süt, yaydan çıkan ok ve kaynağından çıkan ırmak gibi geriye dönmez. Geride pişmanlıklar ve hasretler bırakırlar. Niçin söyledim diye pişmanlık duymamak için neleri nasıl söylemeliyim diye zaman ayırmak daha akıllıcadır.

Dil ve düşünce iç içedir. Öyle ki sonuçta dil, düşünmenin bir vasıtası olmuştur. Ana dilimizden cümleler kurarak düşünürüz. Bir lisan, aynı zamanda o milletin manevi mirasını ve dünya görüşünü de içinde saklar. “Dil bir milletin ses ve söz dünyasıdır, kelime ve kavram gezegenidir. Kendi dilini çok iyi bilmeyenler, başka dilleri zaten anlayamazlar!’

Dil ve konuşmanın önemi o kadar büyüktür ki, bazı filozoflar; “savaşların, insanlarla kader arasında değil, insanla kelimeler arasında olduğunu” savunmuştur. Bir ülkenin kanunlarının çiğnenmesinden sonra en büyük suçun, o ülkenin dilinin çiğnenmesi olduğu kabul edilmiştir. Çünkü biliyoruz ki, “İnsanın ruhu gibi toplumun ruhu da dilde kendini gösterir. Dil, insan düşünce ve zekâsının, toplum karakterinin ve ortak aklının bir parçasıdır!’ Bazıları o kadar ileri gitmişler ki, “Arşimet’in manivelası da neymiş! Bana mükemmel bir lisan verin; doğru zaman, mekân ve doğru tonda kullanılan kelime ve kavramları getirin, ben dünyayı yerinden oynatayım ve yepyeni medeniyetler kurayım…” demişlerdir.

Kelime ve kavram olarak “evet” veya “hayır”, söylenmesi çok kolay iki kelime olduğu halde nikâh masasında; “evet” diyen nice çiftlerin hayatı, yıllarca zehir olmuş veya mutlu geçmiştir. Öyleyse kelime ve kavramları kullanırken (özellikle evet veya hayır derken) azami dikkat etmek gerekir. “Sözde, sihir olduğunu” her aklı başında insan bilir ve kabul eder. Kelimeler, kavramlar ve üslup, başka bir ifadeyle dil ve söyleniş biçimi, o kadar önemli ve etkilidir ki, Anadolu’da; “Oha var öküz durdurur, oha var zelve kırdırır!” derler. Yunus ise bunu daha veciz olarak şöyle ifade etmiştir; “Söz ola kese savaşı. Söz ola kestire başı. Söz ola ağulu aşı, bal ile yağ ede bir söz.”

“Acaba dil mi insanı şekillendirir, yoksa insan mı dili şekillendirir?” Sorusu tarih boyunca insanların zihnini meşgul etmiştir. Tabiî ki bu çift taraflı bir süreçtir. “Hem insan dili şekillendirir, hem de dil insanı şekillendirir!’ Genel anlamda da ise hem insan, çevreyi hem de çevre, insanı etkiler ve şekillendirir. Bu bir döngüdür. Ermeni asıllı dilci Agop Dilaçar’a göre; dile şeklini veren biz değiliz, aksine o bizi şekillendirmektedir. Milletleri kan ve ırk bağından daha çok dilleri ve kavramları bir arada tutar. Yine şöyle der; “Dilin üzerimizdeki etkisi, hepimiz için geçerli olan düşüncelerden ve doğrulardan çok daha güçlü dür. Dili önce biz ana sütü emer gibi özümleriz, sonra da bütün hayatımız boyunca hazır bulduğumuz bir sermaye gibi tüketiriz.”

İnsan; aklı, iradesi, zekâsı, dili ve kavramları sayesinde diğer varlıklardan ayrılır. Bazı toplum mühendisleri, tarih boyunca kelime ve kavramların genleriyle oynayarak insanları yanıltmış, onlarla alay etmiş ve yaşantılarını ifsat etmişlerdir. Ziya Paşa her ne kadar; “Ayinesi iştir kişinin, lafa bakılmaz. Şahsın görünür rütbe-i aklı eserinde.” diyorsa da bu söz, tam olarak gerçeği ifade etmez. Zira konuşmak insan ruhunun ve içinin bir yansımasıdır. Bir kapta ne varsa sonuçta dışarıya o çıkar.

Nice güzel konuşmalar ve sözler vardır ki, en kıymetli mücevherlerden daha kıymetli, yıldızlardan daha parlaktır. İnsanın bezgin ruhunu dinlendirir, kışını bahara çevirir. Müzede sergilenen ama kullanılmayan eşyalar gibi vücudumuzda asılı duran duyguları titretir, depreştirir, tetikler ve harekete geçirir. İnsanı şenlendirir, ümitlendirir, gücüne güç katar. Ona kutsal bir yol ve amaç göstermek suretiyle dopdolu yaşamasını sağlar. Savaş açtırır veya savaştan vaz geçirir… Söylenenler sevgilinin sözleri ise; sorgulanmaz, kulaktan izin almadan doğruca kalbe gider ve oradan tüm vücuda hatta etrafa yayılır…

Evet, “Sözde sihir vardır?’ Bazen insan kendisini, yağmurlu bir güne rastlamış fukara cenazesinde gibi yalnız hissettiğinde, duyduğu birkaç samimi söz, onu gitmek istediği yere kadar götürür. O sihirli kelime ve kavramlara biner geçmişe ve geleceğe yolculuklar yaparsınız…

Ağzımız bize yalnızca yemek yememiz için verilmemiştir. Sh: 17-28

****************

HAYATTA BÜYÜK ENGELLER YOKTUR SADECE BASİT AMAÇLAR VE KÜÇÜK HEDEFLER VARDIR

(Amaç ve Hedefler Üzerine)

“İnsanın hayatını kaybetmesinden daha tehlikeli ve acı verici bir şey vardır; o da hayatın anlamını kaybetmek!” Hayatın anlamını kaybetmek demek, bir inançtan, amaçtan ve bu amaca hizmet eden hedeflerden yoksun olmak demektir. Gençlerin kutsal bir amaçtan yoksun yaşamaları, bir millet için büyük bahtsızlıktır. Zira gençlerin amaçtan yoksun olmaları demek, o milletin geleceğinin olmaması demektir. Kutsal bir amaç ışığında hayatı devam ettirmek, aklı başında her insanın en temel ihtiyacı ve görevidir. Her insanın bir yol haritası ve yön çizgisi olmalıdır. Bu yol haritasında, belli yer ve zamanlarda ulaşılması gereken hedefler ayrıca yer almalıdır.

Dünyanın en güçlü insanları, amacı olan ve önemli bir hedeflere kilitlenen insanlardır. Çünkü amacı olan insanların, yaptıklarının veya yapmadıklarının altında amacının rengi, kokusu ve tadı yani amacın gücü vardır. “İnsanın ne kadar güçlü olacağını, amaçları ve ne kadar çok şiddetle istediği belirler?’ Nasıl ki, “Dünyayı sel alsa ördeğe vız gelir!’ diye düşünüyorsak, amacı ve hedefleri olan insanların da bu amaçtan aldıkları güçle çoğu engelleri aşacağını biliriz. Çünkü amaçlar aynı zamanda kendisini gerçekleştirmek için kişiyi zorluk ve engellere karşı donanımlı kılar. Bir Çin atasözünde; “Nereye gideceğini bilen, güçlü amaçları ve hedefleri olan insanlara yol vermek için, dünya bir kenara çekilir ve ona yol verir!’ denir.

“Hayatta büyük engeller yoktur, sadece basit amaçlar ve küçük hedefler vardır!’ Konfüçyüs’ün ifadesiyle; “Derin olan kuyu değil, kısa olan iptir!’ diye düşünmek, insanı daha aktif ve azimli kılar. Bir insan engellere bakarsa hedefini göremez, hedefe kilitlenirse de engelleri göremez. Meşhur âşıklardan Mecnuna sormuşlar: “Sen kimsin, adın ne, kimlerdensin?” “Leyla!” demiş. “Nerelisin?” demişler. “Leyla!” demiş. “Nereden nereye gidiyorsun?” demişler. “Leyla!” demiş… “Yahu biz sana ne soruyoruz sen bize ne cevap veriyorsun?” demişler. Mecnun ona da “Leyla!” diye karşılık vermiş… İşte “bir hedefe kilitlenme” diye buna denir. Yani baktığı her şeyde onu görmek ve kendisini onun için yok edebilme fedakârlığına sahip olabilmek… Bu yüzden amaç ve hedeflerin, insanın hayatından daha kıymetli olması lazımdır. Bir kadın, bir mevki, bir meslek, maddi bir kazanç gibi şeyler, amaç olma yüceliğinden uzaktırlar. Bunlar dünya hayatının geçici zevkleriyle alakalıdır. Oysa kutsal bir amaçla yapılan yolculuk ahrette de devam eder…

İnsanların amaçları, hayvanların ise istek ve arzuları vardır. Ne yazık ki kaderci insanlar, amaç belirleyemezler. Amin Maalouf, kaderi ve kaderci insanları anlatırken şöyle diyor; “Bir yelkenli için rüzgâr neyse, kader de bir insan için odur. Dümen başındaki insan rüzgârın nereden ve ne şiddette eseceğine karar veremez ama kendi yelkenini yönlendirebilir. Bu da kimi zaman inanılmaz derecede fark eder. Aynı rüzgâr deneyimsiz ya da ihtiyatsız ya da yanlış karar veren bir denizciyi felakete sürüklerken bir başkasını sakin bir limana ulaştıracaktır…”(Ölümcül kimlikler, sh:84, yky, Ocak 2002, İstanbul)

Her insan, amacıyla değer kazanır veya kaybeder. Biz Müslümanlar için bu amaç;”Yeryüzünden fitne ve zulüm kalkıp; tamamen hak ve adalet, insan onuruna yakışan bir yaşam hâkim oluncaya kadar meşru ölçüler içinde mücadele edip, yalnızca Allah’ın rızasını gözeterek son nefesimizi Allah’a teslim olmuş müminler olarak vermektir!’ Bu kutsal mücadelenin diğer bir ifadesi; insan ile onurlu yaşam arasındaki engelleri kaldırma ve herkese özgür iradesini kullanma imkânı sağlama çabasıdır. Bunun İslami literatürdeki adıda cihat’tır. Cihat çoğu insanın sandığı gibi sadece “kılıç kalkan ekibiyle yapılan kan ve barut kokan bir eylem” değildir. Cihat, insan ile insani özgürlükler arasındaki engelleri kaldırıp, vahiyle insanı buluşturma gayretidir. Bu ise göz ile ışığı buluşturma çabası gibidir. Başka bir ifadeyle, Allah ile insan arasındaki engelleri, yok etme mücadelesidir cihat! “Hayat iman ve cihattan ibarettir.”

Ünlü Psikiyatrisi Victor E. Frankl, yaşamın gayesini anlatırken şöyle diyor; “Yaşamın anlamı insandan insana, günden güne, saatten saate farklılık gösterir. Bu nedenle çok önemli olan, genelde yaşamın anlamından ziyade belli bir alanda bir insanın yaşamının özet anlamıdır… Sorunu genel terimlerle ortaya koymak bir satranç şampiyonuna sorulan şu soruyla kıyaslanabilir; “Söyleyin ustam, dünyadaki en önemli hamle nedir? Bir maçtaki belli bir durumdan ve rakibin özel kişiliğinden bağımsız en iyi bir hamle diye bir şey yoktur. Aynı şey insanın varoluşu için de geçerlidir. Kişinin soyut bir yaşamın anlamı arayışına girmemesi gerekir… Herkesin yaşamında özel bir mesleği veya uğruna çaba harcanacak bir misyonu, yerine getirilmeyi bekleyen somut bir görevi vardır. Ne onun yeri değiştirilebilir ne de yaşamı tekrarlanabilir. Bu nedenle herkesin işi, bunu yürütmeye yönelik özel fırsatları kadar eşsizdir”… (V.Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, sh. 103, mart 2000, Ank., öteki psikoloji y.)

Başka bir ifadeyle amaç; insanın yaratılış gayesi ve yaşama sebebidir. Amaçlar, dinlere ve ideolojilere göre değişiklik arz eder. Hatta ne kadar din ve dünya görüşü varsa o kadar da amaç vardır diyebiliriz. Amaç bir yol haritası veya bir yön çizgisidir. Hedef ise ölçülebilir “somut” alt amaçlardır. Hedeflerin en temel özellikleri şunlardır: Sarihtir (çok açık ve nettir), ölçülebilir niteliktedir, mantıklıdır, uygulanabilir özelliktedir, tarih ile sınırlıdır, zamanı bellidir. Mesela “doğuya gitmek” bir amacı ifade ediyorsa, bu yolculuk sürecinde; belli zamanlarda, belli yerlerde, amaca uygun bilinçli eylemlerde bulunmak ve bunu zamanla sınırlamak hedefi ifade eder. Bu süreçte “doğu” hiç bitmez, ömür boyu sürer. Yani vardığınız yerden daha ötede yine doğu devam eder.

Amaç, kesintisiz bir süreç ifadesidir. Amaç, varılması gereken bir durak değil bir yolculuk biçimidir. Kabir kapısında biter ancak. Her insana saatten önce bir pusula lazımdır. Bu pusula bir amaç ifadesidir. Eğer gitmek istediğin bir yön varsa; zamanın, mekânın ve imkânların bir anlamı ve önemi vardır. Amacı olmayan insanların çoğu pervasız şekilde “zaman öldüren insanlardır.”… Bir hemşirenin, “Ben iyi bir sağlık elemanı olacağım.” demesi bir hedef değil, bir temennidir. Ama aynı hemşirenin, “Ben falan mahallede, 50 bebeğe, bir hafta içinde, kızamık aşısı yapacağım” demesi ve uygulaması bir hedef ifadesidir. Çünkü hem açık, hem ölçülebilir, hem mantıklı hem uygulanabilir ve hem de zamanı bellidir. Amacı olmayan bir insan, akrebi olmayan bir saate benzetilebilir. Yelkovanın varlığı nasıl ki akreple anlam kazanıyorsa, insanın değeri ve varlık sebebi de onun amacıyla değer kazanmaktadır. Siz bir seyahat şirketi bürosuna gidip sadece “Bana bir bilet lütfen” der misiniz? Demezsiniz, mutlaka biryer ve zaman belirtirsiniz.

“Nereye gideceğini bilmeyen gemiye, hiçbir rüzgâr fayda vermez… Nereye gideceğini bilmiyorsan, gittiğin yerin de bir önemi yoktur… Ne aradığını bilmeyenler, bulduklarının ne olduğunu anlayamazlar… Her arayan bulamaz, ama bulanlar, mutlaka arayanlardır… Amaçlar, yıldızlar gibidir, onlara hiçbir zaman ulaşamayız, ama bize daima yol gösterirler. Nerde bulunduğumuzu ve buradan sonra hangi yere gideceğimizi onlara bakarak anlayabiliriz…’’ Eğer bir amacın varsa ve bu amaç uğruna mücadele edebiliyorsan varsın. Ömür devam ettiği sürece amaç da devam eder. Ama insanın amacı yoksa hükmen ömrü bitmiş, fakat uzatmaları yaşıyor demektir. Yani amaç biter ama ömür bitmezse bu yaşam artık bir eziyete dönüşür… Ancak amacı olan insanlar riskleri göze alma cesaretini gösterirler. “Kaplumbağa bile kafasını kabuğundan çıkartıp risk almadıkça ilerleyemez” Ayrıca bizler mütevazı olalım, ama amaç ve hedeflerimiz asla mütevazı olmamalıdır. Yüce amaç ve hedefler, kişiyi hep ileri ve yukarı götürür. Bu yüzden sık sık amaç ve hedeflerimizi gözden geçirmeli ve onları güncellemeliyiz.

Her insanın bir kahramanı vardır. Siz de en azından çocuklarınızın doğal kahramanlarısınız. Çocuklarınız ve aileniz sizi örnek alır ve sizden etkilenir. Zira “Keçinin geçtiği yerden oğlak da geçer.” Bu açıdan bakıldığında hepimiz her an bir vitrindeyiz. Hem ayıplarımız hem de maharet ve faziletlerimiz etrafça gözlemlenir. Sarımsak veya portakal gibi kokarız. Yani demem o ki, biz amacımıza hizmet edersek, bizim dışımızdakiler de ona hizmet eder… Ne yazık ki, inançsız, anlamsız ve amaçsız bir hayat tercihi yüzünden beşikle gelen nice muhteşem özellik ve güzellikler hiç kullanılmadan, jelatini açılmadan tekrar tabutla geri sahibine iade edilmektedir. Bu bir kaynak israfıdır, vebaldir.

Nasıl ki taş ve topraktan yapılmış evleri; sevgi, paylaşmak, fedakârlık ve aile bağları, bir yuva haline getiriyorsa… Nasıl ki selüloz ve kâğıtları; manalı yazılar, kitap haline getiriyorsa… Ruh ve beden-den olan adamı da; inanç, amaç ve anlamlı yaşantı, insan haline getirir… “Atımızı elimizden alabilirler ama yolumuzu asla alamazlar.”Bu yol, bizim gayemizi ifade eder. ‘Atı zorla suya götürebilirsiniz ama zorla su içiremezsiniz” Yani maddi araçlara belki hükmedilebilir ama senin amaç ve inançlarına asla hükmedemezler. Onları ancak sen, değiştirebilirsin… Bazı şeyler vardır ki alınamaz, onlar sadece verilebilir. Onlardan siz vazgeçmezseniz, onlar asla sizden vazgeçmez. Tıpkı inançlarınız, amaçlarınız ve hedefleriniz gibi…

“Hayatımızın kalitesini amacımız ve tercihlerimiz belirler. Bugün nasıl bir hayat yaşadığımızı, çoğunlukla dünkü tercihlerimiz belirledi. Yarın nasıl bir hayat yaşayacağımızı da bu günkü tercihlerimiz belirleyecektir…” Bir amaçtan yoksun insanlar, hayatta avare kasnaklar gibi hiçbir işe yaramadan döner ve nereye gideceği belli olmayan kedi-köpek yavruları gibi menzilsiz bir şekilde dolaşır dururlar. Yada ormandaki filler gibi yer, içer, semirir, ürer ve bir ağaca yaslanır ölürler… Ne hazin ve acıklı bir son! “Kim ki yaşam gayesini bilmedi – Sanki dünyaya gelmedi!”

“Amaçların kudreti inkâr edilemez. Bir damla suda bulunan kudreti gözle göremeyiz ama bir damla su bir taşın kovuğuna girer ve orada donarsa taşı çatlatır. Yine böyle bir su buhar olursa en kuvvetli motorların pistonlarını işletir… Bütün mesele onların içindeki gizli kuvveti ve kudreti harekete geçirerek olayı tetikleyebilmektir!’ Varlık nedenimizi, amacımızı, hedeflerimizi, planlarımızı, projelerimizi ve doğru-yanlış cetvelimizi, bir çırpıda yazacak kadar net bilmiyorsak boşluktayız demektir. Kişinin kendi amaç, hedef, ilke ve planları olmazsa; planı ve amacı olanların piyonu olurlar. Onların hedeflerine ulaşmalarında, atlama taşı durumuna düşerler. Kural şudur;”Organizeli, planlı, amaçlı ve çalışkan azınlıklar, böyle olmayan çoğunluklara her zaman hükmederler!’ Doğru düşünen tembel çoğunluklar, yanlış düşünen ama çalışkan azınlıkların her zaman hizmetinde olmuşlardır. “Pasif iyiler, aktif kötülerin maskarasıdırlar!’

İdealleri ve güçlü hedefleri olan insanlar, mıknatıs gibidir; doğal bir çekim güçleri ve manyetik alanları vardır… İnsanlar, her zaman nereye gittiğini bilen, kararlı ve amaçlı insanları takip etme eğilimi gösterirler. Aslan için diş, kuş için kanat, balık için yüzgeç ne ise insan için de inanç ve amaç odur, hatta daha da önemlidir. Bir Çin atasözünde der ki; Sadece ölü balıklar, akıntı istikametinde yüzerler!’Amaçsız insanlar, rüzgârın önünde savrulan yapraklara veya suyun üstündeki saman çöplerine benzerler.

Arkadaşlarla ana caddelerde gezerken, eğer muzipliğim üstümdeyse, trafik lambalarına rastladığımızda ve yeşil ışık yanıyorsa, onlara bir espri yapıyorum; “Arkadaşlar! Yeşil ışık yanıyor, zayi olmasın; haydi karşıya geçelim!’1 diyorum. Hem neşelenip gülüyoruz. Aslında bu espriden hareketle; “hayatın amacı ve kalitesi” konusunda ciddi bir sohbet imkânı buluyoruz. “Hayat amacı”, o kadar önemlidir ki, bu amaç insanın iç ve dış dünyasına rengini, kokusunu ve tadını verir. Dışardan dikte edilemez. Mutlaka insanın kendi iç benliğinde, kalbiyle ve kafasıyla kabullenmesi gerekir. “Hayat amacımızı ‘Google’dan öğrenemeyiz.”

Amaç ve insan ilişkisi; balıkla su ilişkisi gibidir diyebiliriz. Nasıl ki, balık suyun dışında yaşama şansına sahip değilse insan da hayat amacından bağımsız yaşama lüksüne sahip değildir. Amaç, insan olmanın kaçınılmaz gereği ve sonucudur. Amaçsız bir hayat nebati ve behimi (bitkisel ve hayvani) dir. Kaldı ki bitki ve hayvanlar da amaçsız yaratılmamışlardır. Yaratılan her şeyin, mutlaka bir görevi, fonksiyonu ve yaratılış amacı vardır. İnsanı ve hayatını anlamlı veya anlamsız hale getireceği için “amaç” çok önemlidir. Çünkü amaç, insana yaşamı boyunca rehberlik eder ve yol gösterir. “Amaç; manevi bir navigasyon cihazıdır.”

Kabirden ötede ibadet değil hesap ve ceza dönemi olacaktır. Artık orada perdeler kalkacağı için cennet ve cehennem, kendini gösterecektir. Halk arasında çok kullanılan “Dünyada mekân, ahirette iman” sözünü doğru okumak lazımdır. Burada kastedilen; ahirette iman ve ibadet, fayda verecektir manasındaysa bu söz doğrudur. Yoksa orada insanların iman edip etmeyeceği bahis mevzuu değildir. Orada zaten iman etmekten başka çare yoktur. Belki bu sözün doğrusu “Dünyada iman, ahirette mekân”olmalıdır.

Hayatın kalitesi; inanç, amaç, güven ve ümitle doğrudan alakalıdır… “Kuraklığın hüküm sürdüğü bir zamanda köy sakinleri, yağmur duasına çıkmaya karar vermişler. İçlerinden sadece bir tanesi yanına şemsiye almış. İşte bu İnanç’tır… Babalar bebeklerini havaya hoplatır, çocuklar buna gülmekten bayılırlar. Yere düşeceklerini akıllarına bile getirmezler. Çünkü babaları onları tutacaktır. İşte bu güven’dir… Hiçbirimizin yatağımıza girerken, ertesi gün uyanacağımıza dair bir garantisi yoktur. Aynı zamanda bir yola çıkarken, oraya varabileceğimize dair bir teminatımız da yoktur. Ama yine de ertesi gün ve varacağımız yer için planlar yapmaktan geri kalmayız. İşte bu Ümit’tir…” Eğer bir insanda inanç, amaç, güven ve ümit varsa yaşamı kaliteli olma yolundadır…”

Yaklaşık 300 milyon spermin arasından birinci seçilip de amaçsız bir hayat sürmek bize hiç mi hiç yakışmaz. “Hayatın amacı, amaçlı bir hayat yaşamaktır.” Müslümanın hayat amacı; “Sadece Rabbimizin rızasını kazanmak için ona ibadet etmek, dolayısıyla da kul hayatı sürerek, diğer insanlara da faydalı olmaktır. Yani yeryüzünden fitne kalkıp, adalet hâkim oluncaya kadar mücadele etmektir’.’Zna Yüce Allah bizi surat koleksiyonu olarak yaratmadı.

“De ki: “Benim namazım, ibadetim, hayatım ve ölümüm hep âlemlerin Rabbi Allah içindir.” (Enam 162)

Sh: 109-116

 

Kaynak: Mustafa Sevinç, Karanlıkta Renkler Yoktur (Mumyalanmış Manalar) Asitan-2013, Sivas

MUSEVÎLER VE İSRAİL DEVLETİNİN GEÇMİŞİ


Museviliğin, tektanrılığın saf bir şekli olduğu söylenir. Dinî bir inanç olmaktan başka Musevîlik insanın düşünme tarzı ve onun hayattaki davranışını etkilemeyi amaçlayan bir kuvvettir. Bu din, saliklerinin iddiasına göre İbrahim Peygamber tarafından anlatılmıştır. Dünyanın iki büyük dini olan ve yer küresinin bir kısmını kaplayan Hıristiyanlıkla İslâm’ın içerdiği esasları, büyük ölçüde, tek tanrılı dinlerin en eskisi olan Museviliğin oluşturduğu ve her iki dinin de müjdecisi olduğu söylenir. Abraham A. Neuman Musevilik üzerindeki makalesinde şu mütalâada bulunur :

Musevîlik küçük bir milletin, Yahudilerin inandığı bir dindir, İkinci Dünya Savaşında nüfusunun zirvesine ulaştığında sayılan onaltı milyondan fazla olmayan Yahudiler dinlerini yıkmaya ve halkının kökünü kurutmaya karar vermiş bir grubun delice hiddeti ile on ilâ oniki milyona indirilmiştir.[1]

Fakat Musevîlik terimine hangi resmî ve kesin tanımın yapılabileceği sorusunu da cevaplandırmak gerekiyor. The Encyclopedia of Religions and Ethics’de konu ile ilgili makalede şu paragraf yer alır:

Museviliğin resmî ve kesin tanımını yapmak biraz zordur. Çünkü mutlak ortak payda hangisidir? sorusu ortaya çıkmaktadır. Öte yandan denebilir ki… Musevilik iki ilkeye dayanır, Tanrının birliği ve İsrail’in seçkinliği. Musevilik puta tapmayı çoktanrılığı reddeder. Evrensel bir Tanrıya inanır, fakat bunda istisna teşkil etmez. [2]

Musevilik «Kanun» a çok önem verir. Encyclopedia Britanica’ya. göre : Bu kanun (yani Yahudi Kanunu) yazılı kanun (Torah She-beKhethabah) ve sözlü kanun (Torah She-be-al Peh) olmak üzere iki türlü idi. Sina’da vahyedilmiş olan kanun genel emirler getirmektedir. Örneğin elbiseler üzerinde Tanrıyı hatırlamak üzere püskül yapmak, Cumartesi günü çalışmaktan kaçınmak gibi. Fakat bu genel emirler tanımlanmamıştır. Çıkışa (XXIV. 12-18) göre (Exodus) Musa dağda 40 gün kalarak yazılı kanunu takviye eden talimatları aldı. Sözlü Kanun denen bu talimatlardaki emirlerin herbirine «halakhah le Moshe’h mis-Sinai», Musa’ya Sina’da verilen kanun, denir (Bak. Haggadah; Talmud). Sözlü kanunu sadece sonraki Rabbilerin bid’atı olarak adlandırmak moda olmuştu. Bu konu ancak sınırlı bir ölçüde doğrudur. Aslmda Sözlü Kanunun büyük bölümü sadece eski Yahudi geleneğidir. Bunun bazı kısımları gerçekte Sami’dir. Yahudiler bunları Sami amme hukuku ve adetlerinden almışlardır, ([3])

Abraham Neuman şu görüşe yer veriyor:

Kitabı mukaddesin temelleri üzerine dağlar kadar ilahiyat inşa edilmiş fakat Yahudi metafiziğinin temeltaşı halinde gelmiş olan «Dinle, ey İsrail, Rab bizim Tanrımızdır, Tanrı Bir’dir.»den başka metafizik doktrinin açık bir biçimini görmek zordur. Başlangıçta çoktanrılığa karşı yöneltilmiş bir iddia olan tektanrılığın bu ilânı, İranlılarınikililiğine (Dualizmine) meydan okumuş, bugün de teslise karşı veya Tanrı’nın Tek Varlık olduğunu gölgeleyen herhangi bir anlayışa karşı bir itirazdır. ([4])

Museviliğin Öğretileri

Abraham Neuman’a göre: İnsanlarla din arasındaki çözülmez bağ Museviliğin temel özelliğidir. ([5]) İsrail, özü bütün dünyaya ait olan dinin muhafızıdır. ([6])

Yetkili yazarlardan alman yukardaki iktibaslar, Museviliğin İbrahim dininden gelen üç Sami dinden biri olduğunu gösteriyor. Museviliğin öğretileri Allah’ın emriyle Musa tarafından bildirilmişti. O, kendisine, Tevrat denen mukaddes kitap gönderilmiş olan Allah’ın büyük bir Peygamberi idi.

Sami olmayan dinlerden farklı olarak Musevîlik vahiy ile gelmiş bir dindir. Vahiy, bütün Sami dinlerin ortak özelliğidir.

Musevilik yalnız kendi ailesinin dinleri olan Hıristiyanlık ve İslâm dininden değil, vahye dayanmayan Doğu dinlerinden de, yani Ari ve Moğol dinlerinden’ daha eskidir.Museviliğin Hazreti İsa’dan sekizyüz yıl önce kurulduğunu görmüş bulunuyoruz. Budizm, Konfüçyonizm ve Taoizm gibi eski Doğu dinleri ise Milâttan önce beşinci ve altıncı yüzyılda ortaya çıktı. Demek ki Musevilik bu dinlerden yaklaşık üçyüz yıl daha eskidir.

Musevîlerin Sayısı:

Tekrar Neuman’dan nakil yaparsak geleneğe göre:

Davud ilahiler besteler, Süleyman nükteler ve hikmetli tespihler yazardı. 70 yılında millet olarak siyasî kaderleri belirlenince dünya insanları olarak tarihi yolculuklarına koyulduklarında dört-beş milyondular. Yaşamlarını bağladıkları din ve Mukaddes Kitabı savunmaya ve gerektiğinde bunlar için ölmeye hazırdılar. Onüçüncü yüzyılda Musevilikte rabbiliğin (hahamlık) gelişmesinin zirveye çıktığı ve doğmakta olan Avrupa medeniyetine büyük etkisi olduğu sıralarda Avrupa’daki Yahudi nüfusu bir milyonun pek üstünde değildi, ([7])

Yahudilerin Sosyal Şartları :

Yahudiler Tevrat’ın emirlerine uymadıkları için ve Allah’ın büyük peygamberi Musa’ya itaatsizlik ettikleri için, Allah’ın elçilerini yalanladıkları için Allah’ın cezasına uğradılar ve dünyevî iktidar ile yetkiden yoksun bırakıldılar.Kur’ân-ı Kerîm’e göre :

Onlara zillet ve meskenet damgası basıldı. Allah’ın gazabına da uğradılar. Çünkü Allah’ın âyetlerine küfrederler, Peygamberleri haksız yere öldürürlerdi. (Kur’ân – ı Kerîm , 2/61.)

M.S. 71 yılında Titus’un Yahudileri Filistin’den kovması ve sinagogları yıkmasıyla, dünyanın değişik yerlerinde oradan oraya giderek sürgün dönemleri başladı. Binlerce yıl dünyanın her tarafında dağınık durumda kaldılar ve her ne kadar zamanla değişik ülkelere yerleşti iseler de, hiçbir yerde barış ve huzura kavuşamadılar. Her yerde dinî işkence ve taassubun hedefi oldular.T. W. Arnold’a göre, «Üçbuçuk yüzyıl boyunca İngiltere Yahudilerin bu ülkeye ayak basmalarına izin vermedi.» Fakat Yahudiler eziyet ve düşmanlığın dişleri arasında hürriyetlerini korumasını beceren dişli insanlar olduklarını ispat ettiler. Fakat Müslümanların bu husustaki dinî müsamahası Yahudilere büyük bir lütuf oldu ve onların özbenliklerini korumada büyük yardımı dokundu.Bütün tarafsız yazarlar (Yahudi ve Hıristiyan olanlar dahil) Rönesanstan önce Avrupa’da Hıristiyanlardan eza gören Yahudilerin İslâm dünyasında bir cennet sığmağı bulduğu hususunda hemfikirdirler. Bir Hıristiyan bilgin olan Edward Etiyah’ın yazdığına göre :

«Bu kitabın ilk bölümlerinde gördüğümüz gibi Yahudiler, Bağdad ve İspanya Halifelerinin hamiliği altında Arap medeniyetini meydana getiren bilimsel çalışmalarda önemli rol oynamışlardır. Arap ve Osmanlı imparatorluklarının bütün tarihi boyunca Yahudi azınlıklar Arap ülkelerinde müsamaha görmüşlerdir. Avrupa’da sık sık işkenceye maruz kalan Yahudiler Müslüman hakimiyeti altında sığınak buldular.» ([8])

İslâmın Etkisi:

Müslümanların Yahudilere yaptığı iyilik yalnız onlara karşı gösterdikleri müsamahadan ibaret değildir. İslâm Museviliğin büyümesi ve gelişmesinde de önemli bir rol oynamıştır. Bir Yahudi bilgin olan Abraham Neuman, bunu şu sözlerle kanıtlar:

Müslüman etkisiyle ve daha sonra Hıristiyan skolostiğine karşı koyma çabasıyladır ki Musevîlik kendi görüşünü sistemleştirerek belli bir biçime koymaya yöneldi. Böylece hakim durumda olan rakip dinlerle uyum halinde olduğu ve olmadığı hususları ortaya koyabilecekti. ([9])

Fakat Hıristiyanların Yahudilerden öç alma duygusu yatışınca Yahudiler, üstün zihnî yetenekleri ve iş çevirmedeki becerileriyle Hıristiyan ülkelerinde nüfuzlu bir mevki sağlamayı başardılar. Öte yandan, Müslümanların siyasî gerilemelerinden dolayı Batı kendi siyasi ve ekonomik üstünlüğünü kurmayı ve sağlamlaştırmayı başardı. Bundan başka Batıda güç kazanan milliyetçilik fikri Yahudilerin de milliyetçilik duygularını uyandırdı, öyle ki onlar da bir Yahudi vatanını, sonra da bir Yahudi devletini hayal etmeye başladılar. Bethman’a göre:

Siyonizmin ilk alevi 1832’de, Çar Aleksandır II’ye 1881’de yapılan suikastin ardından girişilen katliamdan sonra, bir Rus Yahudisi olan Leo Pinsker tarafından tutuşturuldu.Pinsker, Autoemancipation adlı bir kitap yazdı. Bu ateş 1896’da Theodor Herzltarafından Yahudi Devletiadlı kitabında alev haline getirildi. 1897’de Basel’de ilk Siyonist Kongre yapıldı. Herzl plânlarını gerçekleştirmek için zamanını ve çabasını esirgemiyordu. Başlangıçta Yahudilerin yerleşmesi için belirli bir ülke öngörülmemişti. Arjantin, Uganda ve Kenya düşünülmüştü.Ancak Doğu Yahudileri kısa zamanda nüfuzunu hissettirdi ve eski vatanları Filistin’den başka hiçbir yeri istemediklerini duyurdular.

Fakat 1911 yılma kadar Siyonistlerin fikri ayrı bir Yahudi devleti kurmak değil, bir Yahudi vatanı idi. 1911’de Bazel’de yapılan onuncu kongrede başkan şu açıklamayı yaptı: Siyonizm’in amacı, Yahudi milletine Filistin’de resmen tanınmış ve kanunen güvence altına alınmış bir vatan kurmaktır.Bir Yahudi devleti değil, atalarımızın eski topraklarında baskı ve işkenceden uzak Musevî hayatı yaşayabileceğimiz bir vatan. Bizim istediğimiz, Filistin’e giden Yahudi göçmenlere vatandaşlık imkânı verilsin ve hakarete uğramadan, Musevî adetlerine uygun olarak yaşamasına engel olunmasın… Amacımız bundan başka birşey değildir. ([10])

Bu Siyonist hedefin gerçekleştirilmesine doğru ilk adım, İngiliz hükümetinin, Yahudilerin Filistin’e yerleşmesini sempati ile karşıladığına dair tekbaşına güvence vermesiyle atıldı. 1917 Ekim Belfour Beyannamesi der ki :

Majestelerinin hükümeti Yahudilerin Filistin’de millî bir vatan kurmalarını memnunlukla karşılar. Bunun gerçekleşmesi için her çabayı gösterecektir. Filistin’de halen yaşayan Yahudi olmayan toplumun amme ve dinî hakları veya Yahudilerin diğer ülkelerde sahip olduğu siyasi statü hiçbir şekilde zarar görmeyecektir.

Belfour Beyannamesinin A.B.D.’ye danışılıp onayı alındıktan sonra ilân edildiği söylenir. Fernau’ya göre :

Başkan Wilson’un yönetimi 1917’de Belfour Beyannamesini ortaya koymakla büyük iş yapmıştır. 1948’de Başkan Truman’ın yönetiminde Amerika Birleşik Devletlerinin bağımsız İsrail devletinin meydana gelmesine büyük katkısı olmuştur. ([11])

Yahudilere Filistin’de millî bir yurt vaadeden Belfour beyannamesi, Mac Mahon sözleşmesine ve 7 Ekim 1918 İngiliz-Fransız beyannamesine ters düştüğü gibi Başkan Wilson’un ünlü Dört Maddesine de karşıydı. Bundan başka beyanname hiçbir yerde bir Yahudi devletinin kurulmasını vaadetmiyordu. Fakat 1918 ve 1948 yılları arasındaki otuz yıllık dönem süresince, hem Müslüman hem de Hıristiyan yerli Filistin nüfusunun isteklerine karşı olarak bir Yahudi devletinin kurulmasına yol açan şartlar yaratıldı.

Dışardaki Yahudileri otuz yıllık himaye süresince Filistin’de bir Yahudi devleti kurma yolunda İngilizlerin gösterdiği çabalar acıklı bir hikâyedir. İngilizlerin Siyonist bir devlet yaratma konusuna gösterdiği yakın ilgi, Belfour beyannamesinden önce Filistin’deki Yahudilerin sayısının ancak 100.000 olduğu gerçeğinden anlaşılmaktadır. Edward Atiyah’a göre «Filistin, Suriye’den ayırt edilmeyen Arap dünyasının bölünmez bir parçasıydı ve nüfusunun yüzde 90’ı Arap idi.» Fakat bugün, tam tersine, Yahudiler nüfusun yüzde doksanını, Araplar ise yüzde ondan bile daha azını oluşturmaktadır. Bu şaşırtıcı değildir. Çünkü Siyonist Yahudiler başından beri dünyanın dörtbir yanından Yahudileri buraya getirmeyi ve yerli nüfusa hakim olmayı amaç edinmişlerdir. 1920’de kurulan King Crane Komisyonu Siyonist emellerinden haberdardı. İngiliz Hükümetinin 1922’de kurduğu Haycraft Komisyonu önünde de bir Yahudi tanık bu emelleri açık sözlerle belirtmişti.

Bu sebeple Filistin’de bir «Yahudi Yurdu»kurulmasına yardım vaadinde bulunulması, Filistin Araplarının tabiî ve millî haklarına karşı olduğu apaçıktı. İki tarafı uzlaştırma girişimi kendini aldatma ve yapmacıktı. Bu temel gerçeği tanımamazlık, Araplar ile Yahudiler arasında 1929 yılına kadar süren aralıksız karışıklıklara ve kan dökülmesine yol açtı. 1929 karışıklıkları özellikle çok kanlıydı. Bunu gözönünde tutarak Ramsay Macdonald’ın İşçi Partisi, Siyonist emellere ters düşen İngiliz siyasetini ikinci defa olarak açıklamak gereğini duydu. Ne var ki İngiltere’deki Yahudiler, nüfuzları sayesinde işçi hükümetine baskı yaparak siyasetini değiştirmesini ve Arapların «siyah belge» olarak niteledikleri bir belge elde etmeyi başardılar.

Otuz yıllarında Almanya’da Naziler iktidara gelince Yahudilere karşı bir işkence kampanyası başlattılar. Almanya’dan genel bir çıkış ve Filistin’e plânlı bir göç başladı. Yerleşme hızı sürekli olarak arttı ve yılda 60.000 gibi telaşlandırıcı bir sayıya ulaştı. Bu süreç dört yıl devam etti (1933-36). Böylece dört yıl gibi kısa bir dönem içinde, nüfusu yaklaşık 1,2 milyon olan Filistin gibi küçük bir ülkeye ikiyüzbin Yahudi yerleşip durumunu pekiştirdi. Bu korku verici durumun baskısıyla Araplar 1936’da iki ay süren boykot siyasetlerine başladılar. Bundan başka Arap gönüllüleri Yahudilere kuvvetle karşı koymağa başladılar. Fakat Arap gönüllülerini bastıracak 20.000 İngiliz askeri hazır bulunuyordu. Yine de ikinci dünya harbi başlayıncaya kadar Arap mukavemeti bastırılamazdı. Çünkü Araplar, Yahudilerin Filistin’e hakim olmayı nasıl plânladıklarını, dünya kamuoyunu yanıltmak için Nazi zulmünü nasıl ustaca takdim ettiklerini ve Yahudilerin ekonomik ilerlemesi sayesinde halkın hayat seviyesindeki sözümona yükselmesini nasıl zekice vurguladıklarını açık olarak görebiliyorlardı. Böylece Yahudiler Filistin’de siyasî hakimiyeti ele geçirmek için zemin hazırlıyorlardı. Arap mukavemetinin sonucu olarak 1936-1939 yılları boyunca kayıpların sayısı, Edward Atiyah’a göre, 69 İngiliz, 92 Yahudi, 486 sivil Arap ve 1138 silâhlı Arap gerillası idi. ([12])

Bu durum karşısında İngiliz hükümeti, Filistin’deki karışıklıkların sebeplerini yeniden araştırmak ve sorunun çözümü için telkinde bulunmak üzere bir kraliyet komisyonunu görevlendirdi. Çünkü İngiliz hükümeti artık Arap ve Yahudi emellerinin uzlaşacak cinsten olmadığını tamamen kavramıştı. Komisyon Filistin’in iki kısma ayrılmasını önerdi. Yahudi propaganda makinesi Batıda, bölünme plânının hak ve adalet temeline dayandığı yolunda halkın zihnini etkilemede büyük rol oynadı. Kraliyet Komisyonunun bu önerisi, Filistin’in 1948’de ikiye bölünmesine dair Birleşmiş Milletlerin aldığı karara temel oldu.Araplar bu plâna öfkeyle karşı çıktı ve Filistin’deki Yahudi yurdu ile ilgili en kötü tahminlerin gerçekleşmekte olduğunu hissettiler. Vatanlarının tam kalbinde yabancı bir devletin kurulmakta olduğunu gördüler. Bütün Arap devletleri Filistin’in bölünmesine karşı koymak için ayağa kalktılar. Arap gönüllülerinin özgürlük savaşı daha da sertleşti.

Arapların iki isteği vardı :

·         Yahudilerin Filistin’e girişi yasaklanmalıdır ve,
·     Filistin’in bölünmesi plânı iptal edilmeli ve yerli halka tam bağımsızlık verilmelidir.

1939’da Avrupa’nın üzerinde ikinci dünya harbinin bulutları dolaşıyordu. Batılı güçler Arap düşmanlığını kazanmak istemiyorlardı. Bu sebeple Filistin’i bölme önerisini ertelediler. İkinci dünya harbi patladıktan sonra İngiliz hükümeti bölünme plânı ile ortaya çıktı ve Yahudilerin Filistin’i Yahudi vatanı yapmak için kopardıkları gürültüyü dinlemedi. Daha sonra Filistin’in bölünmesine dair kesin önerileri sunmak için Woodhead Komisyonukuruldu. Bunun sonucu olarak İngiliz hükümeti 1939’da, müteakip on yıl içinde Araplar’la Yahudilerin aynı zamanda katılacakları bağımsız bir Filistin devleti kurmağa istekli olduğunu ifade ettiği bir Beyaz Kâğıtla ortaya çıktı. Böylece her iki toplumun hak ve çıkarları korunacaktır. Ayrıca gelecek on yıl içinde Filistin’e yalnız 150.000 Yahudinin girebileceği kararlaştırıldı. Ne var ki bu taahhüt kuvvetli Yahudi baskısı karşısında itibar görmedi. Bu arada Yahudiler ikinci dünya savaşını fırsat bilerek müttefiklere yardım bahanesiyle 1944’de bir tugay kurmayı başardılar. İngiliz silâhlı kuvvetlerinin bir parçası haline getirilen bu tugayın kendine has bayrağı vardı. İkinci dünya savaşı sona erdiğinde İngiliz hükümeti, Başkan Truman’ın kuvvetli baskısıyla bir 100.000 Yahudinin daha Filistin’e girmesini sağlamaya mecbur edildi, çünkü :

Amerika Birleşik devletlerinde Siyonistler İngiltere’de olduklarından daha da güçlüydüler. New York ve Illinois’deki toplu oylarıyla başkanlık seçimlerini sallandırabilir, buradaki lobileri iki partinin kongre üyeleri ile eyalet valilerine şantaj baskısı uygulayabilirdi, ([13])

Savaşın bitmesi Araplara iki şok etkisi yaptı. Birincisi, Bay Truman’ın İngiliz hükümetinin 100.000 Avrupa Yahudisi mültecinin Filistin’e girmesine hemen müsaade etmesini tavsiye etmesi idi. İkincisi, İngiltere’de İşçi Partisinin işbaşına gelmesiydi. Çünkü her ne kadar birkaç muhafazakâr İngiliz liderinin Siyonist eğilimli olduğu biliniyor idiyse de, parti bir bütün olarak en büyük desteği sağlamağa kendini adamıştı. Fakat genel başkanı ikinci dünya savaşı bitmeden sadece birkaç ay önce, Yahudilerin Filistin’e girmesiyle Arapların dışarı çıkmasının teşvik edilmesi gerektiğini ilâve eden İşçi Partisi kadar değildi. ([14])

Daha sonra bir ortak İngiliz Amerikan Komitesi kuruldu. Komite bir yandan Yahudi göçünün devamını önerirken, nüfusun diğer kesimlerinin haksızlığa uğratılmayacağı hususunda güvence veriyordu.

Araplar Manda’nın (Himayenin) son bulması, İngilizlerin Filistin’den çekilmesi ve bağımsız bir Filistin hükümetinin kurulması isteği ile ortaya çıktılar.

Bundan sonra ortak bir İngiliz Amerikan komitesi kuruldu. Bu komite Yahudilerin Filistin’e girmelerinin devam etmesini önerdi: «nüfusun diğer kesimlerinin haklarına zarar vermeden» Araplar Manda’nın sona erdirilmesi, İngilizlerin çıkıp gitmesi ve demokratik esaslara dayanan bağımsız bir Filistin hükümetinin kurulmasında ısrar ediyorlardı. Bu arada İngilizler, İngiliz Amerikan Komitesinin tavsiyelerine uygun olarak yeni Yahudi göçlerinin girmelerine ancak Yahudi tethişinin son bulması ve yeraltı örgütlerinin silâhsızlandırılması şartiyle müsaade edilebileceği üzerinde ısrar ediyorlardı. Yahudiler buna iki yoldan tepki gösterdiler. Kanunsuz yoldan Filistin’e Yahudi sokmaya devam ettikleri gibi tedhiş hareketlerini daha da şiddetlendirdiler. Meselâ Kral Davud Otelinin bir kanadını havaya uçurdular. Daha sonra İngiliz ve A.B.D. hükümetleri bir federasyon olarak birleşmiş bağımsız iki (Yahudi ve Arap) devlet kurulmasını tavsiye etti. Yahudiler bunu reddetti, çünkü Filistin’in en iyi bölümünün yüzde 65’ini istiyorlardı. Ardından, 1947’de İngiliz hükümeti Arap devletlerini konferansa çağırdı. Bu da mutlu bir sonuca götürmedi. Bu arada Yahudilerin Filistin’e kanunsuz girişi ve onların gizli askerî hazırlıkları hızla devam etti. 1947’nin baharında Birleşmiş Milletlerin kurduğu komitenin çoğunluğu Filistin’in bağımsız Arap ve Yahudi devletlerine bölünmesini tavsiye ediyordu. Bu komitenin tavsiyelerine göre ülkenin en büyük ve verimli kısmı ve sahil düzlüğünün en kullanışlı kesimi ile en iyi limanı Yahudilere veriliyordu. Böylece Araplar etkin deniz ulaşımından bile yoksun bırakılıyordu. Bundan başka 500.000 Arap (veya Arap nüfusunun yansı kadarı) Yahudi devletine bırakılacaktı.

İngiltere, tasarının önerdiği rolü almaya istekli olmadığını ilân etti. O’nun siyaseti, kendi adına veya Birleşmiş Milletlerin temsilcisi olarak, iki tarafın razı olmadığı bir çözümü gerçekleştirmek değildi. Himayeliğini bırakacağını ve belli bir tarihe kadar Filistin’den çekileceğini ilân etikten sonra, bölünme üzerindeki müzakerelere katılmayı reddetti. Bununla beraber Birleşmiş Milletler Genel Kurulu 29 Kasım 1947’de Birleşik Devletler yetkililerinin baskı taktikleri ile manevraları sayesinde bölünme kararını kabul etti.([15]) Daima Siyonizm’in açık bir destekçisi olmuş olan Manchester Guardianbile bunu iyi karşıladı, The Time ise «delegeler arasındaki genel izlenime göre bölünme tasarısı, Yahudilerin nüfuz sahibi olduğu New York’tan başka hiçbir şehirde geçirilemezdi.» ([16])

İngiltere 15 Mayıs 1948’de himayesinden vazgeçmeye ve Filistin’den bütün kuvvetlerini çekmeye kararlı olduğunda ısrar ediyordu. Şimdi ise B. M. Filistin’de barışı sağlamak için tedbir almadığından Yahudilere, kaba kuvvet kullanarak kendi devletini kurma imkânı verildi. 14 Mayıs 1948’de Himayenin resmen kalkmasından birkaç saat önce Yahudiler İsrail devletinin kurulduğunu ilân ettiler. Başkan Truman bunu anında tanıdı. ([17])

Arapların, bu kanunsuz Siyonist devletin kurulmasına karşı koyma çabalarından daha önce söz etmiştik. Bu çabalara ve milletler arası anlaşmalara ve yerli halkın sert karşı çıkmasına rağmen, Yahudiler kendi devletini milletlerarası nüfuzları, ellerindeki büyük mal kaynaklar ile sahip oldukları üstün silâhların kuvvetiyle, hile ile kabul ettirmeyi başardılar,([18])

Yahudilerin sahip olduğu bütün bu büyük avantajlara rağmen çarpışmanın ilk safhasında hava üstünlüğüne sahip olan Araplar üstün durumdaydı ve Yahudileri Kudüs şehrinde teslim olmaya mecbur edecek noktaya gelmişlerdi. Fakat onlara karşı harekete geçirilen Birleşmiş Milletler mekanizması dört haftalık bir ateş kes kararı çıkardı.

Edward Atiyahyakın tarihin bu trajik safhasını şu sözlerle anlatıyor :

Böylece şimdilik tarihin en acı tiyatro sahnelerinden biri bitti, öyle bir sahne ki buna katılanların hepsi kurbanlar dahil, utanç verici bir ışığın altında gösterildi. Siyonistler, Arapları ancak acı bir haksızlıkla cezalandırmak suretiyle gerçekleşebilecek olan hararetli bir görüşü sürdürmüşlerdi. İngiltere bu görüşün gerçekleşmesi için otuz yıl boyunca sürekli destek sağlamış, Arapları defalarca aldatmış ve sözünden caymıştır. Amerika şüpheli gerekçelerle harekete getirilen şüpheli yöntemler kullanmış, bölünme tasarısının Birleşmiş Milletlerce kabulünü sağlamak için başvurmadık yol bırakmamıştır. Birleşmiş Milletler İsraillilerin, kararları ceza görmeden ihlâl etmesine müsaade etmekle bir hakem olarak başarısız olmuştur. Herşeyin ötesinde Arapların, batıdaki bir dostunun sözlerini kullanırsak, kendi davalarına lâyık olmadıkları anlaşıldı. Çünkü ahlâk bakımından dil uzatılamayacak bir davaya sahip olmak, tek başına zaferi sağlayamaz. Onlara karşı yöneltilmiş olan bütün milletlerarası etkilere rağmen, eğer Arapların kendilerinde bir kusur veya bir bozukluk olmasaydı, Filistin savaşını kazanırlardı. ([19])

Belfour Beyannamesinin ilânından İngiliz Himayesinin 15 Mayıs 1948’de son bulmasına kadar, İngiliz hükümeti İngilizlerin Belfour Beyannamesinde Yahudi devletinin yaratılması ile ilgili bir vaatte bulunmadıklarını defalarca açıklamışlardır. Muhafazakâr lider Bay Churchillbile Siyonistlerin, İngiltere ne anlamda İngilizlerin ise, Filistin de o anlamda Yahudilerin olmalıdır, şeklindeki iddiasını reddediyordu.

Nisan 1946’da İngiliz-Amerikan Araştırma Komitesi, Filistin’in ne Yahudi ne de bir Arap devleti olmaması gerektiği kanısını belirtti.

Komitenin ifadesiyle :

Yahudiler Araplara, Araplar da Yahudilere hâkim olmayacaklardır. Filistin ne bir Yahudi devleti ne de bir Arap devleti olacaktır. Filistin Müslümanların, Yahudilerin ve Hıristiyanların çıkarlarını eşit şekilde koruyan bir devlet olmalıdır. Filistin’in Hıristiyan, Yahudi ve Müslümanların Mukaddes Toprağı olduğunu önemle belirtiriz. Mukaddes bir toprak olduğuna göre hiçbir ırk ve din bu yerin kendine ait olduğunu haklı olarak iddia edebilecekleri bir yer olamaz ve olmayacaktır. Mukaddes bir toprak olması gerçeği, O’nu diğer topraklardan tamamen ayırır ve insan kardeşliğinin hüküm ve uygulamalarına hasreder, dar milliyetçilik anlayışına değil, ([20])

Bu, şampiyonluğunu İngiltere’nin Orta Doğu devlet bakanı Lord Moyne’un yaptığı bir görüştü. Bu görüşünü, Siyonistlerin 1944’te Kahire’de yaptıkları suikast sonunda hayatıyla ödedi.Fakat bu tek olay değildi. Bir hayli İngiliz görevlisi sırf İngiliz hükümetinin Beyaz Kâğıdındaki şu kelimelerle ifade bulan siyasete imzalarını attıkları için Siyonistlerin mermilerine kurban gitmişlerdi:

Majestelerinin Hükümeti Belfour Beyannamesinin ifade edildiği Himaye taslağının, ülkenin Arap nüfusunun iradesi hilâfına Filistin’in bir Yahudi devletine çevrilmesi amacını gütmediğine inanmaktadır. ([21])

Himayenin sona erdiği tarih olan 15 Mayıs 1948’de, Yahudiler İsrail devletinin kurulduğunu ilân ettiler. Bu devleti A.B.D. hemen, S.S.C.B. de birkaç gün sonra tanıdı. Böylece İsrail devleti, milletlerarası resmî taahhütlerin çirkin ihlâli içinde vücut buldu. Ürdün, Irak, Suriye, Mısır ve Lübnan’ın bu iğrenç suçun işlenmesine karşı koymak için yaptığı zayıf çabalar, Yahudilerin ikinci dünya savaşında biriktirdiği veya müttefik kuvvetlerin silah depolarından çaldıkları bol miktarda üstün silahlarla yenilgiye uğratıldı. Birleşmiş Milletler ateşkesi sağlaması için Kont Bernadette’e tayin etti. Fakat Yahudiler Eylül 1948’de Kont’u alçakça öldürdüler.İsrail devleti B.M.’in ateşkes talimatını hafife alarak reddetti.

O zamandan beri İsrail Filistin’in gaspettiği topraklarını işgali altında tutmaktadır.Sadece bu kadar değil: İsrail Şubat 1955’te Mısır işgalindeki Filistin toprağı Gazze’ye saldırdı. Bu, Orta Doğu’da silâhlanma yarışma yol açtı. 19 Ekim 1956’da İsrail, Fransa’nın kışkırtmasıyla hiçbir tahrikle karşılaşmadan Mısır’ı istilâya başladı. Bunun hemen ardından İngiltere ve Fransa, İsrail ile Mısır’a silâhlı çatışmaya derhal son vermeleri için bir ültimatom verdiler. Bu arada kendileri de Mısır’a girmişti. B. M.’in müdahalesi ile Bağdat Paktının Müslüman üyelerinin sert tavrı karşısında ateşkes kararına varıldı. İngiltere ile Fransa Süveyş kanalından, İsrail de Gazze’den çekilmek zorunda bırakıldı.

Böylece Yahudiler otuz yıl içinde Filistin’deki nüfuslarını 100.000’den 1.400.000’e çıkarmayı ve 1.000.000 yerli Arap nüfusundan 900.000’ini atalarından kalma yurt ve evlerinden zorla kovmayı başardılar.

Fakat soru şudur:

Adaletsizlik temeline dayanan ve milletlerarası hukuk ve ahlâk ile milletlerarası taahhütlere aykırı olarak vücut bulan bu devlet uzun süre yaşayacak mı?

İsrail’in geçen yıllar süresince Araplara yenilmediğinin gerçek olduğu şüphesizdir. Fakat bunun sebebi Middle East Crisismüellifinin tahmin ettiği gibi değildir. Yazar der ki:

«Garip olan şeylerden biri şuydu ki, ekonomik organizasyonun parlak fakat güvenilmez askerleri olması beklenen Yahudilerin, gerçekte birinci sınıf asker ve ikinci sınıf işadamı oldukları görüldü.» ([22])

Yahudilerin zaferi sadece onların silâh üstünlüğünün ve Batı ülkelerinin siyasî ve diplomatik çevreleri ile yakın temasları dolayısıyla askerî bilgi üstünlüğü ile stratejiyi daha iyi bilmelerinin bir sonucu idi. Bütün bunlar onlara başka hiçbir doğu ülkesinin sahip olmadığı silâhlarla en uygun zamanda saldırmalarını mümkün kıldı. Ekonomik iflasları da harp hazırlıkları için aşırı harcamalarda bulunduklarını gösterir. İktisaden iflas etmesi İsrail için büyük bir nimettir, çünkü bu, bütün dünyadaki Yahudilerden ve İsrail’in diğer destekleyicilerinden büyük fonların biriktirilmesine yol açıyor. İsrail’in son on yıl içinde fazla uğraşmadan aldığı dış yardım miktarı şaşılacak kadar büyük olmuştur. Arapların aldığı dış yardım ise çok cüzî olmuştur. Fakat bu sunî devleti yaşatmak için yapılan bütün bu uğraşılara rağmen acaba gerçekten yaşama şansı var mı?Bu soruyu biz cevaplandırmayacağız. Bunu Müslüman olmayan bir yazara bırakacağız. Femau diyor ki:

İsrail birbuçuk milyona yakın nüfusu olan küçük bir devlet, Araplar ve Müslümanların içinde bir adadır. Uzun vâdede İsrail’in varlığı yakın Doğu devletlerinin sistemine uyabilme kabiliyetine bağlı olabilir. Düşman komşuların dünyası içinde bir ada olarak sonuna kadar varlığını koruyamaz. ([23])

Guy Wintile Peter Calvocoressişu görüştedir :

İsrailliler bütün Arapları bir defa, Mısırlıları iki defa yendiler : Belki bir daha yenebilir, fakat sayıca üstün olanlara karşı her beş veya altı yılda savaşması gereken hiçbir devlet hayatta kalamaz. Sonunda 40 milyon Arap birlik olup karar verir ve biraz daha etkili olurlarsa birbuçuk milyon İsrailliyi altetmeleri gerekir.([24])

Edward Atiyah kanısını şöyle ifade ediyor :

Onlar (yani Araplar), İsrailliler gibi, İsrail’in Arap pazarlarına ulaşamadıkça felâh bulamayacağını biliyorlar. Bu pazarlardan yoksun olarak Amerikan Siyonistlerine yük elmaya devam edecektir. İsrail’i hayatta tutmak için şimdi para döken Amerikan Siyonistlerinin daha ne kadar buna devam edeceklerini merak ediyorlar. Araplar pazarlarını İsrail’e açmamakla onu düşük bir hayat standardına zorlarlarsa, göçün yönünün değişebileceğini ve Yahudilerin, İsrail’e göçetmek yerine orayı terk etme eğilimi göstereceklerini umuyorlar. Tıpkı Almanya’da Nazilerin işbaşına geldiği yıllarda olduğu gibi. Kudüs’teki Lâtin Krallığının, yüzyıl dayandıktan sonra sona erdiğini hatırlamaktadırlar. Onlara göre İsrail bunun gibi sunî bir yaratık, Arap dünyasında yeri olmayan zorla ekilmiş bir bitki, Arap dağlarının yamaçları boyunca yerçekimi kuvvetinin ters yönünde itilen bir taştır. Yalnız Ortadoğu Araplarının nüfusu elli milyondur; İsrail ise bir buçuk milyon. Tecrit edip yerli toplumun dışında tutulursa zenginleşip güçlenmeden ve Arap ülkelerinin bütünleşmesinden önce ortadan kaybolacaktır. Kökleri New York’ta olan ithal malı bitki ölecektir. Yerçekimi kuvvetine karşı direnen taş vadinin dibine düşüp parçalanacaktır. ([25])

Bazı kimseler, İsrail’in meydana gelmesinin Hıristiyan Batının iki arzusunun mahsulü olduğu kanısındadır: Batıyı Yahudi ile Yahudi hâkimiyetinden kurtarmak ve Yahudilerin İsa Peygambere yaptıkları kötülüklerin öcünü almak. Bunun, Müslümanların Yahudilere karşı öfkesini ve intikam duygularını kabartacak bir durum yaratmakla başarılabileceği düşünülüyordu. Fakat bu ifadeyi doğrulamak zordur. Bunun tersine bazı kimseler tamamen değişik bir yorumda bulunmaktadır. Onların görüşüne göre Yahudiler, Hıristiyanları Müslüman dünyasının kalbine Yahudi hançerini saplamaya ikna etmek suretiyle İslâm dünyasının Hıristiyan alemine karşı dayanışma içinde cephe almasını sağlayarak Hıristiyanlara karşı olan yüzyıllarca eski intikamlarını alma yolunu bulmuşlardır. Yahudiler, Hilâl ile Haç arasındaki tarihî çatışmayı canlandırmayı ve böylece tarihlerinin büyükçe bir kısmı içinde kendilerine işkence eden Hıristiyanlardan intikam almayı umuyorlar.

İslâm tarihinin ilk döneminde Gassanilerin rolünü hatırda tutarak, çağdaş Hıristiyan dünyasının kendi içindeki Hıristiyan düşmanlarının sahte dostluk teraneleriyle onları aldattıklarına ve Müslümanlara karşı düşmanca bir siyaset izlediklerine inanmak zor değildir. Bununla beraber, bu yorum doğru olmasa bile, İsrail’in, milletlerarası tertipler ile emperyalist oyunlarının bir ürünü olduğu ve başlıca desteğinin emperyalizm olduğu inkâr edilmez bir gerçektir. Bu sebeple emperyalizmin çökmesi bu devletin batmasına yol açacaktır.

Siyonist devletin varlığının ortadan kalkmaya mahkûm olmasını gerektiren başka bir sebep de değişen milletlerarası durumdur.Siyonistlerin, iki dünya savaşına yol açan milletlerarası kargaşayı kendi amaçları için kullandıkları bir gerçektir. Yalnız bu yöntemle Filistin’i işgal etmeyi başardılar. Başlıca iki etken başarılarına katkıda bulunmuştur. Birincisi, Batı emperyalizminin yardımı idi. Batı, emperyalizmini çoktan lağvettiğine ve şimdi Doğu ve Müslüman dünyası ile karşılıklı dostluk ve işbirliği için yeni bir zemin bulmaya çalıştığına göre, bu etken artık geçerli değildir. Bunun için Batı, er veya geç, İsrail’in yaşayabilmesine olan ilgisini azaltmak zorundadır. Beklenen bu siyaset değişikliğinin sebeplerini uzakta aramak gerekmez. İsrail’in varlığı Batının özel olarak Orta Doğuda ve genel olarak Doğuda gerçekleştirmek istediği hedeflerin başlıca engelidir ve Batının çıkarlarım ciddî olarak tehlikeye sokmuştur. Batının İsrail’i desteklemesi Batı düşmanlarına Batıya karşı nefreti yaymaları ve Orta Doğuya komünizmin sızması için bir vasıta olarak kullanmaları için sağlam bir temel sağladı. Herhalde bu sebeple olacak İngilizler siyasetlerini ters çevirmiş ve İsrail’in kurulmasına herhangi bir katkıda bulunmaktan sakınmışlardı. Ne varki bu, İngiltere’yi bu iğrenç suçun sorumluluğunda sahip olduğu paydan kurtarmaz. Çünkü İngiltere Belfour Beyannamesi’yle Siyonist devletin yaratılması için zemin hazırlamada başlıca rolü oynamış, himaye dönemi süresince Siyonist emellerini denetlemek için hiçbir şey yapmamıştır. Son safhada komisyonun suçunu işlemediyse de, ihmal suçundan aynı derecede sorumludur ve bu sebeple takbih edilmeye lâyıktır.

Siyonist dâvasına yardım eden ikinci etken Almanya’da Nazi rejimi tarafından Yahudilere yapılan zulümdür. Yahudilerin Almanya’da maruz kaldığı ızdırap ve acılarından etkilenen Batı, Yahudilerin Filistin’e göçünü teşvik etti. Yahudilerin sadece zulümden kaçıp sığınacakları bir cennet bulmak peşinde olmadıkları, Filistin Araplarını tabiî haklarından yoksun bırakmaya da kararlı oldukları besbelli olduğu halde bu sempati dalgası bütün Batı Dünyasını sardı. İnsan, Siyonist hareketini destekleyenlerin fevkalâde cömert görüşünü benimsese bile, Nazi Almanya’sının Yahudilere karşı insanlık dışı aşırılıklarının yarattığı meseleyi çözmek için seçilen yöntemin uygunsuz ve kaba olduğunu belirtmek gerekir. Bundan başka bu çözüm, Batı halklarına, Batının emperyalist emellerle gözünün karardığı ve sağduyu ile hüküm verme yeteneğini kaybettiği anormal bir zamanda sunulmuştu. İkinci dünya savaşının sona ermesiyle ortaya çıkan büyük sorunlar, bu, sözüm ona çözümün ardından gelecek sonuçlar ciddî bir şekilde düşünülmeden Filistin sorunu üzerinde aceleci bir kararın alınmasına sebep olmuştur. Bu iddianın en büyük ispatı A.B.D. ile Rusya’nın, yakın geçmişte hiçbir büyük sorun üzerinde anlaşmaya varamamış olmalarına rağmen Siyonist devleti tanımada birbirleriyle yarışa girmişlerdir. Rusya’nın, İslâm ve Müslümanlara karşı olan bilinen düşmanlığı bakımından, tutumunu anlamak mümkündür. Fakat Amerikan geleneğinin dışına çıkan ve üzerinde durduğunu iddia ettiği değerlerle çelişen, Amerika’nın İsrail’i desteklemesini anlamak zordur. Amerika’yı yirminci yüzyıl insanlığının çok değer verdiği ve bu büyük ülkenin övünç kaynağı olan o yüksek ilkeleri bir tarafa itmeye mecbur eden Yahudi sermayesi mi yoksa Yahudi oylarının baskısı mı?

Amerika eşsiz siyasî ve İktisadî üstünlüğüne rağmen emperyalist ve sömürgeci girişimlere karşı koyması ile tanınmış olmasından başka, insanlığı kötülük ve haksızlıklardan korumak için bu yüzyılın içinde kaynaklarını iki defa cömertçe kullanmıştır. Bugün bile dünya barışı ve refahı için muazzam kaynaklarını bol bol harcamaktadır. Bununla beraber soru şudur: Amerika sadece birkaç milyon Yahudiyi yatıştırmak veya oylarını almak için şanlı geçmişini mahvetmeye ve geleneklerini değerden düşürmeye mi hazırlanıyor?

Milletlerarası bir suçu sürekli destekleyerek sicilini kirletmeye ve dünya Müslümanlarının büyük dostluğunu kaybetmeye hazır olacak mı?

Amerika’nın tarihî gelenekleri ile demokrasiye olan tarihî aşkının ışığı altında Yahudileri yatıştırma isteğinin O’nun vicdanını uzun süre baskı altında tutacağını ve Amerika’nın adalet özlemini körelteceğini kabul etmek doğru olmasa gerek. Amerika’dan bu açık haksızlığı artık desteklemekten vazgeçmesini beklemek fazla mı olur?

Bu soruları davranışları ile cevaplamak Amerikalılara düşer. Bununla beraber İsrail ile ilgili siyaset değişikliğinde elle tutulur işaretler vardır. The Britanica Book of the Year 1956’e göre son yıllarda A.B.D. ile İsrail arasındaki ilişkiler biraz soğuktu. Bu, Amerika’nın Arap ülkeleri ile ilişkilerini düzeltmiş olmasının sonucuydu. ([26])

Siyonist devletin Doğuda ve İslâm dünyası içinde hayatta kalmasının, milletlerarası komünizmin en büyük zaferine ve hür dünyanın en alçaltıcı yenilgisine yol açacağı çok açık bir şekilde anlaşılmıştır. Bütün insanlığın beslediği “yeni bir dünya” hayali de sarsılmış olacaktır. Müslümanın yeni bir dünya yaratma hareketinin en iyi destekçisi olduklarını göstereceği bir gerçektir. Çünkü onlar, insanlığın birlik ve kardeşliğine inanır, eşitlik ve demokrasinin inkâr edilmez değerlerini aziz sayarlar. Bu sebeple, Batı’da üzerinde ciddiyetle düşünülmesi gereken çetin soru, Siyonist devletin Müslüman dünyası ile Hıristiyan dünyası arasındaki dostluğun büyümesine en büyük engel teşkil edip etmediği sorusudur.

Zamanımızın en büyük tarihçisi Arnold Toynbee’nin birkaç yıl önce Tokyo’da yaptığı uyarının kulak arkası edilmeyeceğine inanıyoruz.

«İsrail adaletsizlik üzerine kurulmuştu. Harpten yıkılmış Avrupa’dan gönderilen mülteciler Arap Dünyasının içine yerleştirilmiş ve bir kısım Araplar yurtlarını terketmeye ve başka bir yerde iltica aramaya mecbur edilmişti.»

«Orta Doğu’da derdin kökleri derindir ve Arap ülkelerinin Batılı güçlerce zorla işgal edilmeye başlanmasına kadar uzanır.»

«Araplar büyük ve acı bir adaletsizliğe maruz kalmıştır. Onlar bu haksızlıkları düzeltmek için her yardımı arayacak ümitsiz insanlardır.»(Dawn, 25 Kasım 1956.)

Orta doğudaki şimdiki durum bu kehaneti haklı çıkarabilecek olan olayın yalnızca bir başlangıcıdır, en yüksek noktası değil.

 

Kaynak: Ahmed Abdullah el-Masdûsî, İngilizceden Çeviren : Mesud SADAK, Yaşayan dünya Dinleri, 1981, İstanbul

Dipnotlar


[1]                    The Great eRligions of the World, s. 224.

[2]                      Encyclopedia of Religions and Ethics cilt. VII, s. 581.

[3]                        Encyclopedia Britanica, Cilt. XIII, s. 166.

[4]                        The Great Religions of the World, s. 233-34.

[5]                        Aynı eser, s. 225.

[6]                        Aynı eser, s. 227.

[7]                        Aynı eser, s. 224.

[8]                        The Arabs, s. 125.

[9]                        The Great Religions of the World, s. 234.

[10]                      Cited in This Age of Confict, XXXIX,

[11]                      Moslems on the March, s. 288.

[12]                      Bak. The Arabs, s. 130.

[13 ]                     in The Arabs, s. 172.

[14]                      Aynı eser, s. 174.

[15]                      Bak. There goes the Middle East.

[16]                      Aynı eserde belirtilmiştir, s. 179.

[17]                      Aynı eser, s. 180.

[18]                      Aynı eser, s. 181.

[19]                      Aynı eser, s. 181.

[20]                      This age of Conflict’te belirtilmiştir, s. 872.

[21]                      Aynı eser, s. 254.

[22]                      Middle East Crisis, s. 55-56.

[23]                      Moslems on th e March, s. 92.

[24]                      Middle East Crisis, s. 121.

[25]                      The Arabs, s. 238.

[26]                      The BritanicaBook of the Year 1956, s. 249.