ELİMİZDEN KAÇIP GİDEN DÜNYA “Anthony Giddens”


 RİSK

Temmuz 1998 muhtemelen dünya tarihinin en sıcak ayıydı. Bütün 1998 yılı için de en sıcak yıl denebilir. Sıcak dalgalar kuzey yarımkürenin birçok bölgesinde ciddi zararlara yol açtı. Örneğin İsrail, Eliat’da sıcaklık neredeyse 46 dereceye çıkarken, tüm ülkedeki su tüketimi yüzde 40 oranında artmıştı. Amerika Birleşik Devletleri’nde Texas’taki sıcaklığın da bundan aşağı kalır tarafı yoktu. Yılın ilk sekiz ayı boyunca her ayın sıcaklık derecesi mevsim normallerinin üstündeydi. Ama kısa bir süre sonra, sıcak dalgaların etkilediği bazı bölgelerde önceden görülmemiş yerlere bile kar düştü.

Bu tür ısı değişimleri, insanoğlunun dünyanın iklimine karışmasının sonucu mudur? Yanıttan kesin olarak emin olamayız, ancak son yıllarda görülen kasırga, hortum ve fırtınaların sayısının artmasıyla birlikte düşünürsek, böyle olabileceği ihtimalini kabul edip göz önünde bulundurmak zorundayız. Küresel çaplı endüstriyel gelişmenin sonucunda dünyanın iklimini değiştirmiş ve yeryüzümüzün birçok alışkanlığına zarar vermiş olabiliriz. Üstelik daha başka ne tür değişiklikler olacağını ya da nasıl tehlikelerle karşılaşacağımızı da bilmiyoruz.

Bu sorunları, hepsinin riskle ilişkisinin olduğunu söyleyerek kavrayabiliriz. Sizleri, görünüşte basit olan risk nosyonunun, şimdi içinde yaşadığımız dünyanın en temel özelliklerinin bir kısmının sırrını çözdüğüne ikna etmeyi umuyorum. İlk bakışta, risk kavramının önceki devirlerle kıyaslandığında çağımızla hiçbir ilgisi yokmuş gibi görünebilir. Ne de olsa insanlar, her zaman kendilerine düşen risk payıyla yaşamak durumunda kalmamışlar mıdır? Örneğin Avrupa’da Orta Çağlar’da ki insanların çoğunluğunun yaşamı (günümüz dünyasının birçok yoksul bölgesinde olduğu gibi) pis, vahşice ve kısaydı.

Fakat burada gerçekten ilginç bir noktaya gelmiş durumdayız. Marjinal bölge ve koşullan bir kenara bırakırsak, Orta Çağlar’da risk kavramı yoktu. Şu ana dek öğrenebildiğim kadarıyla, diğer geleneksel kültürlerin çoğunda da risk kavramına rastlanmıyordu. Risk fikrinin ortaya çıkışı on altıncı ve on yedinci yüzyıllara denk gelir ve ilk defa dünyanın dört bir tarafına gitmekte olan Batılı kâşifler tarafından bulunmuştur. “Risk” sözcüğü İngilizce’ye anlaşılan, bilinmeyen sulara yelken açmak anlamında kullanılan İspanyolca ya da Portekizce’den girmiştir. Başka bir deyişle, köken itibariyle “mekâna yönelik bir sözcüktür. Daha sonra, bankacılık ve yatırım alanına girerek, borç verenlerle alanların yatırım kararlarının muhtemel sonuçlarının hesaplanmasını yansıtan bir yorumla “zaman” düzlemine taşınmış, belli bir süreç sonunda belirsizlik gösteren diğer durumları da içeren geniş bir kapsama sahip olmuştur.

Hemen işaret etmem gerekiyor ki, risk nosyonu olasılık ve belirsizlik fikirlerinden ayrılamaz. Bir kişinin sonucu yüzde 100 belli olan bir durumda risk aldığından bahsedilemez.

Bu noktayı çok güzel anlatan eski bir fıkra vardır. Bir adam yüz katlı bir gökdelenin tepesinden aşağı atlar. Aşağıya doğru her kattan geçerken içerideki insanlar onun, “Şimdiye kadar sorun yok”, “Şimdiye kadar sorun yok”, “Şimdiye kadar sorun yok” dediğini duyarlar. Sanki bir risk hesabı yapıyor gibidir, oysa sonuç baştan bellidir.

Geleneksel kültürlerin bir risk kavramı yoktu, çünkü böyle bir şeye ihtiyaçları yoktu. Risk, şans ya da tehlikeyle aynı şey değildir. Risk, gelecekteki olasılıklar düşünülerek etkin biçimde değerlendirilen tehlikeleri anlatır. Dolayısıyla, ancak geleceğe yönelmiş (geleceği kesinlikle fethedilecek ya da sömürgeleştirilecek bir bölge olarak gören) bir toplumda geniş bir kabul görecektir. Risk, modern sanayi uygarlığının gerçekten temel karakteristik özelliği olarak geçmişinden kopmak için fiili uğraş veren bir toplumu varsayar.

Dünyadaki Roma ya da geleneksel Çin gibi ilk dev uygarlıklar dâhil olmak üzere bundan önceki tüm kültürler, esas olarak geçmişte yaşamış toplumlardır. Bizlerin şimdi yerine riski koymaya eğilimli olduğumuz durumlar için, yazgı, talih ya da tanrıların isteği gibi fikirlerle hareket etmişlerdir. Geleneksel kültürlerde, birisinin başına bir kaza gelir ya da tesadüfen zengin olursa, bu ya sıradan bir olay ya da tanrıların ve ruhların istediği bir şey olarak görülür. Bazı kültürler tesadüfi olaylar fikrini tümüyle reddetmişlerdir. Bir Afrika kabilesi olan Azandeler, bir insanın başına gelen herhangi bir talihsizliği kara büyüye bağlarlar. Örneğin bir insan hastalanmışsa, bunun nedeni bir düşmanının onun üstüne kara büyü yapmasıdır.

Bu tür görüşler elbette modernleşmeyle birlikte tamamen ortadan kalkmaz. Sihir düşüncesinin, yazgı ve kozmoloji gibi kavramların hâlâ bir dayanağı vardır. Ama genellikle de varlıklarını, insanların sadece yarı yarıya inandığı ve biraz sıkıntı duyarak bağlı kaldıkları batıl inançlar olarak muhafaza ederler. Onları daha hesaplı kararlarını desteklemek amacıyla kullanırlar. Kumarcıların (bunların içinde borsadakiler dahildir) çoğunlukla, karşılaşmaktan kaçmamadıkları belirsizlikleri psikolojik bakımdan azaltan ritüelleri vardır. Aynı saptama, göze almaktan kaçınamadığımız başka riskler için de söz konusudur. Her şey bir yana, yaşıyor olmak bile tanımı gereği riskli bir iştir. İnsanların, özellikle yaşamlarının kritik noktalarında, hâlâ astrologlara başvuruyor olmaları hiçbir açıdan şaşırtıcı değildir.

Fakat riskin kabullenilmesi de heyecan ve macera duygusu doğuran bir durumdur (bazı insanların kumar oynama, hızlı araba kullanma, cinsel serüvenler yaşama ya da hızla dönüp duran bir atlıkarıncaya atlayarak binme gibi risklere girerken aldıkları hazları düşünün). Dahası, riskin olumlu bir bakışla benimsenmesi, modern bir ekonomide zenginliği yaratan enerjinin asıl kaynağıdır.

Riskin iki yönü, olumsuz ve olumlu yönleri modern sanayi toplumunun ilk günlerinden beri kendisini göstermiştir. Risk, geleceğini dine, geleneğe ya da doğanın azizliklerine bırakmak yerine kendisi belirlemek isteyen, değişime eğilimli bir toplumun harekete geçirici dinamiğidir. Modern kapitalizm önceki tüm ekonomik sistemlerden, geleceğe karşı tutumuyla ayrılan bir evreyi temsil eder. Piyasa girişiminin önceki biçimleri düzensiz ya da kısmiydi. Örneğin, tüccarlar ile satıcıların faaliyetleri, geleneksel uygarlıkların hep tarımsal ve kırsal ağırlıklı kalmış temel yapısında hiçbir zaman fazla gedik açamamıştı.

Modern kapitalizm kendisini muhtemel kâr ve zararlarını hesaplayarak ve bu doğrultuda riski sürekli bir süreç olarak görerek geleceğe ayarlar. Bu aşamaya, Avrupa’da on beşinci yüzyılda, daha fazla para kazanmaya ne kadar para yatırabileceğini kesin olarak bilmeye olanak sağlayan çift girişli defter tutma sistemi icat edilene kadar geçilemezdi. Kuşkusuz, sağlığı etkileyen risklerde olduğu gibi pek çok riski elimizden geldiğince azaltmak isteriz. Zaten, ilk ortaya çıkışından itibaren risk nosyonunun sigortacılığın yükselişiyle el ele yürümesinin nedeni budur. Burada sadece özel ya da ticari sigortaları aklımıza getirmeyelim. Gelişmesinin ilk izleri İngiltere’de Elizabeth çağının yoksulluk yasalarına kadar sürülebilecek olan refah devleti, özünde bir risk yönetimi sistemidir. Refah sistemiyle amaçlanan şey, eskiden tanrıların elinde olduğu söylenen tehlikelere (hastalık, güçten kuvvetten kesilme, işsiz kalma ve yaşlanma gibi) karşı bir koruma sağlamaktır.

Sigorta, insanların risk almaya hazırlanmalarını sağlayan çıkış noktasıdır. Geleceğe yoğun biçimde kafa yormanın yazgıyı devre dışı bıraktığı güvenliğin temelidir. Risk fikri gibi modern sigorta biçimleri de denizcilikle başlamıştır. İlk deniz sigortaları on altıncı yüzyılda kâğıda geçirilmişti. Bir deniz aşırı yolculuk riskini ilk kez Londra’lı bir şirket 1782’de imzalamıştı. Lloyds of London böylece kısa bir süre sonra palazlanan sigorta endüstrisinin hemen ön sıralarında yerini alacak ve bu konumunu iki yüzyıl sürdürecekti.

Sigorta, ancak insan mühendisliğinin yön verdiği bir geleceğe inandığımız noktada kavranabilecek bir şeydir. Sigorta güvenlik sağlamakla ilgilidir, ama gerçekte risk ve insanların riske karşı tutumlarından palazlanır. Sigorta sağlayanlar, ister özel sigorta isterse devletin refah sistemleri biçiminde olsun, özünde riski yeniden dağıtıyorlardır. Birisi evinin yanma ihtimaline karşı yangın sigortası yaptırıyorsa riski ortadan kaldırmış olmaz. Sadece ev sahibi bir ödeme karşılığında riski sigortacıya aktarmış olur. Riskin alınıp satılması kapitalist bir ekonominin salt tesadüfi bir özelliği değildir. Kapitalizm gerçekte risksiz düşünülemez ve işleyemez.

Bu nedenlerden dolayı risk fikri her zaman modernlikte içerikli olmuştur, ama ben şu günlerde riskin yeni ve özgül bir önem kazandığını ileri sürmek istiyorum. Riskin geleceği düzenlemenin, onu normalleştirmenin ve egemenliğimiz altına almanın bir yolu olması düşünülmüştü. Oysa olaylar bu şekilde seyretmemiştir. Geleceği denetim altına alma çabalarımız genellikle bize geri tepmiş ve belirsizlikle ilişki kurmanın farklı yollarını aramaya zorlamıştır.

Neler olup bittiğini açıklamanın en iyi yolu iki tip risk arasında bir ayrım yapmaktır. Ben bunlardan birisine “dışsal risk” diyorum. Dışsal risk, dışarıdan kaynaklanan, geleneğin ya da doğanın sabitliklerinden gelen risktir. İşte bu risk ile, gelişmekte olan bilgilerimizin dünya üzerindeki etkisiyle yaratılan “imal edilmiş risk” arasında bir ayrım yapmak istiyorum. İmal edilmiş risk, karşılaşma konusunda çok az tarihsel deneyime sahip olduğumuz risk durumlarını anlatır. Küresel ısınmayla ilgili olanlar türündeki çoğu çevresel risk bu kategoriye girmektedir. Bu tür riskler doğrudan,  yoğunlaşmakta olan küreselleşmenin etkisi altındadır.

İki tür risk arasındaki ayrımı en iyi şöyle açıklayabilirim. Tüm geleneksel toplumlarda ve doğrudan günümüze açılan sanayi toplumunda, insanlar dış doğadan (hasadın kötü geçmesi, sel baskınları, salgın hastalıklar ya da açlıklar gibi) gelen risklerden dolayı kaygı duyuyorlardı. Ama belirli bir noktada (tarihsel bakımdan çok yakın zamanlarda), doğanın bize yapabileceklerinden daha az, bizim doğaya yapabileceklerimizden ise daha çok kaygı duymaya başladık. İşte bu süreç, dışsal riskin ağır basmasından imal edilmiş riskin baskın rolüne geçişe işaret etmektedir.

Burada kaygı duyan “biz” kimiz? Bence, dünyanın ister zengin isterse yoksul bölgelerinde yaşıyor olalım, “biz” hepimiziz. Gerçi zengin bölgeleri diğer bölgelerden kalın çizgilerle ayıran bir bölünme olduğu da doğrudur. Az önce değindiğimiz türden daha “geleneksel” risklerin birçoğu (hasat kötü olduğu zaman açlık riskinin baş göstermesi gibi), hâlâ yoksul ülkelerin derdidir ve üstelik yeni risklerle birleşmektedir.

Bizim toplumumuz doğanın bittiği bir dönemde yaşıyor. Doğanın bitişi, açıktır ki, fiziksel dünyanın ya da fiziksel süreçlerin ortadan kalktığı anlamına gelmez. Kastettiğimiz olgu, bizi kuşatan maddi ortamın insan müdahalesinden bir şekilde etkilenmeyen çok az yönünün kalmış olmasıdır. Birinin nerede bitip diğerinin nerede başladığından her zaman emin olamamamıza rağmen, doğal diye kullanılan şeylerin çoğu artık tam olarak doğal değildir. 1998’de Çin’de birçok insanın hayatını kaybettiği sel felaketleri yaşandı. Büyük nehirlerin taşması Çin tarihinde sürekli yinelenen olaylardandır. Ama geçen yılki seller eskileriyle aynı türden miydi, yoksa küresel iklim değişiminin de etkisi var mıydı?

Doğru yanıtı hiç kimse bilmese dahi, bu sellerin nedenlerinin tamamen doğal olmadığını düşündüren bazı olağandışı özellikleri olduğu da ortadadır.

İmal edilmiş risk sadece doğayla (ya da doğa olduğu düşünülen şeyle) ilgili değildir. Yaşamın diğer alanlarına da girmiştir. Örneğin, sanayi ülkelerinde ve bir ölçüde dünya çapında derin değişiklikler yaşamakta olan evliliğe ve aileye bakalım. İki ya da üç kuşak .önce, insanlar evlendiklerinde nasıl bir süreç yaşayacaklarını bilirlerdi. Büyük oranda gelenek ve göreneklerin çerçevesini çizdiği evlilik doğa durumuna yakın bir ilişkidir (kuşkusuz birçok ülkede hâlâ aynı durumdadır). Ama geleneksel yollar çözülmeye başlayınca, insanlar evlendikleri ya da bir ilişkiye başladıkları zaman, evlilik ve aile kurumlarının çok fazla değişmiş olması nedeniyle yaptıkları şeyin ne olduğunu tam bilmedikleri şeklinde bir duyguya kapılır oldular. Bu noktada bireylerin, öncüler gibi, yepyeni bir şekilde ortaya çıktıklarını görürüz.

İnsanların böylesi durumlarda, kendileri bilsinler bilmesinler, giderek riski daha fazla dikkate alarak düşünmeye başlamaları kaçınılmazdır. Geçmiştekinden çok daha açık olan kişisel özelliklerle, bu durumun getirdiği tüm fırsatlar ve tehlikelerle yüzleşmek durumundadırlar.

İmal edilmiş riskin kapsamı genişledikçe, yeni bir risklilik boyutu ortaya çıkar. Risk fikrinin yükselişi, daha önce işaret ettiğim gibi, hesap yapma olasılığıyla yakından bağıntılıydı. Sigortanın çoğu biçimi doğrudan bu bağı temel almaktadır. Örneğin insan ne zaman bir arabaya binse, kaza geçirme ihtimaliyle karşı karşıya olduğu söylenebilir. Oysa imal edilmiş riskli durumlar buna benzemez. İmal edilmiş riskte riskin düzeyinin ne olduğunu bilmeyiz ve ne yazık ki birçok durumda vakit çok geç olana kadar emin de olamayız.

Geçenlerde (1996) Ukrayna’daki Çernobil nükleer istasyonunda meydana gelen kazanın …yıldönümünü yaşadık. Çernobil kazasının uzun vadeli sonuçlarının ne olacağını hâlâ hiç kimse bilmiyor. Her an, ileriye dönük bir sağlık felaketi olduğu ortaya çıkabilir de çıkmayabilir de. Aynı durum insanlara yansıyan sonuçları bakımından tam olarak İngiltere’deki deli dana hastalığı denilen olayın patlak vermesi için de geçerlidir. Şu anda önümüzdeki günlerde daha fazla sayıda insanın hastalanıp hastalanmayacağından emin değiliz.

Ya da dünyadaki iklim değişiminin hangi noktalara geldiğini düşünün. Bu alanda uzmanlaşmış çoğu bilim insanı, küresel ısınmanın gerçekten yaşandığına ve buna karşı önlemler alınması gerektiğine inanıyor. Oysa daha 1970’lerin ortalarında, ortodoks bilimsel görüş dünyanın bir küresel soğuma evresinde olduğu şeklindeydi. Küresel soğuma hipotezini desteklemek için kullanılan aynı kanıtlar, şimdi büyük ölçüde küresel ısınma (sıcak dalgalar. olağandışı hava durumları) görüşünü desteklemek için ortaya atılıyor. Küresel ısınma gerçekten yaşanıyor mu ve bunun insanı kökeni var mı? Herhalde var; ama vakit çok geç olana kadar tam olarak emin değiliz ve olamayız.

Böylesi koşullarda politikada, bir yanda korkulu söylentiler yayma suçlamaları ile öbür yanda gerçeklerin üstünü örtmeye çalışma suçlamaları arasında bir gerilimle belirlenen yeni bir ahlâki iklim yaşanıyor. Herhangi birisi (hükümet yetkilisi, bilimsel uzman ya da araştırmacı) verili bir riski ciddiye alıyorsa bu açıkça söylenmek zorundadır. İnsanların riskin gerçek olduğuna ikna edilmeleri için geniş kesimlere ulaştırılmak, bu konuda ciddi bir gürültü koparılmak zorundadır. Ama gürültü gerçekten koparılır ve riskin en alt düzeyde olduğu anlaşılırsa da, o zaman bu iddiayı atanlar korkulu söylentiler yayma suçlamasıyla yüz yüze geleceklerdir.

Öte yandan, otoritelerin (Britanya hükümetinin deli dana olayında yaptığı gibi) ilk başta riskin çok büyük olmadığına karar verdiğini farz edin. Bu örnekte hükümet hemen şunları söylemişti: Bu konuda bilimciler bizi destekledi; ciddi bir risk söz konusu değil; isteyen herkes hiçbir endişe duymadan et yemeye devam edebilir. Tabii olaylar gerçeğin başka türlü olduğunu gösterdiğinde, yetkililer fiilen gözlemlediğimiz gibi gerçeklerin üstünü örtmekle suçlanacaklardır.

Olaylar aslında bu örneklerde görülenden çok daha karmaşıktır. Paradoksal bir durum olarak, korkulu söylentiler yaymak, karşılaştığımız riskleri azaltmak açısından gerekli olabilir. AIDS olayı buna bir örnektir. Hükümetler ve uzmanlar, insanların cinsel davranışlarını değiştirecek şekilde, güvensiz seksin getirdiği riskleri kamuoyuna açıklıkla aktarmayı başarmışlardır. Gelişmiş ülkelerde kısmen bu müdahalenin sonucunda AIDS artık ilk başta tahmin edildiği kadar yayılmamaktadır. Ama o zaman gösterilen tepki şöyle olmuştu: Niçin herkesi böyle korkutuyor sunuz? AIDS’in daha sonra tüm dünyaya nasıl yayıldığını izlediğimizde, yetkililerin ve bilimcilerin bu şekilde davranmakla ne kadar haklı olduklarını hepimiz gördük.

Çağdaş toplumda böyle paradokslara rutin biçimde rastlanmakla birlikte, risklerle başa çıkmanın kolay bir yolu olmadığını da söyleyebiliriz. Çünkü daha önce dikkat çektiğim üzere, çoğu imal edilmiş risk örneğinde riskin olup olmadığı bile tartışmalıdır. Dolayısıyla, fiilen ne zaman korkulu söylentiler yayma noktasında kalacağımızı, ne zaman gerçekten ciddi bir sorun yaşanacağını kesin olarak bilmemiz mümkün değildir.

Bugün bilimle ve teknolojiyle ilişkimiz daha önceki çağlardan köklü biçimde daha farklıdır. Batı toplumunda, iki yüzyıl kadardır bilim bir tür gelenek işlevi görüyordu. Bilimsel bilginin gelenekten üstün olduğu varsayılıyordu, oysa gerçekte kendisi bir geleneğe dönüşmüştü. Çoğu insanın saygı duyduğu, ama davranışlarının dışında bıraktığı bir şeydi. Laik insanlar görüşlerini uzmanlardan “alıyorlardı”.

Bilim ve teknoloji yaşamlarımıza (üstelik küresel düzeyde) daha fazla girdikçe, yukarıdaki perspektifin dayanağı azalmaktadır. Çoğumuz (hükümet yetkilileri ve politikacılar dahil olmak üzere) artık bilim ve teknolojiyle eskisine kıyasla çok daha etkin ya da yakın bir ilişki kuruyoruz ve kurmak zorundayız.

Bilimcilerin ortaya attıkları bulguları, sırf bilimciler -özellikle imal edilmiş riskin söz konusu olduğu durumlarda birbirleriyle sık sık anlaşmazlığa düştükleri için bile olsa gözü kapalı biçimde kabul edemeyiz. Bilimin özünde akışkan bir karakteri olduğunu şimdi herkes görüyor. Bir insan ne yiyeceğine, nasıl bir kahvaltı yapacağına, kafeinsiz mi yoksa normal kahve mi içecekline karar verdiğinde, birbiriyle çelişen ve değişebilir bilimsel w teknolojik bilgiler bağlamında bir karar vermiş de oluyor.

Kırmızı şarabı düşünün. Diğer alkollü içkiler gibi kırmızı şarabın da sağlığa zararlı olduğu sanılıyordu. Oysa daha sonra yapılan araştırmalar, makul miktarda kırmızı şarap içmenin kalp I ustalığına karşı koruyucu bir yanı olduğunu gösterdi. Sonramın her türlü alkolün bu işlevi göreceği, ama sadece kırk yaşının üstündeki insanları koruduğu saptandı. Bundan sonraki bulguların neye işaret edeceğini kim bilebilir?

Bazıları, imal edilmiş riskin çoğalmasıyla başa çıkmanın en etkili yolunun “tedbirlilik ilkesi” denilen yaklaşımın benimsenerek sorumluluğun sınırlanması olduğunu söylüyorlar. Tedbirlilik ilkesi nosyonu ilk önce 1980’lerin başlarında Almanya’da yürütülen ekolojik tartışmalar bağlamında gündeme getirilmişti. Bu ilke, en basit düzeyde, henüz sağlam denilebilecek bilimsel kanıtlar toplanamamış olsa bile çevre sorunlarıyla (ve buradan hareketle başka risk biçimleriyle) ilgili olarak hemen harekete geçilmesi gerektiğini öngörüyordu. Böylece 1980’lerin başında, Britanya bu konuda ve diğer kirlilik problemlerinde harekete geçmemeyi haklı gösterecek kesin kanıtlardan yoksunken, birçok Avrupa ülkesinde asit yağmurunun etkilerine karşı önlem almaya yönelik programlar başlatılacaktı.

Yine de tedbirlilik ilkesi, risk ve sorumluluk problemleriyle başa çıkmakta her zaman yararlı değildir ya da bu amaca yönelik bir araç olarak bile kullanılamaz. “Doğaya yakın kalma”, ya da yenilikleri sınırlama düsturu her zaman uygulamaya geçirilemez. Bunun nedeni, bilimsel ve teknolojik ilerleme ile toplumsal değişimin başka biçimlerinin getirdiği yararlar ve tehlikeler dengesinin ölçülemez bir nitelik taşımasıdır. Örnek olarak, yiyecek maddelerinin genetik bakımdan değişikliklere uğratılması tartışmasına bakalım. Genetik değişikliğe uğratılmış ürünler şu anda dünyanın her tarafında 35 milyon hektarlık (Britanya topraklarının bir buçuk katı büyüklüğünde) bir arazide ekilmektedir. Soya, mısır, pamuk ve patates gibi maddeleri kapsayan ürünlerin çoğu Kuzey Amerika ve Çin’dedir.

Doğanın doğa olmaktan çıktığı bundan daha açık bir durum gösterilemez. Risk birçok bilinmeyeni (ya da, başka bir şekilde ifade etmek istersem, bilinen bilinmeyenleri) içerir, çünkü dünyanın bizi şaşkına çevirmek gibi eski bir eğilimi vardır. Tabii henüz hiç kimsenin tahmin edemediği başka sonuçlar da ortaya çıkabilir. Riskin bir türü, ürünlerin orta ve uzun vadeli sağlık riskleri taşıyor olma ihtimalidir. Her şey bir yana, gen teknolojisi önemli ölçüde özünde yenidir ve eski çaprazlama yöntemlerinden farklı bir fenomendir.

Başka bir ihtimal, zehirli ilaçlara direnci arttırmak için ürünlere aktarılan genlerin “süper bitkiler” yaratarak başka bitkilere yayılmasıdır. Bu da doğal çevredeki çeşitliliğe karşı bir tehdit oluşturabilir.

Genetik bakımdan değiştirilmiş ürünler, büyüme ve tüketme baskılarından dolayı kısmen ticari çıkarlarla yönlendirildiğinden, bu ürünleri tüm dünya çapında yasaklamak anlaşılır bir tedbir olmaz mı? Böyle bir yasağın uygulanabileceğini varsaysak bile, işler -her zamanki gibi – o kadar basit değildir. Bugün yaygın biçimde uygulanan yoğun tarım bir sürü sorunla yüklüdür. Yoğun tarımda, çevreyi yok edici nitelikte muazzam miktarlarda kimyasal gübre ve haşare ilaçları kullanılmaktadır. Daha geleneksel tarım biçimlerine geri dönemeyiz, yine de dünya nüfusunu beslemeyi ümit ediyoruz. Yine, biyo-mühendislik ürünleri kimyasal kirliliğe neden olan maddelerin kullanılmasını azaltabilir ve böylece bu problemlerin çözümüne katkıda bulunabilir.

Olaya nasıl bakarsanız bakın, risk yönetiminde takılıp kalmış durumdayız. İmal edilmiş riskin yayılması sonucunda, hükümetler artık bu sorunların çözümünün kendiişleri olmadığını iddia edemezler. Üstelik yeni tarz risklerin hemen hiçbirinin ülkelerin sınırlarıyla ilgisi olmadığından, aralarında işbirliğine gitmeleri gerekecektir.

Ancak, sıradan insanlar olarak biz de bu yeni riskleri görmezlikten gelemeyiz ya da kesin bilimsel kanıtların bulunmasını bekleyemeyiz. Tüketiciler olarak her birimiz, genetik değişikliğe uğratılmış ürünlerden uzak durmaya çalışıp çalışmamaya karar vermek durumundayız. Bu riskler ve onları kuşatan açmazlar, hepimizin gündelik yaşamlarına’ girmiş ve kök salmış durumdadır.

Şimdi bazı sonuçlar çıkarmaya ve aynı zamanda kendi argümanlarına açıklık getirmeye çalışayım. Çağımız eski kuşaklara kıyasla daha tehlikeli (daha riskli) değildir, ama risk-tehlike dengesi değişmiştir. Biz, kendimizin yarattığı risklerin dışarıdan gelenler kadar (hatta daha fazla) tehlikeli olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Üstelik bu risklerin bir kısmı, küresel ekolojik risk, nükleer tırmanma ya da dünya ekonomisinin çökmesi gibi hakikaten felaketlere yol açabilecek nitelikte. Beslenme rejimi, ilaçlar, hatta evlilik düzeninde gözlenen bazı riskler de bizi bireyler olarak çok daha doğrudan etkiliyor.

Bizimki gibi bir çağ kaçınılmaz olarak bilimsel bakışa aykırı düşen dinsel canlanmayı ve çeşitli Yeni Çağ felsefelerini besleyecektir. Bazı ekolojik düşünürler, ekolojik risklerden dolayı bilime, hatta daha genelde akılcı düşünceye düşman hale gelmişlerdir. Gerçi bu çok fazla anlam taşıyan bir tutum değildir. Bilimsel analiz olmasaydı bu risklerden haberimiz bile olmazdı. Ama bilimle ilişkimiz, yukarıda dikkat çekilen nedenlerden ötürü, artık eski çağlardaki gibi değildir ve aynı kalamayacaktır.

Şu anda teknolojik değişimleri ülke ya da dünya çapında izleyecek kurumlardan yoksunuz. Teknolojik değişimler ve onların tartışmalı sonuçları hakkında bir kamusal diyalog zemini yaratılmış olsaydı, Britanya’daki deli dana tartışması ile başka tartışmaları yaşamayabilirdik. Bilim ve teknolojiyle ilgilenecek daha fazla kamusal araç olmasının, korkulu söylentiler yayma-gerçeklerin üstünü örtme sarkacıyla bir ilgisi olmayacak, ama bu sürecin daha zararlı sonuçlarının bir kısmını azaltmamızı sağlayabilecektir.

Son olarak, riske karşı olumsuz tutum takınma gibi bir sorunun olmadığını söyleyebilirim. Riskin her zaman disipline edilmesi gerekir, fakat etkin biçimde risk almak da dinamik bir ekonominin ve yenilikçi bir toplumun temel öğeleri arasındadır. Küresel bir çağda yaşamak, çok çeşitli yeni risk durumlarıyla boğuşmak demektir. Bilimsel yenilikleri ya da başka değişim biçimlerini desteklerken ihtiyatlı davranmak yerine, bu konularda genellikle cesur olmaya ihtiyaç duyabiliriz. Ne de olsa, “risk” teriminin Portekizce’deki bir kökü “cesaret etmek”ten gelmektedir.

sh: 35-48

 

GELENEK

İskoçlar ulusal kimliklerini kutlamak üzere bir araya toplandıklarında, bunu geleneklerine kök salmış biçimlerde yaparlar. Erkekler, her klanın kendine özgü ekose kumaşından yapılmış eteklikler giyer ve törenlerini gaydalar eşliğinde düzenlerler. Bu semboller aracılığıyla antik ritüellere (kökeni antik çağlara uzanan ritüellere) bağlılıklarını göstermiş olurlar.

İskoçluğun diğer sembollerinin çoğu gibi bunlar da son dönemlerde yaratılmış şeylerdir. Kısa eteklik, on sekizinci yüzyılın başlarında Lancashire’lı bir İngiliz sanayici olan ve Highland’lilerin giyim tarzını emekçilerin daha rahat edebileceği bir şekle çevirmeyi hedefleyen Thomas Rawlinson’un icat ettiği bir şey gibi görünmektedir.

Eteklikler sanayi devriminin ürünüydü. Amaç eski zamanlardan gelen gelenekleri korumak değil, bunun tam zıttı, yani Highland’lileri topraklarından koparıp fabrikalara getirmekti. Eteklik İskoçya’nın ulusal giysisi olarak ortaya çıkmamıştır. İskoçların büyük çoğunluğunu oluşturan Lowland’liler, Higland elbiselerini barbarca bir giyinme biçimi olarak görüyor ve aşağılıyorlardı. Benzer biçimde, şimdi giyilen klan giysilerinin birçoğu Victoria döneminde, pazarda bir gelecek gören girişimci terziler tarafından tasarlanmış şeylerdir.

Geleneksel olduğunu sandığımız ve zamanın sisleri arasından çıkıp gelen şeylerin önemli bir kısmı aslında son birkaç yüz yılın, hatta daha kısa süre önceki zamanların eseridir. Yukarıda verdiğim İskoç etekliği örneğini tarihçi Eric Hobsbawm ile Terence Ranger’m hazırladıkları The Invention of Tradition (Geleneğin İcadı) adlı çalışmadan aldım. Bu kitapta, sömürge Hindistan dâhil olmak üzere çok farklı ülkelerden aktarılan icat edilmiş gelenek örneklerini bulabilirsiniz.

Britanyalılar 1860’h yıllarda Hindistan’ın dev anıtlarını saptamak ve Hindistan “miras”ını korumak amacıyla arkeolojik bir araştırma yapmışlar, mahalli sanat ve ustalıkların gerilediğine inandıklarından bulabildikleri tüm eserleri müzelere toplamışlardı. Örneğin 1860’dan önce, hem Hintli hem de Britanyalı askerler aynı Batı tipi üniformaları giyiyorlarmış. Ancak Britanyalıların gözlerinde, Hintliler Hintli gibi görünmek zorundaydı. Onun için, bu araştırmadan sonra üniformalarına “otantik” sayılan sarıklar, kuşaklar ve tünikler eklenecekti. Onların icat ettiği, ya da yarı yarıya icat ettiği geleneklerin bir kısmı daha sonra kabul görmeyip reddedilirken, bir kısmı ülkede bugün bile yaşamaktadır.

Gelenek ve görenek; bunlar, insanlık tarihinin büyük kısmı boyunca çoğu insanın yaşamının hamuru olmuştur. Yine de âlimler ile düşünürlerin bu fenomenlere çok az ilgi duymuş olmaları dikkat çekicidir. Modernleşme ve modernliğin anlamı konusunda bitmek tükenmek bilmeyen tartışmalar yapılmış, ama geleneği ilgi duyan kişi hakikaten çok az çıkmıştır. Ben bu bölüm için araştırma yaparken, İngilizce ’de “modernlik” başlığını taşıyan sürüyle kitaba rastladım. Zaten kendim de birkaç tane yazmıştım, ama özellikle geleneğe eğilen kitap sayısının inanılmaz derecede az olduğunu sanırım yeni keşfettim.

Geleneğe kötü bir ün kazandıran etken Avrupa’da on sekizinci yüzyılda yükselişe geçen Aydınlanma’ydı. Aydınlanma’nın  önde gelen simalarından Baron d’Holbach bu durumu şu sözlerle ifade etmişti:

Eğiticiler nicedir insanların gözlerini cennete baktırmıştı; şimdi bu bakışları yeryüzüne çevirmek gerekiyor. Anlaşılmaz bir teoloji, gülünç fabllar, bir türlü çözülemeyen esrarlar ve çocukça törenlerden bitap düşmüş olan insan zihni, kendini doğaya, anlaşılabilir nesnelere, akla uygun hakikatlere ve yararlı bilgilere açmalıdır. İnsanların boş kuruntuları ortadan kaldırılırsa, mantıklı düşünceler, ebediyen hata yapmaya yazgılı olduğu iddia edilen bu kafalara hemen girecektir.

D’Holbach’ın gelenekle ve onun toplumdaki rolüyle ciddi biçimde uğraşmayı asla tasarlamadığı açıktır. Burada sözü geçen gelenek, modernliğin gölgede kalmış yüzünden, kolaylıkla bertaraf edilebilecek, mantıksız bir kurgudan başka bir şey değildir. Geleneği gerçekten kavramak istiyorsak, onu budalaca bir şey olarak görmemeliyiz. “Gelenek” sözcüğünün dilsel kökleri eskilere uzanır. İngilizce sözcüğün kökeni, bir şeyi saklaması için bir başkasına iletme ya da verme anlamını taşıyan Latince tradereIeriminden gelmektedir. Tradere ilk başta Roma hukuku bağlamında, miras hukukuna karşılık olarak kullanılıyor, bir kuşaktan öbürüne geçen mülkiyetin güven içinde olacağı düşünülüyordu (mirasçıların yükümlülüğü mülkiyeti korumak ve ilgilenmekti).

Anlaşılan gelenek nosyonu, eteklikler ve gaydalardan farklı olarak, yüzyıllardan beri ortalardadır. Ama işte görünüş bir kere daha aldatıcı oluyor. Bugün kullanıldığı biçimiyle “gelenek” terimi, Avrupa’da aslında son iki yüzyılın ürünüdür. Tıpkı önceki bölümde ele almış olduğum risk kavramında dikkat çektiğim gibi, Orta Çağlar’da özsel bir gelenek nosyonu yoktu. Gelenek ve görenek zaten her yerde egemen olduğundan böyle bir sözcüğe ihtiyaç yoktu.

Demek ki gelenek fikrinin kendisi de modernliğin bir yaratısıdır. Böyle olması gerçi pre-modern ya da Batılı olmayan toplumlar için kullanılmaması gerektiği anlamını taşımaz, yine de gelenek tartışmasına biraz dikkatle yaklaşmamız gerektiğini gösterir. Aydınlanma düşünürleri geleneği dogma ve cehaletle özdeşleştirerek kendi yaklaşımlarını haklı çıkarmaya çalışmışlardır.

Kendimizi Aydınlanma’nın önyargılarından kurtarmak için “gelenek”i nasıl anlamalıyız? Bu noktada yine icat edilmiş geleneklere dönerek iyi bir başlangıç yapabiliriz. Hobsbawm ve Ranger’a göre, icat edilmiş olanlar gerçek gelenek ve görenekler arasında sayılmaz. Bunlar kendiliğinden boy atmak yerine bilinçli biçimde tasarlanıp iktidar aracı olarak kullanılmışlardır ve çok eski zamanlara dayanmazlar. Köklerinin uzun bir geçmişe dayandığı iddiaları büyük ölçüde safsatadan ibarettir.

Ben Hobsbawm ile Ranger’ın argümanlarını daha genel bir zemine oturtuyorum. Bence, tüm gelenekler icat edilmiş geleneklerdir. Hiçbir geleneksel toplum bütünüyle geleneksel değildir ve gelenekler ile görenekler çeşitli nedenlerden dolayı icat edilmişlerdir. Geleneğin bilinçli biçimde kurulmasına sadece modern toplumlarda rastlandığını zannetmemeliyiz. Dahası, gelenekler, ister bilinçli isterse bilinçsiz biçimde kurgulansın, her zaman iktidarla iç içe geçmiştir. Krallar, imparatorlar, rahipler ve başkalarının, konumlarını sürdürmek ve egemenliklerini meşrulaştırmak için uzun süre önce icat edilmiş gelenekleri vardır.

Geleneklerin değişime kapalı olduklarını düşünmek boş bir söz olmaktan öteye gitmez. Gelenekler zaman içinde evrim geçirirler, ancak ani değişim ya da köklü dönüşümler de mümkündür. Başka bir ifadeyle, gelenekler icat edilir ve yeniden icat edilirler.

Elbette, büyük dinlerle ilintili olanlar türündeki bazı gelenekler yüzyıllardan beri varlıklarını korumuştur. Örneğin İslamiyet’in, hemen hemen tüm müminlerinin bağlı kaldığı ve çok uzun bir süredir aynı kalmış olan temel şartları vardır. Yine de böylesi doktrinlerde bu sürekliliğin, yorumlanma ve uygulanma biçimine göre birçok değişiklikle, hatta devrimci değişikliklerle el ele gittiğine işaret etmek gerekecektir. Tamamen saf gelenek diye bir şey yoktur. Diğer dünya dinleri gibi İslamiyet de, şaşırtıcı çeşitlilikteki kültürel kaynaklardan, yani başka geleneklerden beslenmiştir. Aynı saptama, daha genelde, başkalarının yanı sıra Arap, Pers, Grek, Roma, Berberi, Türk ve Hint etkilerini birleştirmiş olan Osmanlı İmparatorluğu için geçerlilik taşımaktadır.

Gelgelelim, belirli sembol ya da pratiklerin geleneksel olarak adlandırılması için yüzyıllardır varoldukları koşulunu aramak da kesinlikle yanlış olacaktır. Britanya’da her yıl yayınlanan monarkın Noel konuşması bir gelenek halini almıştır. Ancak bu geleneğin ilk ortaya çıkışı sadece 1932’dir. Zamana karşı dayanıklılık geleneğin, ya da daha yaygın kuzeni olan göreneğin anahtar özelliği değildir. Geleneğin ayırt edici özellikleri ritüel ve tekrardır. Gelenekler daima gruplar, topluluklar ya da kolektif yapıların özelliğidir. Kişiler gelenek ve göreneklere uyabilirler, ama gelenekler alışkanlıklar gibi bir bireysel davranış özelliği olarak görülemez.

Geleneğin ayırt edici yanı, bir tür hakikati belirlemesidir. Geleneksel bir pratiğe uyan birisi başka alternatifler arama ihtiyacını duymaz. Kendisi ne kadar değişebilirse değişsin, gelenek büyük oranda sorgulanmadan uyulacak olan bir eylem çerçevesi sunacaktır. Geleneklerin her zaman koruyucuları vardır: akıllı adamlar, rahipler, bilgeler. Koruyucuların işlevi uzmanlarla aynı değildir. Koruyucular konumlan ve güçlerini, yalnızca geleneğin ritüel hakikatini yorumlayabilecek olmalarından alırlar. Kutsal metinlerin ya da toplu ritüellerde kullanılan başka sembollerin gerçek anlamlarını yalnız onlar çözebilirler.

Aydınlanma, geleneğin otoritesini yok etme amacını gütmüş ve ancak kısmen başarılı olabilmiştir. Gelenekler, modern Avrupa’nın büyük kısmında güçlerini uzun süre korurken, dünyanın geri kalan kısmının çoğunda daha sağlam kökler salmıştır. Birçok gelenek yeniden icat edilirken, başka gelenekler de yeni kurumlaşmıştır. Toplumun bazı kesimleri arasında eski gelenekleri korumaya ya da adapte etmeye yönelik uyumlu çabalar görülmüştür. Ne de olsa, muhafazakâr felsefelerin geçmişte ve şimdi var olmaları esas olarak buna dayanmaktadır. Gelenek herhalde muhafazakârlığın en temel kavramıdır, çünkü muhafazakârlar geleneğin birikmiş geleneği barındırdığına inanırlar.

Sanayi ülkelerinde geleneğin kalıcı olma özelliğinin başka bir nedeni, modernliğin işaret ettiği kurumsal değişikliklerin büyük oranda kamusal kurumlarla (özellikle yönetim ve ekonomiyle) sınırlı kalmasıdır. İşleri yapmanın geleneksel yolları yaşamın başka alanlarında (gündelik yaşam dahil olmak üzere) kalıcı olma ya da yeniden düzenlenme eğiliminde olmuştur. Hatta, modernlik ile gelenek arasında bir tür sembiyoz (yan yana yaşama) görüldüğü bile söylenebilir. Sözgelimi çoğu ülkede, aile, cinsellik ve cinsler arasındaki ayrımlar ağırlıkla gelenek ve göreneklerin etkisine bağlı kalmıştır.

Bugün küreselleşmenin etkisiyle iki temel değişiklik meydana gelmektedir. Batı ülkelerinde şimdi yalnızca kamusal kurumlar değil, gündelik yaşam da geleneğin kıskacından kurtulmaktadır. Daha geleneksel kalan dünyanın diğer toplumları geleneklerinden uzaklaşma sürecine girmiştir. Bence, daha önce değinmiş olduğum, yeni ortaya çıkan küresel kozmopolit toplumun özünde yatan değişim budur.

Bu, doğanın bitişinden sonra yaşamını sürdüren bir toplumdur. Başka bir deyişle, fiziksel dünyanın çok az yönü hâlâ sadece doğaldır; insan müdahalesinden etkilenmeden varlığını sürdürmektedir. Günümüz toplumu ayrıca geleneğin bitişinden sonra yaşamını sürdüren bir toplumdur. Geleneğin bitişi, Aydınlanma düşünürlerinin olmasını istedikleri gibi geleneğin ortadan kalkması anlamına gelmez. Tam tersine, gelenek farklı versiyonlarıyla her yerde gelişip serpilmeye devam edecektir. Fakat geleneğin giderek daha az geleneksel biçimlerde yaşanması söz konusudur. Geleneksel yol da, geleneksel faaliyetlerin kendi ritüel ve sembolizmleriyle, kendi iç hakikat iddialarıyla savunulması demektir.

Modernleşmenin coğrafi bir alanla sınırlı kalmayıp, kendisini yeryüzünün her tarafından hissettirdiği bir dünya, gelenek açısından çeşitli sonuçlar doğuracaktır. Gelenek ve bilim bazen tuhaf ve ilginç biçimlerde birbirine karışırlar. Örneğin, Hindistan’da 1995’te meydana gelen, bazı Hindu tapınaklarında tanrıların süt içerken görülmeleri olayını hatırlayın. Aynı gün, sadece Hindistan’da değil, dünyanın her tarafında milyonlarca insan ilahi bir resme süt vermeye çalışmıştı. Bu fenomen üzerine yazmış olan antropolog Dennis Vidal şunları söylemektedir:

Hindu tanrıları, dünyada Hintlilerin oturduğu her ülkede aynı anda kendilerini göstererek, küreselleşme sloganının kol gezdiği bir çağla uyum içindeki ilk mucizeyi gerçekleştirmiş olabilirler.

Sadece ilginç bir durum değildi bu; bilimsel deneylerin mucizeyi gerçekleştirmesinin gerekmesi aynı zamanda (hem inananların hem de inanmayanların hissettiği) yaygın bir duyguydu. Bilim inancın hizmetine koşulmuştu.

Böyle bir örnekte gelenek sadece hâlâ canlı olmakla kalmaz, dirilmiştir de. Yine de gelenekler genellikle modernliğin karşısında yenilgiye uğrarlar; tüm dünyada birçok durumda böyle olmaktadır. İçeriği boşaltılmış ve ticarileştirilmiş gelenek, ya bir miras ya da bir kiç (havaalanı mağazalarında satılan biblolar gibi) haline gelmektedir. Miras endüstrisinin geliştirdiği şekliyle, miras, gözlük gibi yeniden paketlenen gelenektir. Turizm merkezlerinde yenilenmiş binalar heybetli görünebilir, hatta yenileme son ayrıntısına kadar gerçeğin tıpkısı bile olabilir. Ama bu yolla korunan miras, gündelik yaşam deneyimiyle bağlantıyı sağlayan geleneğin can suyundan koparılmıştır.

Benim görüşümce, toplumda geleneklere ihtiyaç duyulduğunu kabul etmek tamamen akılcı bir düşüncedir. Aydınlanma’nın dünyanın kendini gelenekten tamamen kurtarması gerektiği düşüncesini kabul etmemeliyiz. Geleneklere ihtiyaç vardır ve her zaman olacaktır, çünkü yaşamın sürekliliği ve biçimini onlar verir. Örnek olarak akademik yaşama bakalım. Akademik dünyadaki herkes çalışmasını gelenekler içinde sürdürür. İktisat, sosyoloji ya da felsefe gibi akademik disiplinlerin bile gelenekleri vardır. Çünkü hiç kimse tamamen eklektik bir şekilde çalışamaz. Entelektüel gelenekler olmadan fikirlerin ne bir odağı kalır, ne de yönü.

Öte yandan, bu tür geleneklerin sınırlarını aralıksız biçimde keşfetmek ve gelenekler arasında etkin bir alış veriş sağlamak da akademik yaşamın bir parçasıdır. Gelenek, geleneksel olmayan bir yolla çok iyi savunulabilir ve gelecekte yapılması gereken budur. Ritüel, tören ve tekrarın önemli toplumsal rolleri vardır (hükümetler dahil olmak üzere çoğu kuruluşun ve örgütün kavrayıp ona göre davrandığı bir gerçektir bu). Gelenekler, etkin biçimde (kendi iç ritüelleriyle değil, başka gelenekler ya da tarzlarla kıyaslanarak) meşru kılındıkları sürece ayakta kalmaya devam edeceklerdir.

Bu, dinsel gelenekler için bile doğrudur. Din normalde inanç fikriyle, inanca bir tür duygusal sıçramayla bağıntılı bir olgudur. Fakat kozmopolit bir dünyada, artık eskisinden daha fazla inan, kendilerinden farklı biçimde düşünen insanlarla temas kuruluyor. Bunlar inançlarını, en azından kendilerine ve başkalarına karşı, örtük bir biçimde haklı gösterme gereğini hissediyorlar. Oysa gelenekselcilikten uzaklaşan bir toplumda, dinsel ritüel ve âdetlerin sürdürülmesinde bir nebze rasyonallik kırıntısı bile bulunamaz. Zaten olması gereken de tam böyle bir şeydir.

Bununla beraber, geleneğin rolü değiştikçe yaşamımıza yeni dinamikler girmektedir. Bunlar, bir yanda eylemin özerkliği ve zorlayıcılığı ile öbür yanda kozmopolitlik ve fundamentalizm arasındaki bir gerilim olarak özetlenebilir. Geleneğin geri çekildiği yerlerde, daha açık ve refleksif bir yaşam sürmek durumundayız. Özerklik ve özgürlük geleneğin gizli gücünün yerine açık tartışma ve diyaloğu geçirebilir. Ancak bu özgürlükler beraberinde başka problemleri de getirecektir. Doğanın ve geleneğin öbür tarafında yaşayan bir toplum (şimdi hemen hemen tüm Batı ülkelerinde olduğu gibi), başka yerlerde olduğu gibi gündelik yaşamda da karar vermeye çağrılan bir toplumdur. Karar vermenin zor tarafı alışkanlık ve zorlamaların çoğalmasıdır. Burada gerçekten karışık, ama ilginç bir süreç söz konusudur. Çoğunlukla gelişmiş ülkelerle sınırlı olmakla birlikte, başka yerlerdeki varlıklı kesimlerde de görülür hale gelen bir süreç. Sözünü ettiğim şey, fikrin yayılması ve alışkanlığın gerçekliğidir. Alışkanlık nosyonu ilk başta sadece alkolizm ve uyuşturucu için kullanılırken, şimdi her türlü faaliyet alanında kullanıldığına rastlayabiliyoruz. Çalışma, egzersiz yapma, yemek yeme, sevişme, hatta âşık olma bile alışkanlığa dönüşebiliyor. Bunun nedeni, bu faaliyetlerin ve yaşamın başka yönlerinin gelenek ve görenekler tarafından eskisinden çok daha az şekillenmiş olmasıdır.

Gelenek gibi alışkanlık da geçmişin bugün üzerindeki etkisiyle ilgilidir ve burada kilit rol, gelenek örneğinde olduğu gibi tekrardadır. Burada söz konusu olan geçmiş, toplu olmaktan ziyade bireysel geçmiştir ve tekrarı yönlendiren kaygıdır. Ben alışkanlığı donmuş özerklik olarak görüyorum. Gelenekselcilikten uzaklaşan her türlü ortam, eskisinden daha fazla eylem özgürlüğü sunmaktadır. Biz burada insanın geçmişin kısıtlamalarından kurtuluşundan bahsediyoruz. Alışkanlık, özerkliğin yön vermesi gereken tercihin önü birtakım kaygılarla kaplı olduğu zaman devreye girmektedir. Gelenekte, geçmiş, ortaklaşa paylaşılan kolektif inanç ve duygularla bugünün çerçevesini çizer. Alışkanlığa kapılmış kişi aynı zamanda geçmişin esiridir -ama aslında özgürce seçilmiş yaşam tarzı alışkanlıklarından kopamadığı için.

Gelenek ve göreneklerin etkisi dünya düzeyinde gerilerken, özkimliğimizin (benlik duygumuzun) temeli de değişiyor. Daha geleneksel durumlarda, benlik duygusu büyük ölçüde bireylerin cemaat içindeki toplumsal konumlarının istikrarlılığıyla kendisini korur. Geleneğin çöktüğü ve yaşam tarzı tercihlerinin egemen olduğu durumlarda ise benlik bu sonuçlardan etkilenmemezlik edemez. Öz-kimlik artık eskisinden daha etkin bir temelde yaratılmak ve yeniden yaratılmak zorundadır. Terapinin ve her türlü danışmanlık hizmetinin Batı ülkelerinde çok popülerleşmesinin nedeni budur. Freud, modern psikanalizi ortaya attığında, nevroza bilimsel bir çare getirdiğini düşünmüştü. Oysa fiilen yaptığı şey, gelenekselleşmekten uzaklaşan bir kültürün ilk aşamalarında özkimliğin yenilenmesine uygun bir yöntem kurmaktı.

Psikanalizde gördüğümüz, bireyin gelecek adına daha özerklik sağlamak amacıyla geçmişine yeniden dönmesidir. Aynı saptama, büyük ölçüde, Batı toplumlarında çok yaygınlaşan Kendi kendine yardım grupları için de geçerlidir. Örneğin Meçhul Alkolikler toplantılarında, bireyler hayat öykülerini anlatıp değişme isteklerini dile getirerek başka insanlardan destek alırlar. Alışkanlıklarından özünde kendi yaşamlarının hikâyesini yeniden yazarak kurtulurlar.

Alışkanlık ile özerklik arasındaki mücadele küreselleşmenin bir kutbunda yer alır. Diğer kutbunda ise, kozmopolit bir bakış ile fundamentalizm arasındaki çatışma vardır. Fundamentalizınin her zaman var olduğu akla gelebilir. Oysa durum böyle delildir; fundamentalizm, hepimizin çevremizde gördüğümüz küreselleştirici etkilere tepki olarak ortaya çıkmıştır. Terimin geçmişi de sadece bu yüzyılın başına, ABD’deki bazı Protestan mezheplerinin, özellikle Darwin’i reddeden mezheplerin inançlarını anlatmak üzere kullanılmasına dayanmaktadır zaten. Buna rağmen, 1950’lerin sonlarına kadar bile büyük Oxford İngilizce sözlüğünde “fundamentalizm” maddesine rastlayamazsınız. Bu terimin ortak kullanım diline girmesi ancak 1960’lardan itibaren mümkün olmuştur.

Fundamentalizm, fanatiklik ya da otoriteryanizmle aynı şey değildir. Fundamentalistler, literal bir anlamda yorumlanması beklenen temel metinlere geri dönme özlemi içindedir ve böyle bir okuma biçiminden çıkarılan öğretilerin toplumsal, ekonomik ya da siyasal yaşama uygulanmasını önermektedirler. Fundamentalizm geleneğin koruyucularına yeni bir canlılık ve önem kazandırmıştır. Metinlerin “tam anlamı’na ancak onlar ulaşabilir. Ruhban kesimi ya da diğer ayrıcalıklı yorumcular, dinsel güce kavuşmanın yanı sıra dünyevi güç de elde ederler. İran’da olduğu gibi yönetimin dizginlerini doğrudan ele almayı isteyebilir ya da siyasal partilerle ortaklaşa çalışabilirler.

Fundamentalizm, başkalarının fundamentalist diye adlandırdığı kişi ve grupların birçoğu bu terimin kendileri için kullanılmasını kabul etmediğinden, tartışmalı bir sözcüktür. Bu durumda ona nesnel bir anlam yüklenebilir mi? Ben yüklenebileceğini düşünüyorum; bunu aşağıda anlatacağım. Fundamentalizm, kuşatılmış gelenektir. Nedenlerin peşine düşmüş küreselleşen bir dünyada geleneksel yollarla (ritüel hakikate gönderme yaparak) savunulan gelenektir. Dolayısıyla, fundamentalizmin dinsel ya da başka inançlarla bir ilişkisi yoktur. Önemli olan, inançlara dayalı hakikatin nasıl savunulduğu ya da ortaya atıldığıdır.

Fundamentalizm insanların inandığı şeylerle değil, daha genelde gelenek gibi onlara niçin inandıkları ve nasıl meşru kılmaya çalıştıklarıyla ilgilidir. Bu haliyle dinle sınırlı kalması da düşünülemez. Mao’nun Küçük Kızıl Kitap’ına bağlı olan Çinli Kızıl Muhafızlar kesinlikle fundamentalist kişilerdi. Fundamentalizm başlıca olarak daha geleneksel kültürlerin Batılılaşmaya direnişiyle (Batı dekadansının reddedilmesiyle) ilgili de değildir. Fundamentalizm her türlü gelenek toprağında yeşerip boy atabilir: Bulanıklığa, çeşitli yorumlara ya da çok kimliğe ayıracak vakit yoktur; barışın ve sürekliliğin ona bağlı olduğu bir dünyada diyaloğun reddedilmesidir.

Fundamentalizm küreselleşmenin bir çocuğudur ve hem ona karşı bir tepkidir, hem de ondan yararlanır. Hemen her yerdeki fundamentalist gruplar yeni iletişim teknolojilerini geniş çapta kullanmaktadırlar. Ayetullah Humeyni İran’da iktidarı ele geçirmeden önce kendi öğretilerini anlatan sesli ve görüntülü kasetler çıkarmıştı. Hindutwa militanları bir “Hindu kimliği duygusu” yaratmak için Internet’ten ve elektronik postadan geniş hiçimde yararlanmışlardır.

Hangi biçime (dinsel, etnik, milliyetçi ya da doğrudan siyasal) bürünürse bürünsün, ben fundamentalizm! problematik olarak düşünmenin yerinde olacağı kanısındayım. Fundamentalizm kendisini asıl şiddete yönelme ihtimaliyle gösterir ve kozmopolit değerlerin düşmanıdır.

Yine de fundamentalizm, küreselleştirici modernliğin sadece antitezi olmakla kalmaz, onun önüne birtakım sorular da koyar.

En temel soru şudur: Hiçbir şeyin kutsal olmadığı bir dünyada yaşayabilir miyiz?

Sonuç olarak, ben böyle bir dünyada yaşayabileceğimizi sanmadığımı belirtmek zorundayım. Kendimi onlardan biri saydığım kozmopolitler, hoşgörüye ve diyaloğa evrensel türde rehberlerin yol gösterebileceğini açıklıkla ortaya koymak durumundadırlar.

Gündelik yaşamın küçük dertleri ve kavgalarının üstünde duran ahlâki bağlılıklara hepimizin ihtiyacı var. Hepimiz, kötü biçimde geliştirildiği ya da tehdit altında olduğu yerlerde bu değerlerin aktif bir savunusunu üstlenmeye hazırlanmalıyız. Kozmopolit ahlâkın tutkuyla yönlendirilmesi gerekiyor. Uğruna ölünecek bir şeyimiz olmasa, hiçbirimizin gözünde yaşamın anlamı da kalmaz.

sh: 51-63

 

 

AİLE

Dünyada meydana gelen tüm değişiklikler içinde hiçbirisi kişisel yaşamlarımızda (cinsellik, evlilik ve ailede) görülenlerden daha önemli değildir. Kendimiz hakkındaki düşüncelerimiz ve başkalarıyla ilişki kurma biçimlerimizde dünya çapında bir devrim yaşanıyor. Tabii bu, farklı bölgeler ve kültürlerde eşitsiz biçimde yürüyen ve yer yer direnişle karşılaşan bir devrimdir.

Elimizden kaçıp giden dünyanın başka boyutlarında olduğu gibi, bu alanda da üstünlük ve problemlerin hangi oranda yaşanacağını tam olarak bilmiyoruz. Bazı açılardan en zorlu ve rahatsız edici dönüşümler bunlardır. Çoğumuz genellikle daha büyük problemlere göre kendimizi ayarlayabiliriz. Ama duygusal yaşamlarımızın tam kalbine ulaşan değişiklikler girdabından uzak durmamız pek mümkün değildir.

Dünyada cinsel eşitlik, cinselliğin düzenlenmesi ve ailenin geleceği konularında hararetli tartışmaların yapılmadığı çok az ülke vardır. Açık tartışmanın görülmediği yerlerde de, çoğunlukla otoriter yönetimlerin ya da fundamentalist grupların yoğun baskıları söz konusudur. Birçok durumda bu tartışmalar (onlara karşı yöneltilen toplumsal ve siyasal tepkiler gibi) ulusal ya da yerel çaplıdır. Politikacılar ve baskı grupları, sadece aile politikası değiştirilecekse, sadece boşanma kendi ülkelerinde zorlaştırılacak ya da kolaylaştırılacaksa, problemlerimizin çözümlerinin kolaylıkla bulunabileceğini ileri süreceklerdir.

Ne var ki kişisel ve duygusal alanları etkileyen köklü dönüşümler belli bir ülkenin (bu ülke ABD kadar büyük ve geniş olsa dahi) sınırlarını bir hayli aşan boyutlardadır. Bu konuda birbirine paralel olan eğilimlere, kültürel bağlamlara göre değişik derecelerde olmak üzere hemen her yerde rastlayabiliyoruz.

Örneğin Çin’de, devlet boşanmayı daha fazla zorlaştırmayı düşünmektedir. Kültür Devrimi’yle birlikte son derece liberal evlilik yasaları kabul edilmiştir. Bu yasalara göre, evlilik “erkek ve kadının ikisi de kabul ettiği zaman” yürürlükten kalkabilecek bir iş sözleşmesi sayılmaktadır. Taraflardan birisi itiraz etse bile, evlilikte “karşılıklı sevgi” kalmadığı için boşanma talebi yerine getirilebilir. İki hafta bekleme süresinden sonra çiftler dört dolar karşılığında bir para öderler ve bağımsız kalırlar. Çinlilerin boşanma oranı Batı ülkelerine kıyasla hâlâ düşüktür, ama son zamanlarda hızlı bir artış sürecine girmiştir (gelişmekte olan diğer Asya ülkelerinde de gözlenen bir eğilim). Çin şehirlerinde artık yalnızca boşanmaya değil, evlenmeden birlikte yaşamaya da daha sık rastlanıyor. Oysa muazzam bir alanı kaplayan kırsal bölgelerde her şey farklıdır. Ödül ve cezayı bir arada getirerek çocuk doğurmayı sınırlayan resmi politikaya rağmen, evlilik ve aile çok daha gelenekseldir. Evlilik, kişilerden çok anne-babaların karar verdikleri, iki aile arasındaki bir düzenlemedir. Ekonomik gelişme düzeyi çok düşük olan Gansu eyaletinde yakın zamanlarda yapılanı bir araştırmada, evliliklerin yüzde 60’ına hâlâ anne-babaların karar verdiği saptanmıştır. Bir Çin deyişinde söylendiği gibi: ‘Tanışınca başını salla ve evlen.” Modernleşen Çin köklü bir dönüşüm sürecindedir. Şehir merkezlerinde boşananların pek çoğu aslında kırsal bölgelerde geleneksel biçimde evlenen çiftlerdir.

Çin’de sürekli aileyi korumaktan dem vurulur. Birçok Batı ülkesinde tartışma daha da keskindir. Aile, gelenek ile modernlik arasındaki mücadelelerin geçtiği zemindir, ama aynı zamanda onları ifade eden bir metafordur. Ailenin kayıp sığınağının etrafındaki nostalji halesi, herhalde kökleri geçmişte olan başka kurumlardan daha fazladır. Politikacılar ve eylemciler rutin bir biçimde aile yaşamının çöktüğü teşhisini koyup geleneksel aileye geri dönme çağrısında bulunmaktadırlar.

“Geleneksel aile” son derece birleştirici bir kategoridir. Farklı toplumlar ve kültürlerde farklı tiplerde aile ve akrabalık sistemleri vardır. Örneğin Çin ailesi Batı’daki aile biçimlerinden her zaman ayrı bir yerde durmuştur. Evliliğin anne-babalar tarafından düzenlenmesi Avrupa ülkelerinin çoğunda hiçbir zaman Çin ya da Hindistan’daki kadar yaygın olmamıştır. Yine de modern olmayan kültürlerdeki ailenin bazı özellikleri az ya da çok her yerde kendisini göstermiştir ve göstermeye devam etmektedir.

Geleneksel aile öncelikle ekonomik bir birimdi. Tarımsal üretim normal koşullarda tüm ailenin çalışmasını gerektirirken, yüksek sınıf ile aristokrasi arasında da mülkiyetin aktarılması evliliğin temel nedeniydi. Orta Çağ Avrupası’nda evlilik cinsel aşka bağlı olmadığı gibi, aile yuvası da cinsel aşkın yeşereceği bir yer olarak görülmüyordu. Fransız tarihçi Georges Duby’nin dikkat çektiği üzere, Orta Çağlar’da evlilik “hoppalık, tutku ya da fantezi’yi içermiyordu.

Erkeklerle kadınların eşitsizliği geleneksel ailesinin doğasından gelen bir durumdu. Ben bunun öneminin abartılmış olabileceğini sanmıyorum. Avrupa’da kadınlar kocalarının ya da babalarının mülküydü (yasada taşınır mal olarak tarif ediliyorlardı). Kadınlar ile erkekler arasındaki eşitsizlik elbette cinsel yaşam aracılığıyla daha geniş boyutlara ulaşıyordu. Cinsel çift oluşturma standardı doğrudan soyda ve mirasta sürekliliği sağlama ihtiyacıyla bağıntılıydı. Tarihin büyük kısmında, erkekler metresler, sevgililerle ve fahişelerle sık ve bazen oldukça dikkat çeken ilişkiler kurmuşlardır. Daha varlıklı olanlar hizmetçileriyle âşıkane maceralar yaşamışlardır. Fakat erkeklerin, karılarının çocuklarının anneleri olduğundan emin olmaları gerekiyordu. Saygın genç kızlarda bakirelik, eşlerde ise devamlılık ve iffetlilik aranıyordu.

Geleneksel ailede haklardan yoksun olan sadece kadınlar değildi; çocukların da hiçbir hakkı yoktu. Çocukların haklarını yasaya geçirme fikri tarihsel olarak görece yakın zamanlara dayanmaktadır. Pre-modern dönemlerde, günümüzün geleneksel kültürlerinde olduğu gibi, çocuklar anne-babaların isteklerinin karşılanma aracı olmaktan başka bir hakka sahip değillerdi. Çocukların birey olarak kabul edilmedikleri bile söylenebilirdi. Anne-babalar çocuklarını sevmiyor değildi, ama ortak ekonomik görevlerine kendilerinden daha fazla önem veriyorlardı. Dahası, çocukların ölüm oranı ürkütücü boyutlardaydı. On yedinci yüzyılda Avrupa ve Amerika’da dört bebekten neredeyse bir tanesi henüz bir yaşına varmadan ölüyordu. Yeni doğan çocukların yaklaşık yüzde 50’si de on yaşına varmadan hayatını kaybediyordu.

Bazı saray ya da elit grupları saymazsak, geleneksel ailede cinselliğe damgasını vuran her zaman üremeydi. Bu, gelenek ile doğanın birlikte hareket ettiği bir konuydu. Etkili doğum kontrol araçlarının olmaması, kadınların çoğu açısından cinselliğin çocuk doğurmayla sıkı sıkıya ilişkili olması anlamını taşıyordu. Yirminci yüzyılın eşiğine kadar Batı Avrupa dahil olmak üzere birçok geleneksel kültürde, bir kadın yaşamı boyunca on defa ya da daha fazla hamile kalabilirdi.

Daha önce dikkat çekilmiş olan nedenlerden dolayı, cinselliğe hakim olan başka bir fikir kadının erdemiydi. Cinsel çift standardı genellikle Viktorya Britanyası’nın bir eseri olarak düşünülmüştür. Oysa şu ya da bu şekilde modern olmayan tüm toplumların temel özelliklerinden birisidir. Cinsel çift, kadın cinseİliğine ikici bir açıdan (bir yanda erdemli kadın ile öbür yanda serbest kadın arasında keskin bir ayrımla) bakmaktadır. Birçok kültürde cinsel maceralara atılma erkekliği tanımlayan olumlu özelliklerden birisi sayılır. James Bond, fiziksel kahramanlıkları kadar cinsel çekiciliğiyle hayranlık duyulan bir karakterdir. Oysa, bazı önde gelen erkeklerin metresleri hafızalarımızda dikkat çekici izler bırakmışsa da, cinsel maceralara atılan kadınlar neredeyse her zaman gölgede kalmıştır.

Homoseksüelliğe karşı tutumlara da geleneğin ve doğanın karışık etkileri yön vermektedir. Antropolojik araştırmalar, homoseksüelliğin (ya da erkek homoseksüelliğinin) tahmin edilenden daha çok sayıda kültürde hoşgörüyle karşılandığını ya da açıkça onaylandığını ortaya koymuştur. Örneğin bazı toplumlarda, genç oğlanlar yaşlı erkeklerle bir cinsel vesayet biçimi olarak homoseksüel ilişkiler kurmaya özendirilmiştir. Tabii gençler nişanlandığı ya da evlendiği zaman bu ilişkilerin sona ermesi bekleniyordu. Homoseksüelliğe düşman olan toplumlar sıradan bir şekilde bunu doğal dışı bir ilişki olmakla suçlarlar. Bu konuda en uç çizgiye giden Batı’nın tutumlarıdır. Batı’da daha yarım yüzyıldan az bir süre önce homoseksüelliğin yaygın biçimde bir sapkınlık olduğuna inanılıyor ve bu görüş psikiyatri el kitaplarında rahatlıkla yer alıyordu.

Kuşkusuz homoseksüelliğe karşı düşmanlık hâlâ yaygındır ve kadınlara ikili bir gözle bakmak da birçok insan (hem erkekler hem de kadınlar) tarafından benimsenmeye devam etmektedir. Bununla birlikte, son on yıllarda Batı’da cinsel yaşamlarımızın temel öğeleri mutlak bir biçimde değişikliğe uğramıştır.

Cinselliğin üremeden ayrılması süreci ilkesel olarak tamamlanmıştır. Cinsellik ilk defa olarak keşfedilmesi, şekillendirilmesi ve değiştirilmesi gereken bir şeydir. Bugüne kadar çok katı bir şekilde evlilik ve meşruiyetle birlikte tanımlanan cinselliğin onlarla bağı artık çok azalmıştır. Homoseksüelliğin giderek daha fazla kabul görmesini de sadece liberal hoşgörüye ödenen bir bedel olarak görmemeliyiz. Bu, cinselliğin üremeden kopmasının mantıksal bir sonucudur. İçeriği olmayan cinsellik, tanımı gereği artık heteroseksüelliğin egemenliğinde değildir.

Geleneksel ailenin Batı ülkelerindeki savunucularının çoğunun ona bakışı, aslında 1950’lerde ailenin gelişiminde geç ve geçici bir aşamaya girdiği şeklindeydi. O yıllar, çalışan kadınların oranının hâlâ görece düşük kaldığı ve toplum tarafından damgalanmadan boşanmaya kalkmanın -bilhassa kadınlar açısından-  hâlâ zor olduğu bir dönemdi. Yine de, o zamanın kadınları önceki dönemlere kıyasla hem fiilen hem de hukuk karşısında daha eşittiler. Aile ekonomik bir birim olmaktan çıkmış, evliliğin temelinin romantik aşkla atılması fikri evliliğin ekonomik bir sözleşme olması düşüncesinin yerini almıştı. O günlerden beri aile çok daha fazla değişmiş durumdadır.

Ayrıntılar toplumdan topluma göre değişiklik gösterir, ancak sanayileşmiş dünyada aynı eğilimler hemen her yerde çıplak bir biçimde görülebilmektedir. Şimdi 1950’lerin aile standartlarıyla (anne-babaların evlilikten doğan çocuklarıyla birlikte yaşadıkları, annenin tüm zamanını evde geçiren bir ev kadını olduğu, babanın da eve ekmek getirdiği bir modelle) yaşamını sürdüren insanlar azınlıktadır. Bazı ülkelerde tüm doğumların üçte birinden fazlası evlilik dışında gerçekleşirken, tek başına yaşayan insanların oranı hızla yükselmiştir ve daha da yükseleceğe benzemektedir. ABD ya da Britanya gibi çoğu toplumda evlilik gerçi hâlâ çok popülerdir (bunlara yerinde bir deyişle “çok boşanma, çok evlilik” toplumları adı verilmektedir). Öbür yandan İskandinavya’da, çocuklar yanlarında olmak üzere birlikte yaşayan insanların büyük bir oranı evlenmemiştir. ABD ve Avrupa’da 18 ile 35 yaş arasındaki kadınların dörtte biri kadarı çocuk yapmaya niyetli olmadıklarını söylemektedirler ve gerçek veriler de bu tabloyu doğrular yöndedir.

Tüm ülkelerde çeşitli biçimleriyle aile varlığını sürdürüyor. ABD’de pek çok insan, özellikle son zamanlarda gelen göçmenler, hâlâ geleneksel değerlere göre yaşıyor. Ama “çift”in ve “çift olma’nın yükselişe geçmesiyle birlikte çoğu ailenin yaşamı köklü bir dönüşüme uğramaya başlamıştır. Evlilik ve aile, kabuk kurumlar haline gelmiş durumda: Hâlâ aynı adla anılıyorlar, ama içlerindeki temel karakterleri değişmiş. Geleneksel ailede evli çift aile sisteminin sadece bir kısmını oluşturuyordu (ve genellikle esas kısmı da değildi). Çocuklarla ve diğer akrabalarla olan bağlar, toplumsal yaşamın gündelik işleyişinde aynı derecede, hatta daha fazla önem taşıyordu. Bugün ise çift, evli olsun olmasın, aile denilen şeyin özünü oluşturmaktadır. Ailenin ekonomik rolü yavaş yavaş azalır ve evlilik bağlarının temeli olarak aşk (ya da aşk artı cinsel çekicilik) öne çıkmaya başlarken, aile yaşamının merkezine de çift oturmuştur.

Bir çift ortaya çıktıktan sonra, tamamen kendine özgü bir tarihi, kendi biyografisi oluşur. Çift, duygusal iletişime ya da mahremiyete dayalı bir birimdir. Mahremiyet fikri, bu kitapta tartıştığım diğer bildik nosyonlar gibi, eski görünmekle birlikte, aslında çok yenidir. Evlilik geçmişte hiçbir zaman mahremiyete (duygusal iletişime) dayalı olmamıştı. Kuşkusuz iyi bir evlilikte önemliydi, ama evliliğin temeli değildi. Çift açısından ise mahremiyet temeldir. İletişim, ilk planda bağ kurmanın aracı, daha sonra da bağı sürdürmenin başlıca dayanağıdır.

Bunun çok önemli bir geçişi ifade ettiğini belirtmeliyiz. “Çift olma” ve “çift olmama” kişisel yaşam alanını “evlilik ve aile “den daha doğru tanımlamaktadır. Artık “Evli misin?” sorusundan da ha önemlisi “Bir ilişkin var mı?” sorusudur. İlişki fikri de şaşırtıcı derecede yenidir. 1960’larda hiç kimse “ilişkiler’den bahsetmezdi. Buna ihtiyaçları olmadığı gibi, mahremiyet ve bağlılık tan söz etme ihtiyacını da duymazlardı. O zamanlarda evlilik, zorla evlenmelerin gösterdiği gibi, zaten bağlılık demekti.

Geleneksel ailede evlilik bir parça doğa durumu gibiydi. Hem erkekler hem kadınlar açısından, yaşamın, büyük çoğunluğun girmesi beklenen bir evresiydi. Dışında kalanlara horgörüyle ya da acımayla bakılıyordu.

İstatistiki açıdan bakıldığında evlilik hâlâ normal durum olmasına rağmen, çoğu insanın gözünde anlamı az ya da çok değişmiş durumdadır. Evlilik, bir çiftin kalıcı bir ilişkiye girdiğine ve kamu önünde birbirlerine bağlı kalacaklarını ilan ettikleri için gerçekten istikrarı sürdürebileceklerine işaret eder. Bununla beraber, evlilik artık çift olmanın başlıca tanımlayıcı öğesi değildir.

Tüm bu ilişkiler ağında çocuklar ilginç ve paradoksal bir konumda yer alırlar. Çocuklara ve onların korunmasına karşı tutumumuz birkaç kuşaktan beri köklü biçimde değişmiştir. Çocukları kısmen ender bulunmaya başladıkları, kısmen de çocuk sahibi olma kararı eski kuşaklara göre farklı bir anlam taşıdığı için ödüllendiririz. Geleneksel ailede çocuklar ekonomik bir faydayı temsil ediyordu. Günümüzün Batı ülkelerinde ise tam tersine, çocuk anne-babalar üzerinde büyük bir mali yüktür. Çocuk sahibi olmak her zamankinden apayrı ve daha özgül, artık daha çok psikolojik ve duygusal ihtiyaçların belirlediği bir kararın boşanmanın çocuklara yansıyan etkilerinden dolayı duyduğumuz kaygılar ve çok sayıda babasız ailenin varlığı, çocukların n ısıl ilgi görmeleri ve korunmaları gerektiği konusundaki iyice yükselmiş beklentilerimiz ışığında anlaşılmak zorundadır.

Duygusal iletişimin, dolayısıyla mahremiyetin, insanların kişisel yaşamlarını birbirine bağlayan eski bağların yerini aldığı belli başlı üç alandan söz edebiliriz: cinsel ilişkiler ve aşk bağları, anne baba-çocuk ilişkisi ve arkadaşlık.

Bunları analiz etmeye başlarken “saf ilişki” fikrinden yararlanmak istiyorum. Burada kastettiğim şey, duygusal iletişime dayalı olan ve ödüllerini bu iletişimden alan bir ilişkinin, ilişkinin devamının esas temelini oluşturmasıdır. Cinsel bakımdan saf bir ilişkiyi kastetmediğim gibi, gerçeklikte var olan başka bir şeyi de kastetmiyorum. Dünyada meydana gelen değişiklikleri anlamamıza yardımcı olacak soyut bir fikirden söz ediyorum. Az önce değindiğimiz üç alanın (cinsel ilişkiler ve aşk bağlan, ebeveyn-çocuk ilişkileri ve arkadaşlık) hepsi de bu modele yakın bir seyir izlerler. Duygusal iletişim ya da mahremiyet, giderek bu ilişkilerin içeriğini belirleyen anahtar öğe durumuna gelmektedir.

Saf ilişkinin daha geleneksel türde toplumsal bağlara göre oldukça farklı dinamikleri vardır. Saf ilişki, etkin güvene dayalı süreçlere (insanın kendisini ötekine tamamen açmasına) bağlıdır. Bu içini açma, mahremiyetin temel koşuludur. Saf ilişki örtük biçimde demokratik bir nitelik taşır. Mahrem ilişkiler konusu üzerinde ilk çalışmaya başladığımda, konuyla ilgili bir hayli terapötik ve kendi kendine yardım metni okumuştum. O metinleri okurken, yaygın biçimde farkında olunduğuna ya da çok sözü edildiğine inanmadığım bir şey beni çok etkiledi. Bir terapistin (az önce değindiğimiz üç alanın her birinde) iyi bir ilişkiyi nasıl yorumladığına baktığımızda, kamusal demokrasiyle doğrudan bir paralellik görmemiz gerçekten çok çarpıcıdır.

Söylemeye gerek yok ki, iyi bir ilişki bir idealdir (sıradan ilişkilerin çoğu bu idealin yanına bile yaklaşamaz). Burada eşlerimiz, sevgililerimiz, çocuklarımız ya da arkadaşlarımızla ilişkilerimizin genellikle düzensiz, çatışmalı ve eksik olmadığını ileri sürüyor değilim. Ancak demokrasinin ilkelerinin de bir ideal olduğunu (ve gerçekliğin bir hayli uzağında durduğunu) unutmayalım.

İyi bir ilişki, tarafların eşit hak ve yükümlülüklerinin olduğu bir eşitler ilişkisidir. Böyle bir ilişkide, iki taraf da diğerine saygı duyar ve onun adına en iyiyi ister. Saf ilişki iletişime dayandığı için, öteki kişinin bakış açısını anlamak esastır. Konuşma ya da diyalog ilişkiyi fiilen işletmenin temelini oluşturur. İlişkilerin en iyi işlediği durumlar, kişilerin birbirlerinden fazla saklanmadıkları ve karşılıklı güvenin olduğu bağlardır. Güven, bilinçli biçimde kurulmaya çalışılmalı; tartışmasız biçimde baştan var olduğu düşünülmemelidir. Son olarak, iyi bir ilişki keyfi güç kullanma, baskı ya da şiddetten arınmış bir ilişkidir.

Bu niteliklere sahip olan herkes demokratik politikanın değerlerine de uyum sağlayacaktır. Bir demokraside, ilkesel olarak herkes eşittir. Haklar ve sorumluluklarda eşitlikle (her koşulda bir ilke sorunudur bu) birlikte karşılıklı saygı da gelir. Açık diyalog demokrasinin özsel özelliklerinden birisidir. Demokratik sistemler, otoriter gücün ya da otoritenin tortulaşmış gücünün yerine sorunların açıkça tartışılmasını geçirmeye (kamusal bir diyalog zemini yaratmaya) çalışırlar. Hiçbir demokrasi güven olmadan işleyemez. Otoriteryanizme ya da şiddete zemin yaratılırsa demokrasi yıkılmış olur.

Bu ilkeleri (idealler olarak) ilişkilere uyguladığımızda, çok önemli bir noktadan, gündelik yaşamda duygular demokrasisi diye adlandıracağım durumun ortaya çıkma ihtimalinden bahsetmiş oluruz. Duygular demokrasisi, bence, yaşamlarımızın niteliğini iyileştirmekte kamusal demokrasi kadar önemlidir.

Aynı saptamayı başka alanlar için olduğu kadar ebeveyn-çocuk ilişkisi için de yapabiliriz. Bunlar maddi olarak birbirine eşit olamaz ve olmamalıdır. Anne-babaların çocuklar üzerinde otoriteleri olmalıdır ve bu herkesin yararınadır. Ancak ilkesel bir eşitlik olduğu da baştan kabul edilmelidir. Demokratik bir ailede, anne-babaların otoritesi örtük bir sözleşmeye dayanmalıdır. Anne-babalar pratikte çocuklarına şunu söylerler: “Sen yetişkin olsaydın ve benim bildiklerimi bilseydin, yapmanı istediğim şeyin senin iyiliğine olduğunu kabul ederdin.” Geleneksel ailelerde çocuklar izleniyor, ama ne dedikleri dinlenmiyordu. Pek çok anne-baba, belki çocuklarının isyankârlığı nedeniyle çaresiz kaldıklarından, bu kuralı diriltecek cesareti bulmaktadır. Ancak bir geriye gidiş yoktur ve olmamalıdır. Duygular demokrasisinde çocuklar anne-babalarına karşılık verebilirler ve vermelidirler.

Duygular demokrasisi disiplinin ya da saygının olmaması demek değildir. Yalnızca bunların farklı bir zemine oturtulması söz konusudur. Demokrasi keyfi yönetimin ve kaba kuvvetin egemenliğinin yerini aldığı zaman buna çok benzer bir şeye kamusal alanda rastlanmıştır.

Duygular demokrasisi heteroseksüel ilişkiler ile aynı-cinsler arasındaki ilişkiler arasında hiçbir ilkesel ayrım gözetmez. Yeni ilişkiler dünyasının keşfedilmesi ve bu dünyanın olanaklarının araştırılmasında heteroseksüellerden çok gay’ler öncülük yapmıştır. Böyle olmak zorundadırlar, çünkü homoseksüellik tuvaletin dışına çıktığı zaman, gay’ler geleneksel evliliğin normal desteklerine güvenemezler.

Duygusal bir demokrasinin beslenmesinden söz etmek, aile görevlerinin ya da aileyle ilgili kamusal politikanın zayıflatılması anlamına gelmez. Demokrasi, yasayla onaylanan hakların yanı sıra yükümlülüklerin de kabul edilmesi demektir. Çocukların korunması yasaların ve kamusal politikanın başlıca özelliği olmalıdır. Anne-babalar, yetişkinlik dönemine kadar çocuklarının ihtiyaçlarını karşılamaktan yasal olarak yükümlü tutulmalıdırlar. Evlilik artık ekonomik bir kurum değildir, ama bir bağlılık biçimi olarak zayıf ilişkilerin istikrara kavuşturulmasına yardımcı olabilir. Bu heteroseksüel ilişkiler için geçerliyse, homoseksüel ilişkiler için de geçerli olmalıdır.

Bu konuda yöneltilebilecek ve kısacık bir bölümde yanıtlanamayacak çok sayıda soru vardır. Ben esas olarak Batı ülkelerindeki aileyi etkileyen trendler üzerinde yoğunlaşmış durumdayım. Çin örneğinde gördüğümüz gibi, geleneksel ailenin büyük ölçüde dokunulmadan kalan alanları ne olacaktır?

Batı’da gözlemlenen değişiklikler giderek daha küresel bir nitelik kazanacak mıdır?

Ben bu değişikliklerin küresel bir nitelik kazanacağını düşünüyorum ve gerçekten de kazanıyorlar. Geleneksel ailenin mevcut biçimlerinin değişikliğe uğrayıp uğramamasıyla ilgili değil, sadece ne zaman ve nasıl değişecekleriyle ilgili bir sorundur bu. Hatta daha ileri gitmeye bile cesarete edeceğim. Benim duygular demokrasisinin ortaya çıkışı diye nitelediğim olgu, yine daha önce değindiğim kozmopolitlik ile fundamentalizm arasındaki mücadelenin ön cephesinde yer almaktadır. Cinslerin eşitliği ve geleneksel aileyle bağdaşmaz olan kadınların cinsel özgürlüğü, fundamentalist grupların lanetlediği şeylerdir. Gerçekten, bunlara karşı olmak, dünyanın her tarafındaki dinsel fundamentalizmin tanımlayıcı özelliklerinden birisidir.

Batı ülkelerinde ve başka yerlerde ailenin durumundan dolayı kaygı duymayı haklı gösterecek çok şey vardır. Geleneksel ailenin gerilemesinin bir felaket olduğunu iddia etmek ne kadar yanlışsa, her aile biçiminin diğerleri kadar iyi olduğunu söylemek de o kadar yanlıştır. Ben siyasal ve fundamentalist sağın argümanını ayakları üstüne oturtuyorum. Dünyanın pek çok bölgesinde geleneksel ailenin (ya da onun bazı yönlerinin) kalıcı olması, gerilemesinden daha kaygı verici bir durumdur. Yoksul ülkelerde demokrasiyi ve ekonomik gelişmeyi ilerleten en önemli güç hangisidir?

Bence kesinlikle kadınların eşitliği ve eğitimi.

Bu gelişmeyi kabalaştırmak için değiştirilmesi gereken şeyler nelerdir?

En önemlisi, geleneksel aile.

Cinsel eşitlik sadece demokrasinin temel ilkelerinden birisi değildir. Cinsel eşitlik mutluluk ve doyumla da ilintilidir. Ailede meydana gelen değişikliklerin birçoğu tartışmalı ve üstesinden gelinmesi zor şeylerdir. Ancak ABD ve Avrupa’da yapılan araştırmalar, çok az kişinin geleneksel kadın-erkek rollerine ya da hukuksal düzeyde belirlenmiş eşitsizliğe dönmek istediğini açıkça ortaya koymaktadır. Geleneksel ailenin en iyi biçim olduğunu düşünmeyi cazip bulsam bile, büyük halamın bana söylediği bir şeyi hatırlarım. Kocasıyla altmış yıldan fazla evli kalarak, herhalde bir insanın yapabileceği en uzun evliliklerden birisine sahip olan büyük halam, bir keresinde benimle sohbet ederken, bu sürenin tamamında derin bir mutsuzluk yaşadığını itiraf etmişti. Ama kendi zamanında kaçacağı bir yer yoktu.

 

sh: 67-79

Kaynak: Anthony Giddens, ELİMİZDEN KAÇIP GİDEN DÜNYA, özgün Adı: Runaway World Birinci Basım: Ocak 2000, ALFA Basım Yayım, İstanbul

 

 

İNGİLTERE’DE TİYATRO


Hıristiyanlık çağının başında Kilise, puta tapanların kültürüyle bağıntılı sanatı doğal olarak ilençlemişti.[ İlenmek amacıyla söylenen söz, ilenme, beddua. ]  Bu nedenle, ortaçağda tiyatronun kilise törenlerinin bağrından yeniden doğmasına şaşmamak gerekir. Kilisede ekmek ve şarabın kutsandığı tören, İsa’nın son aylarında çektiği acıları ve çarmıha gerilişini temsil eder; dramatik episodlarda [olay, bölüm, perde, kısım ] bol bol kutsal sözlere rastlanır; ve din adamları, inananların düşünsel ve ahlaksal eğitimi amacıyla bunlardan bazılarını sahnelemişlerdir. Bunlar kiliseden kilise bahçesine çıkmışlar ve Latinceden konuşma dillerine dönüşmüşlerdi. Fransa’da ve İspanya’da yalvaç oyunları adını alan mucize oyunları böyle doğmuştur. İngiltere’den loncalar, Kitabı Mukaddes’i baştan sona oyunlaştırdılar ve Adem ile Havva’nın işlediği günahtan Kıyamete kadar evrenin bütün tarihini betimlemeye çalıştılar. Günlerce süren bu dramatik gösteriler genellikle mayıs ayında gerçekleştiriliyordu. Denizciler Nuh’un Gemisi’ne bindiriliyor, çobanlar koyun getiriyor, aşçılar Son Yemeği hazırlıyorlardı. Tiyatro sanatı mucize oyunlarından ibret oyunlarına, yani kahramanları kötülüklerden ve erdemlerden oluşan alegorik nitelikte oyunlara yöneldi. Bunların en ünlüsü Everyman dir (Her insan).

Dinsel tiyatronun, yerini dindışı tiyatroya bırakmakta olduğu dönemin ilk parlak adı Christopher Marlowe’dur (1564-1593). Canterbury’li bir kunduracının oğlu olan Marlowe, tiyatro topluluklarının oyunları sahnelettikleri profesyonellerle boy ölçüşen Üniversiteli Yazarlar topluluğundandı. [Üniversiteli Yazarlar; İngiltere'de, 16. yüzyılın son 15 yılı içinde İngiliz ara oyun ve tarihsel oyun mirasından yararlanarak yazdıkları nitelikli ve çok çeşitli oyunlarla bu mirası canlı bir tiyatro geleneğine dönüştüren bir grup oyun yazarına verilen addır. William Shakespeare’in dehası bu yazarların hazırladığı ortamda yeşermişti. Grubun en büyük yazarı Christopher Marlowe’du.]

Marlowe’ın, tarihçi ve gezgin Sir Walter Raleigh’in eviinde düzenlenen ünlü Gece Okulu’na gittiği söylenir. Bir tanrı-tanımaz ve dinsizdi Marlowe. Casusluk da yaptı ve yirmi dokuzunda bir meyhanede bıçaklanarak öldürüldü. Amerikalı bir eleştirmen, Shakespeare’in yapıtlarını bile ona yakıştırmıştır. Ben Jonson’ın ‘yüce dize’ adını verdiği şeyi o bulmuştu. Bütün tragedyalarında, kaçınılmaz olarak, tek bir kahraman vardır, ahlâk kurallarına meydan okuyan bir adamdır bu kahraman: Timurlenk, dünyayı ele geçirmeye; The Famous Tragedy of the Rich Jew of Malta’ daki (1633, Maltalı Zengin Yahudinin Unlit Trajedisi) Yahudi Barabbas, altınları ele geçirmeye; Faust da tüm Bilgi’yi ele geçirmeye çalışır. Bütün bunlar, uzayın sonsuzluğunu açıklayan Kopernik ile Gece Okuluna gelen ve yakılarak öldürülen Giordano Bruno’nun başlattıkları çağa denk düşüyordu.

[Giordano Bruno (1548-1600), İtalyan filozof, astronom, matematikçi. Çağdaş bilime öncülük eden kuramlarının en önemlileri, evrenin sonsuzluğuna ve birden çok dünyanın varlığına ilişkin olanlardır. Felsefenin görevinin ’doğayı bilmek’ olduğunu savunan Bruno, İngiliz filozof Roger Bacon’ın başlattığı ve ortaçağ karanlığının aşılmasını sağlayan yeni doğa felsefesinin en coşkun temsilcisidir. Roma’da Engizisyon tarafından yargılanmış ve diri diri yakılmıştır.]

Eliot, Marlowe’da abartmanın her an karikatürün sınırında dolaştığını, ama hiçbir zaman karikatüre dönüşmediğini gözlemler. Aynı gözlem, Gógora ve Hugo için de geçerli sayılabilir. Kendi adını taşıyan tragedyada, Timurlenk, tutsakları olan dört kralın çektiği bir arabada görünür; sövgüler yağdırıp kırbaçlar onları. Bir başka sahnede, Osmanlı sultanını demirden bir kafese atar. Gene bir sahnede, kutsal kitap Kuran’ı ateşe atar; burada Kuran, Marlowe’un izleyicilerinin gözünde Kitabı Mukaddes’i simgelemiş olsa gerektir. Dünyayı ele geçirmenin yanı sıra, Timurlenk’in yüreğinde tek bir tutku egemendir, o da Zenocrate’a olan aşkıdır. Zenocrate öldüğünde, Timurlenk ilk kez kendisinin de ölümlü olduğunu anlar. Çılgına dönmüştür; askerlerine pusatlarını göğe doğrultmalarını ve tanrıların Öldürülüşünü simgelemek amacıyla gök kubbeyi kara bayraklarla donatmalarını buyurur. Marlowe’un Timurlenk’e söylettiği, ama Timurlenk’ten çok Faust’a yakışan şu sözler, Rönesans’a özgüdür: “Doğa, dünyanın olağanüstü yapısını anlayalım diye yarattı ruhlarımızı.”

[Gógora (1561-1627), döneminin en etkili İspanyol şairlerinden biridir. Góngorismo (Gógoracılık) diye adlandırılan yoğun barok üslubu, onun kadar usta olmayan şairleri abartılarak taklit edilmiştir. Bu yüzden de Gógora’nın sanatının çoğu özelliği, yeniden değerlendirildiği 20. yüzyıla değin karanlıkta kalmıştır.]

The Tragicall History of Dr. Faustus’u (1604, Doktor Faustus, 1943, 1965) Goethe övmüştü. Yapıtın kahramanı, Mephistopheles’e Helena’nın hayaletini getirtir; şöyle bağırır coşkuyla: “Demek, bu yüz uğruna denizlere açıldı bin gemi, İlium’un surları bu yüz uğruna yakılıp yıkıldı. Güzel Helena, bir öpüşünle ölümsüz kıl beni!” Goethe’nin Faust’unun tersine, Marlowe’un Faustus’u kurtulmaz sonunda. Son gününde güneşin batmakta olduğunu gördüğünde şöyle haykırır: “Bakın, Isa’nın kanı sel gibi akıyor gökyüzünde. Tek bir damlası kurtarırdı ruhumu, yarım damlası bile.” Toprağın kendisini saklamasını diler; okyanusta bir damla, bir toz parçacığı olmak ister. Saat on ikiyi vurur, şeytanlar Faustus’u alır götürürler. “Kesildi sonuna kadar büyüyebilecek bir ağaç dalı, yandı bu bilgili adamda kimileyin göğeren Apollon’un defne dalı.”

Marlowe, arkadaşı olan Shakespeare’in gelişinin muştucusudur. Uyaksız koşuğa o güne dek görülmemiş bir parlaklık ve esneklik getirmiştir.

William Shakespeare’in (1564-1616) yazgısı, ona çağının dışından bakanlarca gizemli diye değerlendirilmiştir. Oysa gerçekte gizem mizem yoktur Shakespeare’in yaşamında. Shakespeare, kendi çağında, bizim çağımızdaki gibi neredeyse tapınılan bir yazar değildi. Nedeni de çok basitti, bir tiyatro yazarıydı Shakespeare ve o günlerde tiyatro, edebiyat dünyasının ikincil dallarından biriydi. Shakespeare bir oyuncu, bir yazar ve bir emprezaryoydu.[    Bir sanatçının çalışma programlarını ve anlaşmalarını belli bir yüzde karşılığında düzenleyen kimse.] Ben Jonson’ın toplantılarına katılırdı; nitekim Ben Jonson yıllar sonra onun ‘az Latincesiyle daha da az Yunancasından’ küçümseyerek söz edecekti. Onunla çalışan oyunculara bakılırsa, Shakespeare olağanüstü bir kolaylıkla yazıyordu ve tek bir satırı karalamıyordu, iyi bir edebiyatçı olarak Ben Jonson, “Keşke bin satırı karalasaydı,” demekten alamamıştı kendini. Shakespeare, ölümünden dört beş yıl önce köyüne, Stratford-on-Avon’a çekildi, orada artık erince erdiğini gösteren bir ev aldı kendine ve davalara, borç işlerine verdi kendini. Ün ilgilendirmiyordu onu; yapıtlarının ilk toplu basımı ölümünden sonra yapıldı.

O  zamanlar, Londra’nın dış mahallelerinde (çoğu Thames’in karşı yakasında) yer alan tiyatroların üstü açıktı. Halktan izleyiciler bir orta avluda ayakta dururlardı. Çepeçevre, daha pahalı olan galeriler yer alırdı. Sahnede dekor ya da perde yoktu. Saraylılar, iskemlelerini taşıyan uşaklarıyla birlikte gelirler, sahnenin yanlarına otururlardı; oyuncular sahneye çıkmak için onların arasından geçmek zorundaydılar. Günümüzde bir oyuncunun sahneye çıkmadan başladığı bir konuşma perde kalktıktan sonra da sürebilir. Shakespeare’in zamanında oyuncuların önce sahneye çıkmaları gerekiyordu. Gene aynı nedenle, yani perde olmadığı için, genellikle son perdede sayıları artan ölüleri sahnenin dışına taşımak zorundaydılar. İşte, Hamlet’in görkemli bir askeri törenle gömülmesinin nedeni budur. Dört komutan Hamlet’i gömütüne taşırken, Fortinbras şöyle der:

Çalsın borazanlar, gürlesin toplar

Şanına lâyık olsun töreni.

Bereket, dekor olmadığından Shakespeare, oyunlarındaki sahneleri betimleyen sözcükler kullanmıştır. Kimi durumlarda ruhbilimsel nedenlerle böyle yaptığı da olmuştur. Kral Duncan, kendisini bir gece öldürecekleri Macbeth’in şatosunu gördüğünde kuleye bakar ve uçuşan kırlangıçları görür; yazgısından habersiz, acıklı bir iyimserlikle: “Yaz misafiri kırlangıç, o tapınaklar kuşu/Nazlı yuvasını kurduğuna göre buraya/Göklerin soluğunda cennet kokulan olmalı,” der.[ Jorge Lııis Borges’i» burada William Shakespeare’in Macbeth adlı yapıtından aktardığı sözler aslında Duncan’ın değil, Bonquo’nun. Küçük bir bellek sürçmesi olsa gerek.] Oysa kralı öldüreceğini bilen Lady Macbeth, haberci Duncan’ın geldiğini bildirdiğinde, “Karganın da sesi onun için kısıldı demek, der. “Ne zaman gidecek?” diye sorar Macbeth’e. “Yarın gitmek niyeti,” deyince, “Hayır, güneş hiçbir zaman/Öyle bir yarın görmeyecek,” diye yanıtlar Lady Macbeth.

Goethe, bütün şiirin durum ve koşullarla bağıntılı olduğu kanısındaydı; Shakespeare’in de, tüm yazının en coşkun yaratılarından biri olan Macbeth’in tragedyasını yazmasında, konunun İskoçlarla ilgili bir konu olması ve o sıralar Iskoçya Kralı I. James’in Ingiltere tahtında oturuyor olması önemli bir rol oynamıştır belki de. Macbeth’teki (1605-06; Makbet, 1908 / Macbeth, 1931, 1946, 1989) üç cadıya ya da Yazgılar’a gelince, Kral I. James’in büyücülük üstüne bir inceleme kaleme aldığını ve büyüye inandığını anımsamakta yarar var.

Hamlet (1600-01; Hamlet, 1908, 1944, 1990 / Hamlet Danimarka Prensi, 1941) Macbeth’ den daha karmaşık ve daha ağırdır. Hamlet’in özgün konusu, Danimarkalı tarihçi Saxo Grammaticus’un [Saxo Grammaticus (ürün verdiği dönem 12. yüzyıl ortası-13. yüzyıl başı), Danimarkalı tarihçi. Gesta Danorurn (Danlur’ın Tarihi) adlı yapıtı, Danimarka tarihiyle ilgili ilk önemli çalışma ve Danimarka’nın dünya edebiyatına yaptığı ilk katkıdır.] kitaplarında; ama Shakespeare okumuş değil tarihçinin yazdıklarını, belki dinlemiş. Kahramanın kişiliği, sayısız tartışmanın konusu olmuştur. Coleridge’e bakılırsa, Hamlet’te düş gücü ve akıl, istençten üstündür. Oyunda, bir anlamda, tek bir ikincil kişi yoktur. Hamlet’in kafatasını ellerine alarak söylediği birkaç sözle ölümsüzleştirdiği Yorick’i nasıl unutabiliriz? Tragedyanın iki kadın kahramanı da aynı ölçüde unutulmazdır: Hamlet’i anlayan ve onun tarafından terk edilmiş olarak ölen Ophelia ve Hamlet’in annesi, katı, acılar çekmiş, kösnül Gertrude. Hamlet’te bir de büyüleyici bir buluş, oyun içinde bir oyun vardır; Schopenhauer’in göklere çıkardığı bir buluş Cervantes’in de hoşuna giderdi sanırız. Her iki tragedyada da, Macbeth’ te de, Hamlet’ te de ana izlek bir suçtur; birincisine yol açan hırstır, İkincisine yol açansa hırs, öç alma ve hakkın yerini bulması gereksinimi.

Shakespeare’in romantik tragedyası Romeo and Juliet (1594-95; Romeo-Julyet, 1938 / Romeo ile Juliet, 1985, 1992), az önce sözünü ettiğimiz iki yapıttan epeyce farklıdır. Romeo ile Juliet’in izlediği, iki sevgilinin talihsiz sonları olmaktan çok, aşkın yüceliğidir. Shakespeare’in bütün yapıtlarında olduğu gibi bu yapıtta da ilginç ruhbilimsel sezgiler vardır. Romeo’nun Rosaline’i bulmak amacıyla bir maskeli baloya giderken Juliet’i görüp ona vurulması, övgü ve hayranlıkla karIil.mu hop. Çünkü o sırada ruhu aşka hazırdır Romeo’nun. Marlowe\la da olduğu gibi, sık sık rastlanılan abartmaları her zaman doğrulayan bir tutku söz konusudur. Romeo, Juliet’i golüme bağırır: “Parıldamayı öğretiyor bütün meşalelere!” Daha önce sözünü ettiğimiz Yorick’in durumunda olduğu gibi, birkaç sözcükle gözler önüne serilen iki kişiyle tanışırız. Oyunun konusu, kahramanın zehir elde etmesini gerektirdiğinde, eczacı ona zehir satmaya yanaşmaz. Romeo, ona altın vermeyi önerdiğinde, “Arzum değil, yoksulluğum boyun eğiyor buna,” der eczacı. Romeo’nun yanıtı şu olur: “Ben de arzun.! değil, yoksulluğuna veriyorum paranı.”

Yatak odasındaki ayrılık sahnesinde, atmosfer bir ruhbiIimsel öğe olarak girer araya. Romeo da, Juliet de ayrılığı geciktirmek istemektedir; Juliet, sevgilisini, sabahı haberleyen horozun değil, bülbülün öttüğüne inandırmak ister; ölümle burun buruna olan Romeo da şafağın ayın kurşunsu bir yansıması olduğuna inanmaya hazırdır.

Shakespeare’nin romantik nitelikteki bir başka oyunu da Othello’ dur. (1604-05; Othello, 1931, 1943, 1985) Othello’da işlenilen izlekler aşk, kıskançlık, katkısız kötülük ve çağımızda kullanılan deyimiyle aşağılık duygusudur. Othello’dan nefret eden lago, rütbesi kendisinden yüksek olan Cassio’dan da tiksinir. Othello, Desdemona’nın yanında aşağılık duygusuna kapılır, çünkü ondan çok yaşlıdır; sonra Othello bir Magripli’dir. Desdemona yazgısına boyun eğer ve ölümüne yol açacak suçu üstüne almaya çalıştıktan sonra Othello tarafından öldürülür. Aşk ve efendisine bağlılıktır onun nitelikleri, lago’nun oynadığı oyun ortaya çıkınca, Othello Desdemona’nın erdemlerinin farkına varır ve kendini hançerler; ama vicdan azabından değil, Desdemonasız yaşayamayacağını anladığı için yapar bunu.

Bu kısa kitabın dayattığı sınırlar, Antony and Cleopatra (1606-07; Antuvan ile Kleopatra, 1921 / Antonius ile Kleopatra, 1944-1988); Julius Caesar (1599-1600; ]ül Sezar, 1912 / Julius Caesar, 1930, 1991); The Merchant of penice (1596-97; Venedik Taciri, 1930, 1973): King Lear (1605-06; Kral Lir, 1912 / Kral Lear, 1937, 1986) gibi önemli yapıtlardan söz etmemize olanak tanımıyor. Ne var ki, Don Kişot gibi gülünç, ama sevimli bir şövalye olan Falstaff’a değinmeden geçemeyeceğiz. Falstaff’ın Don Kişot’tan farkı, on yedinci yüzyıl edebiyatında pek rastlanmayan bir mizah duyarlığına sahip olmasıdır.

Shakespeare, yüz kırk kadar da sone bıraktı ardında. Bu soneler, hiç kuşkusuz özyaşam-öyküsel bir nitelik taşır ve bugüne dek kimsenin bütünüyle aydınlığa kavuşturamadığı bir aşk öyküsünden söz eder. Swinburne, “Ölümsüz ve tehlikeli belgeler,” diye niteler bu soneleri. Sonelerden birinde yeni platoncu ‘dünya ruhu’ öğretisine, kimilerinde de evrenin tarihinin çevrimsel olarak yinelendiği yolundaki Pythagorasçı öğretiye değinilir.

Shakespeare’in yazdığı son oyun The Tempest idi, (1611-12; Fırtına, 1935, 1964) Ariel ve karşıtı Calibon olağanüstü buluşlardır. Büyü kitabım ortadan kaldırıp büyü sanatından vazgeçen Prospero’nun, Shakespeare’in kendi yaratıcı Çalışmalarına veda edişini simgelediği de söylenebilir. Sh: 29-35

 

ÇAĞIMIZ BRİTANYA’SINDA EDEBİYAT

Zamanın yüzyıllık dönemlere bölünmesi yararlı bir alışkanlıktan başka bir şey olmadığına göre, okurlarımız bu alışkanlığa körü körüne bağlı kalmadığımız için bizi bağışlamalı. Ama £ene de, yazmaya on dokuzuncu yüzyılda başlayıp yirminci yüzyılda da sürdüren yazarlar arasında hiçbirinin bize Henry James (1843-1916) kadar yakın olmadığı inancındayız, onun için de bu bölümü James’le başlatıyoruz. Henry James, varlıklı ve aydın bir ailenin çocuğu olarak New York kentinde doğdu. Erkek kardeşlerinden biri, ünlü ruhbilimci William James’di. Henry James’in dostları arasında Turgenyev, Flaubert, Goncourt Kardeşler, Wells ve Kipling’i sayabiliriz. Avrupa’yı epeyce gezdikten sonra İngiltere’ye yerleşen Henry James, ölümüne bir yıl kala İngiliz uyruğuna geçti.

James’in ele aldığı ilk izlerden biri de, Avrupa’da yaşayan Amerikalıydı. Avrupa’da yaşayan Amerikalının ahlaksal bakımdan Avrupalıdan üstün olmakla birlikte, kişilik açısından Avrupalı kadar karmaşık olmadığı kanısındaydı James. 1877’de The American (Amerikalı) adlı romanı yayımlandı. Bu romanın kahramanı son bölümde öç almaktan cayar. Ama caymasının nedeni bağışlayıcılığı ya da dinine bağlılığı değildir. Öç almasının, onu kendine haksızlık edenlere bağlayan zincire bir halka daha eklemekten başka bir işe yaramayacağını sezinlemiştir. Başka bir romanı, What Maitie Knew (1897; Maisie’nin Bildiği) dünyadan habersiz küçük bir kızın masum gözlerinden izlediğimiz acımasız bir öykünün ipuçlarını verir; kız olup biteni anlamadan anlatır öyküyü. James’in kısa öykülerinde bilinçli bir belirsizlik egemendir. Sözgelimi, en çok tartışılan öyküsü The Turn of the Screw (1898; Yürek Burgusu, 1988) en az iki yorum kaldırır. Hiç kimse, James’in bu öyküyü yazarken, bu değişik yorumlar için, hiçbirini benimsemeksizin çaba göstermiş olabileceğini kabule yanaşmamıştır. Son öyküsü The Sense of the Past (1917; Geçmiş Duyusu) bir türlü tamamlanmadı. James bu öyküsünde, Well ‘in Zaman Makinesi’nin etkisinde, kendini düşünmeye ve yalnızlığa vererek on sekizinci yüzyıla dönen ve en sonunda şimdi de nasıl bir yabancıysa geçmişte de öyle yabancı olduğunun farkına varan genç bir Amerikalının serüvenlerini anlatır. Henry James’in kendi yaşamı da farklı olmasa gerekir: Düşüncelere gömülmüş bir yalnızlık ve bir sürgün duyarlığı. Bütün yazarlar Henry James’i usta bilirler, ama kimse okumaz kitaplarını. Öykülerinden birinde, cennetin karşımıza lüks bir sanatoryum olarak çıkması anlamlıdır. Henry James umuttan yoksun yaşadı, ama otuzu aşkın ciltten oluşan yapıtlarının önemine ve yetkinliğine yürekten inandı.

Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), yalnızca Peder Brown’in ve Katolik inancının etkili bir savunucusu değil, bir denemeci, eşsiz bir yaşamöyküsü yazarı, tarihçi ve şairdi. Desen ve resim çalışmaları da yapan Chesterton, dostu Hilaire Belloc’un kimi kitaplarını resimledi. Daha sonraları kendini bütünüyle edebiyata veren Chesterton’ın yazdıklarında hep güçlü bir resim öğesi göze çarpar. Kişileri, sahneye çıkan oyuncular gibidir. Canlı, ama gerçekdışı görünüm betimlemeleri belleğimizde yer eder. Chesterton, Finde siécle (19. yüzyıl sonu) diye anılan iç karartıcı yılları yaşadı. Edmund Bentley’e adadığı bir şiirinde, ‘sen ve ben gençken, dünya çok yaşlıydı gerçekten,’ der. Bu kaçınılmaz iç sıkıntısından onu kurtaran, Whitman ve Stevenson oldu. Ama gene de, o karamsarlıktan bir şeyler kaldı geriye; ürkünç olana duyduğu güçlü eğilimi sürdürdü Chesterton. Nitekim, en tanınmış romanı The Man Who Was Thursday’in. (1908; Bay Perşembe, 1988) altbaşlığı Bir Karabasan dır (A Nightmare). Chesterton, bir Edgar Allan Poe ya da bir Kafka olabilirdi, ama çok şükür Chesterton olmayı yeğledi. 1911 ’de, Büyük Alfred’in Danimarkalılara karşı giriştiği savaşları dile getiren The Ballad of the White Horse (Beyaz Atın Baladı) adlı bir epik şiir yayımladı. Olağanüstü bir benzetmeyle karşılaşırız bu şiirde: ‘Mermer, som ayışığı sanki; altınsa, donmuş bir ateş.’ Bir başka şiirinde geceyi şöyle betimler: ‘Dünyadan büyük bir bulut, gözlerden oluşan bir canavar.’Ballad of Lepanto (İnebahtı Baladı) da yabana alılır cinsten değildir. Şiirin son bölümünde, Yüzbaşı Cervantes, kılıcını kınına sokar ve hafifçe gülümseyerek, Kastilya’nın bilimsiz yollarında dolaşan bir şövalyeyi düşünür. Peder Brown öyküleri, en ünlü yapıtıdır Chesterton’ın. Her öyküde, çözülmesi olanaksız görünen, ama sonunda akla uygun bir biçimde çözülen bir olay sunulur. Paradoks ve nükte, on sekizinci yüzyılda dine karşı kullanılmıştı. Chesterton bunları dini savunmak için kullandı. Chesterton’ın Hıristiyanlık savunusu Orthodoxy (1908; Ortodoksluk) adlı yapıtını Alfonso Keyes İspanyol cay a büyük bir ustalıkla çevirmiştir. 1922’de Anglikan Kilisesi’nden ayrılan Chesterton Katolikliği benimsedi. Eleştirel denemelerinden, Ermiş Francis, Ermiş Thomas, Chaucer, Blake, Dickens, Browning, Stevenson ve George Bernard Shaw’la ilgili olanlar geliyor aklımıza. Bir de, The Everlasting Man (1925; Ölümsüz İnsan) adlı çok güzel bir insanlık tarihi yazdı. Yapıtlarının tümü yüz cildi aşar. Nüktelerinin ardında derin bir bilgi sezilirdi. Şişmanlığı ise dillere destandı Chesterton’ın: Bir gün otobüste kalkmış, üç kadına yerini vermiş. Zamanının çok sevilen yazarı olan Chesterton, edebiyat dünyasının en albenili kişilerinden biridir.

Bir madenci ile bir öğretmenin oğlu olan David Herbert Lawrence (1885-1930), çocukluk çağını, 1913’te yayımlanan Sons and Lovers (1913; Oğullar ve Sevgililer, 1989) adlı romanında dile getirdi. Önce ilkokul öğretmenliğini seçen Lawrence, 1911’de yayımlanan ilk romanı The White Peacock (Beyaz Tavuskuşu) ile birlikte yazarlıkta karar kıldı. Bir yıl sonra Frieda Weekley ile birlikte İtalya’ya yerleşti; 1914’te evlendiler. Aynı yıl The Prussian Officer and Other Stories’i (Prusyah Subay ve Başka Öyküler) yayımladı. Ardından Tlıe Rainbow (1915; sansürlü basımı 1916; Yağmur Kuşağı, 1975 / Gökkuşağı, 1984, 1990) Twilight in Italy (1916; İtalya’da Alacakaranlık), ona bir ödül kazandıran The Lost Girl (1920; Kayıp Kız, 1982), The Plumed Serpent (1926; Kanatlı Yılan, 1959) ve bir Avustralya gezisinden sonra Kangaroo (1923; Kanguru) geldi. Tıpkı puta tapanlar ve Walt Whitman gibi D. H. Lawrence da, bedensel aşkta kutsal bir yan olduğunu düşünüyordu. Lady Chatterley’s Lover (1928; Lady Chatterley’in Sevgilisi, 1981, 1985) adlı romanının üç değişik metninde, Lawrence bu düşüncesini yansıtmaya çalışır.

[ D. H . Lawrence,  Lady Cbutterley’in Sevgilisi'n'i üç kez yazdı. Floransa’da (1928) ve Paris’te (sınırlı sayıda basılan romanın sansürlü basımı İngiltere’de 1932’de yapıldı. Yazanımı onayladığı yazanı, 1928’de Floransa’da kendisince bastırılan yazımdır. Tam metin ancak 1959’da New York kentinde, |960’da da Londra’da yayımlanabildi ve yankılar  uyandıran bir davaya konu oldu.]  

Lawrence, kimi zaman açık tan açığa, kimi zaman ince bir örtüklükle dile getirir bu düşüncesini. Onu 1925’ten 1928’e kadar uğraştıran Lady Chatterley’in Sevgilisi belki de başyapıtıdır, ama başyapıtı olmasa bile en ünlü kitabı olduğu su götürmez. Lawrence’ı en sonun da öldüren veremin, onun duyarlılığını bilediği ve aşırı tutumlarını haklı gösterdiği de söylenebilir.

Öyle sanıyoruz ki, Lawrence’a saldıranlar ile Lawrence’ı savunanların azgınlığı, ona hep önyargılı bakılmasına yol açmıştır. Bu kalem kavgalarının artık son bulduğu günümüzde, büyük bir yazar olarak karşımızda durmaktadır D. H. Lawrence.

Arabistanlı Lawrence diye bilinen Thomas Edward Lawrence (18881935), bir söylence, destansı bir kişilik ve 1926’da yayımlanan The Seven Pillars of Wisdom (Bilgeliğin Yedi Temel Direği) adlı uzun düzyazı destanın ozansı yazarıdır. Oxford’da okudu. Arkeoloji uzmanıydı. Birinci Dünya Savaşı sırasında Arap boylarının Osmanlı yönetimine karşı ayaklanmasına komuta etti. Kitabının biricik kusuru, bu serüveni özellikle anlatan sayfaların fazlalığıdır. Çok yürekli bir insan olan T. E. Lawrence, çok duyarlıydı da. Bir yerlerde, ‘zaferin bedensel utancı’ndan söz eder. Başka bir yerde, düşman alayının yiğitliğini şöyle över: ‘Bu savaşta ilk kez, kardeşlerimi öldürenlerin gözüpekliğinden övünç duydum.’ İtilaf Devletleri’nin 1918’de Araplara ihanet ettiği inancındaydı. Bu yüzden, bütün saygınlık ve ayrıcalığını (adını bile) bir yana bıraktı ve Shaw adıyla gidip Hava Kuvvetleri’ne girdi. Bir motosiklet kazasında öldü.

T. E. Lawrence yetkin bir Yunancacıydı. İngilizcedeki otuz kadar Odysseia çevirisi arasında onunki en iyilerden biridir.

Virginia Woolf (1882-1941), tanınmış bir yazar olan babası Sir Leslie Stephen’ın kitaplığında öğrendi ne öğrendiyse. Gerçekte şiire yatkın olmasına karşın romanı yeğledi ve bu alanda Henry James ve Proust etkisinde görülmemiş deneylere girişti. Aynı adı taşıyan en ünlü romanının kahramanı Orlando yalnızca bir birey değil, aynı zamanda eski bir aileyi örnekleyen bir tiptir. Uç yüz yıl yaşar ve bu uzun öyküsü içinde cinsiyet değiştirir. Night and Day (1919; Gece ve Gündüz), Jacob’s Room (1922; Jacob’m Odası), To the Lighthouse (1927; Deniz Feneri, 1982, 1989) ve The Waves de (1931; Dalgalar, 1974, 1988) Woolf’un güzel romanlarındandır. Flush’da (1933) Browning’lerin öyküsü köpeklerinin gözünden anlatılır. Virginia Woolf’un kitaplarında olay örgüsü, değişen bilinç durumları ve incelikle betimlenmiş görünümler kadar önemli değildir. Hem görsel, hem müziksel bir üslup kullanır. Woolf, ikinci Dünya Savacı günlerinde bir ırmakta canına kıydı.

Soylu Victoria Sackville-West (1892-1962), arkadaşı Virginia Woolf’un Orlando’da anlattığı soylu ailedendi. 1913’te, İngiltere’nin İran Büyükelçisi ve Verlaine ile Swinburne’ün yaşamöykücüsü Harold Nicholson’la evlendi. 1922’de yılın işlerini ve günlerini mevsimlere göre anlattığı The Land (Toprak) adlı şiiri yayımladı. Toprağın işlenmesine ilişkin öteki şiirleri The Garden (Bahçe), Orchard and Vineyard (Meyve Bahçesi ve Bağ) ve Some Flowers’ dır (Bazı Çiçekler). Otuz cilt tutan yapıtları içinde üç roman öne çıkar: The Edwardians (Edward Dönemi İnsanları), The Dark Island (Kara Ada) ve adını Milton’m Samson Agonistes’mm son dizesinden alan All Passions Spent (Bütün Tutkular Tükendi). Bu son kitabında anlatım geriye doğrudur. Hindistan genel valilerinden birinin artık yaşlanmış dul karısı, görkemli geçmişini anımsamaktadır, ama sonunda geçmişin bütün o ağırlığından bıkar ve geçmişinden kurtarır kendini. Bu kitap, tıpkı The Edwardians’da. olduğu gibi, İngiliz soylularının yirminci yüzyıl başlarındaki duygularını ve alışkılarını, şiirselliğin de eksik olmadığı bir incelik ve alaycılıkla aktarır. Bayan West, ayrıca, İngiltere’de ortaya çıkan ilk kadın yazar, aynı zamanda bir casus ve kösnül kitaplar yazarı Bayan Aphra Ben üstüne bir inceleme kaleme aldı; barok şair Andrew Marvell, Jan Dark ve Azize Teresa üstüne yazılar yazdı.

İrlandalı James Joyce (1882-1981) yüzyılımızın en olağanüstü yazarlarından biridir kuşkusuz. En büyük yapıtı Ulysses (1922) yoksun olduğu bütünlüğün yerine inceden inceye işlenmiş bir bakışımlar sistemi getirmeye çalışır. Bu dokuz yüz sayfalık romanda olaylar tek bir günde geçer. Her bölüm bir renge, insan bedeninin bir işlevine, bir organa, bir söz sanatına ve belirli bir saate denk düşer. Örneğin, bir bölümde kan dolaşımı ve abartma sanatının yanı sıra kırmızı renk ağır basar. Başka bir bölüm, soru-yanıt yöntemine göre düzenlenmiştir. Gene bölümlerden birinde, kahramanın yorgunluğunu yansıtabilmek amacıyla, anlatım da giderek savruklaşır, özensiz seçilmiş deyimler ve beylik sözler gitgide çoğalır. Ayrıca, Stuart Gilbert’ın belirttiği gibi, kitaptaki her öykü Odysseia’ nın bir bölümüyle örtüşür. Bölümlerden biri, bir sanrı niteliğindedir; hayaletlerle nesneler arasındaki söyleşimlerden oluşur. Dublin kerhanelerinden birinde geçer bu bölüm. Okurda bir sona eriş, bir yineleme, bir uyanış duygusu, uyandıran Finnegan’s Wake (1939) daha da tuhaftır. Ulysses bir uyanıklık kitabıysa, Finnegan’s Wake bir düşler kitabıdır. Finnegan’s Wake*in kahramanı Dublinli bir meyhanecidir; damarlarında Kelt, İskandinav, Sakson ve Norman kanı dolaşır. Her gördüğü düşte bu atalarından biri olur; dünyada akla gelebilecek kim varsa o olur. Romanın söz dağarı ilgeçleri ve harf-i tarifleri bir yana bırakırsak, aralarında İzlandaca ve Sanskritçeyi de sayabileceğimiz çeşitli dillerden alınmış bileşik sözcüklerden oluşur. İki Amerikalı bilim adamı, [Campbell ve H. M. Robinson] yıllarca uğraşıp A Skeleton Key to Finnegans’s Wake (Finnegan’s Wake İçin Maymuncuk) adlı ne yazık ki onsuz edilemez bir kitap yayımladılar.

Joyce’un yadsınmaz dehası, özünde sözseldir. Ne yazık ki, bu dehasını romanda tüketen Joyce iyi şiir yazmaya pek az yöneldi. Sözünü ettiğimiz kitaplarının çevrilmesi olanaksızdır. Ama The Dubliners’daki (1914; Dublinliler, 1987, 1990} adlı o güzel özyaşam-öyküsel romanı için aynı şey söylenemez.

James Joyce Birinci Dünya Savaşı sırasında Paris, Zürih ve Trieste’de yaşadı. Kendi deyişiyle, sürgünde ve özlemde yazdı. Zürih’te öldüğünde yoksul, yorgun ve kördü. Virginia Woolf, Ulyssesin şanlı bir yenilgi olduğunu söylemiştir.

William Butler Yeats (1865-1939), T. S. Eliot’a göre, zamanımızın en önde gelen şairidir. Yapıtlar iki döneme ayrılır; ilk dönemi, İrlanda ulusal edebiyatının canlandığı bir evreye denk gelir. Yeats’in bu döneminin temel özellikleri müziğinin güzelliği, bile bile belirsizleştirilmiş imge düzeni ve sık sık eski İrlanda mitologyasına başvurmasıdır. Yeats bu döneminde hiç kuşkusuz Ön-Raffaellocu akımın şairlerinden etkilenmişti. Buna karşılık, ikinci döneminde, başka bir deyişle olgunluk evresinde bambaşka bir şair çıkar karşımıza. Şiirinde varlığını sürdüren mitologya artık süsleyici ya da geçmişe özlem duyan niteliklerinden sıyrılmıştır, anlam yüklüdür. Dahası, canlı ve somut, çağdaş imgelerle iç içe geçmiştir. Yeats’in şiiri dolaylı söyleyimleri değil açıklığı amaçlar. Evrensel bir belleğin varlığına inanıyordu Yeats. Tek tek bütün bellekler bu evrensel belleğin birer parçasıydı ve onu belirli simgelerle canlandırmamız olanaklıydı. Teosofik düşünme, Yeats’i yakından ilgilendiriyordu; daha birçokları gibi o da çevrimsel bir tarih öğretisi düşünüyordu. Dediğine bakılırsa, bu öğretiyi ona bir Arap gezginin ruhu açıklamıştı. Yeats’in gerçekçilikten bilinçli bir biçimde uzak kılınmış tiyatro yapıtlarını, Japon tiyatro sanatının tekniği etkiledi. Sözgelimi, oyunlarından birinin bir sahnesinde savaşçıların kılıçları düşmanlarının kalkanlarına iner. Yeats, bu sahnede, kılıçların kalkanlara çarpmaması ve bir gong sesiyle düşsel bir çarpışın vurgulanması gerektiğini belirtir.

Rastgele seçtiğimiz şu dize, bir güzellik ve derinlik örneğidir. Birkaç güzel kadın merdivenden ağır ağır inmektedir. Birisi bu kadınların ne için yaratıldığını sorar ve şu yanıtı alır: ‘Günah ve aşk gecesi için.’ 1923’te Yeats’e Nobel Edebiyat Ödülü verildi.

Bir mühendisin oğlu olan Charles Langbridge Morgan (1894-1948), Kent kontluğunda dünyaya geldi. Birinci Dünya Savaşı’nın başlarında Almanlar’a tutsak düştü ve Hollanda’da dört yıl tutuklu kaldı. The Fountain (Çeşme) adlı romanında Hollanda’ya ilişkin bilgilerinden yararlandı. Morgan’ın yapıtlarında ele aldığı iki ana konu, insan duygularının tinselleştirilmesi ve aşk ile görev arasındaki çatışmadır. En önemli üç romanı Portrait in a Mirror (Aynadaki Portre), The Fountain ve Sparkenbroke’ dur. Portrait in a Mirror, sevdiği kadının portresini ancak onu tümden anlayabildiği ve bir daha birlikte olamayacaklarını öğrendiği zaman tamamlayabilen genç bir adamın öyküsüdür. The Fountain’da, birbirlerini seven ve sayan iki adamla bir kadının öyküsü anlatılır ve çözümlenir. En karmaşık kitabı olan Sparkenbroke’ da, Morgan, bir yazarın acı veren yetkinlik tutkusunu ve en sonunda bir başına kalışını dile getirir, imgelerin güzelliğine ve en ince duygu titreşimlerine ihanet etmek istemediğinden, akışı ağır bir anlatımı vardır Morgan’ın.

Henry James gibi Tlhomas Stearns Eliot da (1888-1964) Amerika Birleşik Devletlerinde doğdu. Gerek İngiltere, gerek dünyada Paul Valéry’ninkine benzer bir yeri vardır. İlk başlarda, açıkça ve bağlılıkla taşkın Ezra Pound’un yolundan gitti. 1922’de ilk ünlü şiiri The Waste Land (Çorak Ülke) yayımlandı. Yirmi yıl sonra Four Quartets (Dört Kuartet) adlı ilginç şiir kitabı çıktı. Eliot Quartet’lerden birinde, sözcükleri değil, yer yer başka bir dilden alınma, birbiriyle ilintisiz dizeleri kullanır. Böylece, yaygın bir Avusturya müzikhol şarkısı ile Verlaine’den bir dize art arda gelebilir. Arjantin’de Rafael Obligado, Las Quintas de mi tiempo (Benim Zamanımdaki Kır Evleri) adlı şiirinin ilk düzesinde aynı yönteme başvurmuştu; ama onun amacı hüzünlü bir etki uyandırmaktı, yoksa Eliot gibi çarpıcı bir karşıtlığı yakalamak değil. Eliot’ın, kişileri akılda zor kalan oyunları her şeyden önce deneysel bir değer taşır. Eliot, Shakespeare döneminin uyaksız on seslemli koşuk biçimi gibi, çağımızı yansıtacak bir koşuk biçimi bulmaya çalışıyordu. The Family Reunion’da (1939; Aile Toplantısı), yeniden canlandırdığı koroya, insanların duyumsayıp da söylemedikleri şeyleri söyletir. Büyük bir emek ürünü olan eleştinlerinde genellikle romantik akıma karşı Yeni-Klasik akımı yüceltme eğilimindedir. Dante ve Milton üstüne, Seneca’nın Elizabeth çağı tiyatrosuna etkisi üstüne incelemeleri de vardır.

1933 yılında İngilizf uyruğuna geçen Eliot, 1948’de Nobel Edebiyat Ödülü’nü aldı. Şiirleri, yazılırlarken nasıl yaz boz tahtasına döndüklerini unutturamayacaklar bize. Ama yer yer eşsiz olan bu şiirlere, geçmişe özlem ve yalnızlık egemendir. Zaman zaman Latin ozanlarındaki özlülüğü yakalar Eliot. Bir yerde, ‘tüfek için yaratılmış’ erkek geyiklerden söz eder. Dinsel bakımdan bir Anglo-Katolik, edebiyatla klasikçilik yanlısı, siyasette ise monarşi yandaşı olduğunu yazmıştı.

ÖZET KAYNAKÇA

Chesterton, G. K., The Victorian Age in Literature. Harvey, Sir Paul, The Oxford Companion to English Literature.

Kennedy, Charles W., The Earliest English Poetry.

Ker, W. P., Medieval English Literature.

Lang, Andrew, History of English Literature.

Legouis, Emile ve Cazamian, Louis, A History of English Literature.

Saintsbury, George, A Short History of English Literature. Sampson, George, The Concise Cambridge History o English Literature.

Sh: 74-83

Kaynak: Jorge Luis BORGES, DENEME-Bir Ada Bir Kıta, Türkçesi Celâl ÜSTER, Can Yayınları, Mayıs 1995 İstanbul

 

FOUCAULT, NİETZSCHE VE MARX


Son yirmi otuz yılda Batı’yı güçlü bir siyasi muhafazakârlık dalgası etkisi altına aldı. Bir dizi ülkede muhafazakâr siyasi partiler iktidara geldiler, hem de ideolojik olarak yeni saflar oluşturma yolunda bariz bir eğilim gösteren bir siyasi iklimde. 1945 sonrası dönemde sosyal demokratlar kadar muhafazakâr partiler tarafından da kabul edilen Keynesçiliğin çözülmesiyle birlikte, muhafazakâr partiler, yeniden canlanmış ve radikal bir muhafazakârlığın himayesinde iktidara geldiler. Ben ce böyle bir olgunun uzun vadeli etkisinin önemi üzerinde ne kadar durulsa azdır. Ne de olsa, Yeni Sol’un filiz verdiği günlerden beri daha sadece yirmi beş yıl geçti. Yeni Sol artık tamamen eskimiş bir şey gibi görünüyorsa da, o zamanlar birçok kişinin -hem bu harekete kesinlikle karşı olanların hem de destekleyenlerin-sanayileşmiş ülkelerin dokusunda derin değişimler olduğunu düşündüğünü unutmamak gerekir. O yüzden birkaç yılın deneyiminden çıkarak aşırı genelleme yapmamak konusunda dikkatli olmamız gerekir. Savaş sonrası dönemde sosyal bilimler buna çok meyilliydiler. On beş yıldır artan büyüme oranlarından ve Batılı liberal demokrasilerdeki görece istikrarlı “mutabakat siyaseti”nden hareket ederek, şaşaalı “sanayi toplumu teorileri” yaratıldı ve belirsiz bir geleceğe kadar sürekli genişleme senaryoları yazıldı. Bu tür teorilerin çoğu böylesi hırslı genellemeler yapmak için gereken tarihsel duygudan yoksundu ve ciddi eksiklikler içerdikleri gösterildi.

Bu çekinceleri akılda tutarak baktığımızda, siyaset teorisinde ihmal etmenin akıllıca olmayacağı önemli gelişmeler olduğunu görüyoruz. Bunları Anglo-Sakson dünyası bağlamında tartışmaktansa, Fransa’da kayda değer bir kötü ün kazanmış olan siyasi “yeni muhafazakârlığın bazı yönleri üzerinde odaklanacağım. İngiltere ve ABD’deki yeni muhafazakârlıklar ile Fransa’daki “yeni filozoflar” arasında bir fark vardır. İlk muhafazakârlık özellikle monetarizmin etkisiyle bağlantılı olarak sivil toplum alanı üzerinde odaklanıyordu; siyasi içerimler adeta iktisat teorisi tarafından yönlendiriliyordu. Öte yandan yeni filozoflar devleti ve iktidarı keşfetmişlerdi. Yazıları büyük çoğunlukla tumturaklı bir havadaydı ve bir din değiştirme deneyiminin izlerini taşıyordu. Çünkü yeni filozoflar 1968 “Mayıs olayları”nın hayal kırıklığına uğramış, kendilerini özgürleşmiş bir insanlık dünyasında değil bir barbarlık çağı içinde bulan kalıntılarıydı. Marx’tan Nietzsche’ye geçmişlerdi.

Bırakalım yeni filozoflar adına Bernard-Henri Levy konuşsun:

Ben faşizm ile Stalinizm arasındaki kirli ittifakın piçiyim. Bir şair olsaydım, hayatın ve geleceğin bizim için sakladığı yeni Gulagların dehşetini şarkıya dökerdim. Bir müzisyen olsaydım, yıkıntılara sığınmış kaderlerini bekleyen kaybedenlerin aptalca kahkahasını ve iktidarsız gözyaşlarını, korkunç homurtularını anlatırdım. Bir ressam (bir David değil de bir Courbet) olsaydım, Santiago’nun, Luanda’nın ya da Kolyma’nın üzerinde alçalan toz renkli gökyüzünü çizerdim. Ama ben ne ressamım, ne müzisyen, ne de şair. Ben filozofum, fikirleri ve sözcükleri kullanan biri aptalların çoktan ezip pestilini çıkardıkları sözcükler bunlar. Bu yüzden, dilimin sözcükleriyle, kıyımlardan, kamplardan ve ölüm yürüyüşlerinden, gördüğüm ve aynı zamanda hatırlamak da istediğim insanlardan ve ötekilerden bahsetmekten öte bir şey yapmayacağım. Halklarına bazen mutluluk bile vaat eden gülümseyen Prensler’in yeni totalitarizmini açıklayabilirsem kendimi işimi yapmış hissedeceğim. [Kitabım]… bu yüzden çağdaş konuşma ve pratiklerin sisi içerisinde insan yüzlü bir barbarlığın izini dikkatle süren bir “bugünün arkeolojisi” olarak okunmalıdır.[ Bernard-Henri Levy, Barbarism with a Human Face, New York, 1980, s. x.]

Günümüzün barbarca dünyasının aslında yüzeysel bir insanlık maskesinden ibaret olan bir “insani yüze” sahip olduğunun fark edilmesi, günümüzde devletin halk adına eylemde bulunma iddiası güttüğünün kabulünü temsil eder. Ama çağdaş devletin “insani yüz”ü bir bilimcilik, bürokrasi ve yüksek askeri teknoloji çağında korkunun giderek yoğunlaşmasının karşı kefesinde yer alır ve ((Eugene Fleischmann, “De Weber à Nietzsche”, Archives européennes de sociologie, c. 5,1964.)) evrensel bir kurumun, eşgüdümlü iktidar olarak devletin sığ bir biçimde gizlenmesidir. Şimdi, yirminci yüzyıl son derece yıkıcı iki dünya savaşının yüzyılıdır; Nazizmin dehşeti, hatta Stalinizmin aşırılıkları bile yeni şeyler sayılmaz.

Peki, bu keşfetme şoku neden?

Marx’ı bütün bütüne terk edip Nietzsche’yi böylesine şiddetle kucaklamak neden?

Şüphesiz bunun Fransa’ya veya Avrupa solunun Stalinizmin gerçeklerini kabul etmekte gönülsüz davranmış kesimlerine özgü nedenleri vardır; Soljenitsin’in Gulag hakkında anlattıkları Fransız solcu çevrelerde İngiltere veya ABD’de olduğundan çok daha sarsıcı bir etki yaratmıştır. Ama sanırım işin içinde, Marksizmin ve Marx’ın düşüncesinin de kaynağını oluşturan düşünsel geleneklerle ilgili daha derin etkenler de vardı.

Marksizm, on dokuzuncu yüzyıl Avrupası’nın, ekonomi politiğin eleştirisi yoluyla geliştirilmiş bir yaratımıydı. Marx bu tür bir eleştiriyi formüle ederken, mücadele etmeye çalıştığı toplumsal düşünce biçimlerinin belli özelliklerini massetmişti: Özellikle de modern (kapitalist) devletin, ekonomik mübadele ilişkilerinin ulusal ve uluslararası alanda genişlediği bir ortamda, öncelikle özel mülkiyetin haklarını garanti altına almakla ilgilendiği anlayışını. Klasik Marksçı metinler gelişkin bir devlet teorisinden yoksun oldukları gibi, daha genel anlamda tatmin edici bir iktidar anlayışından da yoksundular. Marx sınıf iktidarı ya da sınıf tahakkümü hakkında bir analiz sunuyordu, ama burada vurgu iktidarın kökeninde “sınıf’ın olduğu üzerindeydi. Hem devlet, hem de Marx’in bazen kullandığı deyimle “siyasi iktidar”, gelecekte ortaya çıkacağı tahmin edilen sosyalist toplumda sınıfların ortadan kalkmasıyla birlikte aşılacaktı. Bu nedenle Marx (mülkiyetin radikalleşmesi) ile Nietzsche (iktidarın radikalleşmesi) arasında, hayal kırıklığına uğrayanlar için bir tür açık kapı bırakan belli bir zıtlık vardır. Bu kapı galiba tek yöne doğru -Marx’tan Nietzsche’ye açılmaktadır çünkü Nietzsche modernist yanılsamalarını yitirmekle birlikte sinizme ya da hissizliğe sapmayanlar için bir sığınak sunar. Hem Marx’tan hem de Nietzsche’den yola çıkmanın getirdiği zihinsel yükü omuzlanmaya hazırlıklı çok az kişi vardır. Bunu deneyenler arasında belki de en ünlü örnek Max Weber’dir; o da, Fleischmann’ın belirttiği gibi, sonuçta Nietzsche’ye yakın bir konuma gelmiştir.[ Eugene Fleischmann, "De Weber à Nietzsche", Archives européennes de sociologie, c. 5,1964.]  Weber’in 1918-19’da, “Bir Meslek Olarak Siyaset”te dünya hali hakkındaki karanlık düşünceleri aslında Lévy’yle bazı yankılar paylaşır ama bu yazarın hoşlandığı belagat uçuşlarına yer vermez.

Max Weber’e yapılan gönderme, şüphesiz bize Nietzsche’nin toplumsal teori üzerindeki etkisinin hiç de çağımıza özgü bir olgu olmadığını hatırlatır. Aslında, Aklın Yıkımı adlı kitabı yazan Lukács gibi, Nietzsche’yi Alman düşüncesinde, tam da faşizmin zafer kazanmasıyla doruk noktasına ulaşan irrasyonalizm dalgasını güçlendiren zararlı bir etki olarak görenler de vardır. Ama bugün Nietzsche’ye duyulan ilginin yeniden canlanmasında yeni bir şey vardır. Nietzsche daha önce Fransız entelektüel çevreleri üzerinde etkili olmamıştı; kısmen Nietzsche’den ödünç alınan düşüncelerle de yalnızca yeni bir muhafazakârlık kurulmaz.

Yeni filozofların yazılarını ayrıntılı olarak tartışmaktansa, dikkatimi Foucault üzerinde yoğunlaştırmak istiyorum. Foucault’nun son yazıları, öncelikle iktidarla ilgili olanlar şüphesiz ilk yazıların bazı vurgularını korumaktadırlar. Foucault’nun tarihsel çalışmaları onun “soykütüğü” adını verdiği şey tarafından biçimlenmiştir; Foucault bununla “bilgilerin, söylemlerin, nesne alanlarının vs. kuruluşunu, ister olaylar alanıyla bağlantılı olarak aşkın bir nitelikte olsun, ister bütün tarihte kendi boş kimliğinin peşine düşmüş olsun, bir özneye başvurmak zorunda kalmaksızın açıklayan bir tarih biçimi”ni kastediyordu.[ Michel Foucault, Power, Truth, Strategy, Sydney, 1979, s. 35.]  Foucault, kendisi bu terimden hoşlanmasa da genellikle “post-yapısalcılık” içinde zikredilir. Bu nedensiz de sayılmaz. Foucault, Saussure ve Lévi-Strauss tarafından gündeme getirilen öznenin merkezsizleştirilmesi temasını sürdürmüş ve işlemiştir. Foucault’nun yapıtında, öznenin merkezsizleştirilmesi hem metodolojik hem de, belli bir anlamda, tözel bir olgudur. Tarih insan öznelerinin ifşa edildiği epistemeler, (Foucault’nun sonraki döneminde) iktidar alanları içinde kurulmuştu; ve şu dönemde belli bir öznellik kuruluşu tipinin hâkimiyeti altındaki bir çağın sonuna varmak üzereydik. “Bireyin sonu”na tanıklık ediyorduk; Horkheimer ile Adorno’nun hayatlarının sonlarına doğru gittikçe daha fazla kullanmaya başladıkları terimle arasında keskin bir karşıtlık olan bir tabirdi bu.

Bence Foucault’nun son yazılarında çok güçlü Nietzscheci temalar vardır; ama bunlar Fransız çağdaşlarının başvurduğu kavramlardan hatta Foucault’nun en yakınındaki Deleuze’ünkilerden bile epeyce farklı (ve bazı açılardan çok daha ilginç) bir biçimde kullanılmışlardır. İktidarın her şeyi kuşatan karakteri, değerlere ve hakikate öncelikli olması ve bedenin iktidarın tecavüz etiği yüzey olduğu fikri de bu temalar arasındadır. İktidar, Foucault’ya göre, Marksist teoride zuhur ettiği şeklin, o büyülü ve çok peşine düşülen hayaletin (sınıf tahakkümünün, tarihin ileri yönelik hareketiyle aşılabilecek meşum bir ifadesi) tam zıttıdır. İktidar, Foucault’ya göre, tabiatı gereği baskıcı bir şey, sadece hayır diyebilme yeteneği değildir. Eğer iktidar bundan ibaret olsaydı, diye soruyordu Foucault, ona gerçekten tutarlı bir biçimde itaat eder miydik? İktidar etkili oluyordu çünkü salt baskıcı bir ağırlık, karşı konulacak bir yük gibi hareket etmiyordu. İktidar aslında her şeyin olmasını, şeylerin, bilginin, söylem biçimlerinin ve hazzın üretilmesini sağlayan araçtı. İktidar teorisi Foucault’nun cinsellik tarihinin tarihinin eksenini oluşturur. Bu  olguyu bugün çağdaş Batı toplumunda anladığımız cinsellik, Foucault’ya göre, iktidarın ürünüydü; iktidar cinselliği bastırıyordu. Cinselliğin modern zamanlarda özgül bir siyası anlamı vardı çünkü beden disiplini ile nüfusun kontrolü arasındaki kesişimde yer alan özellikler ve faaliyetlerle ilgiliydi. Bununla Foucault’nun bence en parlak çalışması, iktidar konusunda söylediği bütün önemli şeylerin odak noktası olan hapishanenin kökenleri hakkındaki açıklamasında bariz bağlantılar vardır. Bu yapıtın bilindiğini varsaydığım için savlarını ayrıntılı olarak aktarmaya çalışmayacağım. Foucault’ya göre on dokuzuncu yüzyılda Batı toplumlarında hapishanenin yaygın bir biçimde benimsenmesi iktidar alanlarındaki çok önemli bir geçiş dönemi ne işaret ediyordu. Cezalandırma alanında, halka açık infazların, işken cenin ya da diğer “gösteriler”in yerini hapsetme almıştı. Bir “çifte değışim süreci” söz konusuydu: Gösterinin ortadan kalkması ve acı vermenin yerine özgürlükten mahrum bırakmanın ve ıslah edici disiplinin geçmesi. Bu, “temsili, sahne benzeri, anlamlandırıcı, kamusal kolektif modele dayalı bir toplum düzeni tipinin ortadan kalkmasını ve bir başka, “zorlayıcı, tüzel, tekil, gizli cezalandırma iktidarı modeli”nin ortaya çıkmasını özetliyordu[Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Londra, 1977, s. 131 (Türkçesi: Hapishanenin Doğuşu, çev. M.A. Kılıçbay, İmge Y„ Ankara, 1992).]

Disiplin ve gözetleme hapishanenin iki temel veçhesiydi, Foucault’ya göre; ve bunların hapishaneye özgü olmadıklarını görmek temel önemdeydi. Aksine, bunlar on dokuzuncu yüzyıl sanayi kapitalizminde öne çıkmış olan bir dizi başka organizasyonda da yaygın olarak kullanılıyorlardı: Disiplin, diyordu Foucault, fabrikalarda, “bürolarda, hastanelerde, okullarda, kışlalarda vs. iktidarı bedenden koparıyordu ki bu bedene damgasını vuran geleneksel uygulamaların tam tersiydi — cezalandırma alanında, bu damga herkesin gözü önünde, sözün mecazi olmayan anlamıyla vurulurdu. Aynı zamanda, iktidarın “içselleşmesi” vurgulanıyordu. Disiplinci iktidar, Foucault’nun tabiriyle, “görünmezliği yoluyla uygulanıyordu”; onu yaşayanlar bu yeni iktidar teknolojisine razı oluyorlardı ve onların rızası bu yeni teknolojinin temel bir parçasıydı. Bu bağlamda bu kavramlarla Sennett’in yapıtlarında -sadece Otorite adlı kitabında değil, daha önceki yapıtlarında da- geliştirdiği otorite analizi arasında nasıl bir bağlantı kurulabileceğini görmek güç değildir. Sennett, sınıfın ‘gizli yaraları” deyimiyle, benim anladığım kadarıyla, sadece sınıf tahakkümünün açtığı “yaralar”ın “gizli” olduğunu değil, aynı zamanda çağdaş kapitalizmde sınıf tahakkümünün doğasının, “görünmezliği yoluyla uygulanması” olduğunu da kastediyordu.

Ama Foucault, disiplinci iktidarın görünmezliğinin gözetlemede görünür bir muadili ve sürdürücü mekanizması olduğunu kabul ediyordu. Bireylerin sürekli “gözlem altında” olmaları gerektiği fikri, diyordu Foucault, disiplinin doğal bir parçasıydı; zira disiplin dışsal olarak “uysal bedenler”in davranış düzenliliği içinde tezahür ediyordu. Nitekim hapishanenin tipik örneği, Bentham’ın merkezinde bir gözetleme kulesi olan Panoptikon planıydı. Ama bu disiplin/gözetleme ilişkisine kaçınılmaz olarak eşlik eden fiziksel planın yalnızca “ideal” bir biçimiydi. Çünkü disipliner iktidar mekânın özgül olarak kuşatılmasını, mekânın özel özdeşleşme ya da faaliyet ölçütlerine göre dilimlenmesini içeriyordu. Bu tür mekânsal tecrit fabrikaların, büroların ve az önce bahsettiğim diğer organizasyonların o kadar ayrılmaz bir parçasıdır ki bunların hepsinin hapishaneye benzemesi bize şaşırtıcı gelmemelidir. Marx için modern çağı örnekleyen yer fabrika ya da üretim yeri iken Foucault için bunun her yerden önce hapishane ve tımarhane olduğunu söylemek çok zorlama olmaz herhalde. Bu karşıtlığın da, Marx’in yerine Nietzsche’nin konmasının Foucault’daki özel versiyonunu ifade ettiği de eklenebilir.

Burada, Foucault’nun yapıtının önemini çok iyi değerlendirmemiz gerekir; bence bu yapıt idari iktidar teorisine, Max Weber’in bürokrasi hakkındaki klasik metinlerinden beri yapılan belki de en önemli katkıdır. Yine de, etkisi altına fazlaca girmemek de aynı derecede önemlidir: En sonunda toplumsal teorideki “Nietzscheci yeniden canlanma”nın reddi noktasına varacak bir dizi gözleme işte böyle bir bağlamda başlıyorum. Foucault’nun iktidar, disiplin ve gözetleme hakkında söylediklerine birkaç önemli itiraz getirmek istiyorum; bunlar sonuçta bizi yeni filozofların attıkları nutukların gündeme getirdiği meselelere geri döndürecek. Dile getireceğim noktaların hem bir bütün olarak, mevcut haliyle toplumsal teori hem de siyaset meseleleri için önemli olacağına inanıyorum.

1-Bence Foucault’nun da içinde bulunduğu “post-yapısalcı” düşünce üslubundan kopmak çok önemlidir. Foucault disipliner iktidarın genişlemesiyle sanayi kapitalizminin yükselişi arasında bağlantı kurar gibidir, ama çok genel bir biçimde. İlk yapıtlarında bahsettiği “epistemik dönüşümler” gibi, iktidarın geçirdiği dönüşüm de “öznesiz tarih”in karanlık ve gizemli arka planından kaynaklanıyordu. Eğer bu tabir insanın kendi kendine yabancılaşmasını aşama aşama aşması şeklindeki Hegelci görüşe karşılık geliyorsa, “tarihin öznesinin olmadığını” kabul ediyorum; öznenin merkezsizleştirilmesi öznelliği bir veri olarak alamayacağımız anlamına geliyorsa onu da kabul ediyorum. Ama eğer bu terim insani toplumsal olayların ilgili kişilerin hiç farkında olmadıkları güçler tarafından belirlendiği anlamında kullanılıyorsa, “öznesiz tarih” fikrini hiçbir biçimde kabul etmiyorum. Yapılaşma teorisini tam da bu görüşe karşı çıkmak için geliştirdim. [ Central Problems in Social Theory, Londra, 1979.] Yapılaşma teorisinde, eylemlerinin açıkça fark edilmemiş koşullarının ve niyetlenmemiş sonuçlarının oluşturduğu tarihsel olarak özgül sınırlar içinde hareket etmelerine rağmen insanlara her zaman ve her yerde bilgi sahibi failler olarak bakılır. Foucault’nun “soykütüksel yöntem”i, bence, yapısalcılığın Fransız düşüncesine soktuğu, aşkın öznesi olmayan tarih ile bilgi sahibi insan özneleri olmayan tarih arasındaki karışıklığı sürdürür. Oysa bunlar çok farklı iki şeydir. İlkini reddetmemiz, ama İkincinin çok büyük önem taşıdığını fark etmemiz gerekir; Marx bu önemi şu ünlü gözleminde özlü bir biçimde ifade eder: İnsanlar “tarihi yaparlar, ama kendi seçtikleri koşullarda değil.”

2-Bu ilk itirazın Foucault’nun hapishane ve klinik hakkındaki analizleri için somut içerimleri vardır. “Cezalandırma”, “disiplin” ve özellikle de “iktidar”dan genellikle tarihin failleri, hatta gerçek failleri bunlarmış gibi bahseder. Ama hapishanelerin, kliniklerin ve hastanelerin gelişimi, onları tasarlayanların, kurulmalarına yardım edenlerin ya da içinde yatanların “ötesinde” ortaya çıkmış bir olgu değildi. Ignatieffin hapishanelerin kökenleri hakkındaki çalışması bu açıdan Foucault’yu dengelemektedir.[ Michael Ignatieff, A Just Measure of Pain, Londra. 1978.] On dokuzuncu yüzyılda hapishane sisteminin yeniden düzenlenmesi ve genişlemesi, devlet yetkililerinin yerel cemaatin yaptırım süreçlerinin artık hükmünün kalmadığı büyük kent alanlarındaki uyumsuzları kontrol etmenin yeni yollarını oluşturma ihtiyacını hissetmeleriyle yakından bağlantılıydı.

3-Foucault hapishane ile fabrika arasındaki analojiyi biraz fazla abartmıştır. Kapitalizmin ilk yıllarında bazı işverenlerin iş disiplinini pekiştirmek için bilinçli bir biçimde model olarak hapishanelere baktıklarına şüphe yoktur. Bazen fiilen köle emeği kullanılmıştır. Ama hapishane ile fabrika arasında iki temel fark vardır. “Çalışma” hapishane dışındaki bireylerin günlük hayatlarını işgal eden (normalde en fazla zamanını götürse de) sektörlerden yalnızca birini oluşturur. Çünkü kapitalist işyeri, Goffman’ın terimiyle bir “total kurum” değildir; oysa hapishane böyledir, klinik ve hastane ise böyle olabilir. Daha da önemlisi, işçi fabrikaya ya da büroya zorla hapsedilmiş değildir, işyerinin kapısından içeri “özgür ücretli emek” olarak girer. Bu da formel olarak “özgür” bir işgücünün “yönetilmesi” ile ilgili tarihsel olarak özgül sorunlara yol açar; Pollard’ınki başta olmak üzere bu konuyu analiz eden ilginç çalışmalar vardır.[ Sidney Pollard, The Genesis of Modern Management. Londra, 1965.]  Aynı zamanda, hapishane disiplininin normal işleyişinin bir parçası olmayan işçi direnişi biçimlerine (özellikle sendikalaşma ve kolektif olarak işten el çekme tehdidi) de kapı açar. Foucault’nun disiplinin ürettiğini söylediği “uysal bedenler” sık sık o kadar da uysal olmadıklarını ortaya koyarlar.

4-Foucault, Nietzscheci “kuşkucu yorumbilgisi”yle uyumlu bir biçimde, hapishaneyi disiplin olarak iktidarın numunesi şeklinde ele alarak, “burjuva” ya da “liberal özgürlükler” ve bunların esinledikleri reformist iştiyak hakkında fazla olumsuz bir görüş getirmiştir. Liberal özgürlükleri baskıcı ve sömürücü sınıf tahakkümünün ideolojik birer kılıfı olarak gören Marksçı “kuşkucu yorumbilgisi”ni hepimiz gayet iyi biliriz. Sanayi kapitalizminin ilk yıllarında “özgür ücretli emeğin” özgürlüğünün büyük ölçüde düzmece olduğunu, işçi tarafından denetlenmeyen koşullarda işgücünü sömürmenin bir aracı olduğunu kimse inkâr edemez. Ama “salt” burjuva özgürlükleri olan seyahat özgürlüğü, yasa önündeki formel eşitlik ve siyasi olarak örgütlenme hakkının, yirminci yüzyılda bunların büyük ölçüde bulunmadığı ya da fena halde budandığı totaliter toplumlar deneyimi ışığında görüldüğünde son derece gerçek özgürlükler olduğu ortaya çıkmıştır. Foucault, “hapishane reformu”nun hapishanenin kendisiyle birlikte doğduğunu söylemiştir: Reform hapishanenin programının bir parçasıdır. Ama aynı şey, hem de daha az ironik bir biçimde, feodalizmin çöküşüyle birlikte ortaya çıkan çeşitli siyasi ve ekonomik dönüşümler için de söylenebilir. Liberalizm despotizmle, mutlakiyetçilikle ya da totalitarizmle aynı şey değildir ve burjuva rasyonel, evrensel adalet ethos’u da hapishaneler ve hapishane reformlarıyla aynı çift yönlü karaktere sahiptir. Şu çok önemli farkla: Nüfusun geri kalanının formel olarak sahip olduğu haklar mahkûmlara verilmez. Birlikte ele alındığında, sözleşme özgürlüğü ve siyasi örgütlenme özgürlüğü, hem kapitalizmin siyasi ve ekonomik düzenlerine bir meydan okuma hem de bu düzenler içindeki etkili bir değişim gücü niteliğine sahip olmuş olan işçi hareketlerinin doğmasına yardımcı ol muştur.

5-Foucault’nun analizlerinde şaşırtıcı bir “eksiklik” vardır: Devlete dair bir açıklama. Marx’ta bu eksiklik ekonomi politikle uğraşmış olmasına bağlanır. Foucault’da ise insan bunun disiplin olarak iktidarın her yerde bulunmasıyla bağlantılı olduğundan şüpheleniyor. Devlet, Foucault’nun büyük harflerle “hesaplı tabi kılma teknolojisi”, başkalarını idare eden disiplin matrisi olarak betimlediği şeydir. Eğer Foucault buna inanıyorduysa, bu olsa olsa kısmi bir hakikattir. Biz yalnızca “devlet” teorisine değil, aynı zamanda devletler teorisine de ihtiyaç duyuyoruz ve bu noktanın hem “içsel” hem de “dışsal” içerimleri vardır. “İçsel olarak”, bizatihi “devlet”in varlığının liberal ilkeleri olumsuzladığını iddia etmek saçmadır. İktidarın yaygınlığından ve devletin meydan okunamaz gücünden gelişigüzel bahsetmek de, devletin aşılmasından bahseden Marksist lafazanlık kadar zayıf temelli bir gevşeklik yaratır.

“Dışsal olarak” ise, kapitalizmin yükselişi ile devlet sistemi arasındaki bağlantıyı vurgulayan Tilly ve diğerlerinden söz etmek bence birincil önemdedir. Foucault şöyle yazmıştı:

Batı’nın ekonomik atılımı sermaye birikimini mümkün kılan tekniklerle başladıysa, insan birikimini yönetme yöntemlerinin de kısa zamanda kullanılmaz hale gelen ve yerlerini incelikli, hesaplı bir tabi kılma teknolojisine bırakan geleneksel, ritüel, yüksek maliyetli, vahşi iktidar biçimleriyle bağlantılı olarak siyasi bir atılımı mümkün kıldıkları söylenebilir belki de.[ Foucault, Discipline and Punish, ss. 220-1.]

Ama bu analiz, genel olarak devletten dem vuran konuşmaların çoğu gibi, yanıltıcıdır. Hiçbir zaman “kapitalist devlet” diye bir şey olmamıştır; Foucault’nun bahsettiği iç pasifleştirme süreçlerine şiddet araçlarının korkunç biçimde devletin elinde toplanmasının eşlik ettiği kapitalist ulus-devletler olmuştur. Sınıf iktidarının bir aracı olarak kapitalist emek sözleşmesi ile şiddet araçlarının devlet tarafından temellük edilmesi arasında dolaysız ilişkiler vardır. [A Contemporary Critique of Historical Materialism, Londra, 1981.] Kapitalist emek sözleşmesi salt ekonomik bir ilişki olarak başlamıştı; bu ilişkide işveren işyerinde işgücünün kendisine itaat etmesine sağlamak için ne ahlaki yaptırımlara ne de şiddet yaptırımlarına sahipti. Şiddet araçlarının emek sözleşmesinden bu şekilde “çıkarılması”, itaatin çok büyük ölçüde Foucault’nun betimlediği yeni iktidar teknolojisi sayesinde sağlandığı anlamına geliyordu. Ama ulus-devletlerarasındaki ilişkiler bağlamında, “yüksek maliyetli, vahşi iktidar biçimleri”nin de bu şekilde bir kenara atılmış olduğu pek söylenemez.

Foucault ve Nietzsche’den daha dolaysız bir biçimde etkilenmiş olanlar, iktidarın bütün toplumsal süreçlere kronik bir biçimde ve kaçınılmaz olarak bulaştığında ısrar etmekte haklıydılar. Bu kabul edilince iktidarla özgürlüğün birbirlerine düşman olmadıkları, iktidarın zorlama ya da kısıtlamayla özdeşleştirilemeyeceği de teslim edilmiş olur. Ama iktidarı eylem ve söylemde birincil konuma yükselten Nietzscheci iktidar radikalizasyonunun bizi baştan çıkarmasına da izin vermememiz gerekir. İktidar o zaman her şeyin üstünde ve altında bulunan gizemli bir olgu haline gelir. İktidarın hakikate göre mantıksal bir önceliği yoktur; anlam ve normlar yalnızca taşlaşmış ya da mistifıye [ yutturmak, kandırmak ] edilmiş iktidar olarak görülemez. Bir iktidar indirgemeciliği de ekonomik ya da normatif indirgemecilik kadar hatalıdır.

Sh: 267-276

 

Kaynak: ANTHONY GIDDENS, SİYASET, SOSYOLOJİ ve TOPLUMSAL TEORİToplumsal Düşüncenin Klasik ve Çağdaş Temsilcileriyle Hesaplaşmalar, İngilizce Basım: Politics, Sociology and Social Theory Encounters with Classical and Contemporary Social Thought, Çeviren: TUNCAY BÎRKAN, METİS YAYINLARI Birinci Basım: Ocak 2000, İstanbul

 

 

KELİME VE KELİMESİ KELİMESİNE ÇEVİRİ


Çevirmenlere çoğu kez kelimesi kelimesine mi yoksa anlama uygun çeviriyi mi tercih ettikleri sorulur ve çeviri kelimesi ile birlikte sık sık «serbest» sözcüğü kullanılır. «Kelimesi kelimesine» ve «anlama uygun» kelimelerinin niçin birbirleriyle zıt olduğunu tam anlayamadığımız için, bu sözlere kulaklarımızı tıkamalıyız; Ayrıca çeviri bağlamı içinde «serbest» sözcüğü de kulağımıza hoş gelmiyor. Fakat tecrübelerimiz daha çok dram ve nesir çevirilerine dayanıyor, şiir çevirisi yapana «serbest» sözcüğü hiç de o kadar korkunç gelmeyebilir. Her kelimenin bir anlamı var, kelimesi kelimesine çeviri çoğu kez bundan dolayı cümlenin anlamına da uygun düşer ve çevirmenin o meşhur özgürlüğü bazen yalnız kötü durumlardan ve dip notların anlaşılmaz ürkekliğinden doğan özgürlükten öteye geçmez.

«Beans» kelimesi tabii ki her zaman «Bohnen» olarak çevrilmez, «my beans» kelimesi kelimesine de, anlamına uygun olarak çevrildiğinde de «Mein Brötchen» veya sosyal durumların değişikliğine göre «Mein Fressen» olarak Almancaya çevrilmelidir. Salinger’in anlatıcısı Seymour, en ciddi edebi sorunlarda bile süsleme vardır, diyor. Salinger 5. cadde için «cold potato» deyimini kullanmıştır; cold kelimesinin Almancaya «heiss» mı yoksa «kalt» olarak mı çevrileceği kesinlik kazanmamıştır.

Amerikalılar da bizim her zaman dediğimiz gibi «wie eine heisse Kartoffel» mı diyorlar veya Salinger «cold» diyerek kendi şivesini mi yoksa Newyork’da kullanılan Newyork ağzını mı kullanmıştır acaba?

Bu durumda «kalt» kelimesinin, «heiss» olarak çevrilmesi daha doğru olacaktır; «kalt» kelimesinin, kelimesi kelimesine de, anlama uygun olarak da «heis:s» olarak çevrilmesi, çevirmenin özgürlüğünden kaynaklanmıştır.

Serbest çeviriyi çok fazla seven çevirmenler için bazı nahoş durumlar meydana gelebilir. Bir zamanlar bizim de tespit ettiğimiz gibi, bir çevirmen «undertaker» kelimesini Almancaya kelimesi kelimesine, anlama bakmaksızın «Unternehmer» olarak çevirmiş ve çeviriden tıpkı «Bauunternehmer» gibi bir anlam çıkmış, «Undertaker» ile ilgili diğer bütün kelimeler de inşaat mühendisliği alanı ile ilgili olmuş; böylece tabutlar alet sandığı, yas için kullanılan mendiller, tabut örtüsü v,s. gibi anlamlara sahip olmuştu. Çevirmenin bir kelimeyi anlamını kontrol etmeden olduğu gibi çevirmesinden daha kötü ve aralarındaki benzerlikten ötürü çok içiçe olan kelimelerden daha tehlikelisi olamaz. Menşei aynı olan kelimeleri çoğu kez tamamen farklı çevirilerin asıl nedenidir ve bundan dolayı belki de Hollandacadan Almancaya çeviri yapmak, Rusçadan Almancaya çeviri yapmaktan daha da zordur.

Shaw’ın «Caesar und Cleopatra» eserinin çevirisinde bir kelime bize oldukça sıkıntılı anlar yaşattı. Shaw‘in kitabın sonsözünde «Jude» kelimesinin karşıtı olarak kullandığı «gentile» kelimesi. Shaw kelimeyi şöyle açıklıyor : «Bir Yahudi ile Gentile arasındaki fark, bir İngiliz ile bir Alman arasındaki fark gibidir. İngilizlerin özelliği daha çok konumlarından ileri gelir, ırkçı değildirler.»

Gentile kelimesini, «Yahudi olmayan ırk» yoksa «dinsiz» olarak mı çevirmemiz gerektiğini tam bilmediğimizden, uzun süre tereddüt ettik, sağa sola başvurup sorduk; her ikisi de olabilirdi, her ikisi de kelimesi kelimesine ve anlama uygun çevrildiğinde esere tam uyuyordu. Sonunda İngilizcede tam olarak dinsiz anlamında kullanılan bir kelime bulduk : «pagan» veya eski İngilizcede kullanılan «heaten». Asıl sorun, Shaw’m Jude kelimesini ırkçı anlamda ele alıp, onun teolojik ve dini anlamının da olabileceğini düşünmemekle, devrindeki —eser 1898 yılında yazılmıştır— meşhur hataya düşmesinden ve gentile kelimesini, teolojiden bağımsız olmamasına rağmen, ırkçı anlamına zıt anlamda seçmesinden kaynaklanıyor. Fakat çevirmenin görevi, çevirdiği yazarın hatalarını düzeltmek değildir. Teolojideki «gentes» kelimesinden gelen «gentile», hepsi Yahudi olmayan Yahudiler, hepsi Hristiyan olmayan Hristiyanlar ve Yahudi olmayanlar için kullanılmaktadır; yani dinsiz toplum demektir. Bunun dışında, Romalı asiller kendilerini «populos», halkın karşıtı olarak «gentile» diye adlandırırlardı, Julier, Fabier gibi gentile isimleri vardı, böylece gentile kelimesi belki o devirde ‘asil’ veya ‘asil doğmuş kişi’ anlamında kullanılıyordu.

Shaw bu kelimeyi kesinlikle asil kişi anlamında kullanmış olamaz, zira onun zamanında İngiltere’de bir çok Yahudi ailesine asalet unvanı verilmişti, Yahudi’nin karşıtı olarak «ikamet eden kişi» kelimesi ise bize daha da kötü geldi: Rheinland ve Westfalen bölgelerinde, Polonya’da ve Rusya’nın değişik bölgelerindeki Yahudiler, başka yerlerden gelen bir çok insandan daha da yerli sayılırlardı. Dili ve yüreği ile tam Köln’lü olanların, Leicester, Bounes Aires veya Newyork’da oturan birçok Yahudi aileleri var ve İngiltere’den Avustralya’ya giden gemide, alman olarak göz altına alınmış, sonra da jurnalci veya casus zannı ile Avrupa’dan çıkartılan Yahudi mülteciler, kötü şöhreti olan o meşhur Ostermann şarkısını, belki Köln’lü askerlerin de söylediği hararetle söylemişlerdi. Yahudi mülteciler de, o Köln’lü askerler kadar gentile idiler.

Gentile kelimesi «ikamet eden kişi» ve aynı zamanda «Elit tabaka» anlamında kullanıldığında, örneğin Amerika’da bazı klüb ve lokallerde «yalnız gentile girebilir» yazısı okunduğunda, çeviri zorlaşır ve çeviri olarak insanın aklına «Yahudiler istenmiyor» gelebilir, bu böyle zenciler de hariç tutuluyordur şüphesiz, ama onların dışlanması, tabelalarla vurgulanması gerekmeyecek kadar normaldir.

Bir İngiliz ile bir Alman arasındaki fark, bir İngiliz Yahudi’si ile bir Alman Yahudi’si arasındaki farkla aynıdır. Ren bölgesinden bir katolik ile Bavyera’lı bir katolik arasındaki fark, Bavyera ile Ren bölgesi arasındaki farka benzer; öte yandan bir Hollanda’lı ile Ren bölgesinden bir katolik, Bavyera’lı ile Ren bölgesinden olan biri ile olduğundan daha çok ortak özelliklere sahiptir. Bu durum, din olgusunun, o devirde insanları, altında yaşadıkları gök yüzünden daha az etkilediğini gösteriyor; İnsanlık, kelime olarak değil de kelimesi kelimesine ele alındığında, insanların birbirleriyle aynı olmadığı görülür, ama hepsi de aynı ölçüde farklı, aynı ölçüde birbirleriyle akraba, ve birbirlerine aynı ölçüde yabancıdırlar. Belki de İsrail’de gentile ile günün birinde Yahudilerin karşıtı olarak kabul edilecek olan insanlar arasındaki savaş devam edecek, hatta bu savaş belki çevirmenlerin «Yahudi ve gentile» kelimelerinin çevirisinin, bizim için yarattığı zorluklardan bizi kurtarana kadar bir süre daha devam edecek.

Sonunda gentile kelimesini «Heide» olarak çevirdik, Shaw’ın ne kastettiği tam bilinemediğinden, buna izin verildi, belki de Shaw Hristiyan ve Heide anlamından daha çok Yahudi olmayan insanı kast ediyordu, ama Hristiyanları Yahudi olmayanların arasına sokmak da bize ters geldi.

Heinrich Böll’den çeviren : Nuran ÖZYER

Kaynak: Denemeler Seçkisi, (Almanca Edebiyatlardan), Hazırlayan : Gürsel AYTAÇ, Gündoğan Yayınları, 1990 Ankara

 

PESTALOZZİ ve EĞİTİM DEVRİMİ


Modern ‘pedagojinin temelini teshil eden ana ilkeleri keşfeden büyük eğitken Pestalozzi’nin eserleri 18 cildi bulur. Bunların hepsi oldukça ağdalı bir üslûpla Almanca yazılmıştır. Onlar bir çok dillere tercüme edildikleri halde Türkçeye hiçbiri çevrilmemiştir. Bu sebepten meslektaşlarımızdan yabancı dil bilmeyenler Pestalozzi’nin eserlerini metin halinde okumak fırsatına kavuşamamışlardır. Türlü sebeplerden, buna yakın yıllarda kavuşmaları imkânı da hasıl olmayacak gibi görünüyor. Ayrıca onun eserlerini metinden okuyup anlamak da pek kolay değildir. Bu sebepten yarım yüzyıldan beri çeşitli yabancı dillerde Pestalozzi’nin külliyatından alınma seçme parçalar bir araya getirilerek, hattâ bazan üslûbu sadeleştirilerek veya anlaşılması güç metinler tefsir edilerek kitaplar meydana getirilmektedir. Bizde henüz bu da, yapılmamıştır. Pestalozzi’nin eserlerinde yer alan fikirlerden faydalanmanın başka bir yolu da onun hakkında yazılmış etüt mahiyetindeki kitapları okumaktır. Dilimize çevirdiğimiz bu eser onlardan biridir. Yazar, kitabın önsözünde eserinin nasıl meydana geldiğini ve mahiyetini açıklamıştır. Pestalozzi’yi onun tasvir ettiği cephesi ve çehresiyle bize tanıtacak dilimize çevrilmiş hiçbir kitap yoktur. Onun için Pestalozzi hakkında az veya  çok bilgi sahibi bulunan meslektaşlar, büyük eğitkenin sadece pedagojik fikirlerini bilirler. Hattâ Türkçe yazılmış eserler onu her cephesiyle bize tanıtamadıkları için Pestalozzi tuttuğu işlerin çoğunda başarı gösterememiş, beceriksiz bir eğitken olarak tanınmıştır. Hakikate pek aykırı olan bu kanaati değiştirmenin tek çaresi, öğretmenleri ve eğitimle ilgili kimseleri Pestalozzi’yi hakiki çehresiyle aksettiren eserlere kavuşturmaktır. Elinizde bulunan eser bu balamdan pek değerlidir. Çünkü yazan tarihçi A. Rufer, bilimsel metotlara uyarak “yeni insan neslinin bu büyük peygamberini” şimdiye kadar pek çok kimselere -meçhul kalan cephesiyle tanıtmaktadır. Pestalozzi bu kitapta “serbestlik, eşitlik ve kardeşlik” prensiplerini en temiz bir şekilde şahsında tebessüm ettiren “demokrasi ülküsünün asil bir temsilcisi” olarak belirtilmekte, “refah ve saadet sağlayıcı devlet” vasıtasıyla insanlığa içine düştüğü sefaletin bataklığından kurtarmaya var kuvvetiyle -grosan cumhuriyetçi bir kahraman olarak göz önünde canlandırmaktır. Demokrasi ülküsüne bağlanarak iş görecek olan Türk öğretmenleri, bu uğurda canla başla çalışmış bulunan Pestalozzi’nin hayatında yer alan ibretle seyredilecek levhalara rastlayacaklardır. Onun ateşli, içli yazılan bir çoklarımız için karmaşık görünen sosyal ve ekonomik problemlerin çözülmez sanılan düğümlerini çözmemize yarayacaktır. Onun keskin görüşleri sayesinde, hayatta rastlamam, ve bizi çok defa ümitsizliğe sevkeden karanlık ufuklar aydınlanacaktır. Kısaca söylemek lâzım gelirse bu kitabı okuyacak olanlar demokrasi ülküsünü gerçekleştirmek için Pestalozzi’nin nasıl çalıştığını, eğitkenlerin nasıl çalışmaları lâzım geldiğini anlayacaklar, gerçek hayatı bu bakımdan geliştirmenin nelere bağlı bulunduğunu canlı misallerle öğreneceklerdir. Meslektaşlarımızın bilhassa şimdi buna çok muhtaç durumda bulunduklarını bildiğimiz için vakit kaybetmeden bu eseri dilimize çevirmeyi vazife bildik. Bu sebepten işbirliği yaparak kitabı bir kaç aylık bir çalışmayla dilimize çevirdik.

Bu eseri okuyacakların metni daha kolay kavramalarına yardımı dokunacağım düşünerek önsözde Pestalozzi’nin hayatını ve pedagojik ana fikirlerini şu şekilde, kısaca belirtmeyi de faydalı bulduk:

Johann Heinrich Pestalozzi 12 Ocak 1746 da Zürich’te doğmuştur. Beş yaşında iken babası öldüğü için o, küçük yaştan itibaren erkeğin çocuk üzerine yapacağı müsbet bütün etkilerden mahrum kaldı. Ocak başında ana kuzusu olarak büyüdü. Kendisi çocukluğunda erkeğe mahsus kuvvetten, tecrübelerden, düşünce tarzından ve temrinlerden mahrum kaldığını; buna mukabil annesinin üç çocuğunun terbiyesi için elinden gelen fedakârlığı yaptığını, çocukluk hayatının sıkıntı içinde geçtiğini, annesinin ve sadık hizmetçileri Babeli’nin imkânsız sanılacak şeyleri yaparak onları büyüttüklerini, bu bakımdan inanılmayacak örnekler gördüğünü hâtıralarında yazar.

Pestalozzi’nin büyük babası. Zürich civarında Höngg köyünde papazdı. O, eskiden beri sürüp gelen terbiye şekillerine sadak kalarak, okuma ve yazmayı öğretmek için en sert metotları uygulayarak çocuklara dinsel kitaplardaki bilgileri öğretmeye çalışırdı. Geleneğe göre bunu yapmak köy papazlarının vazifesi idi. O devirde köy papazları bununla beraber ev ev dolaşarak hastalarla, düşkünlerle, sıkıntılı durumlara düşenlerle meşgul olur, onlara yardım etmeye çalışırlardı. O devirde köylü halk yoksul olmakla beraber, birçok iyi meziyetlere de sahipti. Bu sebepten köylüler katı yüreklilerden, yabancılardan, haksızlık yapanlardan hoşlanmazlar; cesaretle bu gibilere karşı koyarlardı. Pestalozzi’nin çocukluğu ve gençliği böyle insanlar arasında geçmişti. Köy okulları onların himmetiyle yaşatılırdı.

Bu çevre içinde yetişen, onun çeşitli etkileriyle beslenen Pestalozzi, önce teoloji tahsil etmek istedi; sonra hukuk bilimi ile ilgilendi. Fakat bunların üzerinde fazla duramadı. Rousseau’nun Emil adlı eserinin etkisi altında kalarak tarım, zanaat ve eğitim işlerine merak sardırdı. Onlar vasıtasiyle sunileştirilerek tabiî şeklinden çıkarılmış şehir hayatını düzeltmek ve ihmal edilmiş aşağı sınıf halkı refaha kavuşturmak yolunu tuttu, hayatı boyunca bu amacı gerçekleştirmek için çeşitli vasıtalara başvurarak, türlü yollar takip ederek, sert mücadelelere girişerek uğraştı, didindi, çırpındı durdu.

1775 de Neuhof’ta bu amacını gerçekleştirmek emeliyle yoksul çocuklar için bir eğitim kurumu açtı. 5 yıl sonra bu kurumu kapatmak zorunda kaldı ve sıkıntılı bir duruma düştü. Fakat ümitsizliğe kapılmadı; hemen kaleme sarılarak eğitsel fikirlerini yazmaya başladı, pedagoji tarihinde eşine rastlanmayan eserler meydana getirdi. 1780 den itibaren bu eserleri arka arkaya yayınladı. Bunlarla tıpkı bir peygamber gibi eğitime ait düşüncelerini ve programını açıkladı. Lienhardt und Gertrud adlı dört ciltlik kitabında köyün tarihini anlattı. Eserleri ve sebatlı çalışmaları ile kendimi tanıttı; zamanının büyük fikir ve sanat adamları ile şahsî münasebetlere girişti, dost oldu. Fransız Büyük ihtilâlini hazırlayan büyük fikir adamlarından biri sayıldığı için ona Fransız vatandaşı sıfatı verilerek şereflendirildi.

Pestalozzi, 1798 de Stans’ta öksüz çocuklar için açılan yurdun başına getirildi. Bu kitapta onun Stans’taki çalışmalarını anlatan özel bir bahis vardır. Yazar, buradaki didinmeleri göz önüne sermektedir. Savaşın tekrar başlaması üzerine onu çekemeyenler Pestalozzi’nin işine engeller yaratmak fırsatına kolayca kavuştular. Çıkardıkları zorluklar çoğaldıkça çoğaldı. Bu yüzden onun Stans’taki verimli çalışmaları da sona erdi.

1800 de iki eğitken arkadaşı ile işbirliği yaparak Burgdorf’ta içinde öğretmen okulu da bulunan bir eğitim kurumu daha açtı. Burada çalıştığı yıllarda eğitbilime ait en önemli eserlerini yazdı. Karşısına yeniden birçok engeller dikildi. 1801f de bu kurumu da idare edemeyecek bir durumca düştüğü için başkalarına devretmek zorunda kaldı.

Pestalozzi hayatın yarattığı zorluklardan asla yılmayan, ülkü uğruna herşeyi göze alan pedagoji tarihinde eşine pek az rastlanan büyük bir eğitken olduğu gibi, devrinin de en büyük fikir adamlarındandır. O, yalnız eğitim kurumlan açmakla yetinmemiş, fikirlerimi yaymak ve halka benimsetmek için çeşitli işlere başvurmuştur. Onun için bu ölmez eğitkenin şahsî teşebbüsü ile açılan ve çok geçmeden kapanan eğitim kuramlarına bakarak hakkında hükümler vermek doğru değildir. Bu kitap onun eğitim alanından taşan çeşitli çalışmalarını bütün renkleriyle gösteren bir tablo mahiyetinde olduğu içim yanlış hükümleri değiştirmeye hizmet edecektir. Ayrıca Pestalozzi’yi anlayabilmek için de onun bu eserde yer alan fikirlerini bilmek lâzımdır. Aksi takdirde Pestalozzi’nin eğitime ait düşünceleri temelsiz kalırlar.

Burgdorf’daki çalışmalarına son vermek zorunda kalan Pestalozzi, çok geçmeden İferten’de açılan bir eğitim kurumunun müdürlüğüne getirildi. Bu kuruma yalnız yoksul çocuklar değil, her sınıftan halkın çocukları almıyordu. Kurum Pestalozzi’nin gayreti ile benzen olan bütün Avrupa okullarıma örnek teşkil edecek bir hale geldi. Fakat zamanın yarattığı birçok zorluklar yüzünden bu müessese de uzun müddet yaşatılamadı. 1825 de o, bu kurumu da kapatarak hayatında ilk defa işe başlamış olduğu Neuhof’a çekildi ve burada yazar olarak yaşadı ve değerli eserlerini yayımladı.

17 Şubat 1827 de Brugg’ta öldü.

Pestailozzi’nin birçok zorluktan göze alarak, yolunun üstüne dikilen engelleri yenerek, savaşa savaşa ortaya attığı eğitime ait ana fikir ve prensipleri özet halinde aşağıda, belirtmeye çalışmıştır. Okuyucular bunları gözden geçirdikten sonra bu kitabı okurlarsa onun pedagoji alanına getirdiği ilkelerle fikirleri ana, çizgileriyle, siyasî kanaatlarını ve demokrasi uğrundaki çalışmalannı da bütün renkleriyle kavramış olacaklardır.

Pestalozzi, kendi kendine çalışmayı, etkinliği bütün eğitimin temeli olarak kabul eden ve hayatı boyunca bu fikrini gerçekleştirmeye uğraşan ünlü bir eğitkendir. Ona bu ilkeleri keşfettiren sebepleri anlayabilmek için bu kitabın ilk bahsini okumak bile kâfidir.

Pestalozzi’nin eğitimim gelişmesi için yaptığı büyük hizmetleri şu yönlerden belirtmek mümkündür:

Aydınlanma devrini yaratan fikir hareketi Avrupa’da canlandığı sıralarda eğitim meselelerine karşı gösterilen ilgi en yüksek derecesini bulmuştu. Philanthroplar ve yeni hümanizm taraf tarlan da bu alâkayı desteklediler; bu sayede “gerçek insanlık” için eğitim ülküsü canlandı. Pestalozzi böyle bir devirde yaşadı ve eğitime yepyeni bir yol açmak için çalıştı. Onun zamanına kadar bireyci zihniyetin etkilen altında bireysel bir iş olarak yapılmaya çalışılan, dinsel etkilerden kurtulamamış olan eğitim işlerini toplumsal cephesiyle ele aldı ve bunu bütün eğitimi düzenleyici bir ilke olarak kabul ettiğini açıkladı. Bu eser anım işte bu ana fikrini çeşitli yönlerden açıklamak amacını gütmekte, yeni yollar göstermektedir. Uzmanlar, onun ortaya attığı bu ilkeyi pratik hayata intikal ettirebilmek için bir asır çalışmak icap ettiğini ve daha çok uğraşmak gerektiğini söylerler. II. Kerschensteiner, 1908 de Zürich’te Peter kilisesinde tertip edilen bir törende verdiği söylevinde Pestalozzi’yi iş okulunun babası diye ilân etmişti; bu hükmünde haklı idi. Çünkü Pestalozzi, gözlemi ve zatî Çalışmayı kayıtsız ve şartsız bütün eğitimin temeli olarak kabul ediyordu. Pestalozzi en yeni fikirlere dayanan yepyeni bir eğitim şeklini tecrübe etmek için özel okullar açmıştı. Başında bulunduğu kurumların çoğu yoksul çocuklara mahsustu. O, bunları yüksek dereceli bir öğrenime hazırlayamazdı. Onun için çocuktan eğitirken öğrencilerin gelecekte içine girecekleri hayat alanım, küçük insanın köydeki yaşama tarzım düşünmek, bu bakımdan öğrencilerin becerikli olmalarını sağlanmak gerekiyordu. İşte bu şartlar içinde Pestalozzi’nın eğitime ait şu kanaatları doğmaya başladı: İş, eğitimin temel taşıdır. Böyle olunca o, okula el işini sokmak, hattâ çocukların yakacakları işlerden elde edilecek değerlerle kurumun masraflarım karşılamak yolunu tuttu; dünya çapında önem taşıyan bir işe girişti. Bu dâvada onun başarısızlığa uğradığını iddia etmek o zamandan bugüne kadar vukua gelen olayları inkâr etmek demektir.

Pestalozzi’nin düşüncesine göre öğrencileri elle yapılan işlerle beraber okumayı, hesap yapmayı, şarkı söylemeyi de öğreneceklerdi. Bu suretle işle eğitimi birleştirmek problemi ele alınarak pedagoji alanında reforma girişiliyordu. O, bununla da kanaat etmeyerek daha ileri gitmek, aile ocağında ve köy iş hayatının içinde çocuğa verilen iş eğitimi ile okul eğitimini birleştirmek istiyordu. Pestalozzi’nin görüşüne göre tensel işleri görmek halkın mesleğini teşkil ediyordu; bu işlerin eğitim çalışmalarının merkezi haline getirilmesi, söze dayanan bilginin bunlara bağlanması icap ediyordu.

Pestalozzi, işin eğitimin temelini teşkil etmesi ilkesine öyle inanmıştı ki bu inancını 1781 de (Christoph und Else) adlı eserinde şu şekilde anlatıyordu:

“İş, hayatı düzenlemek, yoluna, koymak için insanlara yardım etmeli; onları soysuzlaştırmamalıdır. İş insanları kuvvetli, mert yapmalı, fakat sert ve kaba değil; insanı basiretli ve ihtimamlı kılmalı, fakat menfaat düşkünü ve tek cihetli değil; o, insanı düzenli ve dikkatli yapmalı, fakat yıkıcı ve düzensiz değil. Meslek olarak yapılan iş, ekmeği yarattığı gibi kalbi de idare etmeli; o, insana hayatın zevkini tattırmalı, ihtiyaçları giderici vasıta olmalı, ölüm yatağında bile kuvvet sağlamalıdır. İşin insanı eğitici amacı olmazsa mânası yoktur; eğer onun böyle eğitici bir amacı bulunmazsa, görülen işler kedinin fareyi tutup yemek için hazırlanmasından veya köpeğin kemikleri sonra yemek üzere toprağa gömmek için yarış edercesine koşmasından farksızdır.”

İşi, bu manasına göre bir eğitim vasıtası olarak eline alan büyük eğitken Pestalozzi halk eğitimi içim de temel tası olarak kabul ediyor.

1813 de Neuschatel hükümetine verdiği bir raporda “endüstri. eğitim ve politika” ya dair düşündüklerini açıkladı ve işin sosyal cephesi üzerinde bilhassa durdu; onun ekonomik ve sosyal değerini belirtti ve şu noktaları açıkladı ; “Halkın eğitimi, halkın ihtiyaçlarına sıkı sıkıya bağlı olmalıdır, eğitim öğrenciyi gerçek hayata bağlamak; onu kendi yaşayışına uyarak tabiî şekilde yoğurmaya ve insan olarak eğitmeye hizmet etmelidir. Bunun mânası, hayat eğitim demektir ” Pestalozzi işte bu sağlam temelin üstüne bina kurmaya çalışmış ve bunu tavsiye etmiştir. O, işi yalnız yoksul çocuklara tavsiye etmekle kalmaz; varlıklı ailelere mensup çocukların da bu vasıta ile eğitilmek suretiyle görüş sahibi olmalarını, işe ve meşakkate alıştırılmalarını ister. Pestalozzi yukarıda belirtileni düşünce ve kanaatlerini Iferten’deki okulumda uygulamaya çalıştı; öğrencilere çeşitli işler yaptırdı.

Pestalozzi bu hareketleriyle hem eğitim ve öğretime yeni bir çığır açmak istiyor, hem de yetişkinlere becerikli bir babanın eğitimle ilgili ödevlerini göstermek amacını güdüyor ve ayni zamanda kendi görevinin bunlar olduğuna inanıyordu. Bu görüşte olduğu için aile yuvasını temel olarak kabul eden büyük eğitken, aile eğitiminim önemini şu cümlelerle belirtmektedir:

“İnsanoğlu, yakınında bulunan şartlar ve, münasebetler, senin eğitimin için özelliklerine göre gelişme hesabına çok önemlidir”

“Eğitim sadece bilginlerin sözlerine ve yaratılışın derinliğine hayret etmekle kazanılmaz; onu yoksulların kulübelerinde yani toza bulanmış günlük işlerinde bulmakla mümkündür; insan günlük hayat için gereken saadet ve refahı kendi mesleğinde bulabilir. Eğer o, bunu uzaklarda aramaya kalkarsa büyük bir yanlışlık yapmış olur. Fakat şu sözlere dikkat et: En yakınında bulunan mesleğine, işine sarıl, onu benimse, onu kendin ve ailen için yardımcı kıl, fakat mesele bununla bitmez. Sen her şeyden önce insansın; onun için mesleğinin çırağısın. İnsan olmayı hiçbir zaman mesleğinden ayrı bir şey telâkki etmemelisin. Eğer böyle yaparsan tabiatın kapısından uzaklaşmış olursun. “Susuzluk ve hamle ile” imkânsız sanılan uzaklara ulaşabileceğini unutma. Kendi kendine kazanabildiğin kuvvet, seni saadete eriştirmeye yetecektir.”

Pestalozzi, eğitim alanında sadece bu gibi ileri fikirleri ortaya atan nazariyeci bir eğitken değildir. Onun en belirli vasfı düşündüklerini gerçek hayat şartlan içinde uygulamaya bizzat girişmiş olmasıdır. Bu sebeptendir ki o, eğitim hakkındaki düşüncelerini iş hayatından çıkarmıştır. Hayatı boyunca fikirlerimi uygulamak için deneyler yapmıştır. Bu sırada başarı tacım kafasına, geçirmek yerine başarısızlıklarla karşılaşarak ümitlerinin kırıldığı, günler çok olmuştur. Fakat onun eğitime, insana ve bulunduğu ana ilkeleri karşı güveni o kadar kuvvetli idi ki; hiç bir engel ve zorluk Pestalozzi’yi tuttuğu yoldan geri çeviremedi. Bilâkis bunların. hepsi büyük eğitkenin işine daha sıkı sarılmasına, onu pek şümullü bir şekilde ele almasına yaradı. O, birebir zahmeti göze alarak açtığı bir okulda başarısızlıkla karşılaşınca işten yılmaz, yüz geri etmezdi. Bilâkis yeni bir işin plânlarını hazırlamaya başlar veya eserler yazardı. Onun çalışması insan aklının kolayca kabul edemeyeceği şekildedir. Pestalozzi günün pek az saatlerini dinlenmek ve uyumak için ayırabiliyordu. Onun için kurduğu eğitim yurtlarında herkesi çekici bir canlılık yaratıyordu.

Deneylerden kuvvet alan, onların kudretine dayanan Pestalozzi, zatî çalışmalarla teşekkül eden müşahededen başlayarak dokumacılık ve tarım işlerine kadar uzanan tensel çalışmalara ve aile sofrasındaki ekmeği insanın kendi kuvvetiyle hazırlamasından, milletin emrinde onun hesabına hizmet etmesine ve en ince zihnî işlere kadar uzanan bütün çalışmaları değerli birer eğitim vasıtası olarak kullanmayı içine alan geniş manalı bir eğitim şekli tavsiye ediyordu. Bu sebepten o, eğitim işini, basit ve herkesin kolayca yapıvereceği bir görev telâkki etmiyordu. Öğretmenliği daha çok eğitkenlik şeklinde gören Pestalozzi, bu görüşü sayesinde modern pedagojinin yolunu aydınlatmış, insanlığa arkasından koşulacak eğitim ülküsünü göstermiştir.

O, insanda şu üç esas kuvveti görüyordu: Düşünmek, hissetmek, yapmak. Kafanın, kalbin ve elin kuvvetleri. İnsan eğitiminin amaçları bu üç noktada toplanıyordu. Zihnin, kalbin ve elin eğitilmesi eğitimin esasını teşkil ediyordu. Onun şu sözlerinden eğitime verdiği mâna ve değeri, buna, nasıl candan bağlandığını, insanlığa ne kadar geniş bir ufuk açtığını öğrenmek mümkündür:

Yaratılışın şaheseri olan insan, kendisini yetiştirmek sanatı bakımından da şaheser olmalıdır.

Binlerce yıldan beri yaşamış olmasına rağmen o böyle midir? O, bu bakımdan başarı kazanarak zaferin üzerinde dinlenebiliyor ve şunu söyleyebiliyor mu: No olmam lâzımsa ben oyum!

Hayır, o bu duruma gelmemiştir. İnsanın ne! olması gerekiyorsa böyle olabilmesi azımsanacak bir şey değildir.

O, daha çok itibarlı, daha çok hünerli olmalı, daha çok kuvvetli görünmelidir, Fakat o, varlığı ile ilgili olayların derinliği içinde tabiatının iç oluşunu kaybetmemelidir. O, ancak bu oluşla insan haline gelebilir. Bunsuz yok olur; insan haline gelmez, insanlar! Bu oluş insan eğitiminin tek amacıdır ve ayni zamanda bu sizin inşam olmanız için tek vasıtadır. Hangi mevkide ve meslekte, hangi sosyal durumda olursa olsun, bulunursa buluncun her çocuğu bu amaca göre yetiştirmek bütün insan eğitiminin en belirli çıkış noktasıdır. Bunu anlamayan ve eğitim esaslarını bu ilke üzerine kurmaya herhangi bir asır temelsiz demektir.

Öyle ise ey eğitken!

Sen nasıl bir mesleğin adını taşıyorsun?

Tabiatımızla ilgili kutsal hizmetini nasıl bir kuvvet ve hakka dayanarak yapıyorsun?

Kabahatsızlar karşısında tasalanmayı, çocukların ve gençlerin eğitimini vazife ve meslek olarak kabul edip., bunların kendi işin olduklarım söyleyebiliyor musun?

Şunları söyleyip itiraf edebiliyor musun: Mesleğinin nasıl bir iş olduğunu, ne suretle gerçekleştirildiğini; uyguladığın metotların nasıl olduğunu, insan tabiatlımı İç oluşunu meydana çıkarıp çıkaramadığım ve bunu her zaman göz önünde tutup çocuklaşan kudretlerini ve bilinçlerini yükseltip yükseltmediğini ve bunun zaruret teşkil eden bir sonuç olup olmadığını?

Bunu itiraf ve ifade edemiyorsan, meye, hangi kuvvete güvenerek tabiatımızı ilgilendiren kutsal bir hizmetten söz açabilirsin?

Kabahatsizler için tasalanmayı, gençleri eğitmeyi, nasıl olur da görevinin icapları saymayabilirsin ?

Ona, içten gelme bir kutsallıkla bağlı olmadıkça hiçbir zaman insanın ebedî işi ve ebedî mesleği addedilmeyecek olan bir hizmeti ne hakla meslek olarak kabul edip yürütmeye kalkışırsın ?•

Siz ey anneler ve babalar!

Sizler de eğer bu İlâhî hizmeti, onun kutsal izini kabullenmeden bir tarafa bırakıp, ona sahip olmazsanız; çocuğunuzun karşısında kutsal hizmetten kaçınırsanız; eğer insan tabiatının İç oluşunun çocuğunuzun terbiyesi için amaç olması gerektiğini bilemezseniz bu bakımdan çocuğunuz hesabına tasalanmadan onu hayat vadisinde başıboş dolaşmaya terkedecek olursanız, siz necisiniz?

Hangi işi yapmış olursunuz?

Bu iç olgunluğuna erişmeden senin çocuğuna verebileceğin nesline ait bütün hünerler, bütün becerikliler, bütün sanatlar, bütün bilgi ve bilimler sadece hayvani hüner, sadece hayvani bir sanattır. Sen gururlanarak bu kudreti, bu sanatı ve bilgiyi vermeye çalışıyorsun, fakat çocuğun bunlarla insan olamaz, o bunlar sayesinde insanlığı öğrenemez. Onda kendi tabiatının İlahî ve takdise değer tarafı eksik kalır.

Bizim tabiatımızın içyapısı, İlâhî, kutsal bir cevherdir; ona ihtimam etmekle ve onu eğitmekle ve yalnız bununla insan kendi tabiatının iç oluşunu kendi hazırlar ve ancak bu sayede insan olmaya başlar.

Zamanımızda insan eğitimi İle ilgili birçok işlerin yapıldığı görülüyor, çok cihetli ilerlemelere şahit oluyoruz; dünyada hakikaten neslimizin fizik ihtiyaçlarım giderme bakımından çok ilerleme vardır. Çiçek hastalığını önlemek için, kâzip ölüleri diriltmek için, kör ve sağırların öğrenimi için, insanları ateş ve su belâları sıkıntısından kurtarmak için, koyun, at, inek gibi hayvanların cinslerini islâh etmek için yeni yeni pek çok işler yapılmaktadır. Fakat insan eğitimi alanında, ayni ilerleme adımları, ayni kuvvetle atılmamaktadır.

Suçu asrımıza yükletmeye kalkışmamalı; asrın dikkatini arkası kesilmeden devam eden ıztıraplar, hakiki olgunluğu yaratmak için zedelenen değerler üzerine çevirmeye çalışmalı. Dünya ve insan nesli ile ilgili fizik alanındaki ilerlemelerin kıymetini yükseltebildiğimiz kadar yükseltelim. Fakat bunların göz kamaştırıcı dış görünüşlere bakarak aldanmayalım. Diğer şeylere üstün bir görünüşe sahip olarak bu halleri, ilerlemeleri, onların derinliklerine kadar dalarak anlamaya, mahiyetlerini öğrenmeye çalışalım. O zaman görülecektir ki, insan tabiatının yüksek manalı iç oluşu ve bunun değeri kavranmadıkça, onun devamı aynı İhtimamla sağlanmadıkça, o bu mânaya göre geliştirilmedikçe bu ilerlemeler için sağlam bir temel bulunamaz. Bunların devamı sadece gerçek insan eğitimine bağlıdır.

Pestalozzi bu fikirlerini açıkladığı zaman dünya okulları, ortaçağın gelenek ve görenekleriyle dinsel vasıflarının etkisine tâbi olarak çocukları inletmekte idiler. Bu okullarda her şey anlamadan, ezberletiliyor; ezberlenen şeylere de bilgi deniyordu; öğrencilerin çoğu gaddar öğretmenlerin bilinçsiz idaresinde kişiliklerim kaybederek onlara köle ve kül oluyorlardı. Korku, okulun her tarafına kol salıyordu. Bu okullarda serbest çalışma, düşünme, hareket etme, tartılma, yakın çevreyi inceleme, yaratıcı işe girişme yasaktı. Pestalozzi, işte bu durumdaki okulu yenileştirmek, sürüp gelen eğitim telâkkisini değiştirmek için ana fikirleri ortaya attı. Ondan sonra gelenler bunların üstüne bina kurmaya çalıştılar. Pestalozzi’nin ileri sürdüğü fikirlerin idare ettiği örnek eğitim kurumlarında uyguladığı metotların etkileriyle ileri memleketlerin okullarında büyük değişmeler oldu. Bunların en önemlileri şunlardır:

1-Avrupa’nın muhtelif memleketlerinden, bilhassa Almanya’dan Pestalozzi’nin idare ettiği okulları görmek, onun kuram, ilke ve metotlarını öğrenmek üzere birçok kimseler İsviçre’ye gelmeye başladılar. Bunlardan bir kısmı onun yanında oldukça uzun müddet kalarak staj gördüler; memleketlerime dönünce yeni okullar açarak Pestalozzi’den öğrendiklerini uygulamaya giriştiler. Onların içinden ünlü pedagoklar çıktı. Bunlar da eğitimi alanımda yeni kollar aramaya koyuldular; yeni eğitim şekilleri ve metotları buldular. Kindergarten denilen ana okullarının kurucusu Fröbel, İngiltere’de işçi çocukları için okullar açan ve sosyal kurumlar yaratan Robert Owen bunlara örnek olarak gösterilebilirler. Bu iki eğitkenin yarattığı eğitim kurumlarının benzerleri Avrupa ve Amerika’da süratle artmışlardı. Pestalozzi’nin yol gösterici gayreti olmasaydı bu gibi işlerin gelişmesi çok gecikebilirdi. Onun ruhundan ilham alınarak açılan kurumlar çoğaldıkça eğitim meseleleri büsbütün başka çarelere başvurularak çözülmeye başlandı.

2-Pestalozzi zamanına kadar sürüp gelen çalışmalar bireyi değerlendirmeye ve hür eğitime tabi tutma ilkesini ortaya atmaya ve etrafa yaymaya yaramakla beraber okullarda geniş ölçüde yer alamamıştır. Varlıklı, nüfuz sahibi ve insanlık fikrimi seven bazı kimseler, bu ilkeyi benimseyerek büyük eğitkeni teşvik ediyorlardı. Hem o zamanlar henüz ilköğretim kurumlan tamamen devletin idaresine geçmemişlerdi. Yeni eğitim ülküsünün etkili olarak devamı ve gelişmesi için devletin yardımının şart olduğunu Pestalozzi anlamıştı. Yeni bir toplum yaratmayı amaç edinen yeni eğitimin gerçekleşebilmesi, devletin bu işi benimseyerek ele almasına bağlı idi. Halk idaresini (demokrasi) temel ilke olarak kabul eden fikir hareketi, devletçe idare edilen veya denetlenen eğitim kurumlan hareketi şekline girdi.

3- 1789 tarihli büyük Fransız ihtilâlinin meydana getirdiği millet meclisinde mecburî öğretim prensibi kabul edildi. İhtilâlcilerden Chalotais: “Devletin çocukları devletin elemanlarıyla yetiştirilmelidir.” fikrini ortaya attı. Danton: “Masrafa bakmayın! Milletin birinci ihtiyacı ekmekten sonra öğrenimdir.” diye yazarak onun fikrini destekledi. Taleyrand, 1791 kurucular meclisinde verdiği, eğitime ait raporunda şu temel prensibi sundu: “Bütün vatandaşlar için elzem olan mecburî öğretimi sağlamak maksadiyle genel olarak teşkilâtlanmalı; genel öğretim cihazı yaratılmalıdır.” İhtilâlin getirdiği bu fikirler süratle hem Fransaya, hem de Avrupa’nın belli başlı memleketlerine yayılmaya başladı. Bu fikirler aynı zamanda uygulanıyor ve türlü türlü yeni problemler doğuruyorlardı. Genel öğretimin mecburî ve partisiz olması, lâik okulda serbestçe sağlanması; okulların dinsel otoritelerden tamamen kurtarılması ve bu ilkelere göre yeni öğretmenler yetiştirilmesi gibi.

Eğitimin bir devlet meselesi ve işi olarak ele alınması hem o zamana kadar bazı ülkücü pedagokların kendi başlarına giriştikleri araştırma ve deney alanının birdenbire çok genişlemesine, hem de okul bünyesinin, eğitim ve öğretim metotlarıyla değişmesine sebep oldu. Demokrasi ilkesine bağlanan toplumlar da, devletin esasen çok genişlemekte olan vazifeleri arasına önemli bir iş daha eklendi: Mecburî öğretimi sağlamak. Kız ve erkek belli yaştaki bütün çocukları ilköğretim çarkından geçirmek suretiyle onlara hayatta bir insan için lüzumlu esas bilgileri öğretmek; çocukları demokrasi ülküsünü gerçekleştirebilecek vatandaşlar olarak yetiştirmek.

4- Demokrasi hamlesi Avrupa’da siyasî hayattaki milliyetçilik hareketi ile birleşti. Bilhassa Almanya’da eğitim meselesi bir vatan meselesi, vatan meselesi de Alman millî devleti ülküsünü gerçekleştirme işi haline geldi. “İnsaniyet yerine devlet kaim oldu. Eğitimin amacı insan yetiştirmek değil, vatandaş yetiştirmek oldu.” Eğitimin amacı devletçe, saptanınca okul sistemi ilkokuldan üniversiteye kadar değişti. Okullar vatansever yurttaşlar, askerler, devlet memurları, idareciler yetiştirecek ve sınırları koruma, genişletme maksadıyla vatandaşlar hazırlayacak şekilde düzenlendi. Bunların hepsi toplumsal kudreti arttırmak amacı güden bir eğitim şeklinin gerçekleştirilmesine doğru gidildiğini gösteren olaylardır. Kant, Fichte, Hegel gibi Alman felsefecileri de şu fikirleri desteklediler:Tecrit edilmiş bir halde bulunan bireyin bir hiç olduğunu, onun ancak kurulu kültür müesseselerinin erek ve manalarıyla ruhunu doldurduktan sonra kişiliğini kazanabileceğini, insanın kendi iradesiyle ve çalışması sayesinde kendini yaratabileceğini, yalnız bu suretle kendisini gerçekten ahlâklı, akıllı ve hür bir varlık haline getirebileceğini, bu yaratıcı çalışman/in da nesillerin mesaisiyle meydana gelebileceğini” sürekli olarak anlatırlar.

5-Pestalozzi ile arkadaşlarının, öğrencilerinin ve Herbertçilerin çalışmaları sonunda eğitbilim asrı diye anılan devrin büyük çaptaki deney sevgisi, kültür alanında ilerlemek isteyen bütün toplumlum aşılandı. Eğitbilim alanındaki araştırmalar birçok okullara, bilhassa öğretmen yetiştiren kurumlara yayıldı; deney okullarının sayısı arttı. Bu hareket sürüp gelen eğitim şekillerinin değişmesi gerektiği kanaatini kuvvetlendirdi; yenilikler birbirini kovalamaya başladılar. Bunların hepsi, Pestalozzi tarafından derin mâna taşıyacak şekilde atılmış olan granit temele dayanıyordu.

İkinci Meşrutiyet inkılâbından sonra bu fikir hareketlerinin etkileri memleketimizde de görülmeye başlandı. İstanbul öğretmen okulu başta olmak üzere bütün öğretmen okullarında Pestdlozzi’nin keşfettiği eğitim ilkelerinim uygulanmasına yer yer bizde de başlandı. Bu sayede ilkokullarımızın iç yapısı değişmeye yüz tuttu. Modern pedagoji ilkelerini aksettiren birçok meslek kitapları, dergileri yayımlandı.

Birinci Cihan Savaşı yüzünden süratle geliştirilemeyen eğitim problemleri Cumhuriyet devrinde yeniden ele alındılar; bunları demokrasi ülküsüne göre çözme yolu tutuldu. Bu maksatla dünyaca tanınmış Amerikalı ünlü eğitken J. Dewey, uzman sıfatıyla memleketimize çağırıldı; millî eğitim işlerimize dair ondan raporlar alındı ; eğitim kurumlarımız onun raporlarında yer alan pedagoji prensiplerine göre geliştirilmeye çalışıldı. J. Dewey’in tavsiyelerinin çoğu Pestalozzi’nin ileri sürdüğü ilkelere dayanıyordu.

1936 yılından itibaren Türkiye’de ilköğretim alanında kuvvetli bir hamle yapıldı; on binlerce köyü okula kavuşturmak amacıyla eğitmen kursları ve Köy Enstitüleri açıldı. Pestalozzi, J. Dewey ve Kerchensteiner gibi eğitkenlerin eğitim ve öğretim ilkeleri bu kurumlarda, buralardan mezun genç eğitmen ve öğretmenlerin çalıştıkları köy okullarında geniş ölçüde uygulanmaya başlandı. Onun için Türk eğitken ve öğretmenlerinden bu işlere katılanlar bu kitabın yazarının dediği gibi “Pestalozzi’nin muakipleri” dirler.

Eğitim alanında ilerlemek isteyen her millet Pestalozzi’nin gösterdiği doğru yoldan gitmeye mecbur kalacaktır. İnsanlık bu alanda hamle yapmak istedikçe veya dara düşerek yeni yollar araştırmak mecburiyetinde kaldıkça ister istemez bu ölmez eğitkenin kurtarıcı fikirlerine sarılacaktır. Bu hükmümüzü kuvvetlendiren en canlı misallerden biri şudur:

6-İkinci Dünya Savaşının doğurduğu birçok felâketler, hemen her memlekette yeni yeni eğitim problemleri meydana çıkarmıştır. Bunları çözmek amaciyle – harp sona erincemilletlerarası işbirliğine girişilmiş, çözülmesi gereken meseleler türlü bakımlardan ele alınarak çalışılmaya başlanmıştır. Bu önemli problemlerden biri de savaş yüzünden kimsesiz kalmış çocukların dâvasıdır. İsviçre’de bu büyük dâvayı halletmek maksadıyla Pestalozzi Çocuklar Köyü” adlı bir eğitim yuvası kurulmaya başlanmıştır. Pestalozzi’nin ödüyle kurulmaya başlanan bu eğitim çevresinin mahiyeti hakkında bir fikir alabilmek için “Le Courrier de L’Unesco” dergisinin Mayıs 1948 tarihli nüshasından özetlenerek alınan aşağıdaki yazıyı okumak kâfidir:

“Polonya harbinin küçük yetimlerinden bir grup, İsviçre’deki “Pestalozzi Çocuklar Köyü” ne sevkedildiler ve belli başlı pencereleri Almanya istikametine açılan bir binaya yerleştirildiler. Bu istikametin farkına varan küçük misafirler o derece meyus oldular ki; hemen pencereleri kapattılar ve o istikamete bakmayı reddettiler. Zamanla, bir kaç hafta sonra, köydeki cumhuriyet ve sulh ve sükûn havasının tesiri ile eski düşmanlarının memleketine doğru, kin ve garez beslemeden ve korkmadan yönelmeye, bakmaya başladılar; bu olay Unesco sekreterinin raporunda açıkça görülür…

Pestalozzi Köyünün inşasına, 1946 yılının ilkbaharında başlandı. Bu tarihten önce; İsviçreli M. Walter Robert Corti, (Gençliği Sevenler Cemiyeti) nin sekreteri M. Otto Binderin yardımıyla milletlerarası bir çocuklar köyü tesisine teşebbüs etti. Bu maksatla bir komite kuruldu, bir fon tesis edildi, köyün plânını ve maketini hazırlama işi uzman teknisyenlere havale edildi. M. Corti, Isviçreye 8.000 harp yetimi getirmeyi; onlara, profesörler, sosyologlar ve çocuk psikolojisi üzerinde ihtisası, olanlar tarafından; dünya vatandaşı şuur ve mesuliyetlerini verdirmeyi düşünüyordu. Coğrafî ve iktisadi durumu ve harp esnasında tarafsız bulunması dolayısıyla İsviçre, böyle bir tecrübeye girişmek için ideal bir yerdi.

Bu teşebbüsten haberdar olan ve bunu pek yerinde bulan (Yeni Eğitim Cemiyeti) 1946 yılı ağustosunda İsviçre’ye 350 çocuk göndermeyi teklif etti. 1946 Martında 400 çocuğu barındırabilecek 13 ev vardı; esaslı binaların yapımına mayıs ayında başlandı.

Londra Üniversitesi Eğitim Enstitüsü profesörü J. Lauwerys, müttefik milletlerin eğitim bakanları, konferansında tetkik edilen, Pestalozzi çocuklar köyü meselesine dair mufassal bir rapor verdi. Profesör Lauwerys bu tecrübe ve teşebbüsü hararetle, takdirle karşıladı. Bu fırsattan faydalanarak uluslararası dayanışmanın temellerini sağlamlaştıracak mahiyette gördüğü, bugüne kadar emsaline rastlanmayan bu teşebbüs ve kurumu alkışladığını ilân etti… “Pestalozzi Çocuklar Köyü” milletlere göre taksim edildi; çocuklar, gene kendi milletlerinden bir gencin nezareti altında küçük guruplara ayrıldı; her gurup böylece, dar mânada) da olsa, kendi yurtlarıyla irtibat halinde kaldı ve böylece çocuklar ana dillerini öğrenme, dinlerine adapte olma, millî kültürlerini alma imkânlarına kavuştular.

Teşkilât genişledikçe, çocukların kendi aralarımda daha kolay ve serbestçe anlaşmalarını temin maksadıyla müşterek ve umumî bir dil öğretimine geçinecektir. Şimdilik kollektif çalışmalar müzik, dans ve oyunlara inhisar etmektedir- Bu tecrübe, uluslararası anlayışın inkişafı için esaslı bir fırsat teşkil etmektedir. Millî karakterleri bozulmadan, guruplardaki çocuklara, diğer milletlerden olan çocukların millî özellikleri ve itiyatları- ile ünsiyet peyda ettirilmekte, onları sapıtan farklı ideoloji anlayışları ile düşmanlıkların önüne geçilmektedir. Harp yetimleri üzerindeki bu tecrübenin, diğer memleketlerde de, oraların şartlarına göre, bu kuruma benzer kuramların meydana getirilmesine fırsat vereceği kanaatim, bütün öğretmen ve psikologlar, beslemektedirler. Bütiin bu çocuklar, Almanca konuşan muhtelif memleketlerden getirilmişlerdi ve tarif edilemeyecek derecede muzdarip idiler. Onların yeniden ruh muvazenesine kavuşmaları için çok sabır ve zamana ihtiyaç hasıl olacağa benziyor. Geçirmiş oldukları tecrübeler, yaşadıkları olaylar her an meydana çıkmakta, kendisini göstermektedir. Onlar şimdi yeniden ve tedricen gülmeyi, tebessümü öğreniyorlar. Yaptıktan resimler, yaşadıkları ve şahidi oldukları korkunç sahnelere aittir.

Pestalozzi köyü bütün dünya hayırseverlerinin yardım ve teberrüleriyle [yardım] idare edilmekte, burada çalışmak üzere her taraftan gönüllüler gelmektedir. Onbeş aydan beri çocuklar köyünü ziyaret edenlerin sayısı 70.000 i bulmuştur. Unesco sekreterliği bu teşebbüse sempatisini göstermekte, desteklemekte ve bu teşkilâtın genişletilmesi için çalışmaktadır. Diğer taraftan Unesco, haziran ayında, İsviçre’de muhtelif memleketlerin mümessillerinden müteşekkil, çocuklar köyü konusunu incelemek üzere bir konferans toplayacaktır ki bu konferans; harp yetimi olan çocukların normal hayata yeniden adapte olmaları için gerekli metottan etüt edecektir…”

Bu satırlar büyük eğitken Pestalozzi’nin keşfettiği ana ilkelerin sağlamlığını, eğitime her devirde temel taşı teşkil edecek mahiyette olduklarım açıkça göstermektedirler. Onun hayatta iken savaşa savaşa gerçekleştirmeyi uğraştığı ilkeler taptaze durmakta, Pestalozzi’nin ülkülerine bağlanarak en çetin problemlerin çözülmesi için yollar aranılmaktadır. Modern eğitimin büyük önderi Pestalozzi’nin ruhu gitgide bütün dünyayı aydınlatmakta, türlü sıkıntılar içinde kıvranan ve bu yüzden zaman zaman ümitleri kırılır gibi olan insanlığa kurtuluş yollarını göstermektedir.

“Pestalozzi Çocuklar Köyü” nü ilgilendiren konulan incelemek üzere 1948 yılı haziran ayında toplanacağı bildirilen konferans vaktinde toplanarak çalışmaya başlamıştır. Temmuz 1948 tarihli Unesco Postası konferansın çalışmalarına dair şu bilgileri vermektedir:

“Münhasıran, harp kurbanı çocukların meselelerim etüt etmek üzere, temmuz ayı başında, İsviçre’de, Trogen’de dokuz memlekete ait yirmi kadar psikolog ve öğretmenden müteşekkil bir konferans toplandı; konferans sekiz gün devam etti

İkinci Dünya Harbinden bu yana, bu neviden ilk konferans, Unesco tarafından tertip edildi. İsviçre’de içlerinde “Pestalozzi Çocuklar Köyü”nün Müdürü de bulunan delegeler; harp kurbanı olan çocukların normal hayata yeniden ve en iyi şekilde intibak etmeleri konusu üzerinde fikir ve tecrübe teatisinde bulundular. Her delege, bu sahadaki tecrübelerine ait bir rapor verdi ki bu raporlar, Unesco’nun, harp felâketzedesi çocuklar üzerinde hazırlayacağı etüdün esaslarım teşkil edecektir. Konferans, iki komisyona ayrıldı. Birinci komisyon; çocuklar köyünün maddi yönden teşkilâtın şahsi problemler, para ve halk ile olan münasebet meseleleri üzerinde meşgul oldu. Çocuklar köyü için gerekli para meselelerini organize etmek için milletlerarası bir komite teşkil ederek, bir plân tahtanda ve koordine bir şekilde çalışma ve satın alma işlerini düzenledi.

İkinci komisyon, çocukların normal hayata yeniden uymaları için gerekli, köyde uygulanacak eğitim metotlarını inceledi ki bu çalışma delegeleri, içtimai ve millî problemleri, mânevi ebeveyn intihabı, değişik ruhî istidatlar ve ruhî tedavi… gibi meseleleri incelemeye şevketti. Bu kongre harp yetimleri için, İsviçre’de “Uluslararası Pestalozzi Çocuklar Köyü1’ nde toplandı…”

Pestalozzi’nin ortaya attığı fikirlerin doğurduğu önemli olaylar bunlardır. Ünlü eğitkenlerden Kerschensteiner, Peter kilisesindeki söylevini onun bu fikirleri açıklandıktan bir asır sonra (12 aralık 1908 de) vermiş ve granit temelin üzerine şunları yerleştirmeye çalışmıştır:

“Pestalozzi’nin bütün varlığa ile çalışarak bulduğu eğitim ve öğretim ilkelerini, ilkokula bağışladığı gündenberi bir asır geçmiş bulunuyor. O, her zaman için değerli olan bu konularda» psikolojiye dayanan genel bir öğretim usulünün örgüsüne esas olacak ipliklerin bulunacağına iman etmiş; bütün bilgilerin temelini gözlem teşkil ettiğine inanmış ve bunu öğretimin ana ilkesi haline getirmeye çalışmıştı. Onun en karakteristik hizmeti bu nokta üzerinde toplanır.

Pestalozzi’den sonra, gelenler bu temelin üstüne bina kurmaya başladılar. Fakat onlar, eski zamandan kalma taşları kullandıkları için ortaçağın öğrenme ve bilgi okulu, bu defa da yeni asrın öğrenme ve bilgi okulu oldu. Bereket versin bu arada çocuk ruhu sevilen, çekici bir inceleme konusu olmaya başladı ve bu sayede etkin olmayan gözlemin çocuğu tatmin etmediğine, çocukta yapıcı, yaratıcı kuvvetlerin saklı bulunduğuna dair aile, okul, devlet kurumları gibi çevrelerde daha yüksek bir kanaat uyandı. Böylece Pestalozzi’nin gözlem ve zati çalınma ilkesi herkesini ağzında dolaşan harcıâlem bir kelime oldu ve en sonunda da, eğitsel okul, etkinci okul, iş okulu, ileri okul adları icat edildi.”

Yukarıya sıralanan fikir ve olaylardan da anlaşılacağı gibi Pestalozzi’nin eğitim ülküsü gitgide sosyal bir karakter alarak cemiyetin bünyesine kök salmış, sadece yoksul çocukları eğitmek amacım gütmekle kalmamış, bütün köyü, bütün insan tabakalarım ve nihayet bütün insanlığı satan bir ülkü haline gelmiştir. İnsanı bulunduğu çevrenin gerçek şartlarına, yaşama alanının özelliklerine göre iş içinde, zati çalışmalara dayanarak yüksek bir seviyeye çıkarmak, onu iş ve meslek eğitimine, insanlığına kavuşturmak demektir. İnsanı yaratıcı iş yapacak duruma getirmek, en yakınında bulunan eğitim vasıtalarıyla yoğurmak, toplum için eğitmek, zatî eğitimle asilleştirmek, Pestalozzi’nin yarattığı eğitimin özünü teşkil eder. Aynı ilkeler eğitici okulun, etkinci okulun, ileri okulun, iş okulunun da temel taşlarıdır. Bu sebepten Pestalozzi’ye iş okulunun babası sıfatı verilmektedir.

Büyük eğitken Pstalozzi’nin ölümünden sonra Argovi kantonu onun mezarına üzerinde şu sözler yazûı olan bir anıt dikti:

Burada 12 ocak 1746 da Zürich’de doğan, 17 şubat 1827 de Birr’de ölen, Neuhof’da yoksulların kurtarıcısı, Lienhard ve Gertrud adlı kitabında halkın yol göstericisi, Stans’da öksüzlerin babası, Burgdorfda yeni okulun kurucusu, Iferten’de insanlığın eğitkeni olan Hristiyan, insan, vatandaş -Henri Pestalozzi- yatıyor. Hep başkaları için yaşamış, kendisini düşünmemiştir. Adı kutsal olsun!..

1955, Ankara

İsmail Hakkı TONGUÇ

Kaynak: ALFRED RUFER, PESTALOZZİ ve DEVRİM, Dilimize çevirenler : İ- Hakkı Tonguç -Fuat Gündüz Alp, Rauf İnan, Ekin Basımevi 1962, İstanbul, sh:3-17

 

 

ORHAN BURİAN


Vedat Günyol

«Orhan Burian’ın ölümüyle genç bilim ve genç erdem büyük bir kayba uğramıştır» diyen büyük insan Dr. Adnan Adıvar’a belki yüzünü bile bir kez görmediği bir insanın ardından bu övgülü sözleri söyleten neydi, ne olabilirdi?

Bunun yanıtını Yücel dergisinin yöneticisi Muhtar Enata’nın şu sözlerinde bulabiliriz: «Bence Orhan, büyük dediğiniz birçok insanın yüz yıl içinde bile kolay kolay başaramayacağı işi, kırk yılı aşmayan kısa ömrünün günlerine sıkıştırmış nadir insanlardan biriydi.»

Biraz abartmalı da olsa, bu sözlerde büyük bir gerçeklik payı vardı, var da.

Kimdi öğrencilik yıllarında «Orhan Recep», sonra yazarlık ve profesörlük döneminde «Orhan Burian» denen insan?

Bırakalım, önce tanıtsın kendini kendi kalemiyle:

«1914 doğumluyum. Bekârım. Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde İngiliz Edebiyatı profesörüyüm.

Üsküdar’da, Bağlarbaşı’nda doğmuşum. Ailece, işgal sırasında İzmir’de, istirdattan (kurtuluştan) sonra Bursa’da bulunduk. İlkokul yıllarım çok bölüklü geçti: Gedikpaşa Amerikan, Fevziye, Bursa Amerikan okullarında, Bursa’nın Bizim Mekteb’inde okudum. 1926 sonbaharında Kabataş Lisesi’nin altıncı sınıfına girdim. İki yıl sonra, lise yeni binaya taşındı. 1932 yazında liseden mezun olduktan sonra bir yandan Mülkiye sınavına, öbür yandan da lisenin isteğiyle Avrupa sınavına girdim. İkisini de kazanmıştım: Avrupa’ya gitmeyi yeğledim. 1933 sonbaharında Cambridge Üniversitesi İngiliz Edebiyatı Bölümü’ne yazıldım. Oradan 1936 yazında mezun oldum. Altı ay daha aynı üniversitede kalarak bir inceleme üzerinde çalıştım.

Sonra da Paris liselerinde İngilizce öğretim yöntemlerini izledim. Dönüşte, 1937 sonbaharı, Milli Eğitim Bakanlığı, beni, bir yıl önce açılmış olan Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’ne atadı. Buranın İngilizce Bölümü’nde bir yıl doçentlikten sonra askerlik görevime gittim. Muhabereci olarak kıta stajım önce İstanbul’da, savaş tehlikesi çıktıktan sonra da Trakya’da geçti. 1939 yılının son günlerinde terhis edilerek yeniden Dil Fakültesi’ndeki görevime getirildim. O zamandan beri görevim değişmedi. Üniversiteler yasası çıkıncaya kadar, Ankara Devlet Konservatuarı’nın Tiyatro Bölümü’nde Batı Edebiyatı ve Tiyatro Tarihi derslerini de okutuyordum. 1947 sonbaharında Amerika’ya gittim. İki yıl orada, Princeton Üniversitesi’nde kendi alanımda kimi araştırmalarda bulundum. Amerikan edebiyatıyla uğraştım. İngiliz, Amerikan ve bugünkü Türk edebiyatlarına ilişkin Türkçe, İngilizce yapıtlarım, çevirilerim çıkmıştır. Onbeş yıl kadar Yücel dergisine yazı yazdım. Şimdi de kendim Ufuklar diye bir dergi çıkarıyorum. Bu uğraş dışında en zevkli bulduğum şey gezmek, eski uygarlık kalıntılarını, zengin ya da görünümü güzel yerler görmektir.»

Orhan Burian’ın bu özet yaşamöyküsünü ben, burada bırakmayıp geriye doğru uzatacağım. Şöyle ki: Orhan Burian -söylemekten utanırdıbir paşa oğludur. Babası Recep Paşa’dır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son kabinesinde Dâhiliye Nazırı. Paşa, İşkodra Askeri Valisi Haşan Sabri Paşa’nın kardeşi Adil Paşa’nın kızı Mihriban ile evlidir. Bu evlilikten, Mediha ve Hadiye isimli kızlarla Nihat ve Orhan adında iki erkek çocuk dünyaya gelir.

Recep Paşa padişahçıdır. İstanbul’un işgalinde sıkıyönetim mahkemesinde görevlidir. Birçok insanı ölümden kurtarmıştır. Bir ara bütün aile Libya’da bulur kendini, bir çeşit sürgün yaşamında. Orhan henüz doğmamıştır o günlerde. Kurtuluş Savaşı başlayınca, büyük evlat Nihat, Kuvayı Milliye’ye katılmak ister. Bunu baba haber alınca «Beni evlat katili olmak zorunda bırakma» diye yazar. Nihat da, «Sen de beni baba katili olmak zorunda bırakma» diye yazıp Anadolu’ya geçer. Kurtuluş Savaşı biter, aile Bursa’ya yerleşir. Recep Paşa ise, Bulgaristan’a geçer. Orada öğretmenlik yapar, bir söylentiye göre orada eceliyle ölür, bir söylentiye göreyse canına kıyar.

Ana Mihriban, babaevinde çok iyi bir eğitim görür, İngilizce, Fransızca ve İtalyanca öğrenir, piyano dersleri dışında. Kızlarına da aynı eğitimi uygular. İşte, Orhan böylesine aydın bir ailenin gözbebeğidir, çalışkan, uyanık ve insan.

Orhan Burian’la ilk kez karşı karşıya geldiğimizde yirmidört yaşında olmalıydı, ben de yirmiyedi. Ben, yaşça onun ağabeyiydim, o da başça benim ağabeyim. Yazılarını Yücel dergisinden okurdum. Daha çok dış dünyadan sanat haberleriyle yüklüydü bu yazılar. Biz Yücel’çiler onu tanımaya can atıyorduk. Cambridge’de öğrenimini bitirip yurda döndüğünün ilk haftasında, bir açıkhava kahvesi buluştuk. Zekâsı, bilgisi, alçakgönüllülüğü, nazikliği ile hepimizi büyüledi. O günden sonra, derginin tutumunda yeni bir aşamaya girildi. Derginin tutumu şöyleydi: Yıl 1940. Yücel dergisi altı yaşına girmişti. Tutarlı bir yazı kadrosu oluşturuncaya kadar da, sağdan soldan, üniversite profesörlerinden, birbirine karşıt düşüncedeki yazarlardan alınan yazılarla, bir çeşit yamalı bohça niteliği taşıyordu.

Orhan Burian derginin düşünce yönetiminde ağırlığını duyurunca, durum, bir yazımda belirttiğim gibi şöyle oldu: «Orhan Burian, bu karman çorman kadroya belirli bir yön vermek istedi. Bu yön, hümanizma yoluyla, Türk düşüncesine, Türk sanatına, Türk edebiyatına, Türk tarihine, basmakalıp yöntemler dışında, özgür düşünce açısından yaklaşma eğilimi, istemiydi.»

26 Şubat 1940’ta Şişli Halkevi’nde bir açık toplantı düzenlendi. Konu şuydu: «Çağdaş uygarlığı yaratan kafa ile, bu memleketin doğasını, bu ulusun kültürünü işlemek ve böylece Türk varlığında yeni değerler belirlemek.»

Toplantıya, Mustafa Şekip Tunç, Orhan Seyfı, Celalettin Ezine, Mithat Cemal Kuntay, Hüseyin Cahit Yalçın katılmışlardı.

Neydi Orhan Burian’ın kafasını, gönlünü verdiği ana düşünce?

Ona göre: Dünyada, kendine özgü bir sanat ve düşünce sistemi kurabilen uluslar, hümanizmanın aracılığıyla kendini bulan, kendim yeniden yaratabilen uluslardır.

Orhan Burian için hümanizma «bir örnek taklidi değil, bir arayış sistemidir.» Bu arayış, yüzyılların yüklediği dogmalardan silkinerek, öze, köke, insan’a gitmeyi amaçlamaktadır.

Rönesans hümanistleri, Yunan’da, aklına güvenen insanı bulmuşlardı. Bizim rönesansımız da bu olmalıydı…

Bu rönesansta, yani yeniden dirilişte, Türk insanı, tıpkı rönesans hümanistleri gibi, Türk toplumsal yaşamının her alanında kör inançları, dogmaları bir yana itip, Öz’ü arayarak, Oz’ün peşine düşerek, kendi benliğini bulabilir, kavrayabilir ancak.

Hümanizma yoluyla kendimizi aramak derken, şunu anlıyordu Orhan Burian: «Bir tarihimiz var ki, incelenmemiştir. Bir toplumsal bünyemiz var ki, nasıl kurulmuş, nasıl işlemiş, araştırılmamıştır. Yine bir edebiyatımız var ki, aranmamıştır.»

«Biz, dogmalardan sıyrılıp özgür düşünce, özgür kafa ile geçmişimizde kendimizi bulduktan sonra, Türk uygarlığının kurulmasındaki araçları, gereçleri belirleyebiliriz» diyordu Orhan Burian. Bu araştırmalarda da en önemli nokta, her çeşit dogmalardan sıyrılmak, salt aklın ışığında, gerçekleri aramaya çalışmaktı.

Orhan Burian, bir yandan İngiliz Edebiyatı kürsüsünde (Dil, Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde) derslerini verirken, bir yandan da, özellikle Shakespeare’den yaptığı çevirilerle klasik Batı dünyasını, modem yazarlardan yaptığı çevirilerle de çağdaş dünyayı içimize sokuyordu. Milli Eğitim klasiklerinden az önce Yücel dergisinin bir ek yayını olarak Her Okur ve Öz Okur adları altında kitap yayınını başlatmış ve Öz Okur serisinde, Shakespeare’den, Schiller’den üç çevirinin çıkmasını sağlamıştı: Othello (kendi çevirisi), Kral Lear ve Don Carlos (Schiller’den Seniha Bedri Göknil çevirileri).

Orhan Burian, liberal düşünceli bir insandı. Her çeşit düşünceye saygı duyardı. Öylesine ki, 1948’de fakülteden uzaklaştırılan Behice Boran’a ilk dost elini uzatan o olmuş, İngiliz Kültür Heyeti’nce çevrilmek üzere kendisine verilen kitabı ona götürmüştü, çekeceği para sıkıntısını göğüsleyebilmesi için.

Orhan Burian bana yazdığı bir mektupta: «Ben toplumsal anlamda bir libre arbitre (elindelik, serbest irade) dileğindeyim. Onun için de her insanın ekmeğinden ve barınağından güvenli olmasını istiyorum. Daha sonra da yeteneğini geliştirmek isteği -evet, olanağından çok, isteği. Dünyada her şeyden çok da özgürlüğü değil, adaleti seviyorumtabii, bu konuda ilk gelen yumurtadır veya tavuktur gibilerden sınırsız dil cambazlığı edilebilir.»

Düşünce özgürlüğü, Orhan Burian için, bir bakıma üniversitede öğretim ve araştırma özgürlüğüydü. Mart 1947’de Ankara Üniversitesi’ni basan, rektöre hakaret eden (CHP’nin bağnaz takımından destek gören) sağcı öğrencilerin taşkınlıklarından büyük bir üzüntüye düşerek zamanın cumhurbaşkanı İsmet İnönü’ye bir dilekçeyle başvurması bunun bir kanıtıdır. 11 Mart 1947 tarihli dilekçenin bir yerinde şöyle diyordu O. Burian: «… Ben üniversite adına konuşuyor görünmek istemem. Yalnız, onun bir işçisi olarak çalışmaya devam edebilmek için sizden yardım ve umut diliyorum. Bu umudun gücü içimizde sönmesin ki, yasa ve bilime saygıdan ayrılmadıkça düşünce ve söz özgürlüğüne sahip kalarak çalışabileceğimize inanalım; gençliği de, yılmaksızın, bu temel özgürlüklere inanla çalışan vicdanlı yurttaşlar olarak yetiştirelim…»

O    dönemin baskıcı CHP yönetiminin cumhurbaşkanına böyle bir dilekçe vermek kimsenin göze alamayacağı bir cesaret işiydi. O günlerde, bu dilekçe dolayısıyla, Prof. Nusret Hızır’ın sevincini hiç unutmuyorum.

Orhan Burian’a göre: «Memleketini sevmenin yolu binbir türlüdür. Yalnız kendi yolumuzu doğru bilip öbürlerini mahkûm edemeyiz. Kaldı ki, kusurdan, yanlıştan, suçtan, acı ve gözyaşından söz ederek de bu memleketin öz çocuğu, öz sanatçısı olunabilineceğini dünya edebiyatına bakarak öğrenmek gerekir. Cervantes, Molière, Shelley, Dickens, Balzac, Whitman, Dostoyevski bizim damgacılarımızın eline düşseler hepsi «memleketin yüzünü ak çıkaran büyük temsilcisi diye gösterilen onlardır. Bu gerçeği ciddiye almak zamanımız geldi de geçiyor.»

Çünkü: «Uygarlaşmakta, düşündüğünü dile getirmek bir aşamadır… Ama söylediğini işitmek daha ileri bir aşamadır. İskandinavyalılar, İngilizler bu aşamaya yaklaşmışlar…»

Orhan Burian’ın, her on yılda bir yeniden çevirmeyi tasarladığı Shakespeare çevirileri ve daha başka çevirileri, Denemeler Eleştiriler adlı kitabında yer alan deneme ve eleştirileri yanında, adını hiçbir zaman unuttturmayacak bir şiir antolojisi vardır: Kurtuluştan Sonrakiler (1946). Bu kitaptaki tüm şairlerden yapılan en iyi seçmeler yanında, adının bile anılması yasak olan bir dönemde Nazım Hikmet’ten onsekiz şiir basarak, daha sonra Yön Dergisi‘nin başlattığı akımın çok cesur bir öncülüğünü üstlenmiştir Orhan Burian.

Orhan Burian’a duyulan, hâlâ sönmeyen saygı, bu çabalan dışında, insanlığının, inceliğinin anılan da belleklerden silinmiş değil. Bakın Bülent Ecevit ne diyor onun için: «Orhan Burian korkusuz insandı. Aramızda o, düşünce hürlüğünü, mesela İngiltere kadar içine sindirmiş bir ülkede yaşıyor gibiydi. Düşüncesini, yazısını, sözünü sakınmak belki aklından geçmezdi. Temaslarında korkuya, sakıncaya yer vermez, kimse için kendi değerlerinden başka bir ölçü bilmezdi. Medeni cesaret ondaydı.»

Orhan Burian, Türk şiirini değerlendiren yazılarında, çok sevdiği Dağlarca üzerinde durmuştur özellikle. Dağlarca da, bu sevgiye iki ağıtla karşılık verdi. Bunlardan biri 1933, öbürü de 1981 tarihlidir.

Yazımı Dağlarca’nın ağıtıyla bitirmek istiyorum:

ORHAN BURİAN’I YAŞATMAK 1

Senin adını da yazıyorum
Kimi yapıtlarımı
Vedat Günyol sunarken

Yatınca geceleri o
Karanlığın korkunç bakışında
Okuyorsun değil mi

ORHAN BURİAN’I YAŞATMAK 2

Arkadaşımız Vedat Günyol diyorum
Oluyoruz üç kişi
Birdenbire

Ben dediğim için
Ona dediğim için
Seninle iki kişi oluyoruz birdenbire.

Yaşıyor işte Orhan Burian. O güzelim insan, şöyle diyordu Anış adlı yazısında: «Ölülerimiz için anma ve yaslanma törenlerinden vazgeçelim. Yaşayan yanlarını bilmek ve sevmek, onlarla ayrılmamacasma beraber olmak demektir.»

Beraberiz işte onunla. Mutlanarak, kutlanarak. Sh: 5-10

****

ORHAN BURİAN’I ANARKEN

Vedat Günyol

Zaman ne çabuk geçiyor! Orhan Burian’ı yitireli bir yıl oluyor. Türkiye’den uzakta bulunduğum 11 ay içinde birbirimize topu topu üç dört mektup yazabilmiştik. En son mektuplarından birisi şimdi karşımda. Okudukça utanıyorum. Biraz hınzırca yazdığım mektubuma ne de insanca yanıt vermiş. Ufuklar‘ın onuncu sayısında «lyimserlik-Kötümserlik» adlı güzel bir yazısı çıkmıştı. Bir yerinde şöyle diyordu: «Her şeyden önemlisi, millet maddi refahın tadını almaya başlıyor. Ahrette değil, bu dünyadaki yerini düşünüyor… Biz de şurada burada bu refah yoluna katılmaya çalışıyoruz. Ayvalık’ta bir zenginin asansör zevkini tatmak için iki katlı evine bir asansör yaptırması, kendi başına düşünülürse gülünç, hatta insafsızca bir iştir. Ama Manchester ya da Texas servetlerinin geçmişinin böyle öykülerle dolu olmadığını sananlar ancak bilgisizlerdir.»

İşte, bu Ayvalık’taki asansör sorunu beni çok üzmüştü. Bu, bana dünyanın en büyük haksızlıklarından biri gibi görünmüştü. Bir kez kafam buna takılmıştı. Artık yazının altını da üstünü de unutmuştum. Türkiye’nin kalkınma atılımı içinde, böylesine eşitsiz bir örnek bana korkunç gelmişti. Kendini çevresinden böylesine gereksiz bir lüksle ayıran bu zengini bir türlü bağışlayamıyordum. Bütün bunları Orhan’a yazıverdim. Bir süre sonra şu yanıtı aldım:

«Günyol’cuğum,

Mektubun bugün öğleyin geldi. Yazımdan rahatsız olmuşsun, belli. Ben de her yazımı yazdıktan sonra onun iki üç katı uzun bir yazı ile izaha muhtaç olduğunu hissederim. Bu yazının ise mahiyeti

HAL TERCÜMEM

1914 doğumluyum. Bekârım. Ankara Üniversitesi, Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi’nde İngiliz Edebiyatı profesörüyüm.

Üsküdar’da, Bağlarbaşı’nda doğmuşum. Ailece, işgal sırasında İzmir’de, istirdattan (kurtuluştan) sonra Bursa’da bulunduk, ilkokul yıllarım çok bölüklü geçti: Gedikpaşa Amerikan, Fevziye, Bursa Amerikan okullarında, Bursa’nın Bizim Mekteb’inde okudum. 1926 sonbaharında Kabataş Lisesi’nin altıncı sınıfına girdim, iki yıl sonra, lise yeni binaya taşındı. 1932 yazında liseden mezun olduktan sonra bir yandan Mülkiye smavına, öbür yandan da lisenin isteğiyle Avrupa sınavına girdim. İkisini de kazanmıştım: Avrupa’ya gitmeyi yeğledim. 1933 sonbaharında Cambridge Üniversitesi İngiliz Edebiyatı Bölümü’ne yazıldım. Oradan 1936 yazında mezun oldum. Altı ay daha aynı üniversitede kalarak bir inceleme üzerinde çalıştım. Sonra da Paris liselerinde İngilizce öğretim yöntemlerini izledim. Dönüşte, 1937 sonbaharı, Milli Eğitim Bakanlığı, beni, bir yıl önce açılmış olan Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’ne atadı. Buranın İngilizce Bölümü’nde bir yıl doçentlikten sonra askerlik görevime gittim. Muhabereci olarak kıta stajım önce İstanbul’da, savaş tehlikesi çıktıktan sonra da Trakya’da geçti. 1939 yılının son günlerinde terhis edilerek yeniden Dil Fakültesi’ndeki görevime getirildim. O zamandan beri görevim değişmedi. Üniversiteler yasası çıkıncaya kadar, Ankara Devlet Konservatuarının Tiyatro Bölümü’nde Batı Edebiyatı ve Tiyatro Tarihi derslerini de okutuyordum. 1947 sonbaharında Amerika’ya gittim. İki yıl orada, Princeton Üniversitesi’nde kendi alanımda kimi araştırmalarda bulundum. Amerikan edebiyatıyla uğraştım. İngiliz, Amerikan ve bugünkü Türk edebiyatlarına ilişkin Türkçe, İngilizce yapıtlarım, çevirilerim çıkmıştır. Onbeş yıl kadar Yücel dergisine yazı yazdım. Şimdi de kendim Ufuklar diye bir dergi çıkarıyorum. Bu uğraş dışında en zevkli bulduğum şey gezmek, eski uygarlık kalıntılarını, zengin ya da görünümü güzel yerler görmektir. Sh:11-15

Orhan Burian Özel Sayısı, 1953



*********

BENCİLLİK HASTALIĞIMIZ

İnsan olarak da, topluluk olarak da kurtulmak ve ilerlemek istiyorsak en önce iyi edilmesi gereken bir hastalığımız, her yerde özümüzü sivriltmeye bakan bencilliğimizdir.

Gerçi ileri uluslar sadece birer topluluk değillerdir, onları ilerleten yalnız toplu davranışlar olmamıştır: Toplumun içinden her alanda tek tek kişiler -kimi seziş gücü, kimi davranış yeteneği, kimi çabasındaki yılmazlık… ile yükselmiş ve o topluluğu daha ileri götüren yeni yollara sokmakta öncülük etmiştir.

Ama yine de, bu kişilerin hepsi bir topluluğun parçası olduklarını bilen insanlardır.

Bir topluluğun parçası olduğunu bilmek, yalnız, ben filan kıtadanım, ya da filan ulustanım ya da filan meslektenim demek değildir. Bu, ancak o topluluğun yaşayışına verdiği düzeni bilmek ve benimsemek olabilir.

Her ulus kendi insanlarına güvenli ve rahat bir hayat sağlamak için birtakım yasalar, düzen ve kurallar koyar; bunların kimi kitaplarda yer etmiştir, kimi törelerde. Bunların topu birden o ulusun yaşayış düzenini verir.

İşte biz böyle bir yaşayış düzenini gereğince bilip benimsemeyen insanlarız: Hele eli biraz para tutanlarımız, hele bir masa başına geçenlerimiz…

Zengin olmaya görelim, önemlice bir koltuğa oturmayalım; üyesi olduğumuz toplumun nasıl yaşadığını unutup hemen kendimize göre birtakım kurallar ve düzenler koyar, üstelik etrafımızın da bunlara uymasını isteriz.

Bir kereste tüccarı düşününüz ki, bir gün için Taksim Gazinosu’nda bir gecede üç bin beş yüz lira vermiştir de, kendisinden hayırlı bir amaç için istenen beş liradan kaçar; kerli ferli bir milletvekili düşününüz ki, vapur lokantasında, sahibi olan bir masaya diyelim ki yanlışlıkla oturur, sonra masanın sahibi olan aile geldiği zaman yerinden kımıldamak gereğini bile duymaz; bir hukuk danışmanı düşününüz ki, kendi nahiyesinin önünden geçerken vapurların düdük öttürmesini ister (beteri de var: Zat-işleri Müdürü, vaktiyle vapurları nahiyesinde hatta durdurtmuş bile!); bir öğretmen düşününüz ki, kendi halindeki bir kıyı kazasına bavul bavul elbise ve şapkalarla iner.

Bir Karadeniz yolculuğundan rasgele toplanan bu olayların kahramanları, sanki: «Ey ahali, anlayın işte, ben sizlerden farklı, sizin üstünüzde bir insanım!» diye haykırıyorlar; hepsi de bir çeşit bencillik örneği, hepsi de içinde bulunduğu toplumu tanımayan -ya da tanımak istemeye -ne oldum delileridir.

Bunların sayısı ne kadar artarsa toplumun sakin yüzü o kadar dalgalanıp bulanır, ne kadar eksilirse toplum o kadar düzeninde işler.

Memleketin iyiliği adına, toplumsal terbiyemizin temellerini yeniden ele almalı, sonra bütün vatandaşları -artık anlayışlarına göre: tatlılıkla ya da sertlikte bu terbiyenin imbiğinden geçirmeliyiz.

1945

Sh: 123-124

****

ORHAN BURİAN’IN TARİHÇİLİĞİMİZE KATKISI

«Sistemle aramak ve ilk önce kendimi aramakla işe başlamak lazım geldiğine inanıyorum.»

Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi İngiliz Dili ve Edebiyatı Profesörü Orhan Burian, yakalandığı amansız hastalıktan kurtulamayarak 5 Mayıs 1953 tarihinde yaşama gözlerini yumdu. Henüz kırkma adım atmamış, atamamış Orhan Burian, kısa yaşamını en verimli biçimde değerlendirmiş, geriye telif ve çeviri olmak üzere 18 kitapla 200’ü aşkın yazı bırakmıştır. Üç kitabı ve daha birçok incelemesi de ölümünden sonra basılmıştır.1 Çevirileri, oyunları, deneme ve eleştirileriyle bilimsel araştırmaları onun ilgi alanının ne kadar geniş ve zengin olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu denli çalışkan, üretken bir fikir ve bilim adamımızı ölümünün 40. yıldönümünde, özellikle tarihçiliğimize katkısına ağırlık vererek anmayı bir borç, bir görev biliyorum.

Orhan Burian’ın Özgeçmişi

Orhan Burian kendi kaleminden çıkan hal tercümesine göre, 1914 yılında Üsküdar’da Bağlarbaşı’nda doğdu. İşgal sırasında ailece İzmir’de; kurtuluştan sonra da Bursa’da bulundu. İlk ve ortaokul yıllan çok bölüklü geçen Bunan, Kabataş Lisesi’ne girdi. Burada, Vedat Günyol’un deyimiyle, «özenilesi, kıskanılası bir öğrencilik döneminden sonra» 2 devlet hesabına İngiltere’ye gönderildi. 1933 sonbaharında Cambridge Üniversitesinin İngiliz Edebiyatı Bölümü’ne yazıldı. Dikkatli, sistemli, disiplinli bir öğrenci, çevresine güven veren bir insan olarak sivrildi. Türkiye’deki edebi akımlan yakından izlemekten de geri kalmıyordu. Hüseyin Cahit’in çıkardığı Fikir Hareketleri’ne abonedir. Buradan gönderdiği ilkyazılar Bursa Halkevi Dergisi’nde yayınlandı.3 Bu arada Yücel dergisinde de çevirileri, yazılan çıkmaya başladı.

Orhan Burian, Cambridge Üniversitesi’ni bitirdikten sonra (1936), üç ay Paris’te lise İngilizce öğretim yöntemlerini inceledi. Yurda dönüşünde, 1937 Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde görevlendirildi. Bu arada Ankara Devlet Konservatuarı’nın Tiyatro Bölümü’nde Batı Edebiyatı ve tiyatro tarihi dersleri okuttu. 1947 yılında Amerika’ya giderek burada Princeton Üniversitesi’nde araştırmalar yaptı. Amerikan Edebiyatı ile ilgilendi. Goethe’nin Amerikan Edebiyatı üzerindeki etkisini inceleyerek özellikle Emerson’un bu büyük Alman şairine bakışını ele alan Çalışmalar yaptı.4 1951 yılında profesör oldu. Yaşamının en verimli anında bu dünyadan göçüp gitti. Dr. Abdülhak Adnan-Adıvar, onun ölümüyle nasıl bir kayba uğradığımızı oldukça özlü ve çarpıcı biçimde şöyle dile getiriyordu: “Orhan Burian’ın ölümüyle genç ilim ve genç fazilet büyük bir kayba uğramıştır.

Orhan Burian, yurda dönüşünde, daha İngiltere’de iken yazılar gönderdiği Yücel’ in yazı kadrosu içinde seçkin bir yer tutmaya başladı. Bu dergide; İngiliz Edebiyatı’ndan yaptığı çevirileri, çağdaş Türk şiiri ve edebiyatını en sağlıklı biçimde değerlendiren eleştirileri6, denemeleri ile dikkati çekti. Türkçe’de deneme kavramına yepyeni bir boyut, yepyeni bir yorum getiren Orhan Burian olmuştur.7 Bütün bu çalışmaları içinde çeviri, onun edebi etkinlikleri arasında önemli bir yer tutuyordu. Tagore, Shakespeare, Arthur Miller, O’Neil gibi şair ve yazarların eserlerini dilimize kazandırmıştır. Shakespeare’in trajedileri Burian’m kalemiyle Türkçede kusursuz bir ifadesini bulmuştur.8

Orhan Burian, 1952 Şubatında Vedat Günyol’la birlikte Ufuklar dergisini çıkarmaya başladı. Derginin ilk sayısında yer alan dileğımiz’de Burian; Ufuklar’ın«Her seferinde itidal ve müsamahayı, her hükmünde sağduyuyu gözetmek lüzumuna» inandığını belirterek sözü şöyle bağlıyordu: «Ufuklar, iyiye doğruya, güzele diyerek yola çıkanlarındır».9 Ufuklar Dergisi kısa sürede büyük bir ilgi gördü. Bugün fikir hayatımızın, edebiyat dünyamızın ünlü imzalarını Ufuklar’ın ilk sayılarından başlamak üzere görmek olanaklıdır. Ufuklar, Orhan Burian’ın sağlığında 14 sayı yayınlanabildi, ölümünden sonra anısına Ufuklar özel sayısı çıkarıldı. Bundan sonra Vedat Günyol, Yeni Ufuklar adını verdiği derginin yayınını, binbir güçlükle fakat inançla tam 24 yıl sürdürdü. 1976 yılında bir kapanış sayısıyla Yeni Ufuklar yayın hayatımızdan çekildi.10

Hümanizma ve Yeni Bir Tarih Anlayışına Doğru

Çeviri, deneme, eleştiri gibi edebi türler üzerinde çalışmalarını yoğunlaştıran Orhan Burian’m bibliyografyası içinde Tarih araştırmaları da oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Onun tarihle ilgili çalışmalarını değerlendirirken iki noktayı gözönünde bulundurmak gerekiyor. Bunlardan birincisi Burian’ın, ülkemizde yeni bir tarih anlayışının, daha doğrusu hümanist bir zihniyetin yerleşmesi için gösterdiği çabalar, İkincisi de bir araştırıcı olarak ortaya koyduğu çalışmalardır. Her iki nokta üzerinde kısaca durmak gerekir.

Yücel Dergisi altıncı yayın yılına girerken, Orhan Burian’ın çabalarıyla Şişli Halkevi’nde 26 Şubat 1940 tarihinde bir toplantı düzenlendi. Toplantının amacı, Hümanizma yoluyla kendimizi bulmak sorunsalına çözüm bulmaktı. Fakat o gün toplantıya çağrılanların çoğu ortada görünmemiş, katılanlar ise, Günyol’un deyimiyle, konuyla ilgili görüşlerini, kitap bilgisine dayanan basmakalıp savlarla bezenip gelmişlerdi.11 Hünamizmayı «Bir örnek taklidi değil, bir arayış sistemi» olarak algılayan Orhan Burian ise bu toplantıda görüşlerini şöyle açıklamışa: «Kendimizi arayalım derken ferdi kast etmiyoruz. Bir tarihimiz var ki tetkik edilmemiştir. Bir İçtimaî bünyemiz var ki nasıl kurulmuş ve nasıl işleyegelmiş olduğu araştırılmamıştır. Gene bir edebiyatımız vardır ki aranmamıştır.

Ne için? Çünkü hadise ve meseleleri hümanist kafa ile görmesini bilmedik. Bu zihniyet Avrupa’ya Renaissance ile yayıldı.»12

Burian niçin Rönesansçılar’ın fikir sistemini temel alıyordu? Bunun gerekçesini de şöyle açıklıyordu:13 «Onlar bütün kaideleri reddederek ve ancak kendilerine, kendi akıllarına güvenerek tıpkı Renaissance’ın büyük denizcileri, haritası yok meselelerin okyanuslarına açılmak cesaretini gösterdiler.» Orhan Burian, aynı bağlamda, tarihsel olayların açıklanmasında sosyal koşulların dikkate alınması gerektiğini de özellikle vurguluyordu: «Ne kadar isteriz ki bir Kırım Seferi’ni sade tarihi değil, aynı zamanda İçtimaî şartlar dahilinde tetki eden bir tarihçimiz bulunsun.» Türk hümanizması, «Asırların yüklediği nas ve doğmalardan silkinerek, insana gitmek, öteye ileriye, asla, köke inmek zarureti ile» karşı karşıya kalmış bulunmaktadır.14

Yücel’in «Hümanizmanın arayıcılığıyla kendimizi bulmak…» atılımı, geniş bir yankı uyandırdı. Dönemin gazete ve dergilerinde konuya ilişkin birçok yazı çıktı ve çeşitli görüşler ileri sürüldü.15 Derginin Müşterek Yazımız başlıklı açıklamasında şöyle deniliyordu: «Türk varlığının aslı karakterlerine tabi olarak yeni Türk cemiyetinin organizasyonuna ait bütün meseleleri yeniden tetkik etmek: İşte Türk hümanizması!».16

Öte yandan Orhan Burian, «Türk dilinin ve onunla birlikte Türk düşüncesinin benimsemek üzere olduğu» hümanizmanın ortaya çıkışı, yayılması ve bu kavramı nasıl algılamamız gerektiği konusunda üç önemli yazı kaleme aldı.17 Bilindiği gibi, Yunan ve Latin klasiklerinin incelenmesiyle klasik kültürün18 canlanması, hümanizmanın çıkış noktasını oluşturmaktadır. Fakat klasiklerin okunması yeni bir olay değildi. Çünkü kilise mensupları da klasikleri okuyor, ancak bunları Hıristiyanlık ilkeleriyle uzlaştırmaya çalışıyorlardı. Oysa hümanistler bu eserleri, yeni bir zihniyetle okuyor ve yorumluyordu. Dil çalışmalarıyla başlayan hümanizma, zamanla insanı Ortaçağ’ın bağlarından, kalıplarından kurtaran ve onu her şeyin ölçüsü yapan bir anlam kazandı. Bu zihniyet, «Avrupa medeniyetinin doğmasında ve yaşayagelmesinde» temel bir etken oldu. İnsan dünyayı yeni baştan tanımaya ve açıklamaya çalışırken dikkatini aynı zamanda kendine çevirdi. Bu, hümanizma çığırını açmıştır. Karanlıklardan sıyrılıp çıkan insan için etrafını olduğu kadar kendinin de özünü öğrenmek istediği bir ihtiyaç olacaktır.19 Sözün kısası Ortıan Burian, hümanizmayı ülkemiz açısından gündeme getirirken onun bir «zihniyet olduğunu, bu zihniyetin de naslardan kaçınma ve araştırılıp deneme gibi iki ana vasfının» bulunduğunu özellikle vurguluyordu.20

Orhan Burian hümanizmayı Türkiye açısından ele alilken şu koşulların dikkate alınması gerektiğini belirtiyordu: Hümanizma tarihin seyri içinde başlangıcı ve sonu olan geçmiş bir devir diye alınamaz. Onun içindir ki ülkemize hümanizmanın girmesi, bizim sözgelimi XV. yüzyıl İtalya’sı ya da XVI. yüzyıl İngilteresi’ndeki fikir hayatına dönmemiz demek olamaz. Bizim memleketimizde de bir zihniyet değişmesi, bir fikir devrimi olacak; fakat bu bizim kendi koşullarımızın ürünü olarak ortaya çıkacaktır. Yeni bir tarih devresini yinelemek karşısında değiliz. Daha doğrusu tarihi yeniden yaşayamayız.21 Çünkü hümanist zihniyet Avrupa’da doğduğu zaman «bir kere milletler bugün anladığımız şekilde toplu birlikler teşkil etmiyordu: İtalya ve Almanya küçük prenslikler halinde parça parça, Fransa ve İngiltere milli şahsiyetlerinin şuurunu daha henüz idrak etmek üzereydiler. Sonra, Hıristiyanlığın kurup devam ettire geldiği evrensel kilise devleti bütün kanunları, emir ve yasakları, nasları ile henüz mevcuttu».22 Oysa günümüze gelinceye kadar bütün yaşama ve düşünme koşulları değişmiş bulunuyor. Doğmalar ve peşin yargıların yersizliği ve değersizliği «bugün bir kanaat olmaktan çıkmış bir bedahat olmuştur.»

Orhan Burian, Yeni Avrupa’nın gösterdikleri özellikleri, kendimize özgü değişikliklerle tespit etme yoluna gitmektedir. Türk devrimi dogmaları kökünden söküp atmıştır. Artık «naslardan silkinelim» diye haykırmanın anlamı yoktur. Şu ya da bu sorun hakkında zihnimizi şu ya da bu biçimde düşünmeye zorlayacak bir güç yoktur.

Aynı biçimde Türk devrimi «katışıksız bölünmez bir millete dayanan kuvvetli bir devletçiliği» gerçekleştirmiş bulunuyor. Sözün kısası, XIV-XV. yüzyıllarda çeşitli Avrupa uluslarının temsil ettiği hümanizma artık ve Avrupa ne de Türkiye tarafından canlandırılır bir tarih parçasıdır. «Böyle olunca ise aşikârdır ki, o zaman Avrupa’sını taklit ederek mekteplerimize Latince, Yunanca koymak; vaktimizin ve dikkatimizin mühim bir kısmını klasikleri okumaya sarfetmek, Hıristiyanlaşmak; yahut paganlaşmakdavamızı halletmez…»23 Olayların incelenmesi bizi şu sonuca götürüyor: «Türkiye hümanist zihniyete, içinde bulunduğu şartların icap ettirdiği surette varacaktır».24

Yüzlerce yıllık bir geçmişe sahip olan ulusumuz acaba o zaman içinde neler yapmıştır? Tarihe geçen büyük ve elbirliğiyle yapılan işlerinin kuru bir listesi dışında bu ulus nasıl düşünmüş, ne duymuş, ne ortaya koymak istemiş ve ne başarmış, bilmiyoruz. Oysa insanın mekân içinde bir varlık olarak önemini anlaması yeterli değildir, insanın zaman içinde de bütün geleneğini kavraması gerekir ki Yahya Kemal buna tarih şuuru demektedir. Bizim için asıl önemli olan tarih içinde Türk olarak varlığımızı algılamamızdır?5

Türkiye’de hümanist zihniyetin yerleşmesi için gereğini duyuran bu zaman içinde kendini tanıma nasıl gerçekleşebilir? Bunan, bu soruya duraklamadan şu yanıtı getirmektedir: «Türklük tarihinin başından beri devam edegelen İçtimaî, ahlakî, felsefî, İlmî, edebî bütün faaliyetlerin tetkiki suretiyle…» bunu gerçekleştirebiliriz. Mekân içinde kendimizi tanımak yani insan olarak kendimizi algılamak için de Avrupa hümanistlerinin yaptığından farklı bir iş yapmak zorundayız. Ancak bugün Avrupa ve klasikler bize, insanın daima iyiye, doğruya, güzele erişmek üzere çaba gösteren bir varlık olduğunu ortaya koymaktadır.26

Orhan Burian bu bağlamda ayrıca şu noktalar üzerinde durmaktadır: Rönesans, ferde insanlığını, millete milliyetini öğretmiştir. Doğu, özellikle İslam dünyası, bugüne kadar Rönesansını yaşamamış olmanın sıkıntısını çekmiştir. Fakat insana insanlığını, millete milliyetini öğreten bir «muallim-ruh» ona da nasip olmuştur. Asya bugün hayretle, sevinçle, gururla bu ruhu içinde duyuyor. Bu duyguyladır ki şahsiyetsizlik buhranını geçirmiş ve kendi kudretini keşfe girişmiştir. Asya’nın çocuklarım, ulusal bütünlüklerine kavuşturan şövalye ruh Atatürk oldu. «Kuvvetini yaratan insan, iradesine dayanan insan, başladığı işi başarmak azmini gösteren insan, tarihini bilen millet geçmiş ve gelecekteki hayatından mesul olmakla iftihar eden millet Atatürk’ün büyük dersidir. Ve ona şükür olsun ki, Ege’den Çin Denizi’ne kadar bütün bir âlemi yeniden doğuran ölmez ruh yine Türk sıfatını taşıyor». Burian yazısını şu çarpıcı cümleyle noktalamaktadır: «Atatürk Asya’nın Renaissance’ıdır».27

Orhan Burian, «bir Türk hümanizmasının» gerçekleşmesi için çeviriyi temel bir basamak olarak görmektedir.28 Çünkü Avrupa’nın büyük edebiyatlarında «Renaissance» çeviriyle başladı. Avrupa ulusları kendi edebiyatlarını kurabilmek için önce büyük bildikleri milletlerin ne gibi eserlerle büyük edebiyatları yarattıklarım öğrenmeye çalıştılar. Sonra onlara benzer eserler yazmaya koyuldular. Bizim de edebiyatımızda artık gerçekten bir Rönesans hareketi başlamıştır.29 Bu yolda devlet büyük hümanizmacı olarak çalışmaktadır. Milli Eğitim Bakanı Hasan Âli Yücel, birkaç lisede klasik kolun kurulmasını sağlamış, bakanlık içinde bir Tercüme Bürosu oluşturarak dünya klasiklerini dilimize kazandırmaya başlamıştır.30 Hasan Âli Yücel, klasiklerin başına koyduğu sunuş yazısında, çevirinin bizim açımızdan önemini şöyle açıklıyordu: «Bir milletin diğer milletler edebiyatını kendi dilinde, daha doğrusu kendi idrakinde tekrar etmesi, zekâ ve anlama kudretini o eserler nisbetinde arttırması, canlandırması ve yeniden yaratmasıdır. İşte tercüme faaliyetini biz, bu bakımdan ehemmiyetli ve medeniyet davamız için müessir bellemekteyiz.»

Milli Eğitim Bakanlığı, birçok klasik eserin dilimize çevrilmesi için yaptığı girişim yanında ayrıca bir de Tercüme Mecmuası yayınlamaya başlamıştır. Ancak bu dergide üç büyük Avrupa dilinden (İngilizce, Fransızca, Almanca) yapılan çeviriler ağırlıktadır. Oysa Avrupa’da hiç değilse daha üç büyük edebiyat dili var: İtalyanca, İspanyolca, Rusça. Küçük fakat milliyetini edebileştirmiş diller var. Orta Doğu’nun iki büyük klasik dili Arapça ve Farsça ve ötede bütün Asya.31 Bu nedenle dergi üç büyük dilin dar sınırlarına girmemelidir.

Bakanlığın tasarladığı dünya klasiklerinin çevirisi tamamlandığı zaman kütüphanemiz dünyanın en zengin klasik dizisine sahip olacaktır. Fakat bunun ötesinde üzerinde durulması gereken bir başka nokta da, «memleket mahsulü eserler üzerinde düşünmek esasını» temel bir ilke olarak almak zorunluğudur.32 Bakanlığın dünya klasiklerini dilimize kazandırmasını büyük bir kazanç olarak kabul eden Burian, aynı biçimde bu kuruluşun Türk klasiklerini bugünkü dilimize aktarılması yolundaki girişimini de hem iyi hem güzel bir çaba olarak görmektedir. Bu işin başarılması da «genç ihtiyar hepimiz için» faydalı olacaktır.33

Burian ve Tarihçiliğimiz

Orhan Burian’ı ayrıca tarihçi kimliği ile incelemek gerekir. Onun bu alandaki çalışmaları Osmanlı tarihi, Türk-İngiliz ilişkileri ve Türk kimliğinin, Türk görüntüsünün İngiliz kaynaklarına yansıması gibi konular üzerinde yoğunlaşmış bulunmaktadır. Hatta Orhan Burian’ın Halil İnalcık’la birlikte üç ciltten oluşacak bir Osmanlı tarihi yazmaya hazırlandığı dahi söylenmektedir. Şüphesiz böyle bir çalışmada Burian’ın hümanist görüşüyle, İnalcık’ın ciddi ve bilimsel tutumu birleşecek ve kitaplığımız, değerli bir Osmanlı tarihine kavuşacaktı.34 Yalnız bu tasarının belge yayınına yönelik bir çalışma olduğu anlaşılmaktadır.35 Her ne olursa olsun bir fılogo, bir edebiyat tarihçisi olan Orhan Burian’ın Osmanlı kaynaklarına da derinlemesine nüfuz ettiğine şüphe yoktur. Belli başlı Osmanlı tarihçileri ve bunların eserlerine ilişkin hazırladığı bir liste, onun bu kaynakları ne kadar yakından tanıdığını açıkça ortaya koymaktadır.36 Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nin yayınladığı bir broşürden anlaşıldığına göre Burian, bu arşivde de araştırma yapmıştır?37

Orhan Burian, tarih ve edebiyat kaynaklarımızdan, toplumsal eleştiriye, fikir özgürlüğüne yönelik öğeler taşıyan eserlere büyük bir değer vermektedir. Gazi Giray’ın ve Sarhoş Abdi’nin birkaç şiirini bu bağlamda ele alan bir incelemesi onun aynı zamanda divan edebiyatına da vukufunu kanıtlamaktadır.38 Aynı biçimde Burian, «Her türlü kanaate saygı gösterilmesini tavsiye etmekle müsamahacılığın, demokratlığın güzel bir müdafaasını yapan» Kâtip Çelebi’nin Mizanü’l Hak adlı eserine de seçkin bir yer vermektedir. O Kâtip Çelebi ki yalnız kendi düşüncesinin doğru olduğuna direnerek kavga çıkaranları, örümcek ağma düşmüş aciz sineklere benzetmektedir. Burian, önce Mizânü’l Hak’ten bir sayfalık bir alıntıyı yayınladığı gibi38 sonra da bu eserin daha geniş bir tanıtımını yapmıştır.39 Yine Orhan Burian, XVII. yüzyılın bir başka Türk klasiği üzerinde de durmaktadır. Bu, Koçu Bey’in 1631/32 yılında IV. Murat’a sunduğu «Çökmeye yüz tutan imparatorluğun halini ve bu çökmenin sebeplerini en iyi, en açık, en korkusuzca anlatan bir vasikadır». Yazarına da «Türklerin Montesqueu’sü» sıfatını kazandırmıştır. Risalenin vaktiyle Ebuzziya tarafından yayımlandığını anımsatan Burian, o zamandan beri tarihçilerimizin, edebiyatçılarımızın bu önemli fikir adamının hayatı ve eseri hakkında herhangi bir araştırma yapmamış olmalarından yakınmaktadır. Burian Koçu Bey risalesinin geniş bir tanıtımını yaparken şu değerlendirmeyi yapmaktadır: «Onun, sadece tarihimizin bir çağını aydınlatan bir eser değil, söz ve kanaat hürriyetinin bizdeki tarihinin en mühim anıtlarından biri olarak da okunacağını umuyoruz.»40

Orhan Burian’ın Türk-İngiliz ilişkileri üzerindeki araştırmalarına gelince: Onun bu konudaki ilk önemli araştırması Byron ve Türkler başlığını taşımaktadır.41 Burian, bu eserinde, Byron’ın Türk düşmanı olduğuna dair yerleşmiş bir kanıyı düzeltmeye çalışmaktadır. Çünkü, Byron’ın Türk düşmanı olduğu kanısı, onun edebi eserlerinin incelenmesiyle varılan bir sonuç değildir. Hatta onun yaşamı ve eserleri üzerinde yazılmış ayrıntılı bir araştırmamız dahi yoktur. Oysa «Köhne fikirleri, tam bir bilgiye dayanmayan kanaatlan kafamızdan atıp yerlerine öz ve doğru olanlarını koyduğumuz bir devirdeyiz.» Byron hakkında bir kanaatimiz olacaksa eskisinden daha tam olması gerekmektedir. Byron Yunan davasına karışmakla birlikte Türkler hakkındaki hükümlerinde tamamen tarafsız kalmış, «Türklerin namuslu, vekarlı, cesur, misafirperver, nezaketli insanlar olduğunu görmüş ve söylemiştir.»

Öte yandan Burian, İngiltere’de yazılan ve ulaşılması oldukça güç kaynaklarda bulunan ilk Türkçe şiirleri de tespit ederek gün ışığına çıkarmıştır.42 Ancak onun 1951-1952 yıllarında arka arkaya yayınladığı çalışmalar, Türk-İngiliz ilişkileri tarihine oldukça önemli bir katkıda bulunmuştur. Nitekim Türk-İngiliz siyasal ve ekonomik ilişkilerinin başlaması, İngiltere’ye ilk kapitülasyonların verilmesi, Levant Kumpanyası’nın43 kurulması gibi ayrıntılara inen tutarlı bir araştırmayı44 bir İngiliz kaynağının dilimize çevrilmesi izledi.45 Sözkonusu kaynak 1593 yılında Kraliçe Elizabeth’in Sultan III. Murat’a gönderdiği hediye’nin46 bulunduğu gemiyle Türkiye’ye gelen ve armağanın padişaha sunulmasında hazır bulunup aynı gemiyle memleketine dönen Richard Wrag adlı bir gencin seyahatnamesidir. Burian, aslı Hakluyt’s voyages içinde yayınlanmış olan bu seyahatnameyi oldukça ayrıntılı notlar ve açıklamalar, dilimize kazandırmıştır. Bu çalışmanın «bir gün elbet yazılacak İçtimaî tarihimiz için» yararlı olacağını düşünmektedir. Seyahatnamenin bir başka özelliği de 1594 yılında Avusturya’ya karşı yapılacak seferin hazırlıklarıyla ilgili ayrıntıları içermesi ve ayrıca İstanbul hakkında az çok ilgi çekici bilgiler vermesidir.

İngiliz seyyahlarının Türkiye üzerine verdikleri bilgileri değerlendirmeye devam eden Burian, yine 1951 yılı içinde dört İngiliz gezginin ülkemiz hakkındaki gözlemlerine eğildi. Türkiye’yi en çok ilgilendiren en eski İngiliz gezi yazıları 1580-1600 yıllan arasındaki dönemi kapsamaktadır. Bu dönemde ülkemizi gezip gözlemlerini yazıya döken dört İngiliz gezgini de Edward Webb, John Sanderson, Thomas Dellam ve Fynes Moryson’dur.47 Burian, bu dört gezginin verdiği bilgileri teker teker değerlendirmekte, aynı zamanda bu bilgilerin tarihsel önemi üzerinde de durmaktadır. Burian, aynca bir başka İngiliz gezginin, Peter Mundy’nin, XVII. yüzyıl Türkiyesi üzerinde verdiği bilgileri ayrı bir araştırmada ele aldı.48 Bu araştırmaya ayrıca, yazarın kaleminden çıkan ve At Meydanı (Sultanahmet)’nda bir bayram yerini gösteren taslak da eklenmiştir.

Şu noktayı unutmamak gerekir ki İngilizlerin Türklere ilişkin konulara ilgi duymaları, Avrupa kökenli bazı eserlerin çevirileri49 dışında, ancak XVI. yüzyılın sonlarına doğru başlayıp gelişmiştir.50 Bu da İngiltere ile kurulan siyasal ve ekonomik ilişkilerin bir sonucu olarak görünmektedir. Artık İngiliz seyahatnamelerinde, İngiliz edebiyatında giderek Türk görüntüsü belirli bir yer tutmaya başladı. İşte Burian, bu konuyu derinlemesine inceleyerek uluslararası bir üne sahip olan Oriens dergisinde yayınladı.51 Orhan Burian, bu çalışmasıyla, günümüz tarihçilerinin giderek ilgisini çeken Doğu-Batı kültür ilişkilerine giden yolun taşlarını yıllarca önce döşemeye başlamış bulunuyordu. Sözkonusu yazı, Burian’ın bu konudaki araştırıcı kimliğinin en seçkin örneklerinden biridir.

Bütün bu çalışmalardan başka Orhan Burian’ın Babıâli nezdindeki üçüncü İngiliz elçisi olarak görev yapan (1597-1607) Lello’nun muhtırasını yepyeni bir yöntemle yayınlaması da üzerinde durulması gereken bir konudur. Bu muhtıra Lello’nun ülkemizde elçi olarak görev yaptığı on yıllık süre içinde yönetime gelen sadrazam ve sadaret kaymakamlarına ait bir çeşit «tezkere»dir. Ancak bu görevlilerin özgeçmişleri verilirken Osmanlı-Avusturya savaşları, Anadolu’da başgösteren Celali ayaklanmaları üzerinde de durulmakta ayrıca Valide Safiye Sultan’ın devlet yönetiminde giderek duyulan ağırlığına da işaret edilmektedir. British Museum’da yazma olarak bulunan bu muhtırayı ilk kez Orhan Burian yayımlamıştır. Burian, iki yazmanın en eskisi olarak kabul ettiği nüshayı esas alarak diğer metindeki farkları dipnotlarında göstermiş, böylece eleştirili bir basım hazırlama yoluna gitmiştir. Ayrıca Burian, yayınladığı İngilizce metnin Türkçe çevirisini de vermiştir. Bütün bunların ötesinde Burian, muhtırada verilen bilgileri anlaşılır hale getirmek, yanlışları düzeltmek, eksikleri tamamlamak için de yerli kaynaklara başvurmuştur. Âli, Haşan Beyzade, Selaniki, Peçevi, Kâtip Çelebi gibi Türk tarihçilerin eserlerinden başka Hammer ve Zambaur gibi yabancı bilginlerin de araştırmalarına başvurmuş, bunlardan derlediği alıntılan taban notlarına eklemiştir. Eserin gerek İngilizce metni gerekse Türkçe çevirisi bir ilksöz, bir girişi içermekte ayrıca sonunda iki ek bulunmaktadır. Eklerden birincisi sipahi isyanıyla ilgili Selanik’den yapılan bir alıntı, diğeri de Derviş Paşa tarafından İngiltere kralına yazılmış bir mektubun çevirisidir.52

Orhan Burian bu çalışmasıyla hiç şüphesiz Türkiye tarihine yeni bir kaynak kazandırmıştır. Aynı zamanda yabancı kaynaklar dilimize çevrilirken nasıl bir yöntem uygulanması gerektiğini somut olarak ortaya koymuştur. Muhtıra, Üniversite çevrelerinde büyük ilgi gördü. M. Cavid Baysun, bununla ilgili olarak oldukça ayrıntılı bir tanıtma yazısı yayınladı.53 Bu tanıtma yazısını, ne yazık ki yine Baysun’un kaleminden çıkan Burian’la ilgili bir Nekroloji haberi izliyordu.54

Nekroz: Bir veya daha fazla sayıda hücrenin, dokunun ya da organın geri dönüşemez şekilde hasar görmesi sonucu görülen patolojik ölümdür. Örneğin bir yanık durumunda aşırı ısıya maruz kalan vücut parçası nekroza uğrayıp cansız doku haline gelebilir.Diğer sebepler; yaralanma, enfeksiyon, kanser, enfarktüs, zehirlenme ve enflamasyon olabilir.

Baysun’uın bu yazısı şöyle bitiyordu: «Daha pek uzun seneler hizmet edecek bir çağda sönüp giden bu genç ilim adamı, bilgisi kadar iyi ahlakı ve doğruluğu ile de temayüz etmişti.»

Burian, kitaplarla dolu bir odaya kapanıp kendisini ülke sorunlarından uzak tutan bir yol izlemedi. Köy enstitülerinde konferanslar verdi. Bu kuruluşları savundu ve enstitüleri hedef alan yıkıcı zihniyete karşı çıktı.55 1947 Martında Ankara Üniversitesi’nde bir takım öğrenciler, üniversitenin camlarını kırıp rektörü bir takım «taahhütlerde bulunmaya» zorladıkları zaman Orhan Burian, yüksek bir medeni cesaret örneği göstererek Cumhurbaşkanı İsmet İnönü’ye bir mektup yazdı. Yasalara saygı Türk üniversitelerinin bağımsız düşünmesi gerektiğini, fikir ve söz özgürlüğünü savunan bu mektup şöyle bitiyordu:

«Ancak düşünce özgürlüğü içinde memlekete ve insanlığa yararlı işler görebilecek olan üniversitenin, bu büyük buhran sırasında, sizin tarafsız hükmünüzle korunmaya ihtiyacı büyüktür. Bununla beraber ben üniversite adına konuşuyor gözükmek istemem. Yalnız, onun bir işçisi olarak çalışmaya devam edebilmek için sizden yardım ve umut diliyorum. Bu umudum gücü içimizde sönmesin ki, yasa ve bilime saygıdan ayrılmadıkça düşünce ve söz özgürlüğüne sahip çıkarak çalışabileceğimize inanalım; gençliği de, yılmaksızın, bu temel özgürlüklere inançla çalışan vicdanlı yurttaşlar olarak yetiştirelim.»56

Ölümünün 40. yılında bu büyük insanı, bu büyük bilim ve fikir adamımızı saygıyla anıyor, bu naçiz araştırmayı onun yüce anısına sunuyoruz.

Orhan Burian, Yücel, 61 (1940), 33.

 

Notlar

(1)   Ufuklar 15-16 (1953), Orhan Burian Özel sayısı, 128-129; Sami N. Özerdim, «Prof. Orhan Burian (1914-1953) Bibliyografyası», Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi (Bundan sonra AÜDTCFD), XV/3-4 (1958), 83-95.
(2)  
Vedat Günyol, «Orhan Burian’ı Anarken» Cumhuriyet, 8 Mayıs 1976, yeniden şurada Orman Işırsa, İstanbul 1970, 30.(1935)
(3)  
Orhan Burian’ın Bursa Halkevi Dergisi’nde çıkan ilk yazısı «Keymbriç mektupları I», Uludağ, 2(1935), 45-46 başlığını taşımaktadır. Burian bu yazısında Cambridge Üniversitesi’nin kuruluşu ve bu şehrin konumu üzerinde durmaktadır. Bundan sonraki mektuplarında, bu üniversitede okumuş ve meşhur olmuş adamları Uludağ okuyucularına tanıtmaya çalışacağını yazmaktadır. Ancak, Uludağ’da söz konusu yazısından başka, iki şiir çevirisi dışında onun imzasına rastlanmamaktadır. Bk. Orhan Burian, «Tagore’den Şiirler, Bahçevan I», Uludağ, 2(1935), 47-48; 4 (1935),         45-46.
(4)  
Orhan Burian, «Emerson Gözüyle Goethe. Amerikan Görüşünün bir Hülasası», AÜDTCFD, VII/3 (1949), 39-42.
(5)  
Ufuklar özel sayı., 75. 1935.…/..
(6)  
Orhan Burian, «Çeyrek Asırlık Türk Şiiri», Yücel, 98(1944), 42-46. Ayrıca bk. Orhan Burian, Kurtuluştan Sonrakiler, Şiir Antolojisi, İstanbul, 1946. Bu eseriyle Burian çağdaş Türk şiirinin en güzel antolojilerinden birini vermiştir. Antolojinin girişi ve her şairimiz hakkındaki değerlendirmeleri bugün bile önemini korumaktadır.(1935)…./
(7)  
Orhan Burian, «Edebi Neviler: Essay Hakkında», Yücel, M/16 (1936),         142-144.
(8)  
Orhan Burian, «Bir Radyo Konuşmasından: Ana Eser: Hamlet», Yeni Ufuklar, 29 (1954, 161-166. IV. Shakespeare, Hayatı-Eserleri: Orhan Burian’m tercüme ve notlarından hazırlayan Vedat Günyol, İstanbul, 1955.
(9)  
Ufuklar imzasıyla, Ufuklar, 1(1952), 1.
(10)
Ufuklar ve Yeni Ufuklar için bk. Vedat Günyol, «Son Söz», Yeni Ufuklar, 275 (1976) 1,10. Derginin bu son kapanış sayısında kırk kadar yazarımızın Yeni Ufuklarla ilgili değerlendirmeleri yer almaktadır. Ayrıca bk. Vedat Günyol, Çalakalem, (Eleştiriler), İstanbul, 1977. 311-342.
(11)
Vedat Günyol, Orman Işırsa, 32.
(12) 
«Müşterek Yazımız», Yücel, 60 (1940), 8.
(13) 
Göst. yer., 8.
(14)  Göst. yer., 6.
(15)  «Yücel’in Hümanizması Dolayasıyla», Yücel, 62 (İ940), 1; Behçet Kemal Çağlar, «Halk Sanatının Zaferi», Yücel, 73 (1941), 3-5. Yücel’in başlığının altına Hümanizmanın Ar ayıcılığıyla Kendimizi Bulmak sözleri kondu ve dergide Hümanizmaya ilişkin yazıların sayısı giderek artmaya başladı. Ancak 1940 yılından önce de bu dergide Hümanizmayla ilgili yazı ve araştırmalara yer verilmiştir. Bk. Fevzi Muhip, «Neo-Hümanizma», Yücel, 2(1935), 10-12; Aynı yazar, «Neo-Hümanizma ve Akıl»,yüce/, 3(1935), 5-3.
(16) 
Yücel, 61(1940), 6.
(17) 
Orhan Burian, «Hümanizma ve Biz I, Hümanizma», Yücel, 62 (1940), 71-72; «Hümanizma ve Biz II, Hümaniz,ma», Yücel, 63 (1940), 121-122; «Hümanizma ve Biz III, Biz», Yücel, 64(1940), 171-173.
(18) 
Krş. Jakob Burckhardt, İtalya’da Rönesans Kültürü (Çev. Bekir Sıtkı Baykal, İstanbul, 1957-1958).
(19) 
Orhan Burian, «Üç Şiir Dolayısıyla», Yücel, 47(1939), 262-263. Krş. Aynı yazar, «Medeniyet Ardındaki Ahlak», Ufuklar, 7(1952), 194-197.
(20) 
Orhan Burian, «Hümanizma ve Biz III, Biz»göst. yer.,  171.
(21) 
Orhan Burian, «Hümanizma ve Biz III, Biz»göst. yer., 171.
(22) 
Orhan Burian, «Hümanizma ve Biz III, Biz»göst. yer., 171.
(23) 
Orhan Burian, «Hümanizma ve Biz III, Biz»göst. yer., 172.
(24) 
Orhan Burian, «Hümanizma ve Biz III, Biz»göst. yer., 172.
(25) 
Orhan Burian, «Hümanizma ve Biz III, Biz»göst. yer., 173.
(26) 
Orhan Burian, «Hümanizma ve Biz III, Biz»göst. yer., 173.
(27) 
Yücel, 46 (1938), 195.
(28) 
Orhan Burian, «Tercümeciliğimiz», Yücel, 79 (1941), 9-12.
(29) 
Orhan Burian, «Tercüme ve Bizim İçin Manası Üzerine». Ülkü, Yeni seri, VII/75(1944), 17-18. Krş. Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul, 1935.
(30) 
Suat Sinanoğlu,TürkHümanizmi, Ankara, 1980, 9’i.
(31)  Orhan Burian, «Kitaplardan Okuyucuya: Tercüme Mecmuası», Yücel 76 (1941), 176-179.
(32) 
Orhan Burian, «Edebiyatımızın Asıl Noksanı», Yücel, 36(1938), 257.
(33) 
Orhan Burian, «Türk Klasikleri», Ufuklar, 1(1952), 23-24.
(34) 
Haluk Y. Şehsuvaroğlu, «Sevgili Bunan», Ufuklar, özel sayı, 77; Vedat Günyol, Orman Işırsa, 34.
(35) 
Ekim 1992’de Konya’da yapılan bir toplantı sırasında, uzun süredir kafamı kurcalayan bu soruyu Prof. Halil İnalcık’a sordum. İnalcık, Burian’ın İngiliz arşivlerinden Türk-İngiliz ilişkileriyle ilgili pek çok belge getirdiğini ve ortak çalışmanın bu belgelerin açıklanarak yayınlanmasına yönelik olduğunu söyledi. Ancak Orhan Burian’ın ölümüyle bu çalışmanın yarım kaldığını ekledi. înalcık’ın bir makalesindeki (Osmanlı Imparatorluğu’nun Kuruluş ve inkişafı Devrinde Türkiye’nin iktisadi Vaziyeti», Belleten, 60 (1951), 675/199) bir dipnotu da bunu doğrulamaktadır.
(36) 
M.ö. Engin imzasıyla, «Başlıca Osmanlı Tarihçileri», Yücel, 107 (1945), 15-17; Krş. aynı imzayla, «Tarihi Sevenlere Yardım» Ufuklar, 3(1952), 76-78.
(37) 
Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı, Osmanlı Arşivi Bülteni, I, İstanbul, 1990, 52.
(38) 
Orhan Burian, «Bozuk idareden Şikâyetçi iki Şair», AÜDTCFD, VIII/4(1950), 676-681.
(38a)M.Ö. Engin imzasıyla «ilerlemek anlaşmaktadır», Ufuklar, 14 (1953), 53.
(39) 
Orhan Burian, Mizanü’l-Hak, Yeni Ufuklar, 3(19), 1953, 217-219 (Ölümünden sonra yayınlanmıştır.)
(40) 
M.ö. Engin imzasıyla, «Koçi Bey Risalesi» Ufuklar, II/l (1953), 21-27. Burian, «Gençliğin, risalenin yeni harflerle 10 sayfalık kısmım dahi» bulamadığını söylüyorsa da doğru olmasa gerektir. Çünkü bilindiği gibi Koçi Bey Risalesi, Ali Kemali Aksüt tarafından bazı yeni eklerle tekrar bastırılmıştı. (İstanbul, 1939)
(41) 
Ankara Halkevi’nde 18 Mayıs 1938’de verilen bu konferans, aynı yıl kitap halinde basılmıştır: Orhan Burian, Byron ve Türkler, Ankara Halkevi (18-5-1938), Cumhuriyet Halk Partisi Yayını, Ankara, 1938. Byron’ın kişiliği, eserleri ve Goethe’in onun üzerindeki etkisi konusunda Burian ayrı bir araştırma yapmıştır. «Goethe ile Byron»,AÜDTCFD, VII/3 (1949), 26-37.
(42) 
Orhan Burian, «Ingiltere’de Yazılmış İlk Türkçe Şiirler», AÜDTCFD, VII/4 (1949), 583-586.
(43) 
A.C.Wood, A History of the Levant Company, Oxford University Press, 1935.
(44) 
Orhan Burian, «Türk-İngiliz Münasebetinin Ilk Yıllan», AÜDTCFD, IX/1-2 (1951), 1-17.
(45)  
Orhan Burian, «Kraliçe Elizabeth’den Üçüncü Sultan Murat’a Gelen Hediyenin Hikâyesi», AÜDTCFD, IX/1-2 (1951), 19-41.
(46)  
Krş. Tülay Reyhanlı, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda Hayat (1582-1599), Ankara, 1983, 50-51.
(47)  
Orhan Burian, «Türkiye Hakkında Dört Ingiliz Seyahatnamesi», Belleten, 58 (1951), 223-245.
(48)  
Orhan Burian, «Üç Yüz Yıl Önce Memleketimizi Gezen IngilizlerdenPeter Mundy », Belleten, 61 (1952), 27-33.
(49)  
Berna Moran, Türklerle İlgili İngilizce Yayınlar Bibliyografyası Onbeşinci Yüzyıldan Onsekizinci Yüzyıla Kadar, İstanbul, 1964.
(50)   Harold Bowen, Türkiye Hakkında İngiliz Tetkikleri, London-New York-Toronto, 1948.
(51)  
Orhan Burian, «Interestof the Engilish in Turkey as Reflected in Engilish Literatüre of theRenaissance», Oriens. V (1952), 209-229; Türkçe çevirisi Çiğdem ipek tarafından yapılmıştır. Bk. Belleten, 216(1992), 567-589.
(52)  
Orhan Burian, The Report of Lello Third English Ambassador to theSublime Porte. Babıâli Nezdinde Üçüncü İngiliz Elçisi Lello’nun Muhtırası, Ankara, 1952.
(53)  M. Cavid Baysun, «TheReport of Lello…», Tarih Dergisi, 7(1953), 159-162. Bu yazı Yeni Ufuklar 4(20), 1954, 250-254)’de tekrar yayınlanmış ancak herhalde yanlışlıkla olacak, Türkiyat Dergisi’nden (?) alındığı yazılmıştır.
(54)  
M. Cavid Baysun, «Nekroloji: Profesör Orhan Burian», Tarih Dergisi, 7 (1953), 163.
(55)  
Orhan Burian, «Maarifimizin Düzelişi Hakkında», Yücel, 101 (1944), 5-8; Aynı yazar, «Köy Enstitüleri ve Yıkıcı Zihniyet», Yücel, 125(1947), 6-7.
(56)  
11 Mart 1947 tarihli bu mektup için bk. Orhan Burian, Denemeler ve Eleştiriler, İstanbul, 1954, 7-10. Mektubun İnönü’ye ulaştığı konulan bir kayıttan anlaşılmaktadır. Ayrıca bk. Orhan Burian, «Üniversitelerimiz», Yeni Ufuklar, 8(24), 1954, 380-385.»

Sh: 290-301

**************

RENAISSANCE (Rönesans)

Renaissance denen ruhilk önce Hıristiyan Batıda göründü. Dünyayı yönetecek bir devlet ve bütün ruhları yönetecek bir din tasarımının iflasını ilk önce bu yeni kişilik ve yetkiyle Batı onayladı.

Ortaçağ boyunca iki kurum, etrafını sömürüp yutarak insanlığın efendisi olmak istemişlerdir. Zaferi bunların biri, ulusların bütün haklarını çiğnemekte; öbürü, insan teklerinin bütün haklarını hiçe saymakta buluyorlardı. Bu iki kurum, imparatorluk ve kilisedir.

Ama bu kurumların her ikisi de yasasızlık üzerine kuruldukları içindir ki, kararlılık bulamadılar; insanlığı saymadıkları içindir ki, güçten yoksun kaldılar. Gereksiz, hatta zararlı olduklarını anladıkları ölçüde de Avrupa onları saymak ve dinlemekten uzaklaştı, imparatorlukla Kilise de asa ve abadan yoksun, göçtü gitti.

Böylece, köhneyi atmakla işe başlayan Renaissance ruhu onun yerine yetkini getirmekle işini tamamlar.

Renaissance’ın yapıcılığı bir destandır; ejderler diyarını bir ucundan öbür ucuna fetheden bir şövalye-ruhun destanı. Bu fatihler sayısızdır, ama en büyük ve kesin olanları ikidir: Renaissance insan tekine insanlığını, ulusa milliyetini öğretmiştir.

Bu öğretici-ruh iledir ki, insan, din ve onun buyruğundaki skolastik düşünce cenderelerinden kurtuldu, duygu ve düşünce özgürlüğüne kavuştu, kendini tanımayı, kendine güvenmeyi bildi; öbür dünyanın gölgesinde kalmaktan çıkıp, hayatın güzelliğine vardı.

Yaratıcı düşünce için insanın hayatına inanması şarttır; bilim ve sanata bekledikleri bu ilk hızı Renaissance verdi.

İnsana ilk çağda sahip olduğu kişilik mülkünü veren Renaissance, aynı zamanda onun, bu mülkü sınırlandıran ve değerlendiren çevredeki yerini de saptamıştır. Bu çevre, insana toplumsal varlığını kavratan milliyettir. Renaissance ruhunu içinde duyan insan, kendini tanıdı, evet; ama kimlerle ve ne diye bağlı olduğunu anladı ki, bu daha önemlidir. Kişisel bütünlükle birlikte milli bütünlük Renaissance’ın büyük eseridir.

Doğu ve özellikle İslam dünyası, bugüne kadar kendi Renaissance’ına erememiş olmanın acısını çekmiştir. Ama insana insanlığını, ulusa milliyetini öğreten bu öğretici-ruha o da kavuşacakmış. Asya bugün şaşkınlıkla, sevinçle, gururla bu ruhu içinde duyuyor. Bu duyguyladır ki, kişiliksizlik buhranı geçirmiş ve kendi güçlerini, yetilerini keşfe girişmiştir. Bu duyguyladır ki, artık ümmet olmanın keşmekeşinden sıyrılmış, ulus olmanın onuruna sahiptir.

Asya’nın çocuklarını, korkulu yollarının sonuna: kendilerine ve ulusal bütünlüklerine kavuşturan şövalye-ruh Atatürk oldu. Onun yapıcılığı bir destandır: Bütün düzeltme, yaratma ve kurma gücüyle Renaissance Avrupası’nınkine eş bir enerji destanı. Gücünü yaratan insan, istemine dayanan insan, başladığı işi başarmak gücünü gösteren bir ulus, geçmiş ve gelecekteki hayatından sorumlu olmakla gurur duyan bir ulus, Atatürk’ün büyük destanıdır. Ve ona şükür olsun ki, Ege’den Çin Denizi’ne kadar bütün bir dünyayı yeniden doğuran ölmez ruh yine Türk damgasını taşıyor.

Atatürk, Asya’nın Renaissance’ıdır.

1938

Sh:36-37

 

BİLİM İNSANLIKTA ONUR BIRAKMIYOR MU?

Bilim karşısında insanın durumu son kırk elli yıldır kökünden değişti. On dokuzuncu yüzyılda egemen olan iyimserlik, bilgine de, alanında çalışmakla insanlığın hayrına uğraştığı güvenini aşılıyordu. Bu hayrın hem maddi hem manevi alanda kendini göstereceği kabul ediliyordu. Bugün bu güven ortadan silinmiştir.

Savaşın yıkıcılığı bilimin maddi refah getirdiği inancını baltalamıştır. Bilimin kafalara manevi aydınlık getirdiği kanısı ise düş kırıkları içinde kaybolup gitti. Kişisel araştırmaların verdiği coşku yerine ekmek parası için takım halinde çalışmanın cansızlığı var. Bilimin özgürlüğü devlet müdahalesinin yıldırısı altındadır. Bilimin başarılan arttığı ölçüde kötü kullanımları olanağı da artıyor. Bunların hepsinin üstünde de, gittikçe teknikleşen savaş, insanlığın karşısına korkunç düşler gibi dikiliyor. Şu geçen elli yıl, bilimin önüne koca bir soru işareti çıkardı.

Bu büyük değişiklik iki dünya savaşının kafalara zorla soktuğu acı gerçekler yüzündendir. Bu yüzyılın başında Welles «Oluş Halinde insanlık», «Yeni Bir Ütopya», «Eski Ağıza Yeni Dünya» diyerek kitaplar çıkarıyordu. Oysa 1945’teki kitabı büyük bir umudun ölümünü anlatıyor. «Uzanabileceği Kadar Uzanan Akıl». Welles’in o ilk iyimserliğinden bu kadar kötümserliğe dönmesi gerçi abartılıdır: bununla birlikte bilim dünyasının değişen görünümünü çok iyi yansıttırıyor.

[Herbert George Wells (1866-1946), ütopyaların yanı sıra, bilime teknolojiye aşırı güvenenlere uyarı olsun diye distopyalar da yazdı. Wells, toplumun kusurlarına alternatif, “kusursuz bir toplum” fikrinin başka bir totaliterizmin kapılarını açacağını ilk fark eden yazardı. Gelecek bir zamanda geçen, karamsar, “böyle giderse işin sonu kötüye varır” diyen öyküler. 1899’da yayımlanan distopya ve bilimkurgu romanı Efendi Uyanıyor’da, halk ile dünyayı ele geçiren despot yönetim arasındaki savaşı hikaye eder. Halkın tarafını tutmak ile güçten taviz vermemek arasındaki ezeli açmazı dile getirir.]

1905 yılında Albert Einstein adında idealist genç bir fizikçi madde ile enerji üzerine kuramsal bir keşifte bulundu. Bu keşifle doğa üzerindeki bilgimizi daha derinleştirdiği, bir bilgin olarak da sorumluluğunun böylece sona erdiği kanısındaydı. Oysa otuz beş yıl sonra aynı adam Birleşik Amerika hükümetini, bu keşfi atom bombasının yapımı konusunda ikna etmeyi kendine görev bildi. Bu durum zamanımızda bilimin, birey ve toplum bakımlarından içinde bulunduğu iki katlı yıkımı açıkça gösteren bir semboldür. Asya, Batının atom bombasını kolay kolay bağışlamayacaktır. Bilim, insanlığı parçalayıp dağıtan korkulan, kinleri arttırmıştır.

Bilim günahsızdır, onu kötüye kullanan topluluklardır, demek sorunu çözümlemez. Bilginler de sorumluluk duygusu olan insanlardır, o sorumluluktan kaçındıkları zaman da suçludurlar. Bundan başka, bilimlerin konusu insanoğluna yanaştığı ölçüde bilimsel düşünceler tarafsızlıklara» yitirirler; ahlaka derin etkileri olur. Bilim, ayrıcalık savında bulunamaz: İster istemez insanlığın yaşamına karışmaktadır.

Bilim, ölçüsüz bir biçimde ilerlemiştir de dert oradan geliyor, insanoğlunu da eşyayı tanıdığımız kadar tanıyabilsek her şey yoluna girecek sanmak da fayda etmez. Gelecekte psikoloji alanında bir Newton çıkıp sonra bir Göbbels hizmetinde çalıştığını göz önüne getirelim, tehlikenin büyüklüğünü anlarız.

Bugünkü güç durum üzerinde her birimizin kendine göre bir açıklaması bulunabilir, ama kesin olan bir şey var: O da tez elden bir hal çaresinin bulunamayacağı. Elbette ki, bilimden kaçınmak olmaz. Çağımızın en büyük ahlak adamı sayılan Gandhi, gerçi modern bilgiden uzaklaşmak suretiyle değer yargılarımızda yeniden bir denge kurmak istedi, ama insanlık o yoldan yürümüyor. Memleketimizi doğal çabalarından alıkoymak elimizden gelmeyeceğine göre öğreneceğimiz şey, bilimi insanlık onuruyla bağdaştırmanın yoludur.

Bu, o kadar yeni bir görev ki, daha kimse yeterince düşünmüş, üzerinde yetkiyle söz etmiş değil. Gerekli olan bilimsel bilgiyle ahlak arasında bir kaynaşma sağlanmasıdır. İnsanlığın değişmez değerleri bilim çağma uygun bir ifadeye yeniden kavuşturulmalıdır. Komünistler kendilerine göre bir yanıt bulmuşlar, çünkü onların doktrinleri Marx’çi bir toplumda bilimin görevini saptıyor. Ama onların görüşü Batıyı doyurmaz, çünkü özgürlük ilkesini yadsıyor; bu ilkeyse hem bilimin ilerleyişi hem de insanlığın onuru için şarttır.

Şimdiki ilk iş bilginlere düşüyor, çünkü sorunun özünü ancak onlar anlar. Şükür ki, onlar da, bilimin topluma etkisinden doğan yeni güçlükleri ortadan kaldırmanın gereğini anlamış gözüküyorlar. Atom bilginleri siyasal olmayan birlikler kurdular: Hem kendilerini hem halkı, atom enerjisinin savaş ve barış yolunda kullanılışı üzerinde aydınlatmaya bakıyorlar. Bir iki yıl önce Londra’da «bilim felsefesi» üzerinde çalışmak için bir birlik kuruldu, bildirisi burada ortaya atılan sorunları içine alıyor.

Bütün bunlar yeni bir zihniyete işarettir. Birçok Amerikan üniversitesinin genel eğitim kursları açmaları, bunlarda bilim adamı olacaklara beşeri (insanla ilgili) bilgiler, beşeri bilgiler üzerinde çalışanlara da bir miktar bilimsel bilgi vermeye çalışmaları bunu gösteriyor.

Mademki bilimin ilerleyişi durdurulamaz, bilim insanlaştırılmalıdır. Gerekli olan bilimsel bir hümanizmadır. Bilim ve onun gerek birey gerek toplumla olan ilişkisi üzerine dengeli bir görüş kazandıracak bir hümanizma. Bilimin egemenliğine yer vermemek isteniyorsa bu yeni görüş bireysel yeteneklere gelişmek olanakları vermelidir. Bireyin gerek iş gerek düşünce alanında girişim yeteneği, fizik bilimlerinin büyük gücü ve toplumsal kuramların çokluğu yüzünden büsbütün yok olmak üzeredir. Bu tehlikeyi gören bilginler, uygarlığın bireylerin yaratıcı düşüncelerinden doğduğunu dünyaya anımsatmak yoluyla insanlığın yeniden onur kazanmasına yardım edebilirler.

Son olarak, bilginlerin bir işi de, bilimsel bilgiyi derleyip toparlamak ve basitleştirmektir. Bilimin genellikle insanları düşünce aydınlığına ulaştıracağı kanısı egemen kaldığı sürece açık ilkeler bulunması bekleniyordu, bu ilkeler sayesinde insanlar doğayı anlamak olanağını bulacaklardı. Oysa şu son yüz yıl içinde bilim o kadar genişledi, o kadar uzmanlık işi oldu, öyle anlaşılmaz durama geldi ki, başka başka alanların bilginleri birbirlerini anlamıyorlar; hatta doğanın kendi uzmanlıklarına ilişkin yönünü bile doğra dürüst göremiyorlar.

Bu yüzden gelecek karanlık gözükebilir. Ama insan aklının bütün gücünü tükettiğini sanmak da yersizdir. Birçok bilginin vakit ve çabalarını şimdi bu soranlar üzerine çeviriyor olmaları az şey değildir.       

Ufuklar, Nisan 1952, sayı: 3

Sh: 125-127

****

Amerikan Görüşünün Bir Özeti EMERSON GÖZÜYLE GOETHE

1813 yılında çıkan ve hemen İngilizce ’ye çevrilen çığır açıcı bir kitap. Madame de Staël’in De l’Allemagneadlı eseri, İngiltere’de olduğu gibi Amerika’da da önemli yankılar uyandırdı. Yine aynı sıralarda Ticknor, Everett gibi genç ve ciddi Amerikalılar öğrenim için Almanya’ya (Özellikle Göttingen’e) ilgi duyar oldular. Amerika’da çok geçmeden kendini iyiden iyiye belli eden «Alman Salgını» işte böyle başlar. Bununla birlikte, Wertherin uyandırdığı coşku bir yana bırakılırsa, Goethe’ye olan ilgi o kadar erken belirmez. 18. yüzyılın sonu ve 19. yüzyılın ilk yirmi otuz yılı içinde Amerikan basınında Goethe, İngiliz basınından alınma yazılarla anılmaktadır. Coleridge, Carlyle gibi birinci sınıf yazarlar Goethe’nin Amerika’da tanınmasına ve zamanla ününün yayılmasına çok büyük yardımda bulundular.

Elli yıl bu türlü bir hazırlıktan sonradır ki, Amerika’da, Emerson’un«Goethe» adlı konferansıyla, ilk kez. Alman dahisini kendi anlayışına göre değerlendirdi. Ama burada yine anımsanacak bir nokta vardır: Goethe üstüne Carlyle “ın yazdığı yazıları toplayıp yayınlayan Emerson’du. Bu da gösteriyor ki, Carlyle olmasaydı Emerson’da Goethe’ye belki ilgi uyanmayacak, herhalde o denli güçlü olmayacaktı. 1830 yılından başlayarak Emerson’un anı defterlerinde rastlanan Goethe parçalarının çoğu da Carlyle çevirilerindendir. Ama çok geçmeden, kolayca olmasa da. Alman şairini aslından okuyacak kadar Almanca öğrendi. 1834 yılında İskoçya’da onu görmeye gittiği zaman Carlyle kendisine Goethe’yi dikkatle okumasını ısrarla söylemişti. Amerika’ya dönünce hemen elli beş ciltlik Goethe külliyetini aldı; beş yıl içinde beşini okuyup bitirdi. Etkisi altında kaldığını açıkça kendisi söylüyor: «Benim eserim derlemedir, doğanın bütününden alınmıştır, adı da Goethe’dir.» Böyle esaslı bir tanışmadan sonra Goethe üzerine bir yazı yazmayı düşünmeye başladı; ama Goethe üzerine düşündüklerinin özünü, ilkin 1840 yılında basılan «Thoughts on Modem Literature-Yeni Edebiyat Üzerine Düşünceler» adlı yazısına koydu.

Hemen bütün yazılarında büyük gerçeğin kitaplarda değil, doğada olduğunu yineleyen Emerson bu yazısına kitapları övmekle başlıyor. Daha doğrusu, benliğimizin yapısında onların da hizmeti olduğunu söylüyor. Shakespeare, denebilir ki, başlı başına Alman milletini canlandırmıştır. Şiir, bilim felsefe -her koldan-bu milletin ilerlemesine, nihayet düşünce alanında dünyanın en sözü geçen milleti durumuna gelmesine o neden olmuştur. Artık bütün Avrupa’ya yayılmış olan bu Alman düşününün özelliği kendi içine bakıştır. Avrupa milletlerinin yeni edebiyatlarında her şeyden önce bu özellik göze çarpıyor. Gerçi bu eğilim kimi kez, kendinden başka hiçbir şeye ilgi duymamak gibi bir bencillik de doğurabiliyor. Ancak aranacak nokta şudur: Şair kendi içinde mi saplanıp kalıyor; yoksa uzun uzadıya inceledikten sonra, bizi doğaya mı ulaştırıyor?

Eğer sonunda daha iyi bir doğa anlayışına varıyorsak, bu içe bakış hayırlıdır. Emerson, yeni edebiyatlarda bu içe bakışla birlikte giden bir de sonsuzluk duygusu buluyor. Başlangıçsız ve sonsuz bir oluşa inanmak, sanatın her şeklinde sınırsızlığı sevmek ve bu sevgi gücüyle doğayı en büyük konu olarak benimsemek, Almanya’dan Madame de Staël’in ile Fransa’ya; Coleridge, Wordsworth, Byron ile İngiltere’ye geçmiştir. Bu çağ ne miras yedi ve ne keşfettiyse, denebilir ki, hepsini Goethe kendine mal etmiştir. Her şeyin özünü anlamak, her şeye bir açıklama bulmak onda bir alışkanlıktı. Yorulmak bilmeden araştıran bu deha «bilginlerin şahıdır». Sonsuzluk duygusu bu bilgi sonsuzluğunda kendini hemen belli ediyor. Goethe’nin içe bakış eğilimi de güçlüdür. Ne yazık ki, onda ölçüyü aşıyor: Çünkü sözlerinin ardında, göze batmasa bile, bir bencillik gizlidir. Kendi dışındaki olayların etkisiyle kötüsünü ayırt etmiyor. Yani réel olanı idéal olana yeğliyor; onu geçiciliğini düşünmez gözüküyor. «Goethe, gerçek olanın şairi diye sınıflandırmak gerekir, hayalde yaşatılanın değil. Sınırlının piridir o, mümkünün değil: Bu dünyanındır, dinin ve umudun değil, kısacası, doğru söylemek gerekirse, o düzyazının şairidir, şiirin değil.» Böylece Emerson, Goethe’nin manevi güç bakımından zayıf oIduğu kanısına varıyor.

Hissediliyor ki, idealist, hatta bir bakıma mistik olan bu Amerikalı, Goethe’yi takdir etse de, fikirleriyle bağdaşmamaktadır. Onun dünyacılığından, bencilliğinden rahatsız oluyor. Bu bağdaşmazlık 1834 ile 1840 arasında anı defterinde sık sık dile getirilmektedir, ama Goethe’ye insan olarak hayranlığı hiç eksilmedi. 1846 yılında yerdiği (ve sonra Representative Men Temsilci Adamlar adlı kitabına aldığı) «Goethe or the Writer Goethe ya da Yazar» adlı konferansı bu hayranlığını saptamaktadır. Bu konferans Emerson’un Alman şairi üzerindeki son ve en ayrıntılı kanısının ifadesidir. Goethe’ye ne denli saygı duyduğunu gösterdiği gibi, edebi yaşamında Goethe’nin en önemli bir yeri olduğuna da tanıklık eder.

Bu konferansı, etkisi altında kaldığı Carlyle’ın düşüncelerini bir vana bırakarak inceleyecek olursak görürüz ki: Emerson için Goethe, Napolyon ile birlikte 19. yüzyılı en iyi temsil eden dehadır. İkisi de geleneklerden kendini sıyırmıştır. Önem verdikleri yalnız gerçektir; doğaya bakarlar… Dönemi, Napolyon dış yaşam yani devinim çakımından özetledi. Goethe ise iç yaşam yani fikir bakımından yansıtıyor. Dikkate değer nokta: Bu üstünlüğü, küçük bir kentten, önemsiz ve yenilmiş bir devletçikten gelmesine karşın göstermiş olmasıdır. Ardında onu iten büyük bir Yunan, Latin, Fransız ya da İngiliz topluluğu bulunmadığı halde yöreselliğe düşmemiştir. «Bu çağın ilerilikçi zihniyetini onun kadar iyi temsil eden kimse yoktur.» devletin kültür hâzinesini kendine mal eden bu adamın kafasında «geçmiş dönemler ve dönemimiz, dinleri, devletleri ve düşünüşleriyle ilk-örnekler (arche-types) ve fikirlere inkilap etti.» Gerçekle sürekli temas onda gerek fikir özgürlüğünü, gerekse nefs güvenliğini kökleştirmiştir. «Goethe’ye kardeş demek kimsenin haddi değildir. O, kendini gizleyerek insanı hayrete düşürmeyi ister, buysa bencilliktir, sonuç olarak da küçüklüktür.»Bütün zekâ ve hünerine, çalışkanlığına, ince zevkine karşın bu yaşam görüşü Goethe’yi kusurlu gösteriyor. Rahatını ve zevkini düşünüşü, aşklarında ölçüsüz davranışı da püriten  eğitimi [Püriten, 16 ve 17.Yüzyıllarda I. Elizabeth'in İngiliz Kilisesinde başlattığı reformist harekete karşı çıkan, kendini "saflığı" aramak olarak tanımlayan bir Protestan doktrin ve ibadet şeklidir. ] almış olan Emerson için fazladır. «Kendini ahlak duygusuna teslim etmek gücünden yoksundur» diyor. Bütün düşüncesi her şeyi bilmek, doğayı fethetmektir; daha aşağı bir şey düşündüğü yok. Bu zihniyeti şairliğini de etkiledi. Bütün ayrıntıları bilmek, bildiğini de göstermek kaygısı fazlalıkları atmasına, nesrine bir bütünlük vermesine engel oldu. Emerson, acaba çok mikroskopça bir görüşü vardı da ondan mı bütünü görmedi de bölük pörçük kaldı diye düşünüyor. Bununla birlikte, Goethe’nin salt gerçeği aramak, kişisel varsayımlarıyla doldurmaksızın salt gerçeği dile getirmek aşkı ne denli övülse azdır. «Alman zekâsı Fransız’ın çevikliğinden, İngiliz’in pratik anlayışından, Amerikan’ın serüvenciliğinden yoksundur. Ama bir doğru-severliği vardır ki, yüzeyde kalmayı yeterli görmez, ardsız arasız, ne için?diye sorar. Goethe işte bu zekânın en canlı örneğidir.

Emerson bu konferanstan sonra Goethe üzerine yazı yazmadı. Ama ömrünün sonuna dek onu okudu durdu, 1871’de California’ya, 1873’te Mısır’a giderken yanma yoldaş aldığı kitaplar Goethe’nin yapıtlarıydı. Çalışma odasının duvarları da Goethe’nin resimleriyle süslüydü. Emerson, Amerikalı bir ahlakçı ve idealist olarak, Goethe’yi eleştirmekten çekinmemişti; ama düşünceyi sayan ve gerçek âşıklarını seven bir düşünce adamı olarak, onun büyüklüğüne her zaman hayran kaldı.

Yücel, Haziran 1950, sayı: 6

Sh: 218-221

****

Kaynak: ORHAN BURİAN- Yayıma Hazırlayan: Vedat Günyol, /Cem Yayınevi 1. Basım: Kasım 1993, İstanbul

 

HATIRLADIĞIM HÂDİSELERDEN BİR KISIM–Mahir İZ


Medine-i Münevvere kumandanı Şeyhü’l-Harem Osman Paşa idi. Birkaç oğlundan sâdece mektep arkadaşım olan Hamza Osman’ı tanırdım ki bilâhare mebus da oldu. Hicaz Valisi Râtib Paşa idi. Medîne-i Münevvere’de ondokuz ay kaldık. 1908 Meşrutiyet İnkılâbı biz orada iken vuku buldu; şenlikler yapıldı. Tebdil-i saltanat vâki oldu; yine donanmalar oldu. Kanun-ı Esasi ilân edildi; yine şehrâyin [şenlik; büyük hâkimiyet ve kuvvete âit sevinç, donanma. ] yapıldı. Hicaz demiryolu Şam’dan Medine’ye geldi; yine ilân-ı sürür ve şâdmânî edildi..

Meşrutiyetten sonra orada bulunan bir Hamidiye Alayı maaşların verilmemesinden dolayı isyan etti. Harem-i Şerîf’i bastılar, kapılarını kapayıp birer nöbetçi diktiler. Cuma günü bile istediklerini içeri alıp, istemediklerini geri çevirdiler. Hattâ bu münasebetle ulemâ arasında «cumanın sıhhati» hakkında münâkaşalar yapıldı. Bir kısmı «İzn-i âm [Herkese müsaadeli olan. * Ist: Cum'a namazı kılınan cami kapısının kayıtsız şartsız her müslümana açık olması] olmadığı için cuma namazı sahîh değildir.» dedi; bir kısmı da «Bâğînin [isteyen; âsî, zâlim, yoldan sapmış isyan etmiş, meşru idâreye başkaldıran. ] hareketi izn-i âmmı haleldar etmez.» dedi. Bu münâkaşaları ben yakından takip ettim.

O zaman Medine-i Münevvere’de ulemâ arasında en âlim zât Şafiî Müftîsi Seyyid Ahmed Berzencî Efendi idi. Mahmudiye Medresesi Müderrisi ise ileri âlimlerden sayılırdı. Her sabah, vazife başlamadan babamın etrafında toplanarak bazı eserler okurlardı. Nâib Osman Efendi, [Mekke ve Medine Kadısı'ndan başka «Kadı Muavini* mâhiyetinde bir de «Nâib» vardı.]  Mahmudiye Müderrisi, benim hocam ve ismini hatırlayamadığım bir zât daha Buhar-i Şerif ve Edebu’l-Kadî’yi müzakere ederlerdi. Kitabî olarak en fasîh Arapça muhavereyi Medine’ye pazara gelen kabîle şeyhleri yapardı; onları birbirleriyle konuşurken zevkle dinlendim. Konuşmaları, Medine halkının konuşmasına hiç benzemezdi; insan adeta iki âlimin bir kitap okuduğunu zannederdi.

Medine’nin hususiyetlerinden biri de, İslâm diyarından gelen mücavirlerden çoğunun bir iş tutarak oraya yerleşmiş olması, aşk-ı Resûl ile mücâvir olan bazı kimselerin, sabah namazlarını haber vermek üzere şafiî vaktinde sokaklarda yüksek sesle “ent’el-hâdi ent’el-hak, yâ Hak” diye zikretmeleridir. Bir de beni çok heyecana sevkeden şey, hacc zamanı cuma hutbeleri idi. Harem-i Şerifin yirmi yedi hatibi vardı. Bunlardan Sâkıb ve Hammad Efendiler heyecanlı hatiplerdi. Hele Sâkıb Efendi’nin, hutbelerinde Hadîs-i Şerif okuyacağı zaman:

لقد ورد في الخبر عن النبي الصادق الابر

dedikten sonra parmağı ile Ravza-i Mutahhara’yı işâret ederek

صاحب هذا القبر صلى الله تعلى عليه و سلم وهو في قبره حى انه قال

(BU KABRİN SAHİBİ SALLALLÂHÜ TEÂLÂ ALEYHİ VESELLEM, O KABRİNDE HALİ HAZIRDA DİRİDİR, VE BUYURDU Kİ..”

dediği an, iğne atılsa yere düşmeyecek derecede kalabalık olan Harem’de çığlıklarla kendinden geçenlerin husule getirdiği heyecan, ayrıca bir zevk-i manevî idi.

Diğer zamanlarda olduğu gibi, Ramazan-ı Şerifte de «Ayn-ı Zerka» denilen buz gibi latîf suyun sakalarla halka dağıtılması Vakf’ın en aziz bir ikrâmı idi. Medine-i Münevverde hiç unutamadığım iki sîmâ Şafiî Müftîsi ile Farisî hocam İsâ Ruhî Efendi merhumlardır. Biz orada iken, Şehremini Rıdvan Paşa vak’asından dolayı nefyedilen Bedirhânîler ile büyük mücahit Şeyh Şâmil’in oğlu Kâmil Paşa âilesi de orada bulunuyordu. 1937 senesinde Nişantaşı Erkek Orta Mektebini, Maârifin kiraladığı Kâmil Paşa Konağında açmış ve o vesile ile kendisiyle ilk defa müşerref olmuştum. Sonraları mahdûmu Said Bey’le de görüştüm. Büyük hemşirem Bihîn Hanım da, merhumun kerimeleri Naciye Hanım’la tanışırlardı.

Medine-i Münevvere’de ondört çeşit hurma saydılar. Medine’de «hurma» denilince yerliler gülerler; «hurma» kelimesi telâffuzu itibariyle Arabistan’da «kadın» demektir. Hurma’ya yaş ise «rutab», kuru ise «temr» demek lâzımdır. En çok hoşuma giden, «Çelebi hurması» dedikleri büyük ve pek latif hurmaydı. Bir de çekirdeksiz üzüm gibi, çekirdeksiz bir hurma olurdu ki, ayrı bir nefâseti ve tadı vardır. Bir de dönüşte yolluk olarak aldığımız tahin helvası kadar lezzetli helvayı başka yerde yememiş olduğumu hatırlarım.

Harem-i Şerîf’te sabah namazının husûsiyeti vardır. Şafiîlerce en erken vakitte kılmak daha faziletlidir. Bu sebeple, onlar kendi mihraplarında cemaatle herkesten önce edâ ederler, sonra Malikîler, nihayet daha büyük bir cemaatle Hanefîler kılarlardı.

Ben sabah namazına gelebildiğim zamanlar her üç imama farza niyetle iktidâ ederdim ve bundan çok büyük zevk alırdım. Tabiî bu üç namazdan ikisi nâfile olurdu. Bir de Harem-i Şerîf an’anesi vardı ki, Mescid-i Saadet’e girilince Ravza-i Mutahhara’ya teveccühle Salât ü Selâm getirilir, erbâb-ı takvâ iki rekât «Tahiyyetü’l-mescid» kılarlardı. Bu namaz ‘Câmii selâmlama namazı’ demekti.

İkindi ile akşam arası bir Mısırlı Hâfız «Bâb’ür-Rahme»de mukabele okurdu. Bu, vakfın vazifelisidir. Mısır tilâvetleri arasında merhum Şeyh Rıf’at müstesnâ, onun kadar güzel okuyana rastlamadım. Sh: 40-42

İSPRİTİZMA CELSELERİ

Birinci Cihan Harbinin son seneleriydi. O zaman Ankara’da Hukuk Mahkemesi âzâsından Avni Efendi adında bir zât vardı. Medresede okuduktan sonra Hukuk Fakültesi’ne ve Fen Fakültesi Tabiiyye şûbesine de devam etmişti. Kendisi Kırşehir’in Mucur kazasından olup, fevkalâde kuvvetli bir medyum idi. Her gece Vâli’nin, Kadı’nın ve muhtelif kimselerin evlerinde yapılan ispritizma [Ruhun ölmediğine inanan, gereğinde ölülerin ruhlarıyla ilişki kurulabileceğini ileri süren inanış, ruh çağırma:] tecrübelerinde medyum olurdu. Bir gece de biz ricâ ettik, kabul etti. O gece arkadaşlarımızın hemen çoğu o toplantıda bulundu. Bir de buna hiç inanmayan, yukarıda kendisinden bahsettiğim Mısırlı Abdülhakîm Fehmi Bey arkadaşımız o mecliste bulunuyordu ve hiç inanmadığı için, herkesin parmaklarını koyduğu büyük ve ağır bir yemek masası üzerine bütün kuvvetiyle, fakat hissettirmeyerek koluyla basıyordu.

Medyum: «Ey ruh! Geldiysen masanın ayağını kaldır ve vur» dedi. Masanın ayağı kalktı, bir defa vurdu. Abdülhakîm Efendi bir kere daha vurmasını rica etti. Medyum: «Ey ruh! Uç kere vur» dedi. Masanın ayağı üç defa kalkıp yere inince Mısırlı arkadaş: «Allah Allah! Efendi, yâ Allah!» diyerek şaşırıp kaldı. Ben kâtiplik ediyordum. Arkadaşlardan felsefe hocası Çorumlu Abdurahman Dursun Bey, Kabakçı Mustafa veya Patrona Halil gibi ihtilâlcileri çağırdı. Bu Abdurrahman Bey vaktiyle medresede okumuş, sonra Yüksek Muallim Mektebi’ne girmiş ve felsefe kısmından şahâdetnâme almış, medresede edindiği kanaatlerini değiştirmiş, kendisine göre bir ateist olmuştu.

Öteki arkadaşlar da bazı şeyler sordular; hepsine cevap vermiyordu. Ben de Nâmık Kemâl’in rûhunu istedim, dâvet edildi. Eski edebiyat ile yeni edebiyat arasındaki farkı ve bu husustaki düşüncelerini sordum. Sarı kâğıtlı müsvedde defterinin üçte ikisi verdiği cevapla dolmuştu ve tam kendi üslûp ve ifadesiydi. Ne yazık ki defterimi sonradan kaybettim; o sözleri şimdi buraya aynen geçirmek isterdim.

«Fuzülî’yi çağıralım ve zamana uygun bir beyit söylemesini kendisinden rica edelim» dediler. Mütârekenin ilk yılı idi. Hiç unutmam, çünkü çok tekrar ettim, aynen hatırımdadır. Şu beyti söyledi:

Mü’minlerin başı yok,
Dayanacak taşı yok.

Herkesi bir hayret istilâ etti. Abdülhakîm Efendi’ye anlattık, o da şaşırdı.

Medyum Avni Efendi ile bir gece de Âşir Molla’mn evinde toplandık. Orada Ankara eşrâfından Taşhan sahibi Ziya Bey ve mektebimizin Arapça hocası Trabzon Müftîsi Cûdî Efendi de vardı. Masanın etrafına toplandılar, medyum bir iki defa:

«Ey ruh! Geldinse haber ver» der demez, masanın ayağı vurdu. «Adın ne?», «Şükrü», «Nerelisin?», Ankaralı», «Hangi mahalleden?», «Telüce», «Ne iş yaparsın?», «Ayakkabıcıyım», Ne zaman öldün?», «Kırkyedi sene evvel» «İçimizde Ankaralı tanınmış bir kimse var mı?», «Var», «Babasının adı ne?», «Hacı Süleyman» dedi.

Bütün Ankaralılar ve biz donduk kaldık, zirâ Taşhan sahibi Ziya Bey’in babasının ismi Hacı Süleyman idi. Biz bilmediğimiz için mahallenin yerini sorduk. Telüce mahallesi, lisenin karşısında ve Ankara Hastahanesi’nin karşı cephesindeki tepede imiş. Sorulacak başka bir şey olmadığı için, başkaları çağrıldı. Herkese seviyesine göre cevaplar verildi.

O gece ben, yanımda oturan Cûdî Efendi’ye kendi kanaatimi söyledim. Dedim ki: «Ben bu gelen kuvvetin ruh olduğuna inanmıyorum; çünkü ruh, cesedinin yanında veya mele-i a’lâdadır. Herkesin emriyle hareket etmez ve ona râm olmaz. Akıl buna mânî olduğu gibi, nakilden de uygun bir hüküm bulunamaz. Bu olsa olsa cin taifesidir? Eskiden de biliriz, cinci hocalar vardı. Bunlar bir kısım cinn’i kendilerine râm etmişlerdi. Yıllarca herkes bu hususta birçok menâkıp dinlemiştir. Esâsen cin tâifesinin vücûdu Kur’ân ile sâbittir.» Cûdî Efendi bu sözlerimi tasdik etti ve «Medyuma bir sual tevcih edelim» dedi. «Malûmdur ki, Hazret-i Ali’nin kabrinin nerede olduğu târihen sâbit değildir, kimse bilmez, ancak makamı vardır. Bunu soralım» dedi, sorduk. Gelen kimdi bilemiyorum, fakat müphem bir cevap verdi. Cümlenin bir sıfatı da hatırımda değildir: «İnsan» olan mı, «kâmil» olan mı, hâsılı, faziletli bir sıfat kullanarak dedi ki:

«… olan yerde yatmaz.»

Fakat en mühim cevaplar, o zaman Ankara vâlisi olan akrabamızdan Azmi (Savut) Bey’in büyük dâmâdı Bâb-ı Ali Evrak Müdîri Hacı Nûri Bey’in cep defterindeydi, herhâlde evlâdına intikâl etmiştir. Bize okuduğu bazı parçalar vardı ki, hakîkaten,

O büyük adamlara yakışır ifâdelerdir. Sh: 81-82

**

SÂRÂ HANIM VE İSPİRTİZMA

Beykoz Orta Okulu’nda Kandilli Lisesi mezûnlarından matematik yardımcı öğretmeni bir Sârâ Hanım vardı. Bu, Medineli Hacı Osman Efendi’ye mensûp, yaşına göre çok ağırbaşlı (20 yaşlarında) bir hanım kızdı. Arkadaşları ile birlikte dersler bitip, talebe dağıldıktan sonra muallim odasında ispritizma tecrübeleri yapardı. Sârâ Hanım kuvvetli bir medyum idi. Bir gün tesadüfen odaya girdim. Gülüşmeye başladılar: «Sizin her cuma akşamı nereye gittiğinizi artık öğrendik. Tozkoparan’a gidiyorsunuz.» dediler. Halbuki ben Zeyrek’e Fil Yokuşuna gidiyordum. «Bulamadınız» dedim. «Bir gün bulacağız» dediler. Ve gözümün önünde devam ettiler. Baktım bir fincan, yuvarlak bir kâğıda harfler yazılı, fincan ortada, masa başındakiler parmaklarını fincanın üstüne koyuyorlar ve fincan hareket ederek harfleri dolaşıyor ve derhal cümle peydâ oluyordu. Halbuki bizim yukarıda bahsettiğimiz Mucurlu Hâkim Hüseyin Avni Efendi’nin idâresindeki ispirtizma tecrübeleri çok zordu. Ve saatlerce devam ediyordu. Bu o kadar kolaydı ki hiç zaman kaybedilmiyordu. Çünkü fincan hemen sür’atle harflerin üzerinde dolaşıyor, cümleler meydana çıkıyordu.

«Benim de sorularım var.» dedim. «Siz de istediğinizi sorun.» dediler. İstiklâl Marşı‘nın mübdii ve Safahat şâiri Akif Bey iki ay evvel vefat etmiş ve vefatını bir gün sonra sınıfta haber almış, beynimden vurulmuşa dönmüştüm. Onun teessürü devam etmekteydi. «Mehmed Akif Bey’in rûhunu çağıralım» dedim. Geldi. Ben de şunu sordum: «Aziz Ustâdım! Haber alamadığım için son teşyi’ vazifesini yapamadım. Bana kırılmış olmanızdan şüphe ediyorum.» Derhal cevap verdi: «Şüphene kırıldım.» Bu söz üzerine o kadar irkildim ki, kendimden geçtim. Çünki Akif Bey, sözü hep böyle veciz bir tarzda söylerdi. Demek istiyordu ki: «Ben seni tanımaz mıyım, kırılmış olmamdan nasıl şüphe ediyorsun? Ben darılsam, işte bu şüphene darılırım.»

Babanzâde Nâim Bey’i dâvet ettik. Fakat onunla yaptığımız muhavere hatırımda kalmadı. Maksadım, o ilim ve fazlıyla, kayınpederi Fatih Türbedârı Âmiş Efendi’den, ümmî fakat Hakk’tan mevhûp irfân ve kemâlâtıyla, kendisini tanıyanlarca söylenen keşifleri ile bilinen o ârif zâttan, mânevi yönden istifâde şeklini öğrenmekti. Reisül ulemâ â’yândan Ayasofya kürsü vâizi Manastırlı İsmâil Hakkı Efendi’yi dâvet etmelerini istedim. Hazret geldi. «Rahat mısınız, muazzep misiniz?» diye sordum. «Muazzebim» diye cevap verdi. «Neden?» dedim. «Kaal ilmine bakmışız, hâl ilmini anlamamışız.» dedi. Tasavvufa büsbütün arka çeviren ulemâ-yı âlâmdan olduğuna hükmettim. Müşârünileyh, Ayasofya’da kürsüden inerken düşmüş, ayağı kırılmıştı. Meslektaşları ve muhâlifleri arasında «İttihatçılara boyun eğdiği için Allah câmide dersini verdi.» denmişti. Sh. 325-326

Manastırlı, Meşrûtiyetten evvel din âlimlerinin «Ulemâ-yı Sitte» dedikleri altı otoriteden biri idi. Diğerleri Tikveşli Yusuf Efendi, Tokadî Şâkir Efendi, Evkaf Müfettişi ve Hukuk Fakültesi Ahkâm-ı Arazî muallimi Hüseyin Hüsnü Efendi (bilâhare Şeyhülislâm), Mecelle şârihi ve fakültede müderris Atıf Bey, Mısır Kadısı Yahya Reşid Efendi olup, bu zevât, İlmiye mesleğinin benâm âlimlerindendi.

ÖLDÜKTEN SONRA EVLİYÂNIN TASARRUFU VE TEMESSÜL

Şeriat erbâbı ölümden sonra evliyâdan tasarrufu reddeder. Birçok asırlarda ölüye isnat edilerek, şâyi olan rivâyetler merhûma olan muhabbet ve râbıtanın eseridir. Hayât-ı bâkîye intikal etmiş olan bütün canlılar fânî hayattan artık el etek çekmişlerdir. Müdâhaleleri aklen de muhaldir. Kur’ân-ı Kerim’de Cenâb-ı Hakk, Peygamber Efendimiz için «Sen de öleceksin, onlar da muhakkak öleceklerdir» meâlindeki âyet-i kerîme’de sarahaten beyan buyurmuştur. İkinci hayat artık mahşerdedir. Fakat tevâtür derecesinde bazı vak’alar işitilmiş, görülmüş ve yazılmıştır. Bunlar için o zaman ancak aklî bir yol vardır. Varlıkları Kur’ân-ı Kerim ile sâbit, ecsâm-ı latîfe’den olan cinlerin, o büyük zevâta olan rabıtalarının bir cilvesi dersek, zannederim hiçbir zelleye düşmüş olmayız.

Cinlerin vücûdu ayrıca Huddâm sahipleri ve ispritizma ile sabittir. Birçok âsâr sâhibi meşhur müdekkik âlim İsmâil Ertuğrul Fennî Bey’in de ispirtizma husûsunda bu fikirde olduğunu Edhem Feyzi Gözaydın Bey’in bana getirdiği onun bu hususta yazdığı küçük bir kitaptan öğrendim.

Bu münâsebetle söyleyelim ki, «tevessül» de meşru değildir. Peygamberler dâhil, geçmiş bütün fazl u kemal erbâbı, büyük takvâ sâhipleri, keşif ve kerâmet ehli hürmet ve tevkîr ile yâd edilmeye lâyıktır. Haklarında hiçbir hürmetsizlik gösterilmemelidir. Hayır ile yâd edilmeleri Peygamber Efendimiz’in emridir. Onlara karşı yapılacak en büyük vazife ruhlarına «Fâtiha» okumaktır. Bunun dışındaki bağlantılar kime karşı olursa olsun şirk-i hafîdir.

Biz ancak hayatta bulunan erbâb-ı kemâl’den istifâde yolunu aramalıyız. Çünkü onların vazifeleri tebliğden ibarettir?

Bir kere düşünelim: Herkes kendi şeyhine bu irtibâtı öldükten sonra devam ettirirse, asırlar geçtikçe her yerde yüzlerce binlerce ilâhlaştırılmış putlar peyda olacak, ortada ne Hâtemü’l-Enbiyâ, ne de Vahdâniyet-i İlâhiye mefhûmu kalacaktır. İmânını korumak isteyenler, âhirete intikal etmiş olan zevât eser bırakmışsa ve içindeki yazılar nasslara aykırı değilse, ancak onları okuyup fikren istifâde etmeye bakmalıdırlar.

Birçok meşâyihin eserlerini önüne gelen şerh etmeye kalktığından ve bunlar tasavvuf ve usûl-i fıkhı bilmediklerinden imânı sakatlayacak hatalara düşmüşlerdir. Bunları iyi niyetle yapılan şerhler için söylüyorum. Yoksa Batinîlerin bu dini kökünden yıkmak için uydurdukları sözlerin, yazılan kitapların hadd ü hesâbı yoktur. En güzel delîl olarak İlmî ve târihî bir misal verelim:

Bir gün ben bu husustaki fikirlerimi söylediğim zaman Bağlarbaşı’nda bize gelmiş olan Edebiyat Muallimlerinden Sıdkı Karababa Bey, Lugat-ı Tarihiye ve Coğrafiye müellifi Ahmed Rif’at Bey’in eserinden bahsetti; ricam üzerine o eserden bana istinsah ederek getirdi.”

Hülâsaten arzedelim: Aslı beşinci cildin 180-181. sahifelerinde, meşhur Tabakât sahibi Abdülvahhab Şa’rânî, Futûhât-ı Mekkiye’yi (Levâmi’ül-Envar’il-Kudsiyye)  adıyla hülâsa etmiş, daha sonra onu da özetleyerek El-Kibrîtü’lAhmer         unvânı ile bir eser daha vücuda getirmiştir. İmam Şa’rânî der ki: Futûhât’ı ihtisar ettiğim, (yâni kısalttığım) sıralarda «Ehl-i sünnet ve’l-cemaat» itikadına uymayan bazı yazıları gördüm ve durakladım. Kitabımdan çıkarmak istedim. Fakat tereddütten kendimi kurtaramadım. Nihayet bir gün Mısır’ın tanınmış âlimlerinden Seyyid Ebü’t-Tabîbü’l-Medenî ile karşılaştım ve bu tereddüdümü söyledim. Kendileri hemen cebinden bir kitap çıkardı. Bu eser, Konya’da Muhyiddin-i Arabi’nin el yazısı ile yazılmış olan nüshadan kopye edilmişti. Esere baktım. Kitabımdan çıkarmak istediğim cümlelerin hiçbirini orada göremedim. O vakit anladım ki, Mısır’da elden ele dolaşan Fütûhât-ı Mekkiyye nüshalarının hepsi Şeyh Muhyiddin-i Arabi’nin ehl-i sünnet inancına muhalif olduğunu göstermek ve kendisini halkın nazarından düşürmek için yazılmıştır; birtakım iftiralarla dolu nüshalardır. Nasıl ki kendilerinin Füsûsü’l-Hikem ve diğer nüshalarının da böyle karıştırılmış olduğu esefle görülmüştür.

İtikat ve amelleri sapık olan birçok kimseler, yalnız Şeyh Muhyiddin-i Arabî’yi değil, birçok tanınmış tasavvuf erbâbının manzûm, mensur eserlerini de bu sûretle ifsât etmişlerdir. Gayeleri yalnız o zâtları halkın nazarından düşürmek değil, İslâm akaidini bozup dinî ihtilâle sebep olmaktır.

Bu sebeple en emniyetli yol: Bir eseri bir zâta isnat edebilmek için, matbaanın icadından evvel, eğer kendi el yazısı ile yazılmış veya kendi nezâretinde hayatında başkasına dikte ettirmiş ise, o eser onundur diyebiliriz. Bu yol imâna bir halel vermemekle beraber, aynı zamanda ilmî bir usûl olur. Matbaanın icadından sonra ise, kendi zamanında basılmış eserler için aynı ihtiyata başvurmak yerinde olur. Fakat bu ihtiyat din dışı yazılmış eserler için lüzumlu değildir. Tedkîk metotları dahilinde yazılmış eserler ilmî mahiyet kazanırlar. Sh: 292-294

 

ABDÜLAZİZ MECDÎ EFENDİ

Mecdî Efendi’yi, Mesnevîhan Maraşlı Tâhir Efendi anlatmıştı: Bir gün Bayezid’de Fâtih Türbedârı Amiş Efendi ile karşılaştığında elini öpeyim derken boynuna sarılıp bütün kuvveti ile sıkmaya başlar; «Ver Şeyhim» diyerek nasip almak ister. Âmiş Efendi kurtulmak istedikçe, Mecdî Efendi sarılır, sıkar ve «Vermezsen bırakmam» der. Nihayet Amiş Efendi «Verdim, be adam» diyerek kendini kurtarır.[1]

İstanbul Belediye Mektupçusu Osman Nuri Bey, Abdülaziz Mecdî Efendi’ye mensuptu ve Mecdî Efendi hakkında müstakil bir eser yazmıştır. [2]

Abdülaziz Mecdî Efendi merhum çok kuvvetli mutasavvıf bir şâirdi. Kendi elyazısı dîvânını Prof. Dr. Süheyl Ünver Bey kardeşimiz kırk sene kadar evvel bana iâre [Emaneten vermek. ] etmişti, göz gezdirmiştim. Mecdî Efendi ile dayızâdem Prof. Sârim Hüsnü Çelebioğlu’nun kayınpederi Sâlih Bey’in cenazesi münasebetiyle Cerrehpaşa’da bir kahvede hazırlığa intizarda bulunurken görüşmüştüm.

Abdülaziz Mecdî Efendi âlim, zeki, şâir, üstün dirâyet ve firâset sahibiydi; gördüğünü tesir altında bırakırdı. Istitraden belirteyim ki, bu hâl meşhur Şeyh Ken’an Bey’de de vardı ve daha kuvvetli idi. Bir zamanlar tarîkatlere lâkayıd kalan Hasan Hasri Bey, Abdülaziz Mecdî Efendi ile 1930 yıllarında temastan sonra değişmişti. Ben bir yaz tatilinde Edremit’ten İstanbul’a dönerken Balıkesir’e uğradığım zaman Haşan Basri Bey’i ziyaret etmiştim. Bana Abdülaziz Mecdî Efendi’nin kerâmetinden bahsetti. Şöyle ki, Mecdî Efendi bir gün Basri Bey’in yazıhanesine gelmiş, hava açıkmış. «Basri Bey, hava çok sıcak, biraz yağmur yağsın mı?» demiş. Basri Bey de cevaben: «Nasıl münasipse efendim» dedikten bir müddet sonra hava kararıp şiddetli bir yağmur yağmaya başlamış. Sağnak devam edince «Artık yeter mi Basri Bey?» demiş; o da «Siz bilirsiniz efendim» deyince;

Pekiyi, artık kesilsin» demiş ve yağmur durmuş. Bu hâdise Hasan Basri Bey’i Mecdî Efendi’ye çok bağlamıştı.

Ben, Edremit’te Orta Mektep Müdîri iken Basri Bey ile muhabere ederdik. Kendisiyle Birinci Büyük Millet Meclisi’nde Balıkesir mebusu iken tanışmıştık, kırk yıllık baba dostu idi. Bir türlü içinden çıkamadığım Merzifonlu Cûdî Efendi’nin «Şuhûd» manzûmesindeki tasavvufî bir beytin mânasını kendisinden sormuştum:

Zemîne düşdü hakîkat semâya saklandı
Türâb-ı Âdem’in idrâke intisabından.

Bu beyti nesre çevirirsek «Âdem’in toprağı idrâke intisap edince, yâni ona akıl verilince, yere düşmüş olan hakîkat semâya yükselip saklandı» demek olur. Bu beyti sormadığım kimse kalmamıştı. Kimse beni tatmîn edememişti. Ferid Bey hocamız bile «Adam, bunu anlaşılmasın diye yazmış.» demişti. Basri Bey beni severdi, itimadı vardı. Kendisi de anlayamadığı için Mecdî Efendi’ye yazmış, onun cevabını bana gönderdi. Baktım ki, tam aksini nesre çevirmiş, hiç anlaşılmaz bir hâl almış. Şair olan Haşan Basri Bey’in edebî kültürünün bunu fark etmeye yeterli olduğunu bildiğim için, Mecdî Efendi’nin bu izâhını nasıl kabul ettiğine hayret ettim. Ve bu mesele dolayısıyla «tasavvuf» hakkında birbirimize altı yedi mektup teâtisinde bulunduk.

Bu hâdiseden beş sene sonra idi. Ben Nişantaşı Erkek Orta Mektebi Müdîri iken kendisinden bir mektup aldım. Muhterem üstad Ali Himmet Berki Efendi, Mâverdî’nin el-Ahkâmü’s-Sultâni’ye’sinin tercüme edilmesini Hasan Basri Bey’den istemiş olduğundan bahisle, bu kitabı benim tedârik etmemi istiyordu. Bu münâsebetle yine bir iki kere mektuplaştık. Bir mektubunda, Balıkesir’den bana Edremit’e göndermiş olduğu mektuplarım geri istedi ve benim ona gönderdiklerini de bana iâde etti. Eski fikir ve nokta-i nazarından dönmüş olduğunu bu sûretle anladım.

* *

İnsan günlük hayatında mühim gördüğü hâdiseleri günü gününe not etmezse işte böyle benim gibi «derbeder bir mecmua-yı havâtır» olur. Kronolojik sıra ile yazılmış hâtıralar belki daha fazla tarihî kıymeti hâiz ve alâka çekicidir. Fakat ne çare ki ben eski dostlarımın ve talebelerimin ısrarı üzerine hâtıralarımı yazmaya ilkin 15 yıl önce giriştim, sonra 8 yıl kadar bir fasıla verip tekrar başladımsa da yine ihmâle uğradı. Bu sefer üçüncü defa yazmaktayım. Bu açıklamayı yapmaktan maksadım şu ki, arada unutulmuş hâdiseleri hatırladıkça sıralı sırasız yazıyorum; onları anlatırken okuyucularım beni mâzur görsünler. Asırlık ömrün üçüncü rub’unu tamamlamış bir adamın yazılarındaki bu zikzaklık, onun yürüyüşüne muvâzi sayılabilir. Sh: 205-207

Kaynak: Mahir İZ, Yılların İzi, Kitabevi, Nisan 2000,İstanbul

   [1]Fâtih Türbedârı Âmiş Efendi mazanneden [Zannolunduğu yer. Zan götüren. * Ermiş sanılan. ] bir zât imiş. Ben kendisine yetiştim ise de görüşemedim. Meşhur Müderris Babanzâde Nâim Bey’in hem kayınpederi, hem de şeyhi idi. Ummî olmasına rağmen, irfânen yüksekliği Naîm Beyi ona bend etmişti.

   [2]Osman Nuri Bey ile bir gün Profesör M. Hamidullah Bey’in konferansında buluşmuştuk. Söz Mecdî Efendi’ye intikal etti ve şunu anlattı: Bir cuma günü Hazretin yanında bulunuyorduk, üç kişi idik. Ezan okunmaya başladı. Misafirlerden biri kıpırdamaya başladı. Hazret bunu görünce «Bir işiniz mi var?» diye sordu. Misafir: «Hayır, ezan okundu cemaate gidilmeyecek mi?» deyince, «Cuma toplantı değil mi? İşte burada toplanmış bulunuyoruz.» demiş olduğunu nakletti. Bunu ne maksatla söylediğini ben anlamadım. Osman Nuri Bey’in vahdet-i vücud meselesinde vahdet-i mevcud’a saptığını Sahaflarda nakledilen bir sözünden anlamıştım. Ahsen-i takvîm’i, sokaktan geçen bir köpek ile mukayesede bulunmuş, hatta köpeğin medfuâtını [Defedilip dışarı çıkarılmış olanlar.] da sözüne karıştırmış. İşte yalnız yarım hoca insanı dinden çıkarmıyor, yarım derviş de böylece imânı sarsıyor.