KENDİ KENDİNE İPNOZ TEKNİKLERİ


Michael TALBOT

İpnoz, herkes için farklı çağrışımlar ifade eden bir sözcüktür. Beş kişiye ipnozun ne olduğunu soracak olsanız, büyük olasılıkla beş farklı cevap alırsınız.

Üzerinde yıllardır çalışılmasına rağmen, bilim çevreleri, ipnoz altına giren bir kişinin durumunu tam olarak açıklayamıyor. Her ne kadar ipnoz dıştan bakıldığında meditasyonu andırıyorsa da, aslında fizyolojik olarak bu ikisi oldukça farklıdır. Meditasyonun ilk beş veya on dakikası boyunca, kişinin oksijen tüketiminde hatırı sayılır bir azalma meydana gelir, fakat ipnoz durumunda bu açıdan önemli bir değişiklik göze çarpmaz.1

İpnotizörün idaresi altında bir süje rüya görmeye yönlendirilebilir, ancak beyinden gelen EEG’ler “ipnotik rüyaların”, uyku sırasındaki rüyalardan farklı olduğunu göstermektedir. Eğer sadece EEG’leri baz alırsak, ipnoz ile uyanık şuur hâlleri birbirine çok yakınmış gibi görünmektedir. Bu benzerlik yıllarca, şüphecilerin hilesiz bir ipnoz durumu gerçekleşemeyeceği yolundaki fikirlerine temel oluşturmuştur.

Artık ipnozun ayrı bir geçerliliğe sahip doğal bir olay olduğu herkesçe kabul ediliyor. Şu an hâkim olan genel inanışa göre, birçok araştırmacı, ipnotik trans dediğimiz şeyin gerçekte farklı derinlikte pek çok şuur hâlini kapsadığını düşünmektedir.2 İpnoz hâli ile diğer şuur hâlleri arasındaki fizyolojik farklılıkların yıllardır ortaya konulması bir yana, son çalışmalar bu olayın beynin işlevlerinin sol ve sağ yarıları arasında paylaşılması durumuyla yakından ilgili olduğuna işaret ediyor.

Şu anda yaygın olan kanaate göre, birçok insanda beynin bir yarısı diğerine baskın durumdadır. Beyin aktivitesin- deki bu tarz bir dengelenmenin neticesinde, çoğumuz bedenimizin bir tarafını diğer tarafına yeğ tutarız; ya solağızdır ya da tersi.

Sağ eli kullanmak büyük olasılıkla beynin sol yarısını, solaklıksa büyük olasılıkla beynin sağ yarısının baskın olduğuna işaret eder. Bunun gibi diğer birçok yetenek de, beynin belli bir yarısının işleyişine gösterilen uyum sonucu edinilmiş gibi görünüyor. Bu açıdan beynin sol yarısı konuşma becerileri, sınıflandırma, isimlendirme, zaman ölçümü, sayı sayma, ifade etme, analiz etme gibi işlevlerden; sağ yarısıysa algılama, sezgi, imajinasyon, rüya görme, icat etme, görsel canlandırma, benzerlikleri çözme, yaratıcılık ve zamana ilişkin algımızı ortadan kaldırma gibi işlevlerden sorumlu tutulur.

Londra’daki Kızılhaç Hastanesi Tıp Okulu’nda Dr. John Gruzelier öncülüğünde çalışan bir araştırma grubu, beyninin sol yarısı baskın olan kişilerin ipnoza daha yatkın olduğunu belirlemiştir. Diğer yandan bu kişiler ipnotize edildiklerinde, trans hâlleri boyunca aktif olan kısmın beynin sağ yarısı olduğu ortaya çıkmıştır. Gruzelier’in vardığı sonuca göre, uyanık hâlde sol yarının baskın oluşu, kişinin dikkatini trans hâline girmek için gereken hassasiyette yoğunlaştırmasına yardımcı olur. Bu hâle geçildiğinde, düşsel algılar, görsel canlandırmalar ve zaman algısının askıya alınmasından sorumlu olan beynin sağ yarısı devreye girer.4

İpnoz olayının mahiyetine yönelik açıklamalarda karşımıza çıkan bu komplekslik, bizi insan şuurunun sonu gelmeyen alanlara yayıldığını kabullenmeye götürmektedir. Geçmiş yaşam anılarını ortaya çıkarmak için kullanılan metotların hepsi de şuurdışı ile iletişime geçme amacını gütmekle beraber herbir metotla ilişkili şuur hâlleri kendine özgü inceliklere ve farklılıklara sahiptir. Pratikte meditasyon ve kendi kendine ipnoz uygulamaları arasındaki temel fark, kendi kendine ipnozun, değişik bir şuur hâline yönelmeyi kolaylaştırmak üzere uyutucu ve monoton bir görsel imajın kullanımına dayanmasıdır. Boş bir karayolunda yol alırken gözlerimizi dikip yol çizgisini seyrettiğimiz birkaç dakikanın sonunda hissettiklerimiz ve kendimizi televizyondaki canlandırmalara kaptırdığımız sırada algıladığımız zamansızlık hâli de, ipnoz yoluyla varılan şuur hâllerine Çok benzer.

İpnoz, aynı zamanda yüksek bir telkine yatkınlık hâli meydana getirir. Yukarıda verilen açıklamalara göre bunun nedeni, beynin sağ yarısının sol yarısı kadar seçici olmaması ve tesirleri aynı derecede mantık çerçevesi içerisinde çözümleme ihtiyacı duymamasıdır. Sağ beyin ona söylenenleri çocuksu bir masumiyetle kabullenir. Pasif ve itaatkârdır. Ondan bilgi istendiğinde, istenilen bilgiyi fevkalâde ayrıntılı tablolar hâlinde yerine ulaştırır. İşte bu yönü ipnozu, geçmiş yaşamların araştırılması için özellikle elverişli bir konuma getiriyor.

TEMEL KENDİ KENDİNE İPNOZ TEKNİĞİ

Bu bölümde, geçmiş yaşamlarımıza giden yolun açılmasında kendi kendine ipnoza başvuran birkaç tekniğe beraberce gözatacağız. Geçmiş yaşam meditasyonlarının tersine, bu bölümde sunulan ipnotik teknikler genellikle hemen sonuç vermezler. Daha ziyade geçmiş yaşamlarını gün boyu sezgisel flaşlar, uykuda ise genellikle rüyalar biçiminde hatırlayabilmesi için zihni cesaretlendirirler. Ayrıca hedef olarak seçilen konuya ve yaşam kesitlerinin açığa çıkışlarındaki zamanlamaya yönelik hâkimiyetin asıl benliğin kontrolüne bırakılmasını sağlamaları açısından da basamaklı ve güvenli bir yapıdadırlar.

Ancak, uzmanlık gerektirdiği kanaatinde olduğumdan, başkalarında ipnotik etkinin nasıl yaratılacağı konusunda bilgi vermedim. Bir geçmiş yaşam terapisti gözetiminde gerçekleştirilebilecek çalışmalara ayrılan bölümde, terapiler hakkında daha fazla bilgi bulabilirsiniz.

İşte geçmiş yaşam anılarını ortaya çıkarmak için temel bir kendi kendine ipnoz tekniği:

1. Adım: Uygulama yerinizi seçin.

Meditasyon gibi kendi kendine ipnoz uygulamalarını da, kendinizi son derece rahat hissettiğiniz ve uygulamanız süresince kesintiye uğratılmayacağınızdan emin olduğunuz bir mekânda gerçekleştirin. Hafif trans hâlleri için seçeceğiniz odanın nispeten ılık olması tavsiye edilir. Ustalaşıncaya dek, transa girmek için dikkatini üzerinde toplayabileceğiniz bir nesne seçin. Bu, odanın tavanındaki veya duvarındaki bir leke, şöminenin alevi, pikabın tablasında dönmekte olan bir plâk, kristal bir cismin parıldayışları veya bir mum alevi olabilir.

2. Adım: Dikkatinizi nesne üzerinde toplayın ve gevşeyin.

Sizin için rahat olan pozisyona geçtiğinizde, dikkatinizi bu alıştırma boyunca kullanacağınız mum alevine odaklayın ve nefes alış verişlerinizi derin, uzun ve gevşek olacak şekilde düzenleyin. Odak noktanız olan mum alevinin titrekliği, sıcaklığı, parlaklığı ve onu çevreleyen renk halesi gibi özellikler haricindeki tüm düşünceleri zihninizden kovun ve şunu telkin edin: “Bu mum alevini seyrederken gittikçe daha derin bir gevşeme içine giriyorum. Bedenimdeki bütün gerilim çekilip gidiyor, göz kapaklarım ağırlaşıyor, az sonra öylesine ağırlaşacaklar ki onları açmam mümkün olmayacak.”

3. Adım: Gözlerinizi kapayın; bütün gerilimin bedeninizi terk ettiğini imajine edin.

Mum alevinin karşısında gözleriniz açık hâlde bir iki dakika meditasyon yaparak alevin titrekliğinin sizi uyuşturmasına izin verin ve kendi kendinize “Şimdi çok derin bir gevşeme hâli içine dalıyorum.” düşüncesini telkin edin. Sonra gözlerinizi kapatın ve her kısmının gevşediğini hissetmek üzere dikkatinizi yavaşça bedeninize kaydırın. Ayak parmaklarınızın gevşediğini, bacaklarınızdaki, kollarınızdaki, boynunuzdaki ve omuzlarınızdaki bütün gerilimlerin dindiğini hissedin. Sırtınızın ve yüz kaslarınızın gevşemelerine izin verin.

4. Adım: Bir merdivenden aşağı doğru inmekte olduğunuzu imajine edin.

Tamamıyla sakinleşip gevşediğinde, kendinize “Şimdi derin bir ipnoz hâline dalıyorum.” düşüncesini telkin edin. Bu esnada “Gittikçe daha derine; daha derine…” telkinleriyle, dairesel bir merdivenden aşağı doğru indiğinizi imajine edin. Dibe yaklaştığınızda sadece on basamak kaldığını farzedip, dikkatinizi ayaklarınıza yöneltin ve her adımınızda birer birer geri saymaya başlayın. “Bir” deyince son basamağı da inin ve dikkatinizin sizin için düzenlenmiş olan odanın ortasındaki rahat yatağa doğru kaymasına izin verin. Şimdi yatağın yanma yürüyorsunuz ve boylu boyunca uzanıyorsunuz. Aynı anda çok hoş bir duygunun içine gömülüyor ve hissettiğiniz gevşekliğin bütün benliğinizi kaplamasına izin veriyorsunuz. Bu hâlinizle, şimdiye dek hiç hissetmediğiniz derecede sizi saran koruyucu ve sükûnet dolu karanlığa kendinizi bırakıyorsunuz.

5. Adım: Az sonra geçmiş yaşamlarınızdan bir kesiti hatırlayacağınızı telkin edin.

Sizi saran karanlığı benimsediğinizde, düşünce ve duygularınızla desteklediğiniz sözlerle veya sadece düşünceyle şunu ifade edin: “Derin bir ipnoz hâlindeyim. Uyandığımda bütünüyle gevşemiş ve yenilenmiş olacağım. İzleyen haftalarda geçmiş yaşamlarım hakkında bir şeyler hatırlayacağım. Rahatça kabullendiğim ve öğrenmekten zevk duyduğum bir yaşam kesitim zihnimde açılacak.” Bu telkini, şuur- dışı zihninize ulaştırabildiğinizden emin olmak için bir veya iki kez daha sakin ve yavaşça tekrar edin. Sonra bir süre daha gevşemiş durumda kalın. Transtan çıkmaya hazır olunca kendi kendinize şunu ifade edin: “Uyanıyorum; on’a kadar sayacağım ve on deyince bütünüyle yenilenmiş olarak uyanacağım.” Saymaya başlayın.

Bu programı, bütün adımları eksiksiz bir şekilde takip etmek üzere en az on ilâ yirmi dakika ayıracak şekilde yavaşça uygulayın. Sonuçlara ulaşmanıza tek bir seans bile yeterli olabilir; yine de daha çok pratik yaparsanız, içine daldığınız trans hâli de derinleşecektir. Unutmayalım ki, hafif bir trans hâline girmemizin amacı, şuurdışı zihnimizden dileyeceğimiz taleplerimizi ona daha yakın bir kademeden sunmaya çalışmaktır. Arzu ederseniz, yukarıdaki programı, çalışma alışkanlıklarınızın gelişmesi, içinde bulunduğunuz depresif durumun üzerinizden kalkması, sağlığınızın artması veya sigaradan vazgeçebilmek için iradenizin gelişmesi gibi türlü hedeflerinizin gerçekleşmesi için uygulayabilirsiniz.

Bu programı geçmiş yaşam araştırmalarınız çerçevesinde takip ediyorsanız, en az birkaç hafta boyunca düzenli olarak uygulama yapmalısınız. Geçmiş yaşamlarınıza ait bilgiler kendilerini parlayan sezgiler hâlinde belli edecektir. Buna hazır olmalı ve hafızanızı canlı tutmaya çalışmalısınız, aksi hâlde açığa çıkan bilgiler tekrar şuurdışınızın deryasına gömülüp giderler. Örneğin, bir sabah New York Central Parkta dolaşırken kendimi, “Tanrım, güneşin binalarda yarattığı renklenme St. Petersburg’dakine ne kadar da benziyor..!” şeklinde bir düşünceyle başbaşa buldum. Bu düşünce öyle sürükleyici ve kendi içinde öyle tutarlıydı ki, o anda bu izlenimin garipliğini ve bu yaşamımda St. Petersburg’da hiç bulunmadığım gerçeğini fark etmeyerek bir süre etkisinde kaldım. Siz de kendi içinizde bu tip fark edişlere hazırlıklı olun. Zihninizde, yukarıda verdiğim örnekte olduğu gibi, hiçbir şuurlu değerlendirmeyle destekleyemediğiniz bir çağrışım yakaladığınızda, bunu aklınızdan birkaç kez daha geçirin ve mümkünse unutmamak için bir kenara not edin. Sonra da bunu günlüğünüze kaydedin.

SÜREKLİ TELKİNLER YOLUYLA KENDİ KENDİNE İPNOZ

Görsel imgelemenin (vizüalizasyon) sizin işiniz olmadığını düşünüyor, kendinizi sözlü anlatıma daha yatkın, sağ beyni baskın bir kişi olarak görüyorsanız, isteğinizi uzunca bir süre boyunca art arda dile getirmeniz, sizin için uygulanabilecek en kolay yoldur. Takip etmeniz gereken program şudur:

Temel kendi kendine ipnoz tekniği için anlatılan 1..2.,3. adımları aynen uygulayın. Bütünüyle gevşeyip bütün gerilimin bedeninizi terk ettiği aşamaya geldiğinizde, düşünce ve duygularla desteklediğiniz sözlerle veya sadece zihninizde şunu ifade edin: “Gelecek hafta içinde bir geçmiş yaşamımı hatırlamaya başlayacağım.” Bu ifadeyi, başka hiçbir düşünce ve imajın kesintiye uğratmasına izin vermeden, beş dakika boyunca art arda yineleyin. Her tekrar edişinizi, âdet yerini bulsun diye söylenen birkaç kelimeden ibaret olarak kalmasına izin vermeksizin, anlamını içinizde hissederek ifade edin.

Bu beş dakikanın ardından bir süre daha gevşemenize devam edin. Hazır olduğunuzda “Uyanıyorum. Şimdi ona kadar sayıyorum, on deyince bütünüyle yenilenmiş olarak uyanacağım.” sözleriyle saymaya başlayın.

Bu metot, hangi yaşamınızın hatırlanacağına dair seçimi, olduğu gibi şuurdışı zihninize bırakır; bu yolla vaktinden önce açığa çıkabilecek ıstıraplı anılarınız hakkında endişelenmek zorunda kalmazsınız. Ayrıca arzu ederseniz uyguladığınız programa birtakım dileklerinizi de ilâve edebilirsiniz. Bunlar “Çok yakında geçmiş yaşamlarımın farkına varacağını.” gibi çok genel amaçlı olabileceği gibi “Viyana’daki yaşamım süresince edindiklerim hakkında daha fazlasına ulaşmak istiyorum.” gibi daha özel amaçlı da olabilir. Hatta geçmiş yaşam çalışmalarınızda yer verdiğiniz uygulamaların gidişatı hakkındaki isteklerinizi de ekleyebilirsiniz: “Bir dahaki meditasyonumda hiç olmadığı kadar derinleşerek kesin ve yoğun bir transa gireceğim.”

Unutmayın ki, bir dilekte bulunduğunuz zaman, bununla ilgili ıstıraplı olabilecek bilgilerin vaktinden önce açığa çıkması riskini de göze alıyorsunuz demektir. Bu yüzden ifadelerinizde şuna benzer bir değişiklik yapmayı düşünebilirsiniz: “Hazır olduğumda, Viyana’daki yaşamım hakkında daha fazlasını hatırlayacağım.” veya “Viyana’da yaşadıklarımdan şu anda bana yardımcı olabilecek mutlu kesitleri hatırlayacağım.”

Bu metodu ne kadar sık uygularsanız, sonuçlar o derecede dramatik olacaktır. En ideali, her gün bir kez uygulamaksa da, haftada üç dört seans da hedefinize ulaşmanızda yeterli olacaktır.

HATIRLATICI KARTLAR

Geçmiş yaşamlarımızı geri çağırmamızda, şüpheciler de dahil olmak üzere pekçoğumuz için son derece güvenli bir çalışma şekli, dileklerimizi ufak kartlara yazmamız ve bunlara birkaç hafta boyunca hatırlatma amacıyla günde en az on on beş defa göz atmamızdır. Kartları yukarıda verilen telkinler doğrultusunda hazırlayabilirsiniz. Bu çalışmanın diğerlerinden farkı, dileğimizi şuurdışı zihnimize trans hâlinde değil, pek çok günlük alışkanlıklarımız, faaliyetlerimiz ve artık otomatikleşmiş becerilerimiz için olduğu gibi sayısız yinelemeler yoluyla bildirmemizdir. Rüyalarla ilgili bölümde örneklendiği gibi, hatırlatıcı amaçla hazırlayacağınız birkaç kartı gün boyu rastlayabileceğiniz yerlere yerleştirin; örneğin banyonuzdaki aynanın üzerine, yattığınız yerin başucunda bir yere, sık sık açtığınız bir çekmecenin en görünen köşesine. Kartı her görüşünüzde, dileğinizi düşünce hâlinde biçimlendirerek zihninizde işleme koyun. Eğer zihinsel performansınız buna benzer hatırlatıcı yardımlara ihtiyaç göstermiyorsa, yazma işlemine boşverin ve her aklınıza gelişinde, dileğinizi zihninizde sessizce bir tekrar edin. Hangi tarzı benimserseniz benimseyin, bu zihinsel işlemi, vermek istediğiniz mesaj şuurdışı zihniniz tarafından alınıp eyleme dökülünceye dek, günde en az on kez tekrarlayın.

Uygulamaya birkaç hafta devam edin, gerekirse bunu kalıcı bir alışkanlık hâline getirin. Göreceksiniz ki, temel kendi kendine ipnoz tekniğinde olduğu gibi, burada da şuurdışı zihniniz, şu anki idrakli şuurunuz dâhilinde işleme konmak üzere hayret verici bilgileri eninde sonunda belirginleştirecektir. Bu bilgiler, gün boyunca fark edebileceğiniz parlak sezgiler hâlinde açığa çıkacağından, pek de uygun olmayan şartlar altında transa girmek gibi, şuurunuzu kaybetmenizi gerektirecek durumlarla ilgilenmek zorunda kalmayacaksınız. Söz gelimi kahvenizi yudumlamaktayken, bir anda Çin’de yaşadığınız çok eski zamanlarda çay içmeyi ne kadar sevdiğinizi hatırlayacaksınız. İşin ilginç yanı, kimi zaman saf bir şekilde birkaç saniye boyunca bir şeyleri ölçüp biçerken, kendinizi bu yaşamınıza ait olmayan bazı kesitlerin içinde bulacaksınız. Buna benzer durumları birçok defalar yaşadım; bu hepimiz için yepyeni bir deneyimdir.

Kendi kendine ipnoz teknikleri, aynen rezonans metodu gibi, diğer çalışmalarla birleştirilerek, çabalarımızı yoğunlaştırmamız gereken zaman dilimlerinin ve kültürlerin belirlenmesinde kullanılabilir. Ancak kendi kendine ipnoz tekniklerinin en büyük yararı, zihnimizi geçmiş yaşam çalışmalarına hazırlayıcı nitelikte “ısınma” alıştırmalarını sağlamalarıdır. Düzenli olarak uygulayacak olursanız, şuurdışı- nızı daha derin araştırmalara hazırlamanız, meditasyon uygulamalarına ve rüya çalışmalarına uyum sağlamanız da kolaylaşacaktır. (Rabıta yaparken bu tekniklerden faydalanılabilir.)

NOTLAR

  1. Robert Keith YVallace ve Herbert Benson, “The Physiology at Meditation”, The Nature ofHuman Consciousness, editör: Robert E. Ornstein (New York: Viking Press, 1974), s. 266.
  2. Ernest R. Hilgard, The Experience of Hypnosis (New York: Harcourt, Brace & VVorld, 1968), s. 150.
  3. Charles T. Tart, Altered States of Consciousness (New York: John VViley & Sons, 1969), s. 229.
  4. Liz Grist, “Hypnosis Relies on Left-Brain Dominance”, New Scientist 103, no. 1415 (2 Ağustos 1984): 36.

Kaynak: Michael Talbot Geçmiş Yaşamlarınızı Keşfedin, Çeviren Cenk TÜRKMAN Kitabın orijinal adı Your Past Lives A Reincamation Handbook, Ege Meta Yayınları, 1998, Alsancak / İZMİR

GELECEĞE AİT KİTLE RÜYALARI- MASS DREAMS OF THE FUTURE


Dr. Chet B. Snow & Dr. Helen Wambach
Çeviren: Semra TUNA

Zaman içinde yolculuk mümkün müdür?

Bu soruya fizik anlamda kesin olarak “evet” diyememekle birlikte şuursal anlamda kesin olarak “evet” diyebiliriz. Çünkü insan şuuru uygun şartlar altında “geçmiş” ve “gelecek” kavramlarının hiçbir şey ifade etmediği hiperfizik boyutlarda dolaşabilmekte ve oradan almış olduğu bilgileri fizik boyuta taşıyabilmektedir. Bu konuyla ilgili örneklere, hem elinizdeki eserde hem de 1997 yılında yayınladığımız “Kehanetler ve Kâhinler” isimli kitabımızda geniş bir şekilde yer verilmiştir.

Geleceği bilme yeteneği, halk arasında “kâhin” denilen doğuştan yetenekli kişiler, başka bir deyişle medyumlar için doğal bir hâldir. Ancak bu yetenek yalnızca “kâhinlere özgü değildir. İpnozla elde edilen yapay trans hâli sayesinde, sıradan bireyler de geçmişin ve geleceğin kapılarını açabilmektedir.

İpnoz, Batı’da uzun yıllardır bir tedavi aracı olarak yerleşmiştir. Özellikle “Geçmiş yaşamlara” yönelik terapi ve araştırmalarda olmak üzere tüm psişik araştırmalarda yaygın biçimde kullanılmaktadır.

Çok farklı zamanlarda farklı yerlerde yapılan bu gelecek yaşamlara götürme çalışmalarından elde edilen veriler, zamanımızdan 2500’lü yıllara kadar uzanan dönem içerisinde dört temel gelecek senaryosu ortaya çıkarmıştır. Ve potansiyel “gelecekler detaylı biçimde incelenerek, gerçekleşmesi beklenen çeşitli kehanetlerle karşılaştırılmış ve özellikle insan iradesinin gelecek üzerindeki biçimlendirici rolü üzerinde durmak gerekir.

Sh: 17-18

Büyük Tropik Yıl ve Zodyak “Büyük Tropik Yıl ve Zodyak”

İKİZ RUHLA BERABER

Gelecek hayatımızda “ikiz ruh”umuzla (“ikiz ruh” terimini, insanın yaradılış anından itibaren daima bağlı olduğu özgün varlığı ifade etmek için kullanıyoruz. “İkizler” bir fizik hayatı bir arada geçirseler de, geçirmeseler de bu özel ruhsal bağ sonsuza kadar sürer. Bu kavram “eş ruhlar’dan farklıdır. Onlar çoğu zaman karı koca veya ana evlat, baba evlat tarzında yakın duygusal ilişkiler içinde sık sık birlikte enkarne olan akraba ruhlardır. Bu bakımdan biz, her bireyin sadece bir ikiz ruhu olduğuna inanıyoruz.) tekrar biraraya gelme ümidini daha önce konuşmuş olduğumuz bir soru var ki, ona nasıl cevap vereceğimiz konusunda şaşkınlığa düşebilirsiniz.

Şuuraltı zihin her şeyini harfi harfine yerine getirir ve tek bir cevap, deneyimlediği bütün “gerçek”lere uymadığı zaman, süjeye çekilmez bir baskı yapar. Bu sebepten ipnoz gibi değiştirilmiş şuur hâlleri üzerinde çalışanlar, transa girmiş birisi ile diyalog kurdukları zaman kullandıkları kelimelerin seçiminde son derece dikkatli olmalıdırlar. İyi trans medyumları veya kanalları bunu bilirler ve çoğu zaman dinleyicilerden gelen soruları, onları doğru şekilde ifade eden güvenilir bir arkadaş veya yardımcı vasıtasıyla “filtre” ederler.

“İkiz ruhundan canlı bir şekilde haberdar ol… Şimdi, o ruh orada ruhsal olarak seninle birlikte mi ve eğer öyle ise o ruhla ilişkin nedir?”

Şuurlu zihnimiz bu varlığın ikiz ruhu olduğunu derhal kabul etmiştir. Tekrar doğduğunu ve sevgili eşimiz olarak bir kere daha bu gelecek hayatını paylaşacağını düşünebiliriz.

Bu, fizik sınırlarını aşan, sonsuza uzanır gibi görünen bir bağdır. Yine de, aynı zamanda çok gerçek olarak hissedip ve maddî anlamda bir bağ vardı. Bir an için uzun zamandır beklenen “ruhların yeniden birleşmesi” tarzında yaşadığınız duygunun verdiği sevinçle duygusal olarak son derece etkilenilir. Yine, kelimeler hissettiğimiz duyguları ifade etmekte yetersiz kalır.

Böylece aynı anda iki ruhla bir “ikiz birliği” “hissedersiniz! Hislerinizle şuurlu inançlarınız arasındaki çatışma zihnimizi bulandırır ve neredeyse “burada ve şimdi” hâline dönersiniz.

Kelimelerin ve sıradan “sol beyin” mantığıyla, o ikiz ruhun gelecek hayatınızdaki mevcudiyetiyle ilgili deneyimimi ifade etmekten uzak kaldığını üzülerek söyleyebiliriz.

Nitekim inanıyoruz ki bazılarınız İsa’yı, diğerleriniz Buda’yı, Krişna’yı, Mehdi’yi, “Tanrıça”yı görebilir, ama hepsi de Tanrı’nın mevcudiyetinde var olacaktır. Bu deneyimdeki tek kısıtlama, o mevcudiyeti tanımayı reddetme hakkınızın getirdiği bir kısıtlamadır. Mesela  M.S. 2050 yılında bile İsa’nın gelişi, hangi form kendilerine uygun geliyorsa O’nu öyle kabul etmeye hazır olanlara görünecektir.

Sh: 464-471

 

BOŞ SONSUZLUK

Başı yok, sonu yok,

Geçmişi yok, geleceği yok.

Bir ışık hâlesi yasalar âlemini sarar.

Biz birbirimizi unuturuz, sakin ve saf oluruz,

Birlikte güçlü ve bomboş.

Boşluk ışıkla aydınlanıyor,

Kalbin ve göğün ışığıyla.

Denizin suları pürüzsüz

Ve yüzünde Ay’ı aksettiriyor.

Bulutlar mavi boşlukta kayboluyor,

Dağlar ortaya çıkıp parlıyor.

Şuur yerini derin düşünceye bırakıyor;

Ay diski yalnız kalıyor.

  boşluk

Faydalanılan Kaynak: Dr. Chet B. Snow & Dr. Helen Wambach, Geleceğe Ait Kitle Rüyaları Çeviren: Semra TUNA, Mass Dreams Of The Future- İlk kez ABD”de Deep Forest Press, Sedona tarafından basılmıştır. Ege Meta Yayınları, 1998, İzmir

 

İHTİYACIMIZ OLAN FELSEFE -Philosophy: Who Needs It- Ayn Rand


Çeviren:  Nejdet Kandemir

Önsöz

Ayn Rand sadece bir romancı, bir felsefeci değildi. O aynı zamanda bir felsefe pazarlayıcısıydı; felsefenin şimdiye kadarki en yetenekli pazarlayıcısı.

Başka kim kahramanlar ve kötülerin metafizikleri gereği köklü farklılıklar arz ettiğini, yanlış bilgilerin tren kazalarına, ocaklarda patlamalara ve cinsel iktidarsızlığa yol açtığını, doğru ahlâkın New York Kenti’nin ve insan ruhunun yeniden inşasının vazgeçilmez yolu olduğunu anlatan Atlas Shrugged  [Ayn Rand, Atlas Vazgeçti, Çev.: Belkıs Dişbudak, Plato Film Yayınlan, İstanbul, Mayıs 2003.] gibi satış rekorları kıran romantik bir kitabı yazabilirdi?

 Başka kim, İhtiyacımız Olan Felsefe (.Philosophy: Who Needs It?

) adlı bir kitap yazabilir ve verecek bir cevaba sahip olabilirdi?

Ayn Rand’ın felsefeyi pazarlayabilme yeteneği, onun kendine has felsefesi olan objektivizmin bir ürünüdür.

Rand on yıl önce şunları yazmıştı: “… Ben asıl olarak, bir kapitalizm savunucusu değil, fakat bir egoizm savunucusuyum; esasen egoizmin de değil, aklın bir savunucusuyum. Eğer bir kişi aklın üstünlüğünü kabul ediyorsa ve onu tutarlı bir şekilde kullanıyorsa gerisi kolaydır. Bu (aklın üstünlüğü) benim çalışmamın ve objektivizmin asıl ilgi alanıdır, böyle olmuştur ve böyle olacaktır” (The Objectivist, Eylül 1971).

Objektivizme göre akıl, insanoğlunun sadece kendine has özelliği değildir; aynı zamanda insanoğlunun asıl özelliğidir, onun hayatta kalmasının asıl yoludur. Bu nedenle, faaliyet göstermek için aklın gerektirdiği her şey insan hayatının bir gerekliliğidir.

Akıl, algılanan verilerin kavramlar hâlinde bütünleştirilmesi yoluyla çalışır. Ayn Rand bu işlemin en sonunda en büyük entegrasyonları, yani insana üzerinde faaliyet gösterdiği evren hakkında, insanın bilgi araçları ve kendine has değerleri hakkında bilgi verecek entegrasyonları gerektirdiğini savunmaktadır.

Bu yüzden insanoğlu metafiziğe, epistemolojiye ve ahlâka, yani felsefeye ihtiyaç duymaktadır. İnsanoğlu felsefeye kendi tabiatı gereği ve pratik bir sebep için ihtiyaç duyar; düşünebilmek, davranabilmek ve yaşayabilmek için.

Tıpkı bugünün neo-mistik kültüründe objektivizmin aklı ön plana çıkarması bakımından neredeyse eşsiz olması gibi, bugünün dünyasında felsefenin rolü halikındaki bu görüş de eşsizdir.

Ayn Rand’a göre felsefe, kokteyl partilerindeki veya kiliselerdeki törenlerin içini doldurmak için yaratılmış anlamsız soyutluklar gösterisi değildir. Felsefe, oryantal abartmalarla çınlayan gereksiz bir Avrupa uğultusu değildir. O, İngiliz profesörler tarafından başka türlü bir işe girmesi mümkün olmayan çalışma arkadaşları için geliştirilmiş olan ve gerçek ile yollarını ayırmış bir satranç oyunu da değildir. Ayn Rand’a göre, felsefe insan hayatındaki temel faktördür; felsefe, insan aklını ve karakterini ve ulusların kaderini şekillendiren asıl kuvvettir. Felsefe, insanların kabul ettiği felsefe tipine bağlı olarak, bunları iyi veya kötü yönde şekillendirir.

Ayn Rand’a göre, insanın tercihi, bir felsefe sahibi olmak veya olmamak konusunda değil, sadece hangi felsefeye sahip olma konusundadır. İnsanın tercihi, tercihinin bilinçli, açık, mantıklı ve bu nedenle pratik mi olacağı, yoksa rastgele, belirsiz, çelişkili ve bu nedenle zararlı mı olacağı konusundadır.

Elinizdeki kitaptaki makalelerde Ayn Rand, bilinçli ve rasyonel bir felsefeye ulaşmak için gerekli adımlardan bazılarını açıklamaktadır. Rand, okuyucuya insanın kendi ruhunda veya ulusunda bulunan gizli fikirleri tanımasını ve ardından değerlendirmesini öğretmektedir. Rand, felsefenin insanları ve toplumları yönetme mekanizmalarına, soyut teorinin günlük hayatta aldığı çeşitli biçimlere ve en muğlak fikirlerden (ilk bakışta sadece akademik öneme sahip olduğu görülen fikirlerden) dahi kaynaklanabilen varoluşa dair derin sonuçlara ışık tutmaktadır. Yazar, akılcı olduğunda bir fikrin nihaî sonucunun insan hayatının korunması olduğunu; akıldışı olduğunda ise sonucunun bunun tersi olduğunu göstermektedir.

İnsanlara binlerce yıldır telkin edilenin aksine Ayn Rand, nesnelliği “tarafsızlık” ile eş anlamlı tutmamıştır; kendisi “kendiyle ilgili olma” şeklindeki objektivist anlamda felsefe taraftarıydı; kendi davranışları ve kendi yaşamı için bencilce hangi fikirlerin doğru olduğunu bilmek istemekteydi. Eğer insanın felsefeye ihtiyacı varsa, doğru felsefeye, yani realiteyle uyumlu olan felsefeye ihtiyacının olduğunu savunmaktaydı.

İhtiyacımız Olan Felsefe, bu yıl mart ayındaki ölümünden önce Ayn Rand tarafından planlanan son çalışmadır.

Kitap ilk olarak Kanadalı Objektivist Walter Huebscher tarafından düşünüldü. 1981 sonbaharında Huebscher Bayan Rand’a bir mektup yazdı: “[Makalelerinizde], herkesin -dile getirdiği her bir ifadede-felsefî ön-kabulleri nasıl kullandığını çarpıcı bir şekilde ayrıntılandırıyorsunuz Eğer [bu] makaleler tek bir kitap hâlinde yayınlansa, eminim, ilgiyi felsefenin güçlü etkisi üzerine çekecek, bugünün en tehlikeli eğilimlerinden bazılarının felsefi köklerini teşhis edecek [ve] bir kültürel eğilimi tersine çevirmenin mümkün olduğunu, herkesin buna katkıda bulunabileceğini ve bulunması gerektiğini ortaya koyacaktır.”

Bayan Rand, Huebscher’in büyük ölçüde kendi The Ayn Rand Newletter mecmuasından bir derleme yapma ve onun başlığı olarak kendi makaleleri arasından kendisinin beğendiği bir makalenin başlığını kullanma fikrini çok beğendi. Bu makale orijinal olarak, West Point’teki ABD Askeri Akademisi’nde verilen bir konferans olan “ihtiyacımız Olan Felsefe” idi. Bayan Rand izleyen aylarda, -Bobbs-Merrill’deki yayıncısı Grace Shaw, dostları ve çalışma arkadaşları ile birlikte-kitabın şeklini tartıştı. Kitabın içeriğini ve yapısını genel olarak ortaya koydu. Kitaba konması zorunlu olan makalelerle, isteğe bağlı olarak gördüğü diğer makalelerini belirtti. Ancak parçaların kesin seçimini veya sıralamasını yapacak kadar yaşamadı. Bu kararları vermek, Bayan Rand’ın ifade ettiği isteklerinin rehberliğinde, yapabileceğim kadarıyla bana kaldı.

Onun diğer antolojilerindeki politikasını izleyerek, daha teorik makaleleri kitabın giriş kısmına koydum ve bunların arkasına daha somut olanları ve/veya esas olarak eleştirel nitelikteki makaleleri koydum. Bunların hiçbiri daha önce kitap hâlinde yayımlanmamıştır.

Kitaba adını veren makaleden sonra, orijinal olarak onunla ilişkili olarak yazılmış bir makale gelmektedir. Daha sonra objektivist felsefe ile ilgili bir grup makale yer almaktadır. Bunların ilkinde (Bölüm 3), değişime açık olan ve olmayan şeylerin analizi, Ayn Rand’ın objektivist metafiziğin bir unsuru olan varoluşun üstünlüğünün mükemmel bir savunmasını temsil etmektedir.

İzleyen kavramsallaştırma karşıtı zihniyete ilişkin tartışmalar (4. ve 5. Bölümler) ise objektivist epistemolojinin bir unsurunun ispatıdır: Bu bölümler, bilginin beşerî formunu, yani kavramları hiçbir zaman tam olarak geliştirememiş olan insanın başına gelecekleri göstermektedir. Sovyet satranç ustası Boris Spassky’ye açık mektup felsefenin her dalının insan hayatındaki rolünü irkiltici bir örnekle özetleyen bir güç gösterisidir.

Biri istisna, bu kitaptaki tüm makaleler 1970 ve 1975 yılları arasında yazılmıştır. İstisna Atlas Shrugged kitabının basımından birkaç yıl sonra 1960’da Yale Üniversitesi’nde verilen bir konferans olan “İnanç ve Güç: Çağdaş Dünyanın Düşmanları”dır. (7. Bölüm) Bu konferans objektivizme ve Rand’ın bugünün dünyasına bakışına dair basit, fakat mükemmel bir giriştir. Bu makale şimdiye kadar her yerde kolayca bulunmuyordu. Bayan Rand’ın çalışmalarına âşinâ olmayanların okumaya bu bölümden başlamaları tavsiye edilebilir.

Daha sonra, Kant ve onun eşitlikçi* hareketi ve B. F. Skinner gibi mirasçılarını ele alan önemli bir bölüm gelmektedir (8-13. Bölümler).

*Eşitlikçilik (egalitarianism): “Bütün insanların eşit haklara sahip olduğunu, dolayısıyla toplumsal ilişkilerde eşitsizlik sonucu doğan tüm sınıfsal farklılıkların yok edilmesi veya en azından asgariye indirilmesi gerektiğini ileri süren yaklaşım” Ömer Demir – Mustafa Acar, Sosyal Ritimler Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 2002, s. 141-2. Çev.

Bayan Rand’a sık sık bugün önemli mevkilerde iyi fikirlerin savunucularının neden çok az sayıda bulunduğu soruluyordu. Onun cevabını en azından kısmen göstermek için iki siyasî parça (14 ve 15. Bölümler) ekledim; bu bölümlerde kültürel hayatımızı yozlaştırmak için hükümet tarafından yaygın olarak kullanılan bazı metodlar tartışılmaktadır. Bunları Ayn Rand’a sıkça sorulan bir diğer soru ile, bugünün dünyasında ne yapılabileceği ile ilgili iki parça (16. ve 17. Bölümler) izlemektedir.

Kitabı Bayan Rand’ın onu bitireceğini düşündüğüm şekilde bitirdim. “Gitmesine İzin Verme” adlı bölüm, Amerikan tarzı hayatı bu ülkenin geleceğindeki umudun dayanağı olarak sunmaktadır.

Yıllarca arayla yazılan makaleler bir kitap hâline getirildiğinde yer yer editör düzeltmeleri gerekmektedir. Bu gibi değişiklikleri köşeli parantezler içinde verdim. Bayan Rand’ın yeni okuyucunun âşinâ olmayabileceği bir terimi kullandığı bazı durumlarda, yine köşeli parantezler içinde kısa bir tanımlama verdim. Bunlar haricinde, küçük düzeltmeler hariç, metin tamamen Ayn Rand’ın kendi kelimeleri ile yazılmıştır.

(Bir tırnak içindeki köşeli parantezlerin her zaman Bayan Rand’a ait olduğunu ve onun alıntı üzerine kendisinin yaptığı eklemeler veya yorumlar olduğuna dikkat edin.)

Bayan Rand’ın ölümünden beri New York’taki çalışma arkadaşları onun fikirleri hakkında nasıl daha fazla bilgi edinilebileceği, onun mecmualarının eski sayılarının nasıl elde edilebileceği, hangi mevcut yayınların, okulların ve derslerin onun felsefesini izlediği, Yeni Entelektüel Vakfı’nın yaptığı çalışmalar vs. konusunda çok sayıda ileti aldılar. Eğer yukarıdakilerden herhangi biriyle ilgileniyorsanız aşağıdaki adrese yazmanızı tavsiye ediyorum. Objektivizm PW, PO BOX 177, Murray Hill Station, New York NY 10016. Gelen postaların çokluğundan dolayı muhtemelen kişisel bir cevap alamayacağınızdan dolayı üzgünüm, fakat zamanla eğer Ayn Rand’ın fikirlerini daha ileri düzeyde araştırmak veya onları desteklemek isterseniz, çeşitli kaynaklardan size izleyeceğiniz yolu gösterecek olan yayınlara ulaşacaksınız.

Bu arada, eğer bu makaleleri ilk kez okumak üzereyseniz, sizi bekleyen şeylerden dolayı sizi kıskanıyorum. Ayn Rand pek çok kişinin aklını ve hayatını değiştirmiştir. Belki sizinkini de değiştirecektir.

Leonard Peikoff New York, Mayıs, 1982

 

İHTİYACIMIZ OLAN FELSEFE 1974

6 Mart 1974’te ABD West Point Askeri Akademisi mezunlarına hitaben yapılan bir konuşma.

Kendim de bir hikâye yazarı olduğumdan, çok, çok kısa bir hikâye ile başlayalım. Kendinizi uzay gemisi kontrolden çıkmış ve bilinmeyen bir gezegene düşmüş bir astronot olarak düşünün. Kendinize geldiğinizde ve kötü şekilde yaralanmadığınızı anladığınızda aklınızdaki üç soru şu olacaktır:

Neredeyim?

Burayı nasıl keşfedebilirim?

Ne yapmalıyım?

Etrafta tanımadığınız türden bitkiler görüyorsunuz ve soluyacağınız hava var; güneş ışığı sizin hatırladığınızdan daha solgun gibi ve hava da daha soğuk. Gökyüzüne bakmak istiyorsunuz, fakat duruyorsunuz. Ani bir duygu içinizi kaplıyor: Bakmazsanız belki de dünyaya çok uzak olduğunuzu ve geri dönüşün hiçbir şekilde mümkün olmadığını bilmek zorunda kalmayacaksınız; bunu bilmediğiniz müddetçe de istediğinize inanmakta özgürsünüz -ve bulanık, hoş ve bir ölçüde suçlu bir ümit yaşıyorsunuz.

Uzay geminize dönüyorsunuz: Cihazlarınız zarar görmüş olabilir; fakat zararın ne kadar ciddî olduğunu bilmiyorsunuz. Fakat ani bir korkuyla irkilip duruyorsunuz:

Bu cihazlara nasıl güvenebilirsiniz?

Bunların sizi yanlış bir yere götürmeyeceğinden nasıl emin olabilirsiniz?

Bu cihazların başka bir dünyada çalışacaklarını nasıl bilebilirsiniz?

Cihazlardan uzaklaşıyorsunuz.

Şimdi neden hiçbir şey yapmaya istekli olmadığınızı merak etmeye başlıyorsunuz. Bir şekilde ortaya çıkacak olan bir şeyi beklemek çok daha güvenli görünmektedir; kendinize uzay gemisini sarsmamanın daha iyi olacağını söylüyorsunuz. Uzaklarda size yaklaşan bazı canlılar olduğunu görüyorsunuz; onların insan olup olmadığını bilmiyorsunuz, fakat onlar iki ayak üzerinde yürüyorlar. Onların size ne yapacağınızı söyleyecekleri hükmüne varıyorsunuz.

Bir daha sizden haber alınmıyor.

Bunun fantezi olduğunu söylüyorsunuz, değil mi?

 

Siz olsaydınız böyle yapmazdınız ve hiçbir astronot da asla böyle yapmazdı. Belki de öyle. Fakat bu, çoğu insanın burada, dünyada hayatını yaşama şeklidir.

Çoğu insan hayatını, cevaplan (bilinçli olarak farkında olsun ya da olmasın) insanın her düşüncesinde, duygusunda ve hareketinde yatan üç sorudan kaçmaya çalışarak harcar: Neredeyim?

 Nerede olduğumu nasıl anlarım?

 Ne yapmalıyım?

Bu soruları anlayacak yaşta olduklarında, insanlar cevapları bildiklerini düşünürler.

Neredeyim?

Diyelim New York’ta. Bunu nerden biliyorum?

Bu su götürmez bir gerçektir. Ne yapmalıyım?

İşte bu konuda pek emin değiller, fakat alışılmış cevap şudur: Herkes ne yapıyorsa onu. Tek problem, onların çok aktif, çok emin, çok mutlu görünmemeleri ve zaman zaman açıklayamadıkları veya kurtulamadıkları sebepsiz bir korku ve tanımlanmamış bir suç duygusu yaşamaları olarak görünmektedir.

Problemin cevaplanmamış üç sorudan kaynaklandığını ve bunları sadece bir bilimin, yani felsefenin cevaplayabileceğini asla keşfedememişlerdir.

Felsefe varoluşun, insanın ve insan-varoluş ilişkisinin ana niteliklerini inceler. Sadece belli şeylerle uğraşan diğer bilimlerin aksine felsefe, evrenin var olan her şeyle ilgili olan yönleriyle uğraşır. Bilgi alanı içinde, özel bilimler ağaçlardır, felsefe ise ormanı var eden topraktır.

Felsefe size keşfetmek için araçlar verse de, size New York’ta mı yoksa Zanzibar’da mı olduğunuzu söylemez. Fakat onun size söyleyeceği şey şudur: Doğal kanunlarla yönetilen ve bu nedenle istikrarlı, sabit, mutlak ve anlaşılması mümkün olan bir evrende mi yaşıyorsunuz?

 Yoksa anlaşılmaz bir kaos içinde, açıklanamayan mucizeler girdabında veya aklınızın kavrayamadığı, bilinmesi mümkün olmayan, kestirilemeyen bir ortamda mısınız?

 Etrafınızda gördüğünüz şeyler gerçek mi, yoksa onlar sadece bir illüzyon mu?

 Onlar herhangi bir gözetenden bağımsız olarak mı vardır, yoksa bir gözeten tarafından mı yaratıldılar?

 Onlar insan bilincinin nesnesi mi, yoksa öznesi midirler?

 Onlar görünüşte oldukları şey midirler, yoksa bir dilek gibi, bilincinizin tek bir hareketi ile değiştirilebilirler mi?

Davranışlarınızın -ve tutkunuzun-karakteri hangi tip cevabı seçtiğimize bağlı olarak farklı olacaktır. Bu cevaplar felsefenin ana kolu olan ve varoluşu inceleyen bilim olan (Aristo’nun “kendiliğinden oluş” şeklinde ifade ettiği) metafiziğin ilgi alanıdır.

Hangi hükümlere varırsanız varın, bunu izleyen başka bir soruyu cevaplama zorunluluğu içinde olacaksınız. Bunu nerden biliyorum?

 İnsan her şeyi bilen veya yanılmaz olmadığından, neyi bilgi olarak iddia edebileceğinizi ve hükümlerinizin geçerliliğini nasıl ispatlayacağınızı bulmak zorundasınız. İnsan bilgiyi bir akıl işlemiyle mi elde eder, yoksa doğaüstü bir güçten gelen anlık bir ilham yoluyla mı?

 Akıl, insan duyularıyla sağlanan materyali tanıyan ve onu işleyen bir meleke midir, yoksa insanın beynine kendisi doğmadan önce yerleştirilmiş doğuştan gelen fikirlerle mi beslenir?

 Akıl gerçeği kavramaya muktedir midir, yoksa insan aklından daha üstün bir diğer idrak melekesine mi sahiptir?

 İnsanoğlu kesinliği elde edebilir mi, yoksa sürekli şüphe içinde boğulmaya mahkûm mudur?

Kendine güveninizin (ve başarınızın) derecesi hangi cevaplar takımını seçtiğinize bağlı olarak farklı olacaktır. Bu cevaplar insanın kavrama yollarını inceleyen epistemolojinin (bilgi teorisinin) ilgi alanıdır.

Bu iki dal, felsefenin teorik temelini oluşturur. Üçüncü dal olan ahlâk, felsefenin teknolojisi olarak kabul edilebilir. Ahlâk, tüm varlıklar için değil, sadece insan için geçerlidir, fakat insan hayatının her alanında geçerlidir; karakterlerinde, davranışlarında, değerlerinde, varoluşun bütünüyle olan ilişkilerinde. Etik (ya da ahlâk), insanın tercihlerine ve davranışlarına -yaşamın gidişatını belirleyen tercih ve davranışlara-yol gösteren bir değerler sistemini tanımlamaktadır.

Tıpkı hikâyemdeki astronotun (nerede olduğunu ve bulunduğu yeri nasıl keşfedeceğini bilmek istemediğinden) ne yapması gerektiğini bilmemesi gibi, siz de karşı karşıya olduğunuz evrenin niteliğini, kendi kavrama yollarınızı ve kendi tabiatınızı bilene kadar ne yapmanız gerektiğini bilemezsiniz. Ahlâka gelmeden önce, metafizik ve epistemolojinin ortaya koyduğu sorulan cevaplamaksınız: İnsan realiteyi kavrayabilecek akıllı bir varlık mıdır, yoksa umutsuz, kör bir uyumsuz, evrenin akışıyla sersemlemiş önemsiz bir şey midir?

 İnsan için dünyada başarı ve mutluluk mümkün müdür, yoksa insan başarısızlıklara ve felakete mahkûm mudur?

 Cevaplara bağlı olarak etiğin ortaya koyduğu şu sorulan düşünmeye geçebilirsiniz: İnsan için iyi ve kötü olan nedir ve niçin?

 İnsanın asıl olarak ilgilendiği şey zevk peşinde koşmak mı, yoksa sıkıntıdan kaçmak mı olmalıdır?

 İnsan hayatının amacı olarak kendini geliştirmeyi mi, yoksa kendini yok etmeyi mi seçmelidir?

 İnsan kendi değerleri peşinde mi koşmalıdır, yoksa diğer kişilerin çıkarlarını kendisininkilerin önüne mi koymalıdır?

 İnsan mutluluğu mu, yoksa kendini feda etmeyi mi şiâr edinmelidir?

Bu iki grup cevabın değişik sonuçlarını vermeme gerek yok. Onları kendi içinizde, etrafınızda, her yerde görebilirsiniz.

Etiğin verdiği cevaplar insanların diğer insanlara nasıl muamele etmeleri gerektiğini belirler ve bu da felsefenin dördüncü kolunu, yani gerçek bir sosyal sistemin prensiplerini tanımlayan politikayı oluşturur. Felsefenin işlevine bir örnek verirsek, siyaset felsefesi size karne ile dağıtılan benzinden haftanın hangi günü ve ne kadar verilmesini söylemez, hükümetin herhangi bir şeyi karneye bağlamayı dayatmaya hakkı olup olmadığını söyler.

Felsefenin beşinci ve son dalı, metafiziğe, epistemolojiye ve etiğe dayalı sanatı inceleyen estetiktir. Sanat, insan bilincinin ihtiyaçları ile -ona yakıt sağlanması ile-uğraşır.

Bazılarınız şimdi pek çok insanın yaptığı gibi şunu söyleyebilir: Böyle soyut şekilde asla düşünmem -ben belli, somut, gerçek hayat problemleriyle uğraşmak isterim-, felsefeye neden ihtiyacım olsun?

 Benim cevabım şudur: Somut, belli, gerçek yaşam problemleriyle uğraşabilmek için -yani dünyada yaşayabilmek için-felsefeye ihtiyacınız vardır.

Çoğu insan gibi, felsefeden etkilenmediğinizi söyleyebilirsiniz. Sizden bu iddianızı gözden geçirmenizi isteyeceğim. Hiç şunu söylediğiniz ya da düşündüğünüz oldu mu?

 “Bu kadar emin olma, hiç kimse hiçbir şeyden emin olamaz.” Bu fikri, adını hiç duymamış bile olsanız David Hume’den (ve diğer kişilerden) aldınız. Veya: “Bu, teoride iyi olabilir, ama pratikte işe yaramaz.” Bunu Platon’dan aldınız. Veya: “Bu, yapılacak çok kötü bir şeydi, fakat o da nihayetinde bir insan ve dünyada hiç kimse mükemmel değildir.” Bunu Augustine’den aldınız. Veya: “Bu senin için doğru olabilir, ama benim için değil.” Bunu William James’den aldınız. Veya: “Elimden bir şey gelmez. Onun yapağı hiçbir şeye hiç kimse yardım edemez.” Bunu Hegel’den aldınız. Veya: “İspatlayamam, ama doğru olduğunu hissediyorum.” Bunu Kant’tan aldınız. Veya: “Bu mantıklıdır, fakat mantığın gerçekle ilgisi yoktur.” Bunu da Kant’tan aldınız. Veya: “Bu kötü bir şeydir, çünkü bencilcedir.” Bunu da Kant’tan aldınız. Çağdaş aktivistlerin“Önce yap, sonra düşün” dediklerini duydunuz mu?

 Onlar da bunu John Dewey’den aldılar.

Bazı insanlar şöyle bir cevap verebilir: “Bunları kesinlikle zaman zaman söylemekteyim, fakat bunlara her zaman inanmıyorum. Bunlar dün doğru olabilirdi, ama bugün doğru değil.” Onlar bunu Hegel’den aldılar. İnsanlar şunu söyleyebilir: “Tutarlılık küçük akılların korkulu rüyasıdır.” Bunlar onu çok küçük bir akıldan, Emerson’dan aldılar. İnsanlar şunu söyleyebilir: “Fakat kişi, o anki durumun gereklerine göre farklı felsefelerden fikirler ödünç alamaz mı, veya onlarla bir orta yol bulamaz mı?” Onlar bunu Richard Nixon’dan aldılar, o da William James’den aldı.

Şimdi kendinize sorun: Soyut fikirlere ilgi duymuyorsanız, neden siz (ve tüm insanlar) bunları kullanmak zorunda kalıyorsunuz?

 Gerçek şudur: Soyut fikirler sayısız somut konuyu içeren kavramsal bütünleştirmelerdir ve soyut fikirler olmaksızın gerçek hayatın spesifik ve somut problemleriyle başa çıkamazsınız. Her nesnenin kendisi için eşsiz, benzeri olmayan bir doğa harikası olduğu yeni doğmuş bir bebek konumunda olursunuz. Bebeğin akli durumu ve sizinki arasındaki fark sizin beyninizin gerçekleştirmekte olduğu kavramsal bütünleştirmelerin sayısındadır.

Gözlemlerinizi, deneyimlerinizi, bilgilerinizi soyut fikirler, yani ilkeler hâlinde bütünleştirme gerekliliği konusunda tercih şansınız yoktur. Tek tercihiniz, bu prensiplerin doğru mu yoksa yanlış mı olacakları, sizin bilinç li akılcı inanışlarınızı mı yoksa rastgele bir araya gelmiş kaynaklarını, geçerliliklerini veya içeriklerini bilmediğiniz (bildiğinizde çoğu kez bir çürük patates gibi kaldırıp atacağınız) bir fikirler sürüsünü mü temsil edecekleridir

Fakat (bilinçli olarak veya bilinçsiz olarak) kabul ettiğiniz prensipler bir diğeriyle çelişebilir veya ters düşebilir bunların da entegre edilmesi gereklidir. Bunları bütünleş tiren şey nedir?

 Felsefe. Felsefî bir sistem entegre bir varoluş fikridir. Bir insan olarak felsefeye ihtiyacınız olduğu gerçeği hakkında tercih yapma şansınız yoktur. Sizin de tercihiniz kendi felsefenizi bilinçli, akılcı, disiplinli bir düşünce süreci ve titiz derecede mantıklı bir akıl yürütmeyi mi yapacağınız, yoksa bilinçaltınızın topladığı, şans eseı bir araya gelen, fakat bilinçaltınızca bir tür soysuz felsefe hâlinde bütünleştirilmiş ve tek bir kütle hâline -yani aklınızı kullanmanızı engelleyen bir zincir ve gülle gibi duran kendinden şüphe etme hâline getirilmiş olan bir geçersiz hükümler, yanlış genellemeler, tanımlanmamış çelişkiler, hazmedilmemiş sloganlar, belirsiz dilekler, şüpheler ve korkular çöplüğü olarak mı tanımlayacağınızdır.

Pek çok insanın yaptığı gibi, daima soyut prensiplere dayanarak davranmanın kolay olmadığını söyleyebilirsiniz. Hayır, kolay değildir. Fakat onların ne olduğunu bilmeden onlara dayanarak davranmak zorunda olmak daha mı kolaydır?

Bilinçaltınız bir bilgisayar gibidir (aslında insanoğlunun yapabileceği en karmaşık bilgisayardan daha karmaşıktır) ve onun asıl fonksiyonu sizin fikirlerinizi entegre etmektir. Bilinçaltını kim programlamaktadır?

 Sizin bilinçli aklınız. Eğer siz hata yaparsanız, hiçbir kesin kanaatiniz olmazsa, bilinçaltınız tesadüfen programlanır ve kendinizi kabul ettiğinizi bilmediğiniz fikirlerin etkisine bırakırsınız. Fakat öyle ya da böyle, bilgisayarınız size, sahip olduğunuz değerlere göre etrafınızdaki şeylerin yıldırım hızıyla hesaplanmış değerlendirmelerinin günlük ve saatlik çıktılarını duygular formunda verir. Eğer bilgisayarınızı bilinçli bir düşünmeyle programlarsanız, değerlerinizin ve duygularınızın niteliğini bilirsiniz. Böyle yapmazsanız bilmezsiniz.

Bilhassa bugün, pek çok kişi insanın sadece mantıkla yaşayamayacağını, insan tabiatında göz önüne alınması gereken duygusal unsurların bulunduğunu ve insanların duyguların yol göstericiliğine dayandıklarını iddia etmektedirler. İşte benim hikâyemdeki astronot da böyle yapmıştı. Yanılan, astronot ve insanlar oldular: İnsanın sahip olduğu değerler ve duygular onun temel dünya görüşü tarafından belirlenir. İnsanın bilinçaltının nihaî programlayıcısı, duygusalcılara göre, insanların hislerinin puslu sırlarını etkileme veya onlara nüfuz etme gücü olmayan bir bilim olan felsefedir.

Bilgisayar çıktısının kalitesi ona girilen verinin kalitesiyle belirlenir. Eğer bilinçaltınız tesadüfen programlanırsa, onun çıkası da buna uygun bir karaktere sahip olacaktır. Belki de bilgisayar işlemcilerinin kullandığı ve “bilgisayara çöp gir, çöp çıksın” anlamına gelen zarif tâbiri duymuşsunuzdur. Aynı durum bir insanın düşüncesi ve duyguları arasındaki ilişkiler için de geçerlidir.

Duygularıyla çalışan bir kişi, çıktılarını okuyamadığı bir bilgisayarla çalışan kişi gibidir. Kişi bilgisayar programının doğru veya yanlış olduğunu, kişinin başarısı için mi, yoksa mahvolması için mi olduğunu, onun amaçlarına mı yoksa bilinmeyen bir gücün kötü emellerine mi hizmet ettiğini bilmez. Bu kişi iki şeye de kördür: Etrafındaki dünyaya ve kendi iç dünyasına. Gerçeği veya kendini motive eden şeyleri kavrayamaz ve her ikisine karşı da kronik dehşet içindedir. Duygular kavrama araçları değillerdir. Felsefeyle ilgisi olmayan insanlar ona çok fazla ihtiyaç duyarlar; en çaresiz şekilde onun gücüne tabidirler.

Felsefeyle ilgisi olmayan insanlar felsefe prensiplerini etraflarındaki kültürel atmosferden (okullardan, üniversitelerden, dergilerden, gazetelerden, filmlerden, TV’den vs.) alırlar. Bir kültürün rengini ne belirler?

 Bir avuç insan: filozoflar. Diğerleri ikna olarak veya aldırmayarak bunları izlerler. Yaklaşık 200 yıldır, Immanuel Kant etkisiyle, felsefedeki baskın eğilim tek bir amaca odaklanmıştır: İnsan aklının tahribi ve insanın kendi aklının gücüne olan güveninin yıkılması. Bugün bu eğilimin en üst seviyesini görmekteyiz.

İnsanlar aklı terk ettiklerinde, sadece duygularının kendilerine rehberlik edemediğini ve aynı zamanda dehşet hariç, hiçbir duyguyu yaşayamayacaklarını anlarlar. Bugünün entelektüel modalarına göre yetiştirilen genç insanlar arasında uyuşturucu bağımlılığının yayılması, idrak araçlarından yoksun kalan ve gerçekten kaçmak isteyen insanların (varoluşla ilişkilerinden doğan yetersizliğin dehşetinden kaçmak isteyenlerin) çekilmez iç durumlarını gösterir. Bu genç insanların bağımsızlık korkusuna ve bazı grup, hizip veya çeteye girme veya “ait olma” çılgınlıklarına dikkat edin. Bunların çoğu felsefeyi hiç duymamıştır; fakat cesaret edemedikleri sorular için esaslı cevaplara ihtiyaçları olduklarını hissederler ve kabilelerinin onlara nasıl yaşamaları gerektiğini söyleyeceğini ummaktadırlar. Herhangi bir büyücünün, “guru” nun veya diktatörün hegemonyası altına girmeye razıdırlar. Bir insanın yapabileceği en tehlikeli şeylerden biri kendi ahlâkî özerkliğini başkalarına teslim etmektir: Benim hikâyemdeki astronot gibi, iki ayaküstünde yürüseler bile onların insan olup olmadığını bilmemektedir.

Şimdi şunu sorabilirsiniz: Eğer felsefe böylesine kötü olabiliyorsa, niçin insanlar onun eğitimini alsınlar?

 Bilhassa bariz şekilde yanlış, anlamsız ve gerçek hayat ile hiç ilgisi olmayan felsefe teorileri eğitimi neden alınsın?

Benim cevabım: Kendini korumak için ve gerçeğin, adaletin, özgürlüğün ve sahip olduğunuz veya olabileceğimiz herhangi bir değerin korunması için.

Bilhassa modern zamanlardaki pek çok felsefe kötü ise de tüm felsefeler kötü değildir. Öte yandan, bilim, teknoloji, ilerleme, özgürlük gibi medeniyetin her başarısının alanda, aralarında bu ülkenin doğuşunun da bulunduğu, bugün tadını çıkardığımız her değerin altında, 2000 yıl önce yaşamış bir insanın, Aristo’nun başarısını bulacaksınız.

Bazı filozofların kelimenin tam anlamıyla anlaşılmaz teorilerini okurken, sadece sıkılma duygusu yaşıyorsanız size karşı çok büyük bir sempati duyuyorum. Ama “anlamsız olduğunu bildiğim bir şeyi neden inceleyeyim” diyerek onları bir kenara atarsanız, yanlış yaparsınız. Bunun anlamsız olduğu doğrudur; fakat siz bunu bilmiyorsunuz, tabiî onların tüm hükümlerini, bu filozofların ürettiği tüm sloganları kabul etmedikçe. Ve tabiî bunları çürütemedikçe.

Bu anlamsızlık insanın varoluşuna dair en kritik ölüm kalım konuları ile ilgilidir. Her önemli felsefe teorisinin temelinde, insan bilincinin gerçek bir ihtiyacının varolduğu şeklinde haklı bir mesele vardır. Bazı teoriler bu konuyu netleştirmeye çalışırken, bazıları insanoğlunu onu keşfetmekten şaşırtmaya, soysuzlaştırmaya, alıkoymaya çalışır. Filozofların mücadelesi insan aklının mücadelesidir. Eğer anlayamıyorsanız, bu teorilerin en kötülerine karşı savunmasızsınız demektir.

Felsefe çalışmanın en iyi yolu felsefeye bir dedektif hikayesine yaklaşır gibi yaklaşmaktır: Kimin katil, kimin kahraman olduğunu anlamak için her yolu, her ipucunu ve emareyi izleyin. Belirleme kriteri iki sorudur: Niçin ve Nasıl?

 Eğer belli bir fikir doğru görülüyorsa -neden Eğer bir başkası yanlış görünüyorsa neden, ve bu nasıl açıklanıyor?

 Cevapları hemen bulamayacaksınız; faks paha biçilmez bir özellik kazanacaksınız: Esaslara göre düşünme yeteneği.

Hiçbir şey insana otomatikman verilmez: Ne bilgi, ne kendine güven, ne iç huzuru, ne de aklını doğru şekilde kullanma. İnsanın ihtiyaç duyduğu veya istediği her değer (vücudunun kendine has duruşu bile) keşfedilmek ve öğrenilmek zorundadır. Bu bağlamda, West Point mezunlarının duruşuna -gururlu, disiplinli vücut kontrolü olan insanları gösteren bu duruşa her zaman hayran olduğumu söylemek istiyorum. İşte, felsefe eğitimi de insana özel bir entelektüel duruş (aklının onurlu, disiplinli kontrolü) verir.

Sizin kendi mesleğiniz olan askerlik biliminde, düşman silahlarını, stratejisini ve taktiğini izlemenin ve onlarla karşılaşmaya hazır olmanın önemini biliyorsunuz. Aynısı felsefede de geçerlidir: Düşmanın fikirlerini anlamalı ve onları çürütmeye hazır olmalısınız. Onun temel argümanlarını bilmek ve onları yok etmek zorundasınız.

Fizikî savaşta, askerinizi bir bubi tuzağına göndermezsiniz; bubi tuzağının yerini öğrenmek için elinizden gelen her şeyi yaparsınız. Kant’ın sistemi felsefe tarihindeki en büyük ve en anlaşılmaz bubi tuzağıdır; fakat içinde o kadar fazla boşluk vardır ki, onun numarasını bir kez anladığınızda, hiçbir sıkıntı yaşamadan onu etkisiz hâle getirebilir ve tam bir güvenlik içinde onun üzerinde yürüyebilirsiniz. Ve bir kez etkisiz hâle geldiğinde, daha küçük Kantçılar (onun ordusundaki daha düşük rütbeliler, felsefe teğmenleri, erleri ve bugünün paralı askerleri) kendi ağırlıkları olmadığından peş peşe devrileceklerdir.

Siz, ABD ordusunun gelecekteki liderlerinin, bugün felsefî açıdan silahlanmanız gereğinin özel bir sebebi vardır. Siz şu anda kültürel kurulularımızda egemen olan Kantçı-Hegelci kollektivist *oluşumun özel saldırısının hedefisiniz. Siz dünyada kalan son yarı özgür ülkenin ordususunuz, ancak emperyalizmin aleti olmakla suçlanıyorsunuz. “Emperyalizm” hiçbir zaman askerî fetihle uğraşmamış ve başlatmadığı, fakat girdiği ve kazandığı iki dünya savaşından asla faydalanmayan bu ülkenin dış politikasına verilen addır. (Bu arada, bu politika ülkenin hem müttefiklerine hem de eski düşmanlarına yardım etmek için servetini harcamasına yol açan aptalca ve aşırı cömert bir politikaydı.) “Askerî sanayi kompleksi” olarak adlandırılan ve bir safsata -veya daha kötü-olan bir şey, bu ülkenin tüm sıkıntılarından sorumlu tutulmaktadır. Âdi üniversite serserileri, üniversite kampüslerinde ROTC birimlerinin (Üniversitelerdeki subay kursları.) yasaklanması için yaygara yapmaktadırlar. Savunma bütçemiz, mâlî önceliğin ekolojik gül bahçelerine ve gecekondu bölgesi sakinlerinin estetik olarak kendini ifade etme derslerine verilmesini söyleyen insanlar tarafından eleştirilmekte, suçlanmakta ve kesintiye uğratılmaktadır.

* Kollektivizm (Collectivism): “Toplumsal örgütlenmede bireylerin değil, birlikte yaşayan grubun ortak çıkarlarının esas alınması gerektiğini savunan görüş ve ideolojilerin ortak adı. Bireye karşı cemaat, toplum veya devlet gibi toplu kategorileri öne çıkaran, toplum menfaati için bireyin kurban edilmesi ne cevaz veren ve İktisadî ve siyasî kararlan bireyler ya da piyasa yerine devlete veya kamu otoritesinin belirlediği üst komitelere bırakan ideoloji.” Çev.

Bu kampanya bazılarınızı çileden çıkarmış olabilir ve siz iyi niyetle, bunu hak etmek için hangi hataları yaptığınızı merak edersiniz. Eğer durum böyleyse, düşmanınızın tabiatını bir an önce anlamak sizin için çok önemlidir Siz hatalarınız veya kusurlarınız yüzünden değil, faziletleriniz yüzünden saldırıya uğruyorsunuz. Bir zayıflığınım yüzünden değil, gücünüz ve yeterliliğinizden dolayı suçlanıyorsunuz. Birleşik Devletlerin koruyucusu olmanızdan dolayı cezalandırılıyorsunuz. Aynı konunun daha alt bir seviyesinde, benzer bir kampanya polis kuvvetine karşı da yürütülmektedir. Bu ülkeyi yok etme peşinde olanlar, onu hem fiziksel hem de entelektüel olarak silahsızlandırmak istiyorlar. Fakat bu sadece siyasî bir konu değildir: Politika sebep değil, felsefi fikirlerin en nihaî sonucudur. Bazı komünistler, başlatmaya hiçbir şekilde güçlerinin yetmediği bu sıkıntılı durumda fayda elde etmeye çalışan sinekler gibi ilgili olsalar da, bu bir komünist komplosu değildir. Yıkıcıların motivasyonu komünizme olan aşkları değil, Amerika’ya olan nefretleridir.

Niçin nefret?

 Çünkü Amerika Kantçı bir evrenin yaşayan bir inkârıdır.

Bugünün zayıflara, kusurlulara, ıstırap çekenlere, suçlulara olan iğrenç ilgisi ve tutkusu masumlara, güçlülere, beceriklilere, başarılılara, erdemlilere, emin olanlara ve mutlulara karşı olan derin Kantçı nefreti gizleyen bir örtüdür.

İnsan aklını yok etmeyi hedefleyen bir felsefe her zaman insana karşı ve her türlü İnsanî değere karşı bir nefret felsefesidir. İyi olmak için iyiden nefret etmek 20. yüzyılın simgesidir. İşte, karşı karşıya olduğumuz düşman budur.

Bu tip bir mücadele özel silahlar gerektirir. Bu savaşı amacınızın tam olarak bilinmesi, kendinize tamamen güvenme ve bu ikisinin ahlâkî doğruluğu hakkında kesinlikle emin olma silahlan ile yapmak zorundasınız. Size bu tip silahlan sadece felsefe verebilir.

Bu akşam kendime verdiğim görev size kendi felsefemi pazarlamak değildir, sadece felsefeyi pazarlamaktır. Ancak hiçbirimiz ve hiçbir ifade felsefî fikirlerden kaçamayacağından, her cümlede açıkça kendi felsefemden bahsetmekteyim. Bu konuda benim bencil çıkarım nedir?

 Felsefenin önemini ve onu kritik olarak incelemenin önemini kabul ederseniz, sizin benimseyeceğiniz felsefenin benimki olduğuna hayli eminim. Ben onu, resmî olarak objektivizm, fakat gayri resmî olarak dünyada yaşama felsefesi olarak adlandırıyorum. Bilhassa Atlas Shruggedda olmak üzere, benim kitaplarımda onun açık ifadesini bulacaksınız.

Sonuç olarak, kişisel bazı şeyler söylememe izin verin. Bu akşam bana çok şey ifade ediyor. Size hitap etme fırsatı yakalamak, bana büyük bir onur verdi. Bir vatanseverlik gevelemesi değil, fakat zarurî metafizik, epistemolojik, ahlâkî, politik ve estetik temellerden hareketle size şunları söyleyebilirim; Amerika Birleşik Devletleri en büyük, en soylu ve orijinal kuruluş prensipleriyle dünya tarihindeki tek ahlâklı ülkedir. Benim kafamda; West Point adı ile ilişkili bir tür sessiz aydınlık vardır, siz bu orijinal kuruluş prensiplerini korumaktasınız ve onların sembolüsünüz. Bu prensiplerde çelişkiler ve eksiklikler söz konusu oldu ve sizinkilerde de olabilir, fakat ben esaslardan bahsediyorum. Hiçbir kurum ve hiçbir sosyal sistem tüm üyelerine otomatikman mükemmellik garanti edemeyeceği için, her kurumda olduğu gibi sizin tarihinizde de yüksek standartlarınıza uygun olarak yaşamayan bireyler olabilir. Bu durum bireyin özgür iradesin bağlıdır. Ben sizin standartlarınızdan bahsediyorum. Siz Amerika’nın doğuşuna has olan, fakat bugün hiç bulunmayan üç karakteri korumaktasınız: Samimiyet, kendini verme, onur duygusu. Onur, davranışta kendisini gösteren kendine değer verme duygusudur.

Bu ülkenin savunması için hayatınızı riske atmayı seçtiniz. Kendinizi hiçe sayarak hizmet etmeye kendinizi adadığınızı söyleyerek, size hakaret etmeyeceğim; bu benim ahlâk değerlerime göre bir erdem değildir. Benim ahlâk anlayışıma göre, kişinin kendi ülkesini savunması, yerli veya yabancı bir düşmanın esiri olmuş bir köle olarak yaşamayı kişisel olarak istemediği anlamına gelmektedir. İşte bu müthiş bir erdemdir. Bazılarınız bunun farkında olmayabilir. Size bunu fark etmenizde yardımcı olmak istiyorum.

Özgür bir ülkenin ordusunun büyük bir sorumluluğu vardır: Güç kullanma hakkı; fakat diğer ülkelerin ordularının tarihte yaptığı gibi bir zorbalık ve vahşice fethetme aracı olarak değil, sadece özgür ülkenin kendisini savunmasının, yani bir insanın bireysel haklarının savunmasının aracı olarak. Sadece güç kullanmayı başlatanları caydırmak için güç kullanma prensibi, doğruluğu kuvvetten üstün tutma prensibidir. Böyle bir görev için en üst düzeyde dürüstlük ve şeref duygusu gerekir. Dünyadaki başka hiçbir ordu bunu başaramamıştır. Siz başardınız.

West Point ABD’ye bilinen ve bilinmeyen pek çok kahraman vermiştir. Siz bu yılın mezunları, şanlı bir gelenek taşımaktasınız ve ben buna bir gelenek olduğu için değil, şanlı olduğu için derinden hayranım.

Dünyadaki en kötü tiranlığın suçunu taşıyan bir ülkeden geldiğim için, sizin savunduğunuz şeyin anlamını, yüceliğini ve üstün değerini bilhassa takdir edebiliyorum. Bu nedenle kendi adıma ve benim gibi düşünen pek çok insan adına West Point’in geçmişindeki, bugünündeki ve geleceğindeki herkese şunu söylemek istiyorum: Teşekkürler.

Sh:1-24

İNSAN YAPIMI OLANA KARŞI METAFİZİK OLAN 1973

‘Tanrı bana değiştiremediğim şeyleri kabul etme huzurunu, değiştirebileceğim şeyleri değiştirme cesaretini ve aradaki farkı bilme bilgeliğini verdi. ”

Bu dikkat çekici ifade, fikirleriyle her temel konuda zıt olduğum bir teologa, Reinhold Niebuhr’a aittir. Fakat -ifadenin bir dua şeklinde olması, yani kişinin zihinsel ve duygusal durumlarının Tanrıdan bir hediye olduğu iması hariç-, bu ifade benim için özde bir yol gösterici olarak tamamen doğrudur: Akıllı bir adamın başarmaya çalışması gereken zihinsel davranışı dile getirmektedir. İfade zarif basitliğiyle güzeldir; fakat bu davranışın başarılması felsefenin en derin metafizik-ahlâk konularını ilgilendirmektedir.

Bu ifadenin “İsimsiz Alkolikler” olarak adlandırılan ve tam olarak bir felsefe organizasyonu olmayan bir grup tarafından dua olarak kabul edildiğini öğrendiğimde irkilmiştim. Bugünün sosyal psikolojik teorilerinin entelektüel değil, duygusal ihtiyaçları ve hayal kırıklıklarını insan ıstırabının (örneğin “sevginin” olmayışı) sebebi olarak vurgulaması ışığında, bu organizasyon böyle bir problemin alkolikler için geçerli olduğunu, bu konulardaki kafa karışıklığının zararlı sonuçlara neden olduğunu ve insanı alkol almaya, yani realiteden kaçış peşinde koşmaya iten sebeplerden biri olduğunu keşfetmesinden dolayı övgüyü hak etmektedir. Bu, felsefenin kendisini hiç duymamış olan veya duymayı umursamayan insanların hayatını yönetme şeklinin başka bir örneğidir.

Çoğu insan hayatını değiştiremeyeceği şeylere boşuna isyan ederek, değiştirebileceği şeylere pasifçe teslim olarak ve -aradaki farkı öğrenmeye asla çalışmadan-her iki durumda da kronik suç ve kendinden şüphe duyguları içinde geçirir.

Bu tavsiyede hangi felsefî fikirlerin gömülü olduğunu ve bu tavsiyeye uygun olarak yaşamaya çalışmak için nelerin gerekli olduğuna dikkat edin. Eğer insanın değiştirebileceği şeyler varsa bu, insanın tercih gücüne, yani irade melekesine sahip olduğunu gösterir. Eğer bu melekeye sahip değilse, insan cesaret sahibi olma veya olmama gibi, kendi hareketleri ve karakteri dahil hiçbir şeyi değiştiremez. Eğer insanın değiştiremeyeceği şeyler varsa, bu onun hareketlerinden etkilenmeyen ve onun tercihine açık olmayan şeylerin bulunduğu anlamına gelir. Bu herhangi bir felsefe sisteminin temelinde yatan temel metafizik konuya gider: Varolmanın üstünlüğü veya bilincin üstünlüğü.

Varolmanın (realitenin) üstünlüğü varolmanın varolduğu aksiyomudur, yani evrenin bilinçten (herhangi bir bilinçten) bağımsız olarak varolduğu, şeylerin olduğu gibi olduğu, özel bir tabiata, bir kimliğe sahip olduğu aksiyomudur. Bunun epistemolojik sonucu, bilincin var olan şeyleri algılama melekesi olduğu -ve insanın realite bilgisini dışa bakma yoluyla elde ettiği-aksiyomudur. Bu aksiyomların reddedilmesi bu durumun tersini, yani bilincin üstünlüğünü, evrenin bağımsız bir varoluşunun olmadığını, bilincin (insan bilinci, İlâhî bilinç veya ikisi birlikte) bir sonucu olduğunu ifade eder. Bunun epistemolojik sonucu insanın gerçeğe dair bilgisini içeriye bakarak (kendi bilincine veya bir diğer, daha üstün bilinçten aldığı ilhamlara bakarak) aldığı fikridir.

Bu dönüşün kaynağı, kişinin kendi iç durumu ile dış dünya arasındaki farkı, yani algılayan ve algılanan arasındaki farkı tamamen idrak edememesi veya buna istekli olmamasıdır (böylece bilinci ve varoluşu belirsiz bir toptancılıkla bir araya getirmesidir). [“Toptancılık” kritik farklılıkları ayırdedememe yanılgısıdır. Tabiatları, doğruluk durumları, önemleri ve değerleri bakımından büyük ölçüde farklılık gösteren unsurlara tek bir kavramsal bütünün veya “paketin” parçalan şeklinde toptan yaklaşmayı ifade eder.] Bu kritik ayırt etme insana otomatik olarak verilmez; öğrenilmek zorundadır. Bu ayırdetme herhangi bir bilinç tarafından kavranabilecek şekilde yeterince açıktır; fakat kavramsal olarak anlaşılması ve bir mutlak olarak korunması gerekmektedir. Gözlenebildiği kadarıyla, çocuklar ve vahşiler onu anlamamaktadır (fakat onlar bu konuda bazı basit emareler gösterebilirler). Çoğunluk, bazen varoluşun üstünlüğünü açıkça tanıyarak ve bazen de onu yalanlayarak, göz ardı ederek ve/veya kasıtlı olarak bir tür rastgele, göz kararı epistemolojik düşmanlık benimseyerek daldan dala uçmaya devam eder. Bunun sonucu insanların entelektüel sınırlarının, yani soyutluklarla başa çıkabilme yeteneklerinin daralmasıdır. Her ne kadar bugün mistik büyücülük şarkıları söylemenin yağmur getireceğine pek az insan inansa da, pek çok insan şöyle bir argümanı hâlâ geçerli görmektedir: “Eğer Tanrı yoksa, evreni kim yarattı?”

Varoluşun varolduğu aksiyomunu kavrayabilmek, tabiatın, yani bir bütün olarak evrenin yaratılamayacağı veya yok edilemeyeceğini kavrama anlamına gelir. Temel bileşenleri ister atomlar ister atomdan küçük parçacıklar veya henüz keşfedilmemiş bir enerji formu olsun, kainat bir bilinç, bir irade veya şans ile değil, kimlik kanunu ile yönetilmektedir. Elementlerin evren içinde sayısız şekilleri, hareketleri, bir araya gelmeleri ve ayrılmaları -yüzen bir toz zerresinden bir galaksinin oluşumuna, hayatın ortaya çıkışına kadar her şey-ilgili elementlerin kimliklerince gerçekleştirilmekte ve belirlenmektedir. Tabiat metafizksel olarak verilidir; yani tabiatın yapısı herhangi bir iradenin gücünün ötesindedir.

İnsan iradesi onun bilincinin (akıl melekesinin) bir özelliğidir ve varoluşu algılama veya ondan kaçınma tercihini içerir. Varoluşu algılamak, varolan şeylerin niteliklerini veya özelliklerini (kimliklerini) keşfetmek metafiziksel olarak verili olanı keşfetmek ve kabul etmek anlamına gelir. İnsanın, doğada verilmiş olan şeyleri kendi amaçlarına hizmet etmeleri için nasıl düzenleyebileceğini öğrenebilmesi (ki bu onun hayatta kalma metodudur) ancak bu bilgi sayesinde olmaktadır.

Doğal elementlerin kombinasyonlarının düzenlenmesi insanın sahip olduğu tek yaratıcı güçtür. Bu, müthiş ve mükemmel bir güçtür -ve bu “yaratıcı” kavramının tek anlamıdır. “Yaratma” yoktan bir şey var etme anlamına gelmez (metafiziksel olarak gelemez). “Yaratma” doğal elementlerin daha önce bulunmayan bir düzenlemesini (bir kombinasyonu veya bütünleşmesini) ortaya çıkarma gücü anlamına gelir. (Bu bilimsel veya estetik herhangi bir insan ürünü için doğrudur: İnsan tahayyülü onun realitede gözlediği şeyleri yeniden düzenleme yeteneğinden fazlası değildir.) Doğaya göre insan gücünün en iyi ve derli toplu tanımlaması Francis Bacon’ın “Tabiata hükmetmek için ona itaat edilmesi gerekir” teşhisidir. Burada.

“Hükmetmek” insan amaçlarına hizmet ettirilmesi; “itaat edilmesi” ise doğal elementlerin özellikleri keşfedilmedikçe ve onlar uygun şekilde kullanılmadıkça insan amaçlarına hizmetin gerçekleşmeyeceği anlamına gelmektedir.

Örneğin 200 yıl önce, insan 238.000 mil öteden bir insan sesini duymanın imkânsız olduğunu söylerdi. Bu olay bugün de o günkü kadar imkânsızdır. Fakat eğer aydan gelen bir astronotun sesini duyabiliyorsak bu elektronik bilimi sayesindedir; bu bilim bazı doğal olayları keşfetmiş ve insanların bu sesin titreşimlerini alan, onları ileten ve dünyada yeniden oluşturan türden cihaz yapmalarını mümkün kılmıştır. Bu bilgi ve cihaz olmasaydı, yüzyıllar süren dilekler, dualar, çığlıklar ve tepinmeler insan sesinin on mil öteden duyulmasını sağlamazdı.

Bugün bu durum (açıkça) anlaşılmıştır ve (az ya da çok) fiziksel bilimler konusunda (dolayısıyla onların ilerlemeleri konusunda) kabul edilmektedir. Fakat bu, insanla (dolayısıyla insanların sürekli barbarlıklarıyla) uğraşan beşerî bilimler konusunda ne anlaşılmıştır ne de kabul edilmiştir; hatta sesli bir şekilde reddedilmiştir. İnsan, neredeyse konsensüs hâlinde, doğal olmayan bir fenomen olarak kabul edilmektedir, bu ya mistik (İlâhî) bahşedilmişi olan aklı (“ruh”u) tabiatın üzerinde olan doğaüstü bir varlık olarak ya da mistik (şeytanî) bahşedilmişi olan aklı doğanın (“ekoloji”nin) bir düşmanı olan doğa altı bir varlık olması şeklindedir. Tüm bu teorilerin amacı, insanı kimlik kanununun dışında tutmaktır.

Fakat insan vardır, aklı da vardır. Her ikisi de tabiatın bir parçasıdır ve her ikisi de özel bir kimlik taşımaktadırlar. Tıpkı canlı organizmaların cansız maddenin varlığıyla çelişmediği gibi, irade özelliği de kimlik gerçeğiyle çelişmez. Canlı organizmalar cansız maddenin sahip olmadığı, kendilerinden kaynaklanan hareket gücüne sahiptirler; insan bilinci diğer canlı türlerinin bilincinin sahip olmadığı idrak (düşünme) alanı içinde kendinin başlattığı hareket gücüne sahiptir. Fakat tıpkı hayvanların sadece vücutlarına uygun olarak hareket edebilmeleri gibi, insan da zihinsel hareketlerini kendi bilincinin yapısına {kimlik) uygun olarak başlatabilir ve yönlendirebilir. İnsanın iradesi idrak işlemi ile sınırlı olup, realite unsurlarını tanımlama (ve yeniden düzenlemeyi tasarlama) gücüne sahiptir; fakat onları değiştirme gücüne sahip değildir. İnsan idrak melekesini bu melekenin tabiatının gerektirdiği gibi kullanma gücüne sahiptir; fakat onu değiştirme veya onun yanlış kullanımının sonuçlarından kaçma gücüne sahip değildir. İnsan realiteyi algılamaktan vazgeçme, ondan kaçma, onu yozlaştırma veya tahrip etme gücüne sahiptir; fakat arkasından gelen varoluşsal ve psikolojik felaketlerden kaçma gücüne sahip değildir, (insanın idrak melekesinin iyi veya kötü kullanımı bir insanın duygularını ve karakterini şekillendiren değerler tercihini belirler. İnsanın kendi kendini oluşturan bir ruhsal varlık olması bu bakımdandır.)

İnsanın irade melekesi bu sıfatla tabiatın bir çelişkisi değildir; fakat insanlar metafiziksel olarak verilmiş olanla herhangi bir nesne, kurum, süreç veya insan tarafından oluşturulan bir davranış kuralı arasındaki kritik farkı kavramadığında veya eğer kavrayamazsa bir çelişkiler yumağı ortaya çıkmaktadır.

Kabul edilmesi gereken metafiziksel olarak verilmiş olandır: Bu değiştirilemez. İncelemeden asla kabul edilmemesi gereken insan yapımı olandır: Bu muhakeme edilmeli, sonra kabul veya reddedilmeli ve gerektiğinde değiştirilmelidir. İnsan her şeyi bilmeye kadir veya hatasız değildir: Bilgi eksikliğinden dolayı masum hatalar yapabilir veya yalan söyleyebilir, aldatabilir, numara yapabilir. İnsan yapımı olan, bir dehanın, idrak kabiliyetinin veya hünerin ürünü olabilir veya aptallığın, kandırmanın, kötü niyetin veya kötülüğün bir eseri olabilir. Bir kişi yanlış olup, diğerlerinin hepsi doğru olabilir veya tersi olabilir (veya ikisi arasındaki her sayı farkı olabilir). Doğa insana hükümlerinin herhangi bir otomatik doğruluk garantisini vermez (ve bu kabul edilmesi gereken metafizik olarak verili bir gerçektir).

Öyleyse kim karar verecektir?

Elinden gelenin en iyisiyle ve en dürüstçe, her insanın kendisi. İnsanın hüküm vermedeki standardı nedir?

 Metafiziksel olarak verilmiş olan.

Metafiziksel olarak verilmiş olan doğru veya yanlış olamaz, basitçe ne ise odur ve insan kendi değerlendirmelerinin doğru veya yanlış olduğunu bu değerlendirmelerin realiteyle uyuşmasına veya çelişmesine göre belirler. Metafiziksel olarak verilmiş olan haklı veya haksız olamaz, o, akılcı bir insanın amaçlarını, değerlerini, tercihlerini haklı veya haksız olarak değerlendirdiği standarttır. Metafiziksel olarak verilen neyse odur, böyle olmuştur, böyle olacaktır ve böyle olmak zorundaydı. İnsan tarafından yapılan hiçbir şey böyle olmak çorunda değildi: Tercihle yapılmıştır.

Metafiziksel olarak verilmiş olana isyan etmek varoluşu reddetmek için yapılan boşuna bir girişimdir. İnsan tarafından yapılmış olanı karşı çıkılmaz kabul etmek kişinin kendi bilincini reddetmeye çalışma girişimidir. Varoluşa “Evet” diyebilmekten huzur doğar. Cesaret başkaları tarafından yapılan yanlış tercihlere “Hayır” diyebilmekten doğar.

Herhangi bir doğal olay, yani insanın katılımı olmaksızın meydana gelen herhangi bir olay, metafiziksel olarak verili olandır ve farklı şekilde ortaya çıkması mümkün olamazdı veya meydana gelmemesi de mümkün olamazdı. İnsan davranışını ilgilendiren herhangi bir olay insan yapımıdır ve farklı bir şekilde olabilirdi. Örneğin, insan yaşamayan bir bölgede meydana gelen bir su baskını metafizik olarak verilidir; sel sularını kontrol altında tutmak için yapılan bir baraj insan yapımıdır; eğer barajı yapanlar hesaplarını yanlış yaparsa ve baraj yıkılırsa felaket orijini bakımından metafizikseldir, fakat sonuçlan insan tarafından daha büyük hâle getirilmiştir. Durumu düzeltmek için, insanlar taşkının sebeplerini ve potansiyellerini inceleme yoluyla tabiata itaat etmeli ve sonra daha iyi taşkın kontrolleri inşa ederek tabiata hükmetmelidir.

Fakat insanın varlığının şartlarını iyileştirme çabalarının tümünün boş olduğunu söylemek, her yıl sel geldiğini bilmemize rağmen önümüzdeki yıl sel olmayacağını ispatlayamayacağımızdan tabiatın bilinemez olduğunu söylemek; orijinal baraj yapıcılarının barajın sağlam olacağı konusunda emin olmalarına rağmen barajın yıkılması nedeniyle insan bilgisinin bir illüzyon olduğunu söylemek, insanı bilinç ile varoluş arasındaki ilişkide aslî kargaşaya geri götürecektir ve böylece insanı huzurundan ve cesaretinden (ve diğer pek çok şeyden) soyutlayacaktır. Ne var ki bu, modern felsefenin iki yüzyıl veya daha uzun bir süredir söylemekte olduğu şeydir.

Varoluşun önceliği aksiyomuna (yani realitenin mutlaklığının tanınmasına) dayanan felsefî sistemin bizi insanın kimlik ve haklarının tanımasına götürdüğüne dikkat edin. Fakat bilincin üstünlüğüne dayalı felsefi sistemler (yani tabiatın insanın olmasını istediği şey olduğu şeklindeki bariz kibirli fikir) insanın hiçbir kimliğe sahip olmadığı, sonsuz derecede esnek, uysal, kullanılıp atılabilir olduğu fikrine yol açmıştır. Bunun nedenini kendinize sorun.

Felsefecilerin insan aklına saldırılarının önemli bir kısmı metafiziksel olarak verilmiş olan ile insan yapımı olan arasındaki farkı yok etme çabalarıyla ilgilidir. Bu konudaki kargaşa antik bir hata ile başlamıştır (bu hataya Platoncu özelliklerinin bazıları ile Aristo bile katkıda bulunmuştur); fakat bugün bu hata kasıtlı olarak ve affedilemez şekilde başıboş olarak etrafta dolaşmaktadır.

Felsefe profesörleri tarafından kullanılan tipik bir toptancı yaklaşım şöyle oluşmaktadır: Evrende “gereklilik” diye bir şey olmadığı iddiasını ispatlamak için bir profesör bu ülkenin elli eyalete sahip olmak zorunda olmadığını, kırksekiz veya elli ikiye sahip olabileceğini, güneş sisteminin dokuz gezegene sahip olmak çorunda olmadığını, yedi veya onbir gezegen de olabileceğini söylemiştir. Profesör, bir şeyin olduğu durumun ispatlanmasının yeterli olmadığını, kişinin aynı zamanda onun böyle olmak zorunda olduğunu da ispatlaması gerektiğini, hiçbir şeyin olmak zorunda olmaması nedeniyle hiçbir şeyin kesin olmadığını ve her şeyin uygun olduğunu söylemiştir.

İnsan aklını zayıflatma tekniği insan yapımı olanı hileyle metafiziksel olarak verilmiş olan gibi kabul ettirmek, ardından “şans” veya “ihtimal” gibi sadece insanların bilgi eksikliğine gönderme yapan kavramları tabiata atfetmek ve sonra da toptancılığın iki unsurunu tersine çevirmeyi içerir. “İnsan tahmin edilemezdir ve bu nedenle tabiat tahmin edilemezdir” iddiası “Tabiat iradeye sahiptir, insan sahip değildir; yani tabiat özgürdür, insana bilinmeyen güçler hâkimdir; tabiata hükmedilemez, insana hükmedilir”e dönüşür.

Çoğu insan bu tip bir konunun boş bir akademik konuşma olduğuna ve hiç kimse için hiçbir pratik değer taşımadığına inanır -bu durum, bu konunun insanların hayatındaki sonuçları konusunda insanları körleştirir. Eğer birisi onlara, bu konudaki toptancılığın rahatsız edici belirsizliğin, sessiz ümitsizliğin, insanların günlük ruh hâllerinin kasvetli çaresizliğinin bir parçası olduğunu söylese insanlar bunu yalanlarlar: insanlar onu kendiliğinden tanımlamazlar. Fakat içebakıştaki yetersizlik bu toptancılığın sonuçlarından biridir.

Çoğu kişi, insan bilincinin niteliğine ve nasıl çalıştığına dair pek bilgiye sahip değildir ve bu nedenle kendileri için olası olan ve olmayan şeyler hakkında, kişinin kendisinden ve başkalarından ne talep edebileceği hakkında ve neyin kişinin hatası olduğu, neyin olmadığı konusunda hiçbir bilgiye sahip değillerdir. Bilincin kimliğe sahip olmadığı dolaylı fikrine göre insanlar iki duygu arasında gidip, gelirler. Bunlar, insanların bilinçleri üzerinde bir tür her şeyi bilen gücüne sahip oldukları ve ceza görmeyecekleri nedeniyle onu sûi-istimâl edebilecekleri duygusu (“önemli değil, sadece aklımdadır”) ile hiçbir tercihleri, hiçbir kontrolleri olmadığı, bilincin içeriğinin içgüdüsel olarak önceden belirlendiği, insanların kendi kafatasları içindeki anlaşılmaz gizemlerin kurbanları, bilinmeyen bir düşmanın esirleri, açıklanamaz duygularca yönlendirilen çaresiz robotlar oldukları (“ne yapayım, ben böyleyim”) duygulandır.

Pek çok insan bu belirsizliğin etkisiyle mahvolmuştur. Böyle bir insan başarmak istediği amaç veya arzuyu düşündüğünde aklındaki ilk soru “Bunu yapmak için ne gerekir?” değil, “Ben bunu yapabilir miyim?”dir. Onun sorusunun anlamı şudur: “Bunun için doğal yeteneğim var mı?” Örneğin; “Dünyada her şeyden çok bir besteci olmak istiyorum, fakat nasıl besteci olunduğuna dair en ufak bir fikrim yok. Beni bir şekilde besteci yapacak olan o gizemli yeteneğe sahip miyim?” O, aklın üstünlüğü gibi bir fikri asla duymamıştır, fakat o bilincinin karanlık labirentleri içinde ümitsiz bir araştırmaya girerken, onu yönlendiren bu fikirdir (bu araştırma ümitsizdir, çünkü varoluş dikkate alınmadan kişinin bilinci hakkında hiçbir şey öğrenilemez).

O arzusundan hemen o anda vazgeçmezse, onu başarmak için belli belirsiz çabalar. Herhangi bir küçük başarı onun arzusunu artırır: Bu başarıyı neyin sağladığını ve onu tekrarlayıp tekrarlayamayacağım bilmez. Herhangi bir küçük başarısızlık her şeyin bitmesidir: O bu başarısızlığı söz konusu mistik lütfe sahip olmadığının ispatı şeklinde anlar. Bir hata yaptığında, kendine “Neyi öğrenmem gerekir?” diye sormaz, “Problemim ne?” diye sorar. Asla gelmeyecek olan otomatik ve her şeye kâdir bir ilhamı bekler. Gözleri kendi iç dünyasında bulunan, gittikçe büyüyen, hiddetli kendinden şüphe etme canavarına odaklanmış hâlde, kasvetli bir mücadele üstüne yıllarını harcarken, varoluş onun zihinsel görüş alanının etrafında görünmeden dolaşır. En sonunda da pes eder.

“Besteci” olmanın yerine, bilim adamı olma, işadamı olma, haber muhabiri veya başgarson olma, zengin olma, arkadaşlar bulma, kilo verme gibi herhangi bir başka meslek, amaç veya arzu gelir; tutum aynı kalır. Bu tutumun kurbanlarından bazıları sahtekârlardır, fakat hepsi değil. “Doğuştan yetenek” safsatası ile bilhassa sanatta olmak üzere, ne kadar gerçek zekânın engellendiğini, güdük bırakıldığını veya ezildiğini söylemek imkânsızdır.

Neyi değiştirebileceklerini veya değiştiremeyeceklerini bilemeyen bazı insanlar “realiteyi yeniden yazmaya”, yani metafiziksel olarak verilenin tabiatını değiştirmeye çalışırlar. Bazıları -acının, hayal kırıklığının, hastalıkların olmadığı-insanın mutluluktan başka bir şeyi yaşamadığı bir evren hayali kurar ve dünyadaki hayatlarını iyileştirme isteklerini neden kaybettiklerini merak eder. Bazıları herkesin bu faziletleri otomatikman paylaştığı dünyada fakat şu anki dünyada değil cesur, dürüst ve hırslı olacaklarını düşünür. Bazıları mutlak olan ölüm düşüncesinden korkar ve yaşama işinin sorumluluğunu asla üstlerine almaz. Bazıları zamanın akışına bir keramet yükler ve geleneği tabiatın eşdeğeri olarak görür: Eğer insanlar bir fikre yüzlerce yıldır inanıyorsa, onun doğru olduğuna inanmaktadırlar. Bazıları her şeye kâdir oluşu ve metafiziksel olarak verili olan statüsünü insanların fikirlerine dahi vermez; fakat insanların duygularına verir. Söz konusu olan şeyin doğruluğuna veya yanlışlığına bakmaksızın “İnsanlar onun doğru olduğunu hissediyorsa onun doğru olup olmaması fark etmez” düşüncesine dayanarak, başkalarının irrasyonelliğine, kör duygularına (önyargı, badi inanç ve kıskançlık gibi) yaltaklanır.

Bazı insanlar kendi hareketlerinin suçunu bu konuda aciz olan başka şeylere atar; konu üzerinde aciz olan bazı insanlar diğer insanların hareketlerinin suçunu kabul eder. Bazı insanlar bilme konusunda hiçbir şeyi bilmediklerinden suçluluk duyar. Bazıları bugün öğrendiklerini dün bilmediklerinden dolayı suçluluk hisseder. Bazıları tüm dünyayı çaba göstermeden ve bir gecede kendi fikirlerine dönüştürememiş olmaktan dolayı suçluluk hisseder.

Tabiatla nasıl başa çıkılacağı fikri en azından bazı insanlar tarafından kısmen anlaşılmıştır; fakat insanlarla nasıl başa çıkılacağı ve onlar hakkında nasıl hüküm verileceği sorusu hâlâ keşfedilmemiş bir alan durumundadır. İnsana kendisini üstün gösteren meleke (bu melekenin varlığını reddedenlerin gözünde bile) de, insanların kendilerini ve diğerlerini zeki olmayan, bilmez, kimlik kanununun dışında gördüren meleke de, insanın irade melekesidir.

Fakat hiçbir şey kimlik kanununun dışında değildir. İnsan yapımı bir ürünün var olması zorunlu değildi; fakat bir kez üretildiğinde, o vardır. Bir insanın hareketlerinin gerçekleştirilmesi zorunlu değildi; fakat gerçekleştirildiklerinde onlar gerçeğin bir parçasıdırlar. Aynı şey insanın karakteri için de doğrudur: İnsan yaptığı tercihleri yapmak zorunda değildi; fakat karakterini bir kez oluşturduğunda, o bir gerçektir ve onun kişisel kimliğidir. (İnsanın iradesi karakterini değiştirmek için kendisine muhteşem, fakat sınırsız olmayan bir serbestlik sağlar; eğer o karakterini değiştirirse, değişiklik bir gerçek olur.

İnsan orijinli şeyler (ister fiziksel ister psikolojik olsun) metafiziksel olarak verilmiş olandan farklı olarak “insan eseri gerçekler” olarak adlandırılabilir. Bir gökdelen bir insan eseri gerçek, bir dağ ise bir metafiziksel olarak verilmiş gerçektir. Bir gökdelende değişiklik yapılabilir veya havaya uçurulabilir (tıpkı bir dağda değişiklik yapılabileceği veya havaya uçurulabileceği gibi), fakat varolduğu müddetçe o yokmuş gibi yapılamaz veya ona olduğunun dışında bir şeymiş gibi davranılamaz. Aynı prensip insanların harekederi ve karakterleri için de geçerlidir. Bir insan değersiz bir alçak olmak zorunda değildir; fakat böyle olmayı tercih ettiği müddetçe o değersiz bir alçaktır ve buna uygun olarak muamele görmelidir; ona başka türlü muamele göstermek bir gerçekle çelişmektir. Bir insan kahramanca işler yapmak zorunda değildir; fakat böyle yapmayı tercih ettiği müddetçe, o bir kahramandır ve buna göre muamele görmelidir; ona aksi şekilde davranmak bir gerçekle çelişmektir, insanlar bir gökdelen inşa etmek zorunda değillerdi; fakat bir kez inşa ettiklerinde gökdeleni bir dağ olarak (bu fikre göre “gerçekleşmesi tesadüfen olan” metafiziksel olarak verilmiş bir gerçek olarak) kabul etme bir çelişkiden daha kötüdür.

İrade melekesi insana iki önemli konuda özel bir statü verir: Metafiziksel olarak verilenin aksine, ister maddî anlamda ister entelektüel anlamda olsun, insan ürünleri tartışılmadan kabul edilemez ve metafiziksel olarak verili niteliğindeki tabiatıyla bir insanın iradesi diğer insanların gücünün erişemeyeceği bir şeydir. Değiştirilemez temel unsurlar tabiata, iradî bir bilincin özelliği “insan” kimliğine aittir. Hiçbir şey bir insanı düşünmeye zorlayamaz. Diğer insanlar onu teşvikler veya engeller, ödüller veya cezalar verebilir, uyuşturucularla veya bir sopayla vurarak insanın beynini yok edebilirler; fakat insan beynine çalışmasını emredemezler: Bu ona ait bağımsız gücün etkisi alanı içindedir. İnsan, ne kendisine itaat edilmek ne de kendisine emredilmek içindir.

“İtaat edilmesi” gereken şey -tüm var-olanların tabiatına “itaat edildiği” anlamında-insanın metafiziksel olarak verili olan tabiatıdır; bu, insan söz konusu olduğunda, tabiatın geri kalan kısmına uygulanacağı anlamı da kapsayan anlamda, insan aklına herhangi bir şekilde “emir verilemeyeceği” gerçeğinin tanınması gerektiği anlamına gelmektedir. Doğal nesneler insan amacına hizmet etmeleri için yeniden şekillendirilebilirler ve insanın amaçları için araçlar olarak görülür; fakat insanın kendisi böyle olamaz ve değildir de.

Tabiat konusunda, “değiştiremeyeceğim şeyi kabul etmek” metafiziksel olarak verili olanı kabul etme anlamına gelir; “değiştirebileceğimi değiştirmek” bilim ve teknolojinin (örneğin tıp) yaptığı gibi bilgi elde etme yoluyla verili olanı yeniden düzenlemeye çalışma anlamına gelir; “farkı bilmek” kişinin tabiata karşı isyan edemeyeceğini bilmesi ve yapacak bir şey olmadığında, kişinin tabiatı huzur içinde kabul etmesi gerektiği anlamına gelir.

İnsan söz konusu olduğunda, “kabul etmek” aynı görüşte olmak demek değildir; “değiştirmek” de şorlamak anlamına gelmez. Kişinin kabul etmesi gereken, tıpkı kendi aklının başkasının elinde olmadığı gibi, diğer insanların akıllarının da kişinin kendi elinde olmadığı gerçeğidir; kişi diğer insanların kendi tercihlerini kendilerinin yapmaya hakları olduğunu kabul etmeli ve kendi aklının söylediğine göre diğer insanlarla aynı fikirde olmalı veya olmamalı, kabul etmeli veya reddetmeli, katılmalı veya karşı çıkmalıdır. İnsanları “değiştirmenin” yolu, tabiatı “değiştirmenin” yoluyla aynıdır: Bilgi. Bilgi, insan söz konusu olduğunda, akılları aktifse ve aktif olduğunda ikna işlemi ile kullanılmalıdır; akılları aktif olmadığında ise insanlar kendi hatalarının sonuçlarına terk edilmelidirler. “Farkı bilmek” insan eseri kötülüklerin (zaten başka türlüsü de yoktur) sessiz bir teslimiyet ile asla kabul edilmemesi gerektiği, kişinin bunlara isteyerek asla teslim olmaması gerektiği anlamına gelir ve eğer kişi korkunç bir diktatörün, içinde hiçbir davranışta bulunmanın söz konusu olmadığı hapishanesine atılırsa, kişinin onu kabul etmediği bilgisinden iç huzuru doğar.

İnsanlarla güç kullanarak başa çıkmak, tabiatla ikna yoluyla başa çıkmak kadar imkânsız bir şey olup bu, insanları güce dayalı olarak yöneten ve yakarışlar, dinî danslar ve rüşvetle (kurbanlarla) tabiata yalvaran vahşilerin politikasıdır. Bu politika işe yaramaz ve tarihteki hiçbir insan toplumunda işe yaramamıştır da. Ancak bu, kendileri bilincin önceliği fikrine dönmüş oldukları için, çağdaş filozofların insanların dönmelerine ısrar ettikleri politikadır. Onlar tabiat için pasif, mistik, “ekolojik” bir teslimiyette ve insanlar için bir kaba kuvvet idaresinde ısrar ederler.

Filozofların kimlik kanununu yalanlamaları, onların insanın kimliğinden ve hayatta kalması için gerekenlerden kaçınmalarını sağlar. Bu, onlara tabiatta insanın uzun süre hayatta kalamayacağı, aklın insanın hayatta kalma aracı olduğu, insanın insan yapımı araçlarla hayatta kaldığı ve insan yapımı ürünlerin kaynağının insanın zekâsı olduğu gerçeğinden kaçmalarını mümkün kılar. Zekâ, realitenin gerçeklerini kavrama ve onlarla uzun vadeli (yani kavramsal olarak) başa çıkma yeteneğidir. Varoluşun üstünlüğü aksiyomunda, zekâ insanın en değerli özelliğidir. Fakat zekâ, bilincin üstünlüğü ile yönetilen bir toplumda hiçbir yere sahip değildir: O böyle bir toplumun en amansız düşmanıdır.

Bugün zekâ ne tanınmaktadır ne de ödüllendirilmektedir; fakat gittikçe artan yüzsüzce kibirli bir irrasyonellikle köreltilmektedir. Bugünün kültüründe bilincin üstünlüğünün ne kadar egemen olduğunun bir örneği olarak sadece şuna bir bakın: Politikada insanlar seçimlerde acımasız, mutlakçı ya o ya da bu tarzına sahiptir. Bir insanın ya kazanması ya da kaybetmesi beklenir ve insanlar (bazen kaybeden haklı olsa da) kaybedeni tamamen göz ardı ederek, sadece kazananla ilgilenirler. Ekonomide ise üretim konusunda realitenin mutlaklığından, insanın ya üreteceği ya da üretmeyeceği gerçeğinden kaçınılır ve kaybedenler lehine kazananlar hedef alınır. Onlar için bu mutlak, realitenin talepleri değil, insanların kararlarıdır.

Bu eğilimin en üst düzeyi, metafiziksel olan ve insan eseri olana toptancı yaklaşımın nihaî meyveleri, eşitlikçi hareket ve onun felsefî manifestosu John Rawls’ın Bir Adalet Teorisi kitabında somutlaşmaktadır. Bu bariz derecedeki şeytanî teori, insan aklını ve tabiatını arzularının (kıskançlık dahil) boyunduruğuna sokmaya çalışır; sadece en alt düzeydeki beşerî varlıkların değil, aynı zamanda en düşük düzeydeki yaşamayanların da arzularına -ve bunların daha doğmadan hissedeceklerine tâbi kılmayı öngörür. Bu teori, insanların yaşamları boyunca eşit derecede beyinsiz oldukları ön kabulüne dayalı olarak tercihlerde bulunmalarını vaaz eder. Bir beynin kendi yapısını ve gücünde bir değişikliği planlayamayacağı, bir dâhinin kendinin bir geri zekâlı seviyesine indirmeyi tasarlayamayacağı ve bunun tersi, bir dâhi ve bir geri zekâlının ihtiyaçları ve arzularının aynı olmadığı, bir geri zekâlının varlık düzeyine indirgenmiş olan bir dâhinin tarifsiz bir ıstırap içinde mahvolacağı ve bir dâhinin varlık seviyesine yükseltilmiş bir geri zekâlının bir bilgisayarın kenarlarına duvar yazıları yazacağı, sonra da açlıktan öleceği gerçeğinin hepsi kimlik kanunundan (ve böylece realitenin kendisinden) vazgeçen, eşit olmayan sebepleri dikkate almadan “eşit sonuçlar” talep eden ve metafiziksel olarak verilmiş olan şeyleri kaprislerin ve silahların gücüyle değiştirmeyi teklif eden insanların kafalarına girmez.

Bu, bugün tavsiye edilen, anlatılan ve talep edilen şeydir. Böyle bir konuda hiçbir entelektüel -veya ahlâkî – tarafsızlık olamaz. Göz ardı etme, kafa karışıklığı içinde olma veya çaresizlik yoluyla ondan kaçmaya çalışan ahlâk ödlekleri, sessiz kalan ve mücadeleden kaçan; ancak neyi değiştirip neyi değiştiremeyecekleri sorusu üzerine gittikçe artan bir dehşet hissi duyanlar eşitlikçilerin düşmanlıklarının ekmeğine yağ sürmektedir ve “İsimsizler Alkolik” grubunun yardım etmeye çalıştığı terkedilmişlerinki gibi bir âkıbete sahip olacaklardır.

Bugün her akıllı insanın en azından yapabileceği şey bu kitabın doktriniyle savaşmaktır, onunla ahlâkî gerekçelerle inada savaşmaktır. Zekâyı yavaş bir işkenceyle boğma önerisi uygar bir fikir farklılığı olarak kabul edilemez.

Eğer herhangi bir kişi dünyanın çok karmaşık olduğunu ve şeytanlarının başa çıkılamayacak kadar büyük olduğunu düşünürse, ona kendisinin de bir bardak viski içerisinde boğulamayacak kadar büyük olduğunu hatırlatın.

Bu durum, kavramsallaştırma karşıtı zihniyetin şiddetle kaçınmaya çalıştığı, yüksek düzeyde kavramsal gelişim ve bağımsızlık gerektirir. Fakat insanların birlikte adaletle, kâr amacı gütmeden ve güven içinde çalışmalarının tek yolu budur. insanlar için algısal seviyedeki bilinç ile hayatta kalmanın yolu yoktur.

Ben bir evrim teorisi öğrencisi değilim ve bu nedenle ne onu destekliyorum ne de karşı çıkıyorum. Fakat bir hipotez yıllardır beni içten içe kemirmektedir; fakat bunun sadece bir hipotez olduğunu vurgulamak istiyorum. İnsan ve tüm diğer canlı türler arasında müthiş bir uçurum bulunmaktadır. Fark insanın bilinci, yani onun ayırt edici özelliği olan kavrama melekesi konusundadır. Sanki uzun fizyolojik gelişmeler sonrasında evrim süreci yolunu değiştirmiş ve üst düzeydeki gelişmeler canlı türlerin vücutlarına değil, bilinçlerine odaklanmıştır. Fakat bir insanın bilincinin gelişmesi kendi zekâ derecesi ne olursa olsun iradîdir. Onu kendisi geliştirmek zorundadır, nasıl kullanılacağını kendisi öğrenmek zorundadır ve kendisinin tercih etmesiyle bir insan olması gerekmektedir. Fakat kendisi bunu tercih etmezse ne olur?

 Bu durumda kendine has bir ara form, yani kendi tabiatına karşı çılgınca mücadele veren, bir hayvan bilincine ait olan ve elde edemeyeceği çabasız bir “emniyetini” isteyen ve başarmaktan korktuğu insan bilincine isyan eden çaresiz bir yaratık olur.

Bilim adamları yıllardır insan ve hayvanlar arasındaki “kayıp halkayı” aramaktadır. Belki de kayıp halka kavramsallaştırma karşıtı zihniyettir.

Sh: 42-59

BENSİZ BENCİLLİK 1974

“Kayıp Halka” bölümünde, kavramsallaştırma karşıtı zihniyeti ve onun sosyal (kabilesel) dışavurumlarım anlattım. Tüm kabileciler çeşitli derecelerde kavramsallaştırma karşıtıdırlar; fakat tüm kavramsallaştırma karşıtları kabileci değillerdir. Bazıları yalnız kurtlardır (burada kurt türünün yüksek derecedeki avcı niteliklerine vurgu yapıyorum).

Bu kurtların çoğunluğu hayal kırıklığına uğramış kabilecilerdir, yani kabile tarafından (veya en yakınlarındaki kişiler tarafından) reddedilmiş insanlardır: Klasik kurallara itaat etmeyecek kadar güvenilemezdirler ve kabiledeki güç için yanşamayacak kadar pervasızca dalaverecidirler. Algısal bir zihniyet insana hayatta kalma yolu sağlayamayacağından, kendi hileleriyle baş başa bırakılan böyle bir kişi bir tür entelektüel serseri olur, başkalarından fikirler duyan veya alan bir kişi olarak eklektik bir ikinci elci gibi avare dolaşır, fikir kırıntılarını rastgele olarak kapar, bunları kaprise çevirir; davranışında tek bir sabit şey vardır, hangi tür olursa olsun insanlara dahil olma ve onları manipülasyon yapma ihtiyacı nedeniyle gruptan gruba sürüklenme.

Çeşitli alanlarda ne gibi teorik tezgâhlar çevirebilirse çevirebilsin, yalnız kurdu en çok dehşete düşüren ve kendi yetersizliğini ona gösteren etiktir. Etik kavramsal bir disiplindir; bir değerler sistemine sadakati, soyut prensipleri anlayabilmeyi ve onları gerçek durumlara ve davranışlara uygulayabilmeyi gerektirir (en ilkel seviyedeki bazı yetersiz ahlâk emirleri bile böyledir). Kabiledeki yalnız kurt, değerlerin ilk elden kavramasına sahip değildir. Bunun hangi bedelle olursa olsun karşılanması gereken bir ihtiyaç olduğunu ve bu konunun kendisi için numara yapabileceği en zor konu olduğunu hisseder. Ona yol gösteren ve andan ana veya yıldan yıla bir şeyden diğerine geçen kaprisler, ona kişinin kendi seçtiği değerlere ömür boyu sadık kalan bir ruh hâlini algılamasına yardım edemez. Kaprisleri onu bunun tersine iter: Onun herhangi bir şey veya herhangi bir kişiye sürekli sadakatten kaçınmasını otomatikleştirir. Kişisel değerler olmaksızın, bir insan hiçbir doğru veya yanlış hissine sahip olamaz. Kabilesel yalnız kurt tepeden tırnağa bir amoralisttir. (ahlaksız)

Bu tip bir kişinin tanınması için en açık belirti onun kendisini, davranışlarını veya çalışmasını hiçbir şekilde herhangi bir standarda göre muhakeme etme yeteneğinde olmayışıdır. Normal kendini değerlendirme eğilimi bazı soyut fikirlere veya erdemlere başvurmayı gerektirir örneğin, “iyiyim, çünkü rasyonelim”, “iyiyim, çünkü dürüstüm”, hatta bir ikinci el fikri olan “iyiyim, çünkü insanlar beni seviyor”. Söz konusu değer standardan doğru olsun veya olmasın, bu örnekler esaslı bir ahlâk prensibini, yani kişinin kendi değerlerini kazanmak zorunda olduğunu vurgulamaktadır.

Amoralistlerin kendini kendine övme kalıbı şudur: “iyiyim, çünkü ben benim”.

Üç-beş yaşının ötesinde (yani zihinsel gelişmenin algısal seviyesinin ötesinde) bu bir onur veya kendine saygı ifadesi değil, fakat tersidir, yani boşluğun bir ifadesidir;

Herhangi bir kişisel değer veya erdemi başarma yetersizliğini itiraf eden durağan, tutuk zihniyetin bir ifadesidir.

Bu eğilimi psikolojik öznelcilik ile karıştırmayın. Bir psikolojik öznelci kendi değerlerini tam olarak tanımlayamaz veya bu değerlerin nesnel geçerliliğini ispatlayamaz; fakat uygulamada (büyük bir psiko-epistemolojik güçlükle de olsa) bu değerler konusunda çok tutarlıdır ve onlara çok sadıktır. Amoralist, sübjektif değerlere sahip değildir; o aslında hiçbir değere sahip değildir. Tüm fikirlerindeki aşikâr eğilim şudur: “Bu iyidir, çünkü ben onu seviyorum”, “Bu iyidir, çünkü onu ben yaptım”, “Bu doğrudur, çünkü ben onun doğru olmasını istiyorum.” Bu ifadelerdeki “ben” nedir?

 Kronik endişenin yönlendirdiği bir hantal.

Bu eğilimin sıkça rastlanan örnekleri şunlardır: Bazı antik zırvalan yeniden ele alan ve kendisi yazdığı için çalışmasının yeni olduğunu düşünen bir yazar; yapan kendisi olduğu için, yaptığı boyamaların bir maymunun kuyruğu tarafından yapılanlardan üstün olduğunu söyleyen nesnel olmayan bir sanatçı; kendisi sevdiği için sıradan kişileri işe alan bir işadamı; {kendi tercih ettiği) bir azınlık tarafından uygulandığında ırkçılığın iyi olduğunu, fakat bir çoğunluk tarafından uygulandığında kötü olduğunu iddia eden siyasî “idealist” ve herhangi bir tip çifte standardın savunucusu.

Fakat ahlâklılığın yerine konan böylesine paçavralar bile sadece bir aldatmadır: Amoralist “iyiyim, çünkü ben benim” inancına sahip değildir. Bu örtülü politika, onun ruhunun en derinlerinde bulunan, asla tanımlanamayacak olan “hiçbir şekilde iyi değilim” inancına karşı onun kalkanıdır.

Aşk değerlere karşı verilen bir reaksiyondur. Amoralistin gerçek kendini değerlendirmesi onun sevilmeye (kelimenin akılcı anlamıyla değil), “kendisi için yani sebepsizce sevilmeye” olan anormal ihtiyacı ile ortaya konmaktadır. James Taggart böyle bir ihtiyacı anlatıyor: “Hiçbir şey için sevilmek istemiyorum. Yaptığım veya sahip olduğum veya söylediğim ya da düşündüğüm bir şeyden dolayı değil, kendim için sevilmek istiyorum. Vücudum veya aklım veya kelimelerim veya işlerim veya davranışlarım için değil, kendim için sevilmek istiyorum.” (Atlas Shrugged.) Karısı “Fakat öyleyse …sen nesin?” diye sorduğunda onun verecek cevabı yoktur.

Gerçek hayattan bir örnek: Yıllar önce, bir yazar olan ve çok akıllı olan, fakat mistisizme meyletmiş, acınacak, hırçın, yalnız ve çok mutsuz bir kadın tanıyordum. Onun arkadaşlık ve aşk hakkındaki duyguları James Taggart’ınkilere benziyordu. The Fountaınhead  [Ayn Rand, Hayatın Kaynağı, Çev.: Belkıs Çorakçı Dişbudak, Plato Film Yayınlan, İstanbul, Mart 2003)] yayınlandığı zaman, işverenlerini kitabımın yayınlamamasına karar verilmesi durumunda istifa etme ile tehdit eden editör Archibald Ogden’e çok müteşekkir olduğumu söyledim. Tuhaf bir kötümser ve onaylamayla bakış ile dinledi ve sonra şunu dedi: “Onun için müteşekkir olmana gerek yok. Bunu senin için yapmadı. Kendi kariyerini ilerletmek için yaptı; çünkü onun iyi bir kitap olduğunu düşünüyordu.” Gerçekten dehşete düşmüştüm. Sordum: “Eğer kitabın işe yaramaz olduğunu düşünmüş olsa ve onun bana bağış olsun diye yayınlanması için mücadele vermiş olsa, daha iyi bir şekilde davranacağını mı ve benim bu davranışı tercih etmem gerektiğini mi kastediyorsunuz?” Bana cevap vermedi ve konuyu değiştirdi. Ondan hiçbir açıklama alamadım. Anlamaya başlamam pek çok yılımı aldı.

Beni uzunca bir süre şaşırtan benzer bir olay politikadadır. Yorumcular sık sık bazı politikacıları ülkenin çıkarını kendi çıkarının (veya partisinin çıkarının) üstünde tutmaya ve rakipleriyle uzlaşmaya teşvik ederler ve bu tip cesaretlendirmeler sıradan kişilere değil, itibarlı kişilere yapılır. Bu ne anlama gelmektedir?

 Eğer politikacı fikirlerinin doğru olduğunu inanıyorsa, uzlaşmaya vardığında ihanet edeceği ülkesidir. Rakibinin fikirlerinin yanlış olduğuna inanıyorsa, onun zarar vereceği şey ülkesidir. Eğer bu ikisinden de emin değilse, bu durumda sadece ülke için değil, kendisi için de görüşlerini gözden geçirmesi gerekir; çünkü fikirlerinin doğru veya yanlış olması en çok kendisinin kişisel çıkarıyla ilgilidir.

Fakat bu faktörler fikirleri ciddîye alan -yani görüşlerini realiteden geliştirilmiş prensiplerden alan bir kavramsal bilinci gerektirir. Algısal bir bilinç, fikirlerin herhangi bir kişi için kişisel önemi olduğuna inanamaz; fikirleri gelişigüzel tercihler olarak, kısa vadeli amaçlar olarak görür. Bu görüşte, bir insan bazı politikaları yürütmek için bir kamu makamına seçilmeye çalışmaz; o seçilmek için bazı politikalar savunur. Durum buysa, neden seçilmek ister ki?

 Algısal zihniyetler asla böyle bir soru sormazlar: Uzun vadeli amaç fikri onların kavrayabilecekleri sınırların ötesindedir. (Bu tip pek çok politikacı ve pek çok yorumcu vardır; ve bu zihniyet doğru ve normal kabul edildiğinden, bu durum dünyanın bugünkü kültürünün entelektüel seviyesini göstermektedir.)

Eğer bir kişi fikirleri ve prensipleri kendi “kişisel çıkarlarından” sonraya koyarsa, onun kişisel çıkarları nedir ve kişi bu çıkarları hangi yollarla belirlemektedir?

 Eğer çalışmasının amacı (ülkenin doğru yönetimi) kendisi için hiçbir kişisel çıkar sağlamıyorsa, bir politikacının kendini mahkûm ettiği anlamsız sıkıcı işe bakın (veya adalet kendisi için kişisel bir çıkar sağlamıyorsa avukatı ya da bahsettiğim kadın gibi bir kitabın kendisi için hiçbir nesnel değerinin olmaması durumunda bir yazarı). Fakat algısal zihniyet değerler veya amaçlar üretemez ve onları kesin şeyler olarak başkasından almak ve sonra beklenen davranışlarda bulunmak zorundadır. (Bu tip insanların hepsi kabile yalnız kurtları değildir -bazıları psiko-epistemolojik derinliklerinde inançlı, şaşkın kabilecilerdir; fakat hepsi kavramsallaştırma karşıtı zihniyetlerdir.)

“Kendi” üzerine (ve “kendisi için sevilmeye”) bu kadar önem veren, kabile yalnız kurdu hiçbir “ben”e ve hiçbir kişisel çıkara sahip değildir, sadece anlık kaprislere sahiptir. Kendine ait anlık duyarlılıkları olduğunun ve başka da pek bir şeye sahip olmadığının farkındadır. Kişisel olarak sevdiği veya hayran olduğu şeylerin manevî (yani entelektüel) değerleri hakkında ne zaman konuşmaya kalkışsa, ağzından çıkanların sıradanlığı, bayağılığı ve başkalarından alınmış olma paçavralığı insanı şok eder.

Bir kabile yalnız kurdu onun “ben”inin onun davranışlarından, işinden, uğraşlarından ve fikirlerinden ayn olduğunu hisseder. O, tüm bunların bir dış gücün -toplum veya gerçekler veya maddî evrenbir şekilde ona dayattığı şeyler olduğunu düşünür. Onun gerçek “ben”inin niteliklerden yoksun tarif edilemez bir kimlik olduğunu düşünür. Bir şey doğrudur: Onun kendi “ben”i tarif edilemezdir -yani bulunmamaktadır. Bir insanın “ben”i aklıdır, yani gerçekleri algılayan, hükümler oluşturan, değerler tercih eden melekesidir. Kabile yalnız kurdu için “realite” anlamsız bir terimdir; onun metafizik değerleri hayatın bir şekilde ona karşı olan insanların ve şeylerin bir tezgâhı olduğu ve kendisinin ceset yığınları üzerinde yürüyeceği şeklindeki kronik duygudan oluşur. Kendini göstermek için mi?

 Hayır, onun bir kenara attığı “ben”inin bıraktığı kendisini rahatsız eden iç boşluğu gizlemek (veya doldurmak) için.

Trajikomik olan insanoğlunun bir bencillik sembolü olarak gösterilmesi gerçeğidir. Bu onu, vereceği tahribatı artırmaya teşvik eder: Ona gücünün ötesinde olduğunu bildiği bir konumdaymış gibi görünmeyi başaracağı ümidini verir. Bencillik en temelde felsefî bir kavramsal başarıdır. Kabile yalnız kurdu imajını bir bencillik imajı olarak gösteren kimse sadece kendi aklî fonksiyonunun algısal olarak çalıştığını itiraf etmektedir.

Ancak kabileciler ahlâkın tamamen sosyal bir olay olduğunu ve bir kabileye (herhangi bir kabileye) bağlılığın insanları ahlâklı tutmanın tek yolu olduğunu iddia etmektedirler. Fakat bir kabilenin uysal üyeleri kabiledeki reddedilmiş kurt kardeşlerinden daha iyi de değildir, daha ahlâklı da değildir: Onların standardı “biz iyiyiz, çünkü biz biziz”dır.

Ben”in terk edilmesi ve küçültülmesi -ister kabileci ister yalnız kurtçu-tüm algısal zihniyetlerin belirgin özelliğidir. Bunların hepsi kendine güvenden korkarlar; sadece kendileri tarafından (yani kavramsal bilinç tarafından) yapılabilecek işlerin sorumluluğundan korkarlar ve gerçekten bencil bir insanın hayatını korumakta faydalanacağı iki aktiviteden, yani hüküm verme ve tercihten kaçmaya çalışırlar. Onlar, iradeye dayalı olarak kullanılan akıldan korkarlar ve (otomatik olarak çalışan) duygularına güvenirler; (doğuş ortaklıkları olan) akrabaları (bir tercih konusu olan) arkadaşlara tercih ederler; (verili bir şey olan) kabileyi (yeni olan) yabancılara tercih ederler; (ezberlenmiş bir şey olan) emirleri (anlaşılmış şeyler olan) prensiplere tercih ederler; ve her tür determinist teoriyi, “elimden bir şey gelmez!” şeklinde yakınmalarına imkân sağlayan her fikri hoş karşılarlar.

Altruızm ahlâkının neden bir kabile olayı olduğu açıktır. Tarih öncesi insanlar diğer kabilelere karşı bir kabilenin liderliği ve koruması olmadıkça fiziksel olarak hayatta kalamazlardı. Altruizmin uygar çağlarda da devam etmesi fiziksel değil, fakat psiko-epistemolojiktir: Kendi gelişimini durdurmuş, algısal zihniyete sahip insanlar realiteye karşı kabile liderliği ve “koruması” olmadıkça hayatta kalamazlar. Kendini feda etme doktrini onları rahatsız etmez: Onlar hiçbir kendi hissine veya kişisel değer hissine sahip değildir. Kendilerinden feda etmeleri istedikleri şeyin ne olduğunu bilmezler. Entelektüel dürüstlük, doğruyu sevmek, kişisel olarak tercih edilmiş değerler veya bir fikre tutkulu şekilde kendini adama gibi şeyler hakkında hiçbir birinci elden bilgiye sahip değillerdir. “Bencilliğe” karşı öğütler duyduklarında, reddetmeleri gereken şeyin bir kabile yalnız kurdunun düşüncesiz, akılsız ve kendi kaprislerine tapan türden davranışları olduğuna inanırlar. Fakat onların liderleri -altruizm teoricileri-bunu daha iyi bilmekteydi. Immanuel Kant bunu biliyordu; John Dewey bunu biliyordu; B. F. Skirıner bunu biliyordu; John Rawls bunu biliyordu. Bunların hepsinin yok etmeye çalıştıkları şey akılsız hayvan değil, akıl, zekâ, yetenek, fayda, kendine güven ve kendine saygıdır.

Bugün korkunç bir olaya şahitlik etmekteyiz: Tarih öncesi vahşilik ahlâkının egemen olduğu muhteşem bir bilimsel uygarlık. Bunu mümkün kılan olay “bölmelere ayrılmış” akılların bölünmüş psiko-epistemolojisidir. Bunun en iyi örneği insan irrasyonelliğine karşı korunmayı ümit ederek ve fikir meydanlarını akıl düşmanlarına bırakarak fiziksel bilimlere (veya teknolojiye veya sanayiye veya ticarete) kaçmış olan insanlardır. Bu gibi sığınmacılar insanoğlunun en iyi beyinlerinden bazılarını içerir. Fakat böyle bir sığınma mümkün değildir. Çalışmalarında kavramsal entegrasyon ve akılcı düşünme hünerlerini kullanan bu insanlar hayatlarının tüm diğer alanlarında, bilhassa beşerî ilişkilerde ve sosyal konularda çaresiz şekilde kavramsallaştırma karşın olmaktadırlar. (Örneğin Einstein’ın bilimsel başarılarını onun politik görüşleri ile karşılaştırın.)

İnsanların ilerlemesi uzmanlaşma gerektirir. Fakat işbölümü yapmış bir toplum akılcı bir felsefesi olmadıkça -bir insan aklını insan olacak şekilde, yani kavramsal olacak şekilde eğitmek olan temel prensipler için sağlam bir temel bu toplumun amacı olmadıkça yaşayamaz.

Sh:77-85

İNANÇ VE KUVVET: MODERN DÜNYANIN DÜŞMANLARI 1960

17Şubat 1960’da Yale Üniversitesi’nde, Nisan 1960da Brooklyn College’de ve 5 Mayıs 1960 da Columbia Üniversitesi’nde verilen bir konferanstır.

Benden modern dünyada neyin yanlış olduğu sorusunu tek cümle ile cevaplamamı isterseniz, dünyanın kritik problemleri için hiç bu kadar gürültülü şekilde cevap istemediğini ve dünyanın daha önce hiçbir cevabın mümkün olmadığı inanışına kendini bu kadar çılgınca vermemiş olduğunu söylerim.

Bu çelişkinin tuhaflığına ve çağımızın tuhaf duygusal atmosferine dikkat edin. Tarihte, problemlerin varlığını inkâr etmelerinden, kendilerini hiçbir şeyin tehdit etmediği şeklinde davranmalarından ve yaklaşan tehlikeden bahseden herkesi itham etmelerinden dolayı insanların cevaplar bulamadığı dönemler olmuştur. Bu, çağımızın egemen tutumu değildir. Bugün, felaket ilân eden sesler öylesine moda bir zırvadır ki, bunların monoton ısrarı insanları duyarsız kalmaya meyilli hâle getirmektedir. Bilinçli ya da bilinçsiz biçimde, akla veya duyguya dayalı olarak, bugün çoğu insan, dünyanın berbat bir durumda olduğunu ve mevcut duruma daha uzun bir süre devam edemeyeceğini bilir.

Problemlerin varlığı kabul edilmektedir; ancak bizim sözde entelektüel liderlerimizden anlamsız genel sözler ve utanç verici kaçamak cevaplardan başka bir şey duymamaktayız. İster felsefî eserlere, ister entelektüel dergilere, ister gazete başmakalelerine, ister her iki partinin siyasî konuşmalarına, nereye bakarsanız bakın iki karakteristik özellik içeren aynı zihniyeti bulursunuz; bayatlık ve üstünkörülük. İnsanlar konuşmaya (ve dikkatli bir şekilde hiçbir şey söylememeye) ısrar ediyor görünüyorlar. Bugünün entelektüel söylemlerindeki kaçamaklık, sıkıcılık ve gri tondaki uyumculuk -sansür olmadığı hâlde-sansür alandaki insanların söylemlerini çağrıştırmaktadır. Çaresizlik ve can sıkınası niteliklerinin böylesine ucube bir birlikteliğiyle karakterize edilen bir çağ asla olmamışa.

Bu durumun, cevapları bulmak için ellerinden gelenin en iyisini yapmış, fakat başarısız olmuş insanların dürüstçe tükenişi olduğunu söyleyebilirsiniz. Fakat onurlu, çaresiz bir vazgeçme şerefi kesinlikle çağımızın duygusal atmosferi değildir. Onurlu bir vazgeçme, arayış içinde olma tavırlarıyla aynı eskimiş lafları bir daha ve bir daha tekrarlamayla sunulamaz veya ifade edilemez. Hiçbir cevap bulamayacağını dürüstçe anlamış bir kişi cevaplar arıyormuş gibi görünme ihtiyacı hissetmezdi.

Bu sorunun cevabının bugünkü, ahlâkı küçümseme karakterimizde yattığını ve insanların gerçekten umursamadıkları için cevaplar bulamadıklarını söyleyebilirsiniz. İnsanların bugün ahlâkı küçümsedikleri doğrudur; fakat bu sebep değil, sadece bir belirtidir. Bugünün ahlâk hor görücülüğü kötülüğe özel bir meyle sahiptir; biz umursayan ahlâk hor görücüleriyle uğraşıyoruz ve hayatlarımızın çirkin sırlan onların umursadığı ve aradığı şeylerde yatmaktadır.

Çağdaş dünyanın entelektüel durumu hakkındaki ve 20. yüzyıla has olan ve onu diğer kültürel kriz dönemlerinden ayırt eden gerçek şudur: İnsanlar problemlere cevaplar peşinde değildir, fakat hiçbir cevabın olmadığına ilişkin bir rahatlamanın peşinde koşmaktadırlar.

Bir zamanlar bir arkadaşım bugünkü tavırları İncil’den alıntı yaparak şöyle açıklamıştı: “Affet beni Baba, ne yaptığımı bilmediğim için ve lütfen bana söyleme.”

Çağdaş entelektüellerin probleme nasıl cafcaflı bir şekilde çözümler aradığını -ve geçmişte veya bugün bir çözüm yolu sunan herhangi bir teori veya fikrin varlığına nasıl çabucak saldırdığını-gözleyin. Bu çağdaş rölativistlerin -entelektüel hoşgörü, açık fikirlilik ve mutlak-karşıtı amentüleri ile bilgiye sahip olduklarını iddia eden herkesi eleştiren bir dogmacıya dönüşmelerini izleyin. Onların kesinlik dışında her şeyi hoş gördüklerini (ve değerler dışında her şeyi onayladıklarını) gözleyin. Onların, insanları sevdiklerini iddia ettiklerini ve katiller, ayyaşlar, uyuşturucu bağımlıları ve psikozlu kişilerle ilgili her türlü edebî çalışmalara, sevdikleri nesnenin tükenişine dair herhangi bir tiyatro oyununa sempatiyle ağızlarının suyu akarak yaklaşmalarını -ve herhangi bir kişi insanoğlunun bozulmuş olmadığını iddia ettiğinde öfkeyle çığlık atışlarını-gözleyin. Bunların insan sıkıntılarına acımalarıyla yönlendirildiklerini ve insanların sıkıntı çekmek zorunda olmadıkları yönündeki herhangi bir öneriye hiddetle kulak tıkamalarını gözleyin.

Bugün çağdaş entelektüelleri arasında gördüğünüz şey militan kuşku, ayaklanan ahlâk düşmanlığı, dogmatik bilinemezcilik,* övünerek kendini alçaltma ve kendini doğru gören ahlâk bozukluğu şeklindeki acayip manzaradır. Bugünün mutlak-karşıtlarının iki mutlağı, ihmalciliğin bilgili olduğunu iddia etmesi ve ahlâksızlığın ahlâkî hükümlerden bahsetmeyi içerdiği gerçeğidir.

* Bilinemezcilik (Agnosticism): “Varoluşun niteliğine ilişkin temel sorunların cevaplarının bilinemezliğini; ayrıca herkesin kabul ettiği ve aynı anlamı yükleyip, aynı değeri verdiği türden bir bilgi elde etmenin mümkün olmadığını savunan görüş.”

Niçin insanlar şimdi çöküşün, karanlığın, tükenişin ve nihaî felaketin kaçınılmaz olduğuna inanmaya sarılmak istiyorlar?

 İşte, psikologlar size bir insanın nevroz asabiyetinden muzdarip olduğunda, korkusunu kendisine açıklayan herhangi bir bahaneye yapıştığını ve mantık, akıl, realite veya tehlikenin ortadan kaldırılabileceğine dair onu temin eden herhangi bir argümana karşı çıkarken, bu bahaneye sarıldığını söyleyecektir. Onun ortadan kaldırılmasını istemez, çünkü bahane onun korkusunun gerçek sebebini, yüzleşmeye cesaret edemediği sebebini kendisinden gizlemek için bir kalkan görevi görür.

Bayanlar ve Baylar, bugün gördüğünüz şey bir kültürün tümünün nevroz asabiyetidir. İnsanlar karşılaştıkları tehlikeyi ortadan kaldırmak için herhangi bir cevap bulmayı istememektedirler: Tüm istedikleri, tüm aradıkları bağırmak için bir bahanedir: “Kendimi tutamadım!”

Eğer bazı yüzyıllar baskın karakterleriyle tanımlansalardı (Akıl Çağı veya Aydınlanma Çağı gibi) bu durumda bizimkisi Kabahat Çağı olurdu.

İnsanlar neyden korkarlar ve kendilerini neyden suçlu hissederler?

Onlar kültürlerinin iflas etmiş olduğunun ilân edilmemiş bilgisinden korkarlar. Suçlu hissederler; çünkü kültürlerini iflasın eşiğine kendileri getirmiş olduklarını ve yeni bir başlangıç yapma cesaretine sahip olmadıklarını bilirler.

Geride kalan yüzyıllarda sürdürdükleri geleneksel kaçamaklar için artık çıkmaz sokağa girmiş oldukları bilgisinden ve Batı medeniyetinin çelişkilerinin kendilerini yakalamış olduğu, artık hiçbir ara yol uzlaşmasının işe yaramayacağı ve bu çelişkileri köklü bir tercih yapma yoluyla çözme sorumluluğunun şimdi bugün kendi omuzlan üzerinde olduğu bilgisinden korkarlar. Temel fikirlerimizi gözden geçirmek zorunda olduğumuz, aksi hâlde çözülmemiş çelişkilerin bedelini mahvolmak şeklinde ödemek zorunda olduğumuz gerçeğiyle yüzleşmemek için savsaklayıcı davranırlar.

İnsanoğlunun yüzlerce yıl sarıldığı ve şimdi çökmüş olan üç değer şudur: Mistisizm, kollektivizm, altruizm. *

* Diğerkâmlık (Altruism): “Kendisini diğer insanlar için feda etmekten mutluluk duyma; başkalarının yararının söz konusu olduğu yerde, kendi çıkarından vazgeçme anlayışı.”

Bir kültürel güç olarak mistisizm Rönesans döneminde ölmüştür. Bir siyasî fikir olarak kollektivizm II. Dünya Savaşı döneminde öldü. Altruizme gelince, o hiç yaşamadı. O batı medeniyetinin kanındaki ölümcül zehirdir ve insanoğlu ancak ona inanmadığında veya onu uygulamadığında hayatta kalabilmiştir. Fakat o yine de insanları yakaladı. Ve o şimdi insanların karşı karşıya gelmek ve yenmek zorunda oldukları katildir. O, insanların tercih yapmak zorunda oldukları asıl konudur. Eğer bir medeniyet hayatta kalacaksa, insanların reddetmesi gereken şey altruizm ahlâkıdır.

Bazılarınız benim bundan sonraki cümlemi tanıyacaksınız. Evet bu bir ahlâk krizi çağıdır. Evet, siz kötü olmanızın cezasını çekiyorsunuz. Ahlâk sisteminiz zirvesine, yani yolun sonundaki çıkmaz sokağa ulaştı. Ve eğer yaşamaya devam etmek istiyorsanız, şimdi ihtiyacınız olan şey ahlâklı olmaya geri dönüş değil, ahlâklı olmayı keşfetmektir.

Ahlâk nedir?

 O insanın tercihlerini -hayatının amacını  ve gidişatını belirleyen tercihler ve hareketlerini belirleyen değerler sistemidir. Ahlâk insanın, sayesinde neyin doğru neyin yanlış, neyin iyi neyin kötü olduğuna karar verdiği bir sistemdir.

Altruizmin ahlâk sistemi nedir?

 Altruizmin temel prensibi insanın kendisi için varolma hakkının olmadığı, diğer insanlara hizmet etmenin kendi varlığının tek gerekçesi olduğu ve kendini feda etmenin insanın en yüksek ahlâkî görev, erdem ve değer olduğudur.

Altruizmi nezâket, iyi niyet veya başkalarının haklarına saygı duyma ile karıştırmayın. Bunlar aslî ilkeler değil, aslında altruizmin imkânsız kıldığı sonuçlardır. Altruizmin indirgenemez gerçeği, temel mutlağı -kendini kurban etme, kendini reddetme, kendini yalanlama, kendini mahvetme anlamına gelen “ben”i kötülük standardı, ben dışındakileri ise iyilik standardı olarak görme anlamına gelen kendini feda etmedir.

Bir dilenciye on sent vermeniz veya vermemeniz gibi yüzeyselliklerin ardına sığınmayın. Konu bu değildir. Konu dilenciye bu on senti vermedikçe, varolmaya hakkınızın olup olmadığıdır. Konu, size gelip gelmemeye kendisi karar verebilen bir dilenciden hayatınızı on sent, on sent satın almaya devam edip etmeyeceğinizdir. Konu başkalarının ihtiyaçlarının sizin hayatınızda ve varlığınızın ahlâkî amacındaki ilk ipotek olup olmadığıdır. Konu insanın kurbanlık bir hayvan olarak görülüp görülmeyeceğidir. Kendisine saygısı olan herhangi bir kişinin cevabı “Hayır” olacaktır. Altruizmin cevabı ise, “Evet” olacaktır.

Altruizmin ahlâkını yok eden ve onun tahammül edemediği bir kelime -tek bir kelime vardır: “Niçin”, insanlar niçin başkaları için yaşasın?

 İnsan niçin kurbanlık bir hayvan olsun?

 Bu, niçin iyi bir şey olsun?

 Bunun için akla dayanan hiçbir dünyevî sebep yoktur, ve bayanlar baylar, tüm felsefe tarihinde hiçbir mantıklı dünyevî cevap asla verilmemiştir.

Bunun ahlâkçıların yanına kâr kalmasını sağlayan sadece mistisizmdir. Bunun için gösterilen gerekçe, daha doğrusu bir gerekçe gösterme ihtiyacından kaçmak için başvurulan tek şey dünyevî olmayan, doğaüstü ve irrasyonel olan mistisizmdir. İrrasyonel olan bir şeyde gerekçe aranmaz, o sadece inançla kabul edilir. Çoğu ahlâkçının -ve onların birkaç kurbanının fark ettiği şey mantık ve altruizmin birbiriyle uyuşmayan şeyler olduğudur. Ve Batı medeniyetinin temel çelişkisi budur, yani akla karşı altruizm. Bu eninde sonunda çıkması mutlak olan bir çatışmadır.

Tabiî ki, gerçek çatışma akla karşı mistisizm çatışmasıdır. Fakat altruizm ahlâkı olmasaydı, mistisizm Rönesans’ta öldüğünde Batı kültürünü taciz eden vampiri bırakmazcasına ölürdü. Bir vampir mezarından sadece gece -yani sadece karanlıkta-çıkan ve canlıların kanını emen ölü varlıktır. Altruizme uygulanan tanımlama kesinlikle doğrudur.

Batı medeniyeti -Antik Yunan aracılığıyla-aklın çocuğu ve ürünüdür. Diğer tüm medeniyetlerde, akıl daima mistisizmin kölesi olmuştur. Sonuçları gözlemleyebilirsiniz. Yetersizce, eksik şekilde, istikrarsızca ve nadir aralıklarla da olsa mantığın hâkim olduğu sadece Batı kültürüdür. Bunun sonuçlarını görebilirsiniz.

Mistisizme karşı akıl çatışması bir ölüm veya yaşam, özgürlük veya kölelik, ilerleme veya durağan ilkellik konusudur. Ya da başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, bilinçlilik-bilinçsizlik çatışmasıdır.

Kullandığımız terimleri tanımlayalım.

Akıl nedir?

Akıl, insanın duyularıyla sağlanan materyali alan, tanımlayan ve entegre eden melekedir. Akıl, insanın algılamalarını soyutluklar ve kavramlar yoluyla entegre ederek insanoğlunun bilgi seviyesini hayvanların da sahip olduğu algısal düzeyden, sadece kendisinin ulaşabileceği kavramsal düzeye çıkarır. Aklın bu işlemde kullandığı metod mantıktır ve mantık çelişkili olmayan tanımlama sanatıdır.

Mistisizm nedir?

 Mistisizm, kişilerin duyulan ve aklının dışında olan veya onlara karşı olan, kanıtsız veya delilsiz iddiaların kabul edilmesidir. Mistisizm, “içgüdü”, “içine doğma”, “ilham gelmesi” veya herhangi bir tip “öylesine biliyor olma” gibi bazı duyusal olmayan, akıldışı, tanımlanamayan, belirsiz bilgilere sahip olma iddiasıdır.

Akıl realitenin algılanmasıdır ve tek bir aksiyoma dayanır: Kimlik kanunu.

Mistisizm, -içinde yaşadığımız realite dışında olan-tek tanımlaması doğal olmama olan bir başka realite iddiasıdır. Mistisizm doğa üstüdür ve bir tür doğal olmayan, doğaüstü yolla algılanır.

Tabiî, epistemolojinin -bilgi teorisinin-tek bir konferansta tamamen ele alınamayacak en karmaşık felsefe dalı olduğunun farkındasınızdır. Bu nedenle, onu anlatmaya kalkışmayacağım. Sadece daha derli toplu bir tartışma isteyenlerin onu Atlas Sbruggedda bulabileceklerini söyleyeceğim. Buradaki tartışma için, size verdiğim tanımlamalar kimin teorisini, argümanını veya felsefesini kabul ederseniz edin konunun özünü içermektedir.

Bir defa daha tekrarlıyorum: Akıl insan duyularınca sağlanan materyali algılayan, tanımlayan ve onu işleyen melekedir. Mistisizm duyusal olmayan bir bilgi elde etme yolu iddiasıdır.

Batı medeniyetinde mistisizm ile yönetilen dönem Karanlık Çağlar ve Orta Çağlar olarak bilinir. Bu dönemin özelliğini ve bu çağlardaki insan varlığının durumunu bildiğinizi varsayıyorum. Rönesans, mistiklerin hükümranlığını bozmuştur. “Rönesans” “yeniden doğuş” demektir. Bunun insan aklının, insan düşüncesinin yeniden doğuşu olduğunu söylemeye gerek yoktur.

Daha sonra gelişen olayların ışığında -bilhassa da sanayi devrimi ışığında-şimdi hiç kimse inancı veya dini ya da ilhamı veya herhangi bir mistisizm şeklini Orta Çağ’da olduğu gibi varoluş için asıl ve tek rehberi olarak alamaz. Bu durum Rönesans’ın herkesi otomatikman akılcı olmaya dönüştürdüğü anlamına gelmez, insan böyle olmaktan çok uzaktır. O, sadece şu anlama gelir: Tek bir otomobil, bir gökdelen veya Aristo’nun Logic kitabının tek kopyası kaldığı müddetçe hiç kimse akıllarını terk ederek ve mistik inanca güvenmelerini söyleyerek insanların ümitlerini, istekliliğini ve zevk duydukları şevklerini uyandıramaz. Bu sebeple mistisizmin kültürel bir güç olarak ölü olduğunu söyledim. Bugünkü mistik canlanma girişimlerinde mistiklerin hayata, umuda veya memnuniyete değil, fakat korku, yok oluş ve çaresizliğe yöneldiğine dikkat edin. “Pes edin, aklınız yetersizdir, hayat sadece bir sığınaktır” şeklindeki söylemler bir kültürü canlandıramaz.

Şimdi bana eğer dünyanın bugünkü durumundan en çok sorumlu olan kişinin, Rönesans’ın kazanımlarını yok etmede neredeyse başarılı olmuş kişinin adını vermemi isterseniz size Immanuel Kant’ın adını veririm. O, altruizm ahlâkını kurtarmış olan ve bu ahlâkın aklın elinden kurtarılması gerektiğini bilen bir filozoftu.

Bu sadece bir hipotez değildir. Kant’ın felsefeye olan ilgisinin ve felsefedeki amacının misdk bir temeli olmaksızın ayakta duramayacak olan altruizm ahlâkını kurtarmak olduğu bilinen bir tarihsel gerçektir. Kant’ın metafiziği ve epistemolojisi bu amaç için geliştirilmiştir. Tabiî ki, Kant kendini bir mistik olarak ilân etmemişti, zaten Rönesans’tan beri böyle yapan da pek olmamıştır. O kendini aklın katıksı aklın şampiyonu olarak göstermiştir.

Bir kavramın etkisini yok etmenin iki yolu vardır: Birincisi açıkça tartışma ile ona saldırmak, diğeri içerden saldırarak zayıflatma yoluyla, yani kavramın anlamını zayıflatma yoluyla, samandan bir kukla yapıp, onun yanlışlığını ispatlamak. Kant İkincisini yapmıştır. Akla saldırmamış -sadece karşılaştırma yoluyla mistisizmin düzgün, rasyonel sağduyu gibi görünmesini sağlayan bir akıl versiyonunu inşa etmiştir. Aklın geçerliliğini reddetmemiş -sadece aklın “sınırlı” olduğunu, bizi dayanılmaz çelişkilere götürdüğünü, bizim algıladığımız her şeyin bir illüzyon olduğunu ve bizim realiteyi veya “olayları olduğu gibi” asla algılayamayacağımızı iddia etmiştir. Aslında o, algıladığımız şeylerin biz onları algıladığımız için gerçek olmadığını iddia etmiştir.

Saman kukla, Kant’ın epistemoloji sistemi gibi müthiş can sıkıcı bir tezgâh için kullanılan tuhaf bir benzetmedir. Fakat yine de o tam bir saman kukla gibiydi ve bunların ardından gelen şüpheler, belirsizlikler ve kötümserlikler -insanın her hangi bir şeyi bilemeyeceği kötümserliği-aslında insan bilinci için geçerli değildi; çünkü Kant’ın robotunun temsil ettiği şey bir insan bilinci değildi. Fakat felsefeciler onu bu şekilde anlamışlardır. Ve onlar aklın devre dışı bırakılması nedeniyle gözyaşı dökerken, aklın felsefe sahnesinden tamamen atıldığını ve tartışmakta oldukları melekenin akıl olmadığını anlamadılar.

Hayır, Kant aklı yıkmadı. O sadece başka hiç kimsenin yapamayacağı kadar başarılı bir şekilde aklın altını oydu.

Şu anki felsefelerimizin -pragmatizm, mantıksal pozitivizm ve var olduğunuzu ispat edemeyeceğinizi mutlu bir şekilde ilân eden neo-mistiklerin diğer tüm felsefeleri gibi-köklerini araştırırsanız bunların hepsinin Kant’tan türediğini göreceksiniz.

Altruist ahlâkın Kant versiyonuna gelince, Kant bu ahlâkın -özel bir görev içgüdüsüne, “kesin buyruğa”* dayanması hariç ilhamdan değil, “saf akıldan” türediğini iddia etmiştir. Kant’ın ahlâk versiyonu bir Hristiyan’ı sağlıklı, neşeli, yardımsever bir bencillik sistemine sahipmiş gibi göstermektedir. Hristiyanlık insanlara sadece komşularını kendisi kadar sevmesini söylemiştir; bu tamamen rasyonel değildir -fakat en azından insanın kendini sevmesini yasaklamamıştır. Kant’ın önerdiği şey tam bir sefillikle kendini hiç düşünmemeydi: Kant bir davranışı ancak bir görev hissiyle yaparsanız ve ondan maddî veya manevî herhangi bir fayda elde etmezseniz onun ahlâkî olduğunu savunmuştur; eğer bir fayda elde ederseniz davranışınız artık ahlâkî değildir. Bu durum insanın kendini bir “shmoo” hâline -Li’l Abner karikatüründe, birisinin kendisini yemesi isteğiyle etrafta dolaşan küçük, mistik bir hayvan dönüştürme isteğinin en açık şeklidir.

* Kesin Buyruk (Categorical imperative). Kant’ın ahlâk anlayışına göre, bireylerin eylemlerinin belirli, somut sonuçlara yönelmesi değil, ahlâkın temel ilkelerine, Kant’ın tâbiriyle kesin buyruğa uyması önemlidir. Kantçı ahlâkın tek kategorik emperatifi vardır ve o da şudur: “Ancak, aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eylemde bulun.” Diğer bütün ödev buyrukları bu ilkeden (buyruktan) türetilir. Kant’ın bu kavramı ve ayrıca bu düşünürün liberalizmle ilişkisi konusunda daha geniş bilgi için bakınız: Atilla Yayla, Liberalizm, Liberte Yayınlan, Ankara, 1998, s. 142-3

Bugün genelde kabul edilen, fakat suçlu bir şekilde kabul edilen, fakat uygulanamayan -onu kim uygulayabilir ki?

 Kant versiyonu altruizmdir. Kant’ı hiç duymamış insanların kendi çıkarlarını kötü bir iş olarak gördüklerinde ortaya koydukları Kant versiyonu altruizmdir. İnsanların herhangi bir kişisel memnuniyet, kazanç veya motivasyon peşinde koşmayı kabul etmekten korktukları zaman, insanlar kendi mutluluklarını aradıklarını itiraf etmekten korktukları zaman, iş adamlarının kâr etmekte olduklarını söylemekten korktukları zaman, ileri düzeyde bir diktatörlük rejimi kurbanlarının kendi “bencil” haklarından bahsetmekten korktukları zaman, işbaşında olan Kant versiyonu altruizmidir.

Kant’ın ve tüm altruist ahlâkın en güzel eseri Sovyet Rusya’dır.

Eğer fikirlerin gücü ve bilhassa ahlâkın gücü konusunda ikna olmak isterseniz, 19. yüzyıl entelektüel tarihi incelemek için iyi bir örnek olacaktır. En muhteşem, daha önce benzeri görülmemiş ve hayal dahi edilmemiş olaylar ve başarılar insanların gözlerinin önünde gerçekleşiyordu; fakat insanlar bugüne kadar da olduğu gibi onları görmediler ve anlamadılar. Sanayi devriminden, Amerika Birleşik Devletleri’nden ve kapitalizmden bahsediyorum. Tarihte ilk defa, insan fiziksel tabiat üzerinde kontrolü sağladı ve insanın insan üzerindeki tahakkümünü ortadan kaldırdı -yani insanlar bilimi ve siyasal özgürlüğü keşfetti. Yaratıcı enerji, bolluk, zenginlik, nüfusun her tabakası için yaşam standardı artışı, insan tarihinin büyük kısmındaki sıkıntılı ilerleme ile karşılaştırıldığında 19. yüzyılı bir kurgu ütopyası, gözleri kör edici bir gün ışığı patlaması gibi gösterecek şekildeydi. Eğer dünyadaki yaşam bir kişinin değer standardı ise bu durumda 19. yüzyıl insanoğlunu diğer yüzyılların hepsinin toplamından daha fazla ilerletmiştir.

Bunu kimse takdir etti mi?

Şimdi kimse takdir ediyor mu?

Hiç kimse bu tarihî mucizenin sebeplerini tespit etti mi?

Hayır. Peki onlan kör eden şey neydi?

Altruizm ahlâkı.

Bunu açıklayayım. Temelde 19. yüzyıldaki ilerlemenin sadece iki sebebi vardır. Ve aslında bu iki sebep insanlık tarihi boyunca herhangi bir mutlu, faydalı, ilerlemeci çağda bulunmaktadır. Bu sebeplerden biri psikolojik, diğeri ise varoluşla ilgilidir -başka bir ifadeyle, birisi insan bilinciyle, diğeri ise onun varoluşunun fiziksel durumuyla ilgilidir. Bunlardan ilki akıl., İkincisi ise özgürlüktür. Ve ben “özgürlük” derken “yoksulluktan özgür olmak”, “korkudan özgür olmak”, “geçim sağlama ihtiyacından özgür olmak” gibi şiirsel şapşallığı kastetmiyorum, baskıdan özgür olmayı, fiziksel güce dayalı idareden özgür olmayı kastediyorum; ki bunun anlamı siyasî özgürlüktür.

Bu ikisi -akıl ve özgürlük-birbirlerinin sonuçlarıdır ve ilişkileri karşılıklıdır: insanlar akılcı olduklarında özgürlük kazanır; insanlar özgür olduklarında ise akıl.

Bunların zıtları inanç ve kuvvettir. Bunlar da aynı şekilde birbirlerinin sonuçlarıdır: Tarihte mistisizmin egemen olduğu her dönem bir devletçilik, diktatörlük, zulüm çağıydı. Orta Çağ’a bakınız -ve bugünün politik sistemlerine bakınız.

19. yüzyıl Rönesans’ın ve Akıl Çağı’nın yani baskın şekilde bir Aristo felsefesinin entelektüel eğiliminin nihaî sonucu ve dışavurumuydu. Ve tarihte ilk olarak, 19. yüzyıl politik özgürlüğün gerekli bir sonucu olarak yeni bir ekonomik sistemini, yani serbest piyasa içinde bir serbest ticaret sistemini, yani kapitalizmi yaratmıştır.

Hayır, o -olması gerektiği gibi-tam, mükemmel, uyduruk olmayan, tamamen laissez-faire [hükümetin sanayi ve ticaret işlerine müdahale etmemesi prensibi. ] kapitalizmi değildi. Çeşitli derecelerde hükümet müdahaleleri ve hâkimiyeti ABD’de bile kalmışta ve bu, kapitalizmin en sonunda çökmesine yol açmış olan şeydir. Fakat bazı ülkelerin özgür kalma dereceleri onların tam olarak ekonomik ilerleme derecesiydi. En özgür olan ABD en fazla şeyi başarmıştı.

Kapitalizmin ilk yıllarındaki düşük ücretler ve olumsuz yaşam şartlarına asla takılmayın. Bu durumlar, o zamanın ulusal ekonomilerinin gücünün yetebildiği en iyi durumlardı. Kapitalizm fakirlik yaratmamıştır -onu miras almıştır. Kapitalizm öncesi açlık yüzyılları ile karşılaştırıldığında, kapitalizmin ilk yıllarındaki fakirlerin yaşam şartları onların o zamana kadar hayatta kalabilmek için sahip oldukları ilk şanstı. Bunun kanıtı, daha önceki yüzyıl başına %3 civarında olan nüfus artışıyla karşılaştırıldığında, 19. yüzyılda Avrupa nüfusundaki %300’lük büyük artış oranıdır.

Peki bu neden fark edilmemiştir?

İnsanoğlunun gerçekten muhteşem velinimeti kapitalizm eskiden ve bugün neden kızgınlık, itham ve nefretten başka bir şeyle anılmamaktadır?

Kapitalizmin sözde savunucuları neden eskiden ve bugün onun adına özür dilemeyi sürdürmektedirler?

Çünkü bayanlar ve baylar, kapitalizm ve altruizm birbiriyle uyuşmamaktadır.

Bu konuda yanılmayın, ve onu cumhuriyetçi arkadaşlarınıza da söyleyin: Kapitalizm ve altruizm aynı kişide veya aynı toplumda birlikte bulunamaz.

Bunu, kapitalizmi “kamu çıkan” veya “genel refah” veya “topluma hizmet” ya da fakirlere sağladığı fayda açısından haklı çıkarmaya çalışanlara anlatın. Bunların hepsi doğrudur; fakat hepsi kapitalizmin -hedefi, amacı veya ahlâkî bakımdan haklılaştırılması değil yan ürünleridir; ikincil sonuçlarıdır. Kapitalizmin ahlâkî haklılığı insanın ne kendisini başkalarına, ne de başkalarını kendisine feda etmeden kendisi için varolmaya hakkının olmasıdır; o, insanın -her insanın-diğerlerinin amaçlarına ulaşma yollan değil, başkasının ihtiyaçlarına hizmet eden bir kurbanlık hayvan değil, kendi başına bir amaç olduğunun tanınmasıdır.

Bu, kapitalizmin işlevinde mündemiçtir; fakat şu ana kadar ahlâkî terimlerle hiçbir zaman açık bir şekilde ifade edilmemiştir. Niçin edilmemiştir?

 Çünkü bu, insanların bugüne kadar karşı çıkmaktan korktuğu altruizm ahlâkına tümüyle karşı olan bir ahlâkın temelidir.

Burada insanoğluna trajik, anlamı saptırılmış bir övgü söz konusudur: Tüm irrasyonelliklere, tutarsızlıklara, iki yüzlülüklere, kaçamaklara rağmen, insanların çoğu temel konularda ahlâkî açıdan doğru olma hissi olmadıkça harekete geçmeyecektir ve kendilerinin kabul etmiş oldukları ahlâka karşı çıkmayacaklardır. Onu ihlâl edecekler, onun üzerinde hile yapacaklar, fakat ona karşı çıkmayacaklardır; onu ihlâl ettiklerinde kendilerini suçlayacaklardır. Ahlâkın gücü tüm entelektüel güçler içinde en büyük olanıdır -ve insanoğlunun trajedisi insanların kabul ettiği kısır ahlâk sisteminin, aralarındaki en iyi kişilerin aracılığıyla kendilerini yıkmasında yatmaktadır.

Altruizm onların ahlâk ideali olduğu müddetçe, insanlar kapitalizmi ahlâksız görmek zorundaydı; kapitalizm başkalarına hizmet ve feragat prensipleriyle kesinlikle çalışmaz, çalışamaz. Bu, 19. yüzyıl entelektüellerinin çoğunun kapitalizmi bu dünyanın âdi, sönük, maddî gereksinimi olarak görme ve doğaüstü ahlâk ideallerine can atmalarının sebebiydi. Başlangıçtan itibaren kapitalizm sessizlik içinde, hakkı teslim edilmeksizin ve savunulmaksızın (ahlaken savunulmaksızın) başarılarının ihtişamını gözler önüne sererken, gittikçe artan sayıda entelektüel yeni bir rüyaya, sosyalizme ilerliyordu.

Kapitalizmin başarısızca savunulmasının küçük bir örneği, onun çok ünlü savunucuları tarafında verilmektedir; İngiliz sosyalisderinin (Fabianların) John Stuart Mili ve Jeremy Bentham’ın öğrencileri ve hayranları olduğunu ifade edelim.

Sosyalistler kendi açılarından belli bir mantık tipine sahipti: Eğer herkesin herkes için ortaklaşa kendini feda etmesi ahlâkî ideal ise, bu durumda sosyalistler burada, bu dünyada bu ideali gerçekleştirmek istemişlerdi. Sosyalizmin işe yaramayacağı veya yarayamayacağı argümanları da onları durdurmadı: Altruizm de asla işe yaramamıştır; fakat bu durum insanların durup, onu sorgulamasını sağlamamıştır. Bu tip soruları ancak akıl sorabilir -ve onlara her zaman aklın ahlâkla ilgisi olmadığı, ahlâkın aklın ilgi alanı dışında olduğu, hiçbir rasyonel ahlâk tanımlanması yapılamayacağı söylenmiştir.

Sosyalizmin ekonomi teorilerindeki yanılgılar ve çelişkiler bugün olduğu kadar 19. yüzyılda da tekrar tekrar ifşa edilmiş ve bu teoriler çürütülmüştü. Fakat bu hiç kimseyi durdurmadı ve durdurmuyor: Bu bir ekonomi meselesi değil, ahlâk meselesidir. Entelektüeller ve sözde idealistler sosyalizmi işe yarar yapmaya kararlıydı. Nasıl?

 İrrasyonellerin o meşhur metoduyla: Bir şekilde.

Gidişatı politik özgürlük yönüne çeviren ve mutlak devlet, totaliter hükümet idaresi, hükümetin uygun gördüğü şekilde vatandaşlarının hayatlarını kontrol etme hakkı konusundaki doktrinleri yeniden hayata geçiren, büyük iş patronları, sendikalar ve çalışan sınıf değil, entelektüellerdi. Bu kez o “kralların İlâhi hakları” adına değil, kitlelerin kutsal hakkı adına idi. Temel prensip aynıydı: Hükümet mekanizmasının kontrolünü ele geçirmiş olan kişinin ahlâk doktrinlerini silah zoruyla dayatma hakkı.

İnsanların birbiriyle anlaşmasının iki yolu vardır: Silahlar ve mantık. Güç veya ikna etme. Mantık yoluyla kazanamayacağını bilenler daima silaha başvurmuştur.

Bayanlar ve Baylar, sosyalistler rüyalarını gerçekleştirdiler. Rüyalarını 20. yüzyılda üç kez yaşadılar ve daha düşük seviyede başka kopyalarını da yaşadılar. Rüyalarını her olası şekil ve tipte gerçekleştirdiler, dolayısıyla sosyalizmin tabiatı hakkında yanılmak söz konusu değildir: Sovyet Rusya, Nazi Almanyası ve Sosyalist İngiltere.

Bu, modern entelektüellerin en çok el üstünde tuttuğu geleneğin çöküşüydü. Kollektivizmi bir siyasî fikir olarak çökerten 2. Dünya Savaşı idi. Evet, onun sloganları hâlâ alışılmış bir şey olarak, toplumsal uyum olarak ve kazara bir şekilde insanların ağızlarındadır; fakat o artık bir ahlâk simgesi değildir. O, çirkin, dehşet verici bir realitedir -ve bugünün entelektüellerinin suçunun bir kısmı onu onların yaratmış olmasıdır. Bir zamanlar soylu bir deneme olarak alkış tutmuş oldukları Sovyet Rusya’nın kendileri için kanlı bir mezbahana olduğunu görmüşlerdir. Nazi Almanya’sını görmüşlerdir -ve “Nazi” kelimesinin “Nasyonal Sosyalizm” olduğunu bilmektedirler. Onları en büyük düş kırıklığına uğratan ve hayallerini suya düşüren şey Sosyalist İngiltere idi: Burada onların gerçek rüyası, yani kansız bir sosyalizm vardı; burada güç cinayet için değil, sadece kamulaştırma için kullanılıyordu, kimsenin canı alınmıyordu ama ürettiği alınıyordu (yani hayatlarının geleceği alınıyordu); burada katledilmemiş, fakat intihar etmeyi seçmiş bir ülke vardı. Modern entelektüellerin çoğu, kaçamakçı olanlar da dahil, şimdi sosyalizmin -veya herhangi bir politik ve ekonomik kollektivizmin-gerçekte ne anlama geldiğini anlamıştır.

Bugün onların baştan savma kollektivizm tavsiyesi sözde muhafazakârların kapitalizmi savunması kadar silik, boş ve kaçamakçıdır. Bu savunmanın ateşi ve ahlâkî şevki gitmiştir. Liberallerin [Buradaki kullanımıyla liberal kavramı, yukarıda da belirtildiği gibi, Amerikan solcularına ve Demokrat Parti taraftarlarına işaret etmektedir.], Rusya’nın gerçekten sosyalist olmadığını veya bu işin tamamen Stalin’in hatası olduğunu veya sosyalizmin İngiltere’de asla gerçek bir şansa sahip olmadığını veya tavsiye ettikleri şeyin bir şekilde farklı olduğunu söylediğini duyduğunuzda -bilirsiniz ki dayanacak bir şeyleri olmayan ve “bir şekilde benim çetem daha iyisini yapardı” boş umuduna sığınmış insanların sesini duymaktasınız demektir.

Modern entelektüeller, liberaller ve muhafazakârların benzer şekilde gizli korkusu olan, huzursuzluklarının altındaki kabul etmedikleri ve şu anki tüm mantıksızlıklarının önlemeye ve gizlemeye çalıştığı dehşet, Sovyet Rusya’nın altruizmin tam, gerçek ve tutarlı bir simgesi olduğu, Stalin’in soylu bir fikri soysuzlaştırmadığı ve bunun altruizmin gerçekleşebileceği veya uygulanabileceği tek şekil olduğu itiraf edilmemiş bilgisidir. Eğer hizmet ve kendini feda etme ahlâkî bir ideal ise ve eğer insanın doğasındaki “bencillik” insanları kurban olma fırınlarına adamaktan alıkoyuyorsa, insanların kendi iyilikleri için veya insanlığın iyiliği için veya gelecek nesillerin iyiliği için veya en son bürokratın en son beş yıllık planının iyiliği için bir diktatörün insanları süngü zoruyla dürtüklememesi gerektiğine dair bir gerekçe -mistik bir ahlâkçının verebileceği hiçbir gerekçe- yoktur. Herhangi bir zulme karşı çıkmak için gösterebilecekleri bir sebep yoktur. İnsan hayatının değeri mi?

 İnsanın varolma hakkı mı?

 Kendi mutluluğun peşinden koşması hakkı mı?

 Bunlar altruist ahlâkın antitezi olan bireyselliğe ve kapitalizme ait olan kavramlardır.

Yirmi yıl önce muhafazakârlar, liberallerin ahlâkî açıdan saldırgan şekilde kendilerinin doğru oldukları şeklindeki duruşları karşısında şüpheli, kaçınmacı ve ahlâken silahsız durumdaydı. Bugün her ikisi de komünistlerin saldırganlığı karşısında şüpheli, kaçınmacı ve ahlaken silahsız durumdadır. Bu artık bir ahlâkî saldırganlık değil, bir zorbanın gerçek saldırganlığıdır -fakat modern entelektüelleri silahsızlandıran şey kendilerinin alkış tuttuğu ahlâkın kaçınılmaz, nihaî ve tek ürününün bir zorba olduğunun gizlice fark edilmesidir.

İnanç ve kuvvetin birbirinin sonucu olduğunu ve mistisizmin daima kuvvete dayalı bir yönetime yol açacağını söyledim. Bunun sebebi mistisizmin kendi tabiatında saklıdır. Akıl insanlar arasındaki iletişim ve anlaşmanın tek nesnel yoludur; insanlar birbiriyle akla dayalı şekilde anlaşırlarsa, realite onların nesnel standardı ve referans kaynağıdır. Fakat insanlar doğaüstü bilgi yollarına sahip olduğunu iddia ettiğinde hiçbir ikna, iletişim veya anlayış mümkün değildir.

Ormandaki vahşi hayvanları neden öldürürüz?

 Çünkü bizim için onlarla anlaşmanın başka yolu yoktur. Ve bu mistisizmin insanoğlunu indirgediği durumdur -bu, anlaşmazlık söz konusu olduğunda insanların fiziksel şiddet dışında başka başvuracak şeylerinin olmadığı bir durumdur.

Ve dahası: Hiçbir kişi veya mistik elit tüm toplumu güç kullanımı olmaksızın rastgele iddialara, fermanlara ve kaprislere boyun eğmiş hâlde tutamaz. “Bu böyledir, çünkü ben öyle söylüyorum” formülüne başvuran herkes eninde sonunda bir silaha sarılmak zorunda kalacaktır. Tüm materyalistler gibi komünistler de neomistiklerdir: Kişinin aklı vahiy için veya şartlı refleks için reddetmesi fark etmez. Temel fikir ve sonuçlar aynıdır.

Modern entelektüellerin dünyada zincirlerinden kurtulmasına yardım ettiği şeytan budur ve bu onların işlediği suçtur.

Şimdi dünyanın durumuna bir bakınız. Karanlık Çağlar’ın işaretleri ve belirtileri dünyanın her yerinde tekrar yükselişe geçmiştir. Köle işgücü, yargısız infazlar, işkence odaları, toplama kampları, toplu kıyımlar -kapitalizmin uygar dünyada ortadan kaldırdığı her şey şimdi neomistiklerin yönetiminde geri getiriliyor.

Entelektüel hayatımızdaki duruma bakınız. Felsefede Kant versiyonu aklın zirvesi bizi sözlüklerin ve gramer kitaplarının varlığını unutan, şu gibi soruları inceleyen sözde filozofların etrafta dolaştıkları bir noktaya getirdi: “ ‘Kedi paspasın üstündedir’ deyince ne kastederiz?” -diğer filozoflar isimlerin hayal olduğunu, fakat “eğer-öyleyse”, “fakat” ve “veya” gibi kelimelerin derin felsefî öneme sahip olduğunu ilân etmektedir, bir başka grup ise “yasaklanmış kelimeler indeksi” ile oynamakta ve bu indekse “kimlik-esas-akıl-madde-gerçek-şey” gibi kelimeleri de dahil etmek istemektedirler.

Psikolojide bir ekol insanın tabiatı gereği çaresiz, suç dolu, içgüdüyle yönlendirilen bir robot olduğunu iddia ederken, bir diğer ekol bunun doğru olmadığı şeklinde itiraz eder; çünkü insanın bilinçli olduğunu ispat eden hiçbir bilimsel kanıt yoktur.

Edebiyatta insan, çöp kutusunda yaşayan akılsız bir kötürüm olarak gösterilir. Sanatta insanlar kendilerinin nesneleri değil, duyguları resmettiklerini ilân ederler. Gençlik hareketlerinde -eğer böyle denebilirse-“asi” olduklarını açıkça ilân eden genç erkekler ilgi çekerler.

Onun tüm ruhu ve hem sebebi hem de ulaştığı üst seviye, size okuyacağım bir alıntıda bulunmaktadır. Bu alıntıya, Atlas Shruggedda dünyanın insan-karşıtı, akıl karşıtı ve hayat-karşıta olan mistisizm ve altruizm tarafından yok edilmekte olduğunu ifade ettiğimi söyleyerek başlayacağım. Şüphesiz, beni abartma yaptığım şeklinde suçlayarak dinlediniz. Şimdi size önde gelen bir üniversitede emekli bir öğretim üyeleri seminerlerinde yayınlanan bir makaleden bir pasaj okuyacağım.

“Belki de gelecekte aklın önemi ortadan kalkacaktır. Belki de sıkıntı anlarında yol gösterici olarak, insanlar düşüncelerine değil, sıkıntı çekme yeteneklerine başvuracaklardır. Düşünürleriyle üniversiteler değil, sıkıntı yerleri ve sıkıntılı insanlar, düşkünler evi ve toplama kamplarındaki insanlar, bürokrasideki çaresiz karar vericiler ve siperlerdeki çaresiz askerler -bunların hepsi insanın felaket bilgilerini yaratıcı bir şeye dönüştüren, insanoğlunun yolunu aydınlatan şeyler olacaktır. Yeni bir çağa giriyor olabiliriz. Kahramanlarımız Isaac Newton veya Albert Einstein gibi entelektüel devler değil, düşünceden daha büyük olan mucizeyi bize gösterecek olan Anne Frank gibi kurbanlar olabilir. Onlar bize nasıl tahammül edileceğini, kötülükler ortasında iyiyi nasıl yaratacağımızı ve ölümün varlığında sevgiyi nasıl artırabileceğimizi öğretir. Ancak, eğer bu gerçekleşirse, üniversite hâlâ yerinde duracaktır. Entelektüel insanın kendisi bile yaratıcı ıstırabın örneği olabilir.”

Bürokrasinin “çaresiz karar alıcılarını” sorgulayamayacağımıza -onların toplama kamplarının siperlerin ve Anne Frank gibi kurbanların sebebi olduğunu keşfetmeyeceğimize dikkat edin. Bu gibi kurbanlara yardım etmeyeceğiz, sadece duyulan ıstırabı hissedeceğiz ve daha fazla acı çekmeyi öğreneceğiz -bu konuda elimizden bir şey gelmez, çaresiz bürokratların elinden bir şey gelmez, hiç kimsenin elinden bir şey gelmez -bize entelektüeller değil, düşkünler evi sakinleri rehberlik edecektir; akıl değil, ıstırap üstün değerdir.

Bayanlar ve Baylar, bu kültürel iflastır.

“Mücadele” sizin sloganınız olduğundan, eğer mücadele arıyorsanız tarihteki en büyük mücadele ile karşı karşıya olduğunuzu söylüyorum. Ahlâkî bir devrim en zor, en çok çaba gerektiren, en radikal isyan şeklidir; fakat bugün yapılması gereken şeydir, kabul ederseniz. “Radikal” dediğimde bunu gerçek ve saygın anlamında, temel anlamında söylüyorum. Medeniyet yok olmak zorunda değildir. Vahşiler sadece bizim hatamızdan dolayı kazanıyorlar. Fakat onlarla sonuna kadar ve tam dürüstlükle savaşmak için reddetmeniz gereken şey altruizm ahlâkıdır.

Şimdi benim felsefem olan objektivizmin size ne sunduğunu bilmek isterseniz, size bazı genel ipuçları vereceğim. Fakat bir konferansta tüm felsefemi anlatmaya kalkışmayacağım. Size sadece kendine ilgi duymanın rasyonel ahlâkı ile yani altruizmin zıttı ile ne kastettiğime, insanlar için ne tip bir ahlâkın söz konusu olduğuna ve niçin böyle olduğuna dair bazı ipuçları vereceğim. Size şunu hatırlatmakla başlayacağım: Bilhassa bugünkülerin çoğu olmak üzere, çoğu filozof, ahlâklı olmanın mantık alanı dışında olduğunu, hiçbir akılcı ahlâkın tanımlanamayacağını ve insanların ahlâka hiçbir pratik sebeple ihtiyacı olmadığını sürekli olarak iddia etmektedirler. Onlar, ahlâkın insan varoluşu için bir gereksinim olmadığını, fakat sadece bir tür mistik lüks veya keyfî sosyal kapris olduğunu iddia ederler; aslında onlar bizim niçin ahlâklı olmamız gerektiğini hiç kimsenin ispatlayamayacağını iddia ederler; akılda ahlâklı olmayı gerektirecek hiçbir sebebin bulunmadığını iddia ederler.

Size kendi ahlâkımın esasını ve temelini Atlas Shruggedda yazdığımdan daha iyi bir şekilde özetleyemem. Bu nedenle, onu başka cümlelerle ifade etmeye kalkışmak yerine, size Atlas Shruggeddan benim ahlâkımın niteliğine, temeline ve ispatına dair olan pasajları okuyacağım.

“İnsan zekâsı, onun asıl hayatta kalma aracıdır. Hayat ona bahşedilmiştir; fakat hayatta kalma verilmemiştir.
Ona bedeni verilmiştir; fakat bedeninin beslenmesini devam ettirme verilmemiştir.
Ona aklı verilmiştir; fakat aklının içeriği verilmemiştir.
Canlı kalmak için insan davranışta bulunmalıdır ve davranışta bulunmadan önce hareketinin özelliğini ve amacını bilmek zorundadır.
İnsan, yiyeceği hakkında ve onu nasıl elde edeceği hakkında bilgi sahibi olmadan yiyeceği elde edemez.
Amacı hakkında ve bu amacı nasıl başaracağı konusunda bilgi sahibi olmadan bir çukur kazamaz -veya siklotorn inşa edemez. Hayatta kalmak için düşünmek zorundadır.”

“Fakat düşünmek tercihe açık bir harekettir. Umursamaksızın ‘insan tabiatı’ olarak adlandırdığınız şeyin anahtarı, birlikte yaşadığınız, ancak adını açıklamaktan dehşete düştüğünüz açık sır, insanın iradeye dayalı bilinçli bir varlık olduğu gerçeğidir. Akıl otomatik olarak çalışmaz; düşünme mekanik bir işlem değildir, mantık bağlantıları içgüdüyle yapılmaz. Midenizin, akciğerlerinizin veya kalbinizin fonksiyonu otomatiktir; fakat aklınızın fonksiyonu otomatik değildir. Hayatınızın herhangi bir anında veya sorununda düşünmeye veya bu işten kaçınmaya özgürsünüz. Fakat tabiatınızdan, sizin hayatta kalma aracınızın akıl olduğu gerçeğinden -bu nedenle bir insan olan kendiniz için ‘olmak ya da olmamak’ sorusunun ‘düşünmek ya da düşünmemek’ olduğu gerçeğinden kaçmakta özgür değilsiniz.”

“İradî bilince sahip bir canlı otomatik bir davranış şekline sahip değildir. İnsan, hareketlerine yol göstermesi için bir değerler sistemine ihtiyaç duyar. ‘Değer’ kişinin kazanmak ve korumak istediği şey, ‘erdem’ ise kişinin onu kazanma ve muhafaza etme hareketidir. Değerden, ‘kim için ve ne için değer?’ sorusuna bir cevap vermesi beklenir. ‘Değer’, bir alternatif karşısında bir standardı, bir amacı ve davranışın gerekliliğini varsayar. Alternatifler olmadığı durumda hiçbir değer söz konusu olamaz.” “Evrende sadece bir temel alternatif vardır: Varolma ya da varolmama. Ve bu sadece tek bir sınıf varlıklara, canlı organizmalara hastır. Cansız maddenin varlığı şartlara bağlı değildir, yaşamın varlığı ise bağlıdır: Hayat özel bir hareket tarzına bağlıdır. Madde yok edilemez niteliktedir, şeklini değiştirir; fakat varolmaktan vazgeçemez. Sabit bir alternatifle, yani yaşam veya ölümle yüz yüze olan sadece canlı bir organizmadır. Yaşam bir kendini devam ettirme işlemidir ve kendinden kaynaklanan bir hareket işlemidir. Eğer bir organizma bunu yapamıyorsa, ölür; kimyasal elementleri kalır, fakat yaşamı varolmaktan çıkar. ‘Değer’ kavramını olası yapan sadece ‘yaşam’ kavramıdır. iyilik veya kötülük sadece canlı bir varlık içindir.” “Yaşamak için bir bitki kendini beslemek zorundadır. Onun ihtiyaç duyduğu güneş ışığı, su, kimyasallar doğanın onun hizmetine sunduğu değerlerdir; onun yaşamı onun davranışlarını belirleyen değerin standardıdır. Fakat bitkinin davranışını tercih etmesi söz konusu değildir; bitkinin karşılaştığı şartların alternatifleri vardır, fakat onun fonksiyonunun alternatifi yoktur: Hayatını devam ettirmek için otomatik olarak davranır; kendini yok edecek tarzda davranamaz.”

“Bir hayvan hayatını devam ettirecek şekilde teçhiz edilmiştir; duyuları ona otomatik bir hareket tarzı ve neyin iyi neyin kötü olduğuna dair otomatik bir bilgi sunar. Bilgisini artırma veya bilgiyi göz ardı etme yeteneği yoktur. Bilgisinin yetersiz olduğu durumlarda ölür. Fakat yaşadığı müddetçe bilgisine dayanarak hareket eder; otomatik güvenlik ile ve tercih etme yeteneği olmayışı ile, kendi çıkarını göz ardı edemez, kötüyü seçecek şekilde ve kendi kendini yok edici şekilde davranmayı tercih edemez.”

“İnsan, hiçbir otomatik hayatta kalma sistemine sahip değildir. Onun tüm diğer canlı şeylerden farkı, alternatifler karşısında iradeye dayalı tercih yoluyla davranması gerekliliğidir. Onun için neyin iyi veya neyin kötü olacağı hakkında, hayatının hangi değerlere bağlı olduğu hakkında, hangi hareket tarzına ihtiyacı olduğu konusunda otomatik bilgisi yoktur. Bir kendini koruma içgüdüsü gevezeliği mi yapıyoruz?

 Bir kendini koruma içgüdüsü kesinlikle insanın sahip olmadığı bir şeydir. Bir içgüdü kesin ve otomatik bir bilgi şeklidir. Bir arzu bir içgüdü değildir. Bir yaşama arzusu size yaşama için gerekli olan bilgiyi vermez. Ve insanın yaşama arzusu bile otomatik değildir: Sizin sahip olmadığınız arzunun bu olması sizin bugünkü gizli şeytanınızdır. Sizin ölüm korkunuz bir yaşam aşkı değildir ve size onu muhafaza etmek için gereken bilgiyi vermeyecektir, insanlar bilgilerini tabiatın kendilerini mecbur kıldığı düşünme işlemiyle elde etmeli ve hareketlerini böyle seçmelidir, insan kendini yok edecek şekilde davranma gücüne sahiptir -ve bu, tarihin büyük kısmında insanın yaptığı şeydir..

“İnsana rasyonel varlık denmektedir, fakat rasyonellik bir tercih konusudur -ve doğanın insana sunduğu alternatif, akıllı varlık veya intihar hayvanı olmaktır. İnsan, tercihiyle insan olmak zorundadır; hayatını, tercih ederek bir değer olarak sürdürmelidir; tercih yoluyla ihtiyaç duyduğu değerleri keşfetmeli ve kendi erdemlerini uygulamalıdır.”

“Tercih yoluyla kabul edilen bir değerler sistemi bir ahlâk sistemidir.”

“Şu anda beni duyan kişi, her kim iseniz, sizin içinizde yozlaşmadan kalan, yaşayan kalıntıya, insan kalıntısına, aklınıza, sesleniyorum ve diyorum ki: Aklın insana has bir ahlâkı vardır ve akıl ahlâkının değer standardı insanın Hayatıdır

“İyi, bir canlı varlığın hayatı için uygun olan her şeydir, kötü hayatı yok eden her şeydir.”

“Tabiatının gerektirdiği gibi, insanın hayatı akılsız bir hayvanın, yağmacı bir haydudun veya aylak bir mistiğin hayatı değil, canlı bir varlığın yaşamıdır -bu zorbalık ve dolandırıcılık yoluyla değil, başarma yoluyla bir yaşamdır-çünkü insanın hayatta kalması tek bir şeyin, yani aklın sayesindedir.”

“İnsanın hayatı ahlâk standardıdır, fakat sizin kendi yaşamınız onun amacıdır. Eğer dünyada varolmak sizin amacınız ise, hareketlerinizi ve değerlerinizi insana has olan bu standarda göre, yerine yenisi konamayan değeri -yani hayatınızı-muhafaza etmek, onun içini doldurmak ve tadını çıkarmak için seçmelisiniz.”

Bayanlar ve Baylar, bu objektivizmin size sunduğu şeydir.

Ve kararınızı verdiğinizde, onun tek alternatifinin komünist kölelik olduğunu hatırlamanızı isterim. “Ortayol” sadece belli bir süre kalabilen, kararsız bir radyoaktif element gibidir ve zamanı azalmaktadır. Bir orta yol için daha fazla şans yoktur.

Bu konu, ortada değil, tutarlı iki kutup arasında belirlenecektir. Yani objektivizm ve komünizm arasında. Tercihiniz insanın varolma hakkına dayalı rasyonel bir ahlâk veya geçen yıl TV’nizin ekranında görmüş olduğunuz gibi sahiplerin idaresi altındaki köle işgücü kampları anlamına gelen altruizmden birisi olacaktır. Eğer istediğiniz bu ise, karar sizindir.

Fakat bu tercihi körü körüne yapmayın. Siz genç kuşak, yaşlılarınız -Sovyet Rusya’yı silahlandıran ve Amerikan kapitalizminin son kalıntılarını yıkan 30’ların liberalleri-size en kötü şekilde ihanet etmektedir. Onların şimdi size sunabilecekleri tek şey siperler veya size okuduğum “yaratıcı ıstırap çekme” tırnak içi ifadesinde verilen tip tavırdır. Her yerde duyacağınız tüm şey budur: “Başlamadan vazgeç. Denemeden vazgeç.” Ve vazgeçtiğinizden emin olmak için, 19. yüzyılın ne olduğunu bilmenize dahi izin vermezler. Burada bunun tamamen doğru olmayabileceğini ümit ediyorum; fakat üniversitelerde kapitalizmin ne olduğu konusunda en ilkel konularda bile net bir fikri olmayan pek çok genç insanla tanıştım. Onlar sizin kapitalizmin teorisinin ne olduğunu da, uygulamada nasıl çalıştığını da, onun gerçek tarihinin ne olduğunu da bilmenizi istemezler.

Çok kolay vazgeçmeyin; hayatınızı satmayın. Kendi başınıza bir araştırma çabası içine girerseniz, vazgeçmenizin gerekli olmadığını ve şimdi bizi tehdit eden sözde güçlü canavarın, insanın ilk ayak seslerini duyan bir fare gibi kaçacağını göreceksiniz.

Sizi tehdit eden fiziksel bir tehlike değildir ve sözde entelektüel liderlerimize size mahvolduğumuzu söylettiren askerî meseleler değildir. Bu, açıkça onların mazeret bulmalarıdır. Gerçek tehlike, komünizmin onların ahlâkî zeminlerde çarpışmayı göze alamadığı bir düşman olmasıdır ve komünizmle ancak ahlâkî zeminlerde mücadele edilebilir.

Öyleyse tercih konusu budur. Bir daha düşünün. Konuyu düşünün, fikirlerinizi kontrol edin, geçmiş tarihi kontrol edin ve insanların asla özgür olamayacağının doğru olup olmayacağını anlamaya çalışın. Bu doğru değildir, çünkü insanların özgür olmuş olduğu zamanlar vardır. Bunu mümkün kılan şeyin ne olduğunu bulun. Kendiniz için bulun. Ve sonra ikna olduysanız,-rasyonel olarak ikna olduysanız-dünyayı birlikte kurtaralım. Hâlâ vaktimiz var.

Galt’ı bir kez daha analım, bu sizin önünüzdeki tercihtir. Aklınız ve varolma aşkınız buna karar versin.

Sh:95-122

GÖREV Mİ?  NEDENSELLİK Mİ? 1974

Ahlâk felsefesinin tarihindeki en yıkıcı anti-kavramlarından biri “görev” kelimesidir.

Anti-kavram meşru bir kavramın yerini alması ve onu yok etmesi için geliştirilmiş olan sunî, gereksiz ve rasyonel kullanımı mümkün olmayan bir terimdir. “Görev” kelimesi münferit kavramlardan daha fazlasını yok etmektedir. O, bir metafizik ve psikolojik katildir: Rasyonel bir hayat görüşünün tüm esaslarını ortadan kaldırır ve onları insan davranışları için uygulanamaz hâle getirir.

“Görev” kelimesine anlam bakımından en yakın olan meşru kavram “yükümlülük”‘tür. Bu ikisi sık sık birbiri yerine kullanılmaktadır; fakat onların arasında insanların algıladığı, ancak nadiren tanımladığı derin bir farklılık vardır.

The Random House İngilizce Dil Sözlüğü (Unabridged Baskısı, 1966) farkı şöyle tanımlamaktadır: “Görev, yükümlülük kişinin kendisini mecbur hissettiği şeyi ifade eder. Görev vicdanının, dindârlığının, doğrunun veya kanunun sürekli diktası nedeniyle kişinin yaptığı veya yapmaktan sakındığı şeydir: Kişinin ülkesine karşı görevi; kişinin doğruyu söyleme, çocukları doğru şekilde yetiştirme görevi. Bir yükümlülük kişinin âdet, gelenek veya adap gereklerini veya belli, özel ve sık sık kişisel bir vaat veya anlaşmayı yerine getirmek için yapmaya mecbur olduğu şeylerdir: Malî veya sosyal yükümlülükler.”

Aynı sözlükte; “Görevini bilen-, saygı gösteren, uysal, boyun eğen…”

Eski bir sözlük bu konuda biraz daha açıktır: “Görev: Ebeveynlerden veya kendinden üst mertebede olan kişilerden kaynaklanan, itaat veya boyun eğme olarak gösterilen davranış..“Görevini bilen-. İtaat etme, boyun eğme veya riayet etmeyi talep etme hakkı bulunan bir kişi tarafından istenen görevleri yapma veya yapmaya hazır olma…” (Webster’s International Dictionary, 2. Baskı, 1944).

“Görev” teriminin anlamı şudur: Yüksek bir otorite-1 ye uyma dışında bir sebepten kaynaklanmayan, herhangi bir kişisel amaç, teşvik, arzu veya çıkar gözetmeden bazı davranışları yapmaya duyulan ahlâkî gereklilik.

Bu anti-kavramın realiteden türeyen bir soyutluk değil, mistisizmin bir ürünü olduğu aşikârdır. Bir mistik ahlâk teorisinde, “görev” insanın doğaüstü bir otoritenin emirlerine itaat etmesi gerektiği fikrini ifade eder. Bu anti-kavram laikleştirilmişse de ve Tanrı iradesinin otoritesi, ebeveynlere, ülkeye, devlete, insanoğluna vs. gibi dünyevî varlıklara verilmişse de, onların sözde üstünlüğü hâlâ mistik bir fermandan başka bir konumda değildir. Kim, hangi cehennemde bu tip bir itaati, bir boyun eğmeyi talep etme hakkına sahip olur?

 Bu sualin tek uygun şekli ve yeri budur; çünkü hiç kimse ve hiçbir şey burada, dünyada böyle bir hak veya talepte bulunamaz.

Görev”in en büyük savunucusu Immanuel Kant’tır; diğer kuramcılardan öylesine öteye gitmiştir ki, onlar, karşılaştırıldığında masum iyilikseverler olarak görünmektedirler. Kant “görevin” tek erdem standardı olduğunu savunmaktadır; fakat erdem görevin kendi ödülü değildir: Eğer bir ödül söz konusu ise o artık erdem değildir. Kant, tek ahlâkî motivasyonun görev uğruna göreve kendini adamak olduğunu savunmaktadır; ancak böylesine mükemmel bir adamayla motive olmuş bir hareket (yani herhangi bir “istek” [arzu] veya kendi çıkarı ile ilgili olmadan yapılan bir hareket) ahlâklı bir harekettir.

“Kişinin hayatını koruması bir görevdir, ve dahası herkesin böyle yapmaya doğrudan bir eğilimi vardır. Fakat bu amaçla, çoğu insanın bu görevden çıkardığı titiz özenin hiçbir esaslı değeri yoktur, ve böyle yapmayı söylemek hiçbir ahlâkî önem taşımaz. İnsanlar hayatlarını görevden korumazlar, görev nedeniyle korurlar. Fakat zorluklar ve ümitsiz derder hayatın tadını tamamen yok ederse, eğer ruhen güçlü olan şanssız bir insan kaderine karşı umutsuz veya üzgün olmak yerine hiddetlenirse ve ölümü isterse ve ancak hayatını sevmeksizin onu arzu veya korku nedeniyle değil, görevden dolayı muhafaza ederse bu durumda onun söylemi ahlâkî bir öneme sahiptir.” (Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellen, ed. R.P. Wolff, New York, Bobbs-Merril, 1969, s. 16-17.)

Ve “Kutsal Kitap’ın bize komşumuzu ve hatta düşmanımızı sevmemizi emreden bölümlerini de şüphesiz bu şekilde anlamalıyız; çünkü sevmek, istek olarak emredilemez. Fakat onu hiçbir arzu tahrik etmediğinde ve hatta ona doğal ve baş edilemez bir nefret ile karşı çıkıldığında, görevin faydası patolojik sevgi değil, pratik sevgidir; o hislerin arzusunda değil niyette, merhametli sempatide değil hareket prensiplerinde bulunur ve ona kendi başına emredilebilir.

“[Böylece ahlâklı oluşun ilk önerisi, ahlâkî değere sahip olmak için bir hareketin görev nedeniyle yapılması gereğidir]” (Aynı kitap., s.18-19; parantezler içindeki cümle Wolff’a aittir.)

Eğer birisi onu kabul ederse, “görev” anti-kavramı realite olgusunu yok eder; anlaşılması mümkün olmayan, doğaüstü bir güç gerçeklerin önüne geçer ve içerik veya sonuçlarına bakmaksızın kişinin hareketlerini dikte ettirir.

“Görev” aklı yok eder; kişinin bilgisinin ve muhakemesinin yerini alır ve kişinin davranışlarında düşünme ve muhakeme işlemini devre dışı bırakır.

“Görev” değerleri yok eder; kişinin anlaşılmaz bir emir uğruna kendi yüksek değerlerine ihanet etmesini veya onları feda etmesini gerektirir ve değerleri kişinin ahlâkî niteliği için bir tehdit hâline getirir; çünkü zevk veya arzu yaşamak kişinin amaçlarının ahlâkî temizliğine gölge düşürür.

“Görev” sevgiyi yok eder; kim “arzudan” dolayı değil de, “görevden” dolayı sevilmek ister ki?

“Görev” kendine saygıyı yok eder; saygı duyulacak kendi diye bir şey bırakmaz.

Eğer kişi bu kabusu ahlâk adına kabul ederse, “görevin” ahlâkı yok etme ironisi ortaya çıkar. Deontolojik (görev merkezli) ahlâk teorisi, ahlâk prensiplerini reçete hâlinde yazılmış bir “görevler” listesine sınırlar ve ahlâkın gerçek problemler ve insanın varoluşuna dair endişeler için herhangi bir şekilde uygulanmasını engelleyerek, insan hayatının geri kalanım herhangi bir ahlâk rehberliğinden yoksun bırakır. Çalışma, meslek hayatı, hırs, sevgi, arkadaşlık, zevk, mutluluk, değerler (peşlerinden görevler olarak koşulmadıkça) bu teorilerce amoral  olarak, yani ahlâk alanının dışında görülmüştür. Eğer böyleyse, bu durumda bir insan hangi standarda göre günlük tercihlerini yapacak veya hayatının akışını yönlendirecektir?

Deontolojik bir teoride, tüm kişisel arzular ahlâkın etki alanından uzaklaştırılmıştır; kişisel bir arzu hiçbir ahlâkî öneme sahip değildir, bu ister yaratma arzusu olsun ister öldürme arzusu olsun. Örneğin, eğer bir insan geçimini görevden sağlamıyorsa, böyle bir ahlâk, hayatını onurlu emeğiyle kazanmayı veya soygunla kazanmayı birbirinden ayrı tutmayacaktır. Eğer bir insan onurlu olmayı isterse, o hiçbir ahlâkî itibarı hak etmez; Kant’ın söyleyeceği şekliyle, böyle bir onur “övgüye değerdir”; fakat “ahlâkî öneme” sahip değildir. Ancak yalan söyleme, aldatma ve çalma yönünde derin bir arzusu olan, fakat kendini “görev” uğruna onurlu davranmaya zorlayan kötücül bir baskıcı, Kant ve benzerleri tarafından ahlâkî açıdan değerli kabul edilecektir.

Ahlâklı olmanın adını kötüye çıkaran bu tip bir teoridir.

Ahlâka karşı duyulan yaygın korku ve içerleme -ahlâkın bir düşman olduğu, köhne bir ıstırap konusu ve anlamsız sıkıcılık olduğu duygusu mistik, münzevî veya Hristiyan sistemlerinin bu şekildeki bir ürünü değil, hayata, insana ve akla karşı olan nefretin çirkin deposunun bir anıtıdır, yani Immanuel Kant ruhunun bir anıtıdır.

(Kant’ın teorileri tabiî ki, en aşağı seviyede [“farazî” düzeyde] mistisizmdir; fakat Kant bu teorileri akıl adına sunmuştur. Yaptıklarının Kant’ın yanına kâr kalması, insanın entelektüel gelişme seviyesinin ilkelliğinin en iyi ispatıdır.)

Eğer “zekâ” sıra dışı yeteneği ifade ediyorsa, bu durumda Kant’a, insan korkularını, irrasyonelliğini ve hepsinden öte boş vermişliğini algılaması, onlarla oynaması ve bunu ebedîleştirmesi yeteneği nedeniyle dâhi denebilir. Kant’ın etkisi felsefi değil, psikolojik faktörlere dayanır. Onun ahlâk görüşü ondan asla haberi olmayan kişiler tarafından üretilmiştir; Kant onlara sadece biçimsel, akademik bir statü kazandırmıştır. Kantçı bir “görev” hissi ebeveynler tarafından çocuğa bir şeyi yapması gerektiği için yapması gerektiğini bildirdikleri zaman telkin edilir. Sebepsiz, keyfi, çelişkili, anlaşılması mümkün olmayan “gereklerin” sürekli baskısı altında büyütülen bir çocuk, gerçekçi gereklilik ve insan kaprisleri arasındaki farkı kavrama yeteneğini kaybeder (veya bu yeteneği hiç elde etmez) ve hayatını onursuzca ve göreve bağlı olarak, İkincisine uyarak ve birinciye kulaklarını tıkayarak geçirir. Kelimenin tam anlamıyla gerçeği tam olarak kavrayamadan büyür.

Bir yetişkin olarak, böyle bir insan mistisizmin her türünü reddedebilir; fakat onun Kantçı psiko-epistemolojisi kalır (tabiî onu düzeltmedikçe). Böyle bir kişi, herhangi bir zor olan veya hoş olmayan işi kendi üstüne açıklanamayan bir zorlama olarak, yaptığı bir görev olarak alır, fakat buna kızar; bunun, hayatını kazanmak için kendi “görevi” olduğuna, yani ahlâklı olmak için onun “görevi” olduğuna ve hatta ekstrem durumlarda rasyonel olması için onun görevi olduğuna inanır.

Realitede ve objektivist ahlâkta, “görev” diye bir şey yoktur. Sadece, tercih ve “görev” fikri tarafından gizlenen bir prensibin, “nedensellik kanunu”nun açıkça tanınması vardır.

Etiğe uygun yaklaşım, yani hiçbir Kantçılık temasıyla lekelenmemiş metafiziksel olarak temiz bir maziyle başlamak, en iyi şekilde aşağıdaki örnekle gösterilebilir. Kendisine şunu veya bunu yapmak zorunda olduğunu söyleyen bir adama yaşlı ve akıllı bir zenci kadın şunu söylemiştir: “Bayım, ölmek hariç, ben hiçbir şeyi yapmak zorunda değilim.”

Yaşam veya ölüm insanın tek temel alternatifidir. Yaşamak insanın asıl tercih yapacağı davranıştır. Eğer insan yaşamayı seçerse, rasyonel bir ahlâk ona tercih ettiğini yerine getirmek için hangi davranış prensiplerinin gerekli olduğunu söyleyecektir. Eğer o yaşamayı tercih etmezse, tabiat yapması gerekeni yapacaktır.

Realite insanı çok fazla sayıda “gerekli” şey ile karşı karşıya bırakır, fakat bunların hepsi şardara bağlıdır; gerçekçi gereklilik formülü şudur: Şayet … ise, yapmak zorundasın” ve buradaki “şayet” insanın tercihini ifade eder: “… şayet belli bir amacı başarmak isterseniz.” Hayatta kalmak istiyorsanız, yemek zorundasınız. Yemek istiyorsanız, çalışmak zorundasınız. Çalışmak istiyorsanız, düşünmek zorundasınız. Düşünmek istiyorsanız -ne yapacağınızı bilmek istiyorsanız-hangi amaçlan tercih etmeniz gerektiğini bilmek istiyorsanız, bunların nasıl başarılacağını bilmek istiyorsanız realiteye bakmaksınız.

insan, amaçlarını başarmada ihtiyaç duyduğu tercihlerini yapmak için “görev” anti-kavramının aklında yok etmekte olduğu bir prensibin, nedensellik prensibinin -özellikle de (aslında sadece bilinçli varlıklar için geçerli olan) Aristo’nun nihaî sebep prensibinin, yani bir amacın araçları belirleme işleminin, yani bir amaç seçme ve onu başarmak için gerekli aksiyonları yapma işleminin sürekli ve otomatik olarak bilincinde olmalıdır.

Rasyonel bir etikte, kişinin faaliyetlerini bilhassa da uzun vadeli amaçlan başarmak için gerekli olan aksiyonları düşünme, değerlendirme ve seçmede yol gösterici prensip “görev” değil, nedenselliktir. Bu prensibi izleyen bir insan, davranışının amacını bilmeden hareket etmez. İnsan, bir amacı tercih etmede onu başarmak için gerekli olan yollan düşünür, amacın değerini yolların güçlüğüne karşı ve onun diğer tüm değerleri ve amaçlarının tam, hiyerarşik durumuna karşı tartar. Kendisi için imkânsız olanı talep etmez; ve hangi şeylerin imkânsız olduğuna çok kolayca karar vermez. Sahip olduğu bilginin durumunu asla terk etmez ve amacına ulaşmasının kendi hareketi hariç hiçbir güç tarafından sağlanamayacağının iyice farkında olarak realiteden asla kaçmaz; eğer kaçarsa kandıracağı şey Kantçı bir otorite değil, kendisi olacaktır.

Eğer zorluklar onun şevkini kırarsa, düşünmeye -“buna değer mi?” diye sormaya-tamamen özgür olduğunu ve arzuladığı değerden vazgeçmesi hariç, söz konusu hiçbir ceza olmadığını bilerek, bu zorlukları gerektiren amacı hatırlar. (Böyle durumlarda, kişi rasyonel olarak gerekli olduğunu düşünmedikçe nadiren vazgeçer.)

Benzer durumlarda, bir Kantçı amacına değil, kendi ahlâkî karakterine odaklanır. Onun otomatik reaksiyonu suç ve korkudur -“görevini” başaramama korkusu, “görevin” yasakladığı bir zayıflık korkusu, kendisinin ahlâken “değersiz” olduğunu ispatlama korkusu. Amacının değeri bir kendinden şüphe seli içinde aklında yok olur. Kendini bir müddet bu keyifsiz tarz içinde sürükleyebilir; fakat bu çok sürmez. Bir Kantçı nadiren önemli görevler taşır veya üstlenir: Bunlar onun kendisine olan saygısına bir tehdittir.

Bu, “görev” prensibi ve nihaî sebep prensibi arasındaki kritik psikolojik farklardan birisidir. Bir sebep yanlısı dışarıya bakar, değer merkezlidir ve aksiyon merkezlidir, yani realite merkezlidir. Bir “görev” yanlısı içeriye bakar, kelimenin rasyonel-varlıksal anlamında değil, psikopatolojik anlamında kendi merkezlidir, yani realiteden soyutlanmış bir kendi ile ilgilidir; bu bağlamda “kendi merkezli” “kendinden şüphe merkezli” anlamına gelir.

İki prensip arasında pek çok başka farklılıklar da bulunmaktadır. Bir sebep yanlısı, onları başarabileceğinin bilincinde olarak değerlerine büyük ölçüde kendini adamıştır. Çelişkileri arzulayamaz, “bir şekilde”ye bağlı olamaz ve realiteye karşı isyan edemez. Tüm bu durumlarda karşı geleceği ve zarar vereceği şeyin Kantçı bir otorite değil, kendisi olduğunu ve cezanın bir mistik “ahlâksızlık” damgası değil, kendi arzularının hüsranı ve kendi değerlerinin yıkımı olduğunu bilir.

Bir Kantçı ve hatta yarı Kantçı kendinin herhangi bir şeye büyük önem vermesine izin veremez; çünkü anlaşılmaz bir “görev” her an onun kendi değerlerinden feragat etmesini talep edebilir ve bu, kişinin onları başarmak için üstlenebileceği herhangi bir uzun vadeli planı veya mücadeleyi ortadan kaldırır. Kişisel amaçların yokluğunda, geçimini kazanma gibi herhangi bir görev anlamsız bir angarya olur; fakat kişi bunu bir “görev” olarak düşünür ve realitenin gereklerine itaati bir “görev” olarak kabul eder. Daha sonra “görev”e karşı körce isyan içinde kişinin içerlemeye başladığı ve sonuçta dileklerin otomatik olarak verileceği ve amaçların araçlar olmadan başarılabileceği bir yer aramak için kaçtığı şey realitedir. Bu, Kant’ın insanları mistisizme çektiği bilinçaltı işlemidir.

“Görev” fikri asıl olarak anti-nedenseldir. Orijini bakımından “görev” etkin sebep olma prensibine karşı çıkar; çünkü o sebepsizdir (veya doğaüstüdür). Etkileri bakımından, nihaî sebep olma prensibine karşı çıkar; çünkü o sonuçlan ne olursa olsun uygulanmalıdır. Bu bir sebep yanlısının kendisine izin vermeyeceği türden bir sorumsuzluktur. O, davranışlarının tüm kestirilebilir sonuçlarını düşünmeden (ve kabul etmeden) hareket etmez. Davranışlarının nedensel faydalarını bilerek, kendisini bir sebep unsuru olarak görerek (ve asla çelişkilerle yaşamaya çalışmayarak), Kantçılığın öldürmüş olduğu bir erdemi, bir sorumluluk duygusunu geliştirir.

O, hiçbir mistik “görev” veya kendi tercihi olmayan bir yükümlülüğü kabul etmeyen, kendi seçtiği yükümlülükleri vicdanının sesini dinleyerek kabul etmekten onur duyan insandır. Kişinin vaatlerini tutma zorunluluğu insanlar arasındaki özel ilişkilerde en önemli unsurdur; insanlar arasında karşılıklı güvene yol açan ve işbirliğin mümkün kılan unsurdur. Ancak Kant’ın zararlı etkisini gözleyin: Daha önce verilen sözlük tanımlamasında kişisel zorunluluk neredeyse aşağılayıcı bir dipnot olarak dahil edilmişti; “görev”in kaynağı “vicdanının, dindarlığının, doğrunun veya kanunun sürekli emirleri” olarak tanımlanmaktadır; “zorunluluk”un kaynağı “örflerin, geleneklerin veya adabın emirleri” olarak tanımlanmaktadır; ve sonradan da: “belli, özel ve çoğu kez kişisel bir vaadi veya anlaşmayı gerçekleştirmek” olarak tanımlanmıştır. (İtalikler bana aittir.) Kişisel bir vaat veya anlaşma, yokluğunda diğerlerinin hiçbirinin ayakta kalamayacağı veya kalmayacağı tek geçerli, bağlayıcı zorunluluktur.

Kişinin kendi tercihleri ve davranışlarının (ve bunların sonuçlarının) tam sorumluluğunu kabul etmesi öylesine talepkâr bir ahlâk disiplinidir ki, pek çok insan bir “görev” ahlâkının kolay, otomatik, düşünme içermeyen huzuru olarak inandıkları şeye teslim olarak ondan kaçmak ister. Çoğu kez iş işten geçtiğinde, neyin ne olduğunu daha iyi öğrenirler.

Sebep yanlısı, anlaşılmaz prangalar, tercih edilmemiş yükler, imkânsız talepler veya doğaüstü tehditler olmaksızın havada karşı karşıyadır. Onun metafiziksel tavrı ve kendisine rehberlik eden ahlâk prensibi eski bir İspanyol atasözü ile en iyi şekilde özetlenebilir: “Tanrı dedi ki: Ne istiyorsan al ve onu öde.” Fakat kişinin kendi isteklerini, bu isteklerin anlamım ve maliyetlerini bilmesi en yüce insan erdemini, yani rasyonelliği gerektirir.

Sh:149-159

BİR KİŞİ NE YAPABİLİR?  1972

Bu soru dünyanın bugünkü durumu konusunda endişeli olan ve onu düzeltmek isteyen insanlarca sıkça sorulmaktadır. Bundan daha da sık olarak, onların çaresizliğinin nedenini ortaya koyacak şekilde sorulmaktadır: Bir kişi ne yapabilir?”

Problemi (hatayı) daha da zarif bir şekilde anlatan bir okuyucu mektubu aldığımda bu makaleyi hazırlıyordum: “Bir birey, sizin resmettiğiniz ideal tip ülkeyi yaratmak için Amerikan hayatının her alanında yapılması gereken büyük değişiklikleri meydana getirmeye yetecek çapta sizin felsefenizi nasıl yayabilir?

Eğer sorunun geliş tarzı bu ise, cevap o kişinin bunu yapamayacağıdır. Hiç kimse bir ülkeyi tek başına değiştiremez. Bu nedenle sorulacak ilk soru insanların probleme neden bu şekilde yaklaştıklarıdır?

Kendinizi bir hastalık salgınının ortasındaki bir doktor olarak düşünün. Şunu sormazsınız: “Nasıl, bir doktor milyonlarca hastayı tedavi edip, tüm ülkeyi mükemmel bir sağlık durumuna getirebilir?” Siz kendi başınıza veya organize bir tıbbi kampanyanın bir parçası olup olmadığınızı, ulaşabildiğiniz kadar fazla sayıda insanı tedavi etmek zorunda olduğunuzu ve bundan başka bir şeyin söz konusu olmadığını bilirsiniz.

İnsanları entelektüel konulara, fiziksel problemlere yaklaşmayacakları bir tarzda yaklaştıran şey bir mistik felsefe kalıntısıdır; özellikle de zihin-beden ayrımıdır, insanlar bir gecede bir salgını durdurmaya veya tek başlarına bir gökdelen inşa etmeye girişmeyeceklerdir. Ya da tüm bir şehri inşa edemeyecekleri gerekçesiyle, kendi harap evlerini onarmaktan vazgeçmeyeceklerdir. Fakat insan bilinci alanında, fikirler alanında insanlar hâlâ bilgiyi önemsiz bir şey olarak görme eğilimindedirler ve bir şekilde anlık mucizeler yapmayı ummaktadırlar -veya imkânsız bir amacı hedefleme yoluyla kendilerini mahvetmektedirler.

(Mektubunu alıntıladığım okuyucu doğru şeyleri yapmaktaydı; fakat daha geniş çapta davranışlara gereksinim olduğunu hissediyordu. Diğer pek çok kişi sadece soru sormakta, fakat hiçbir şey yapmamaktadır.)

Eğer daha iyi bir ülke için mücadele etme konusu ile ciddî olarak ilgileniyorsanız, problemin niteliğini tanımlama ile başlayın. Mücadele, asıl olarak politik değil, entelektüeldir (felsefidir). Siyaset, belli bir ulusun kültürüne egemen olan temel fikirlerin (metafizik-epistemolojik-etik) nihaî sonucudur, pratik uygulamasıdır. Sebeple mücadele edip, onu değiştirmeden sonuçlarla mücadele edip, değiştiremezsiniz. Neyi yürürlüğe koyacağınızı bilmeden de herhangi bir pratik uygulamaya girişemezsiniz.

Entelektüel bir mücadelede herkesi döndürmeniz gerekmez. Tarih azınlık olan kişilerce yazılır ya da daha doğrusu tarih azınlık olan kişilerce yaratılan entelektüel hareketlerce yazılır. Bu azınlıklara kim dahildir?

 Entelektüel konularla ilgilenebilen ve ilgilenmek isteyen herkes. Burada önemli olan sayı değil, kalitedir (kişinin savunduğu fikirlerin kalitesi ve tutarlılığı).

Entelektüel bir hareket organize hareketle başlamaz. Kim organize edilecek?

 Felsefi bir mücadele, körü körüne izleyenler toplama girişimi değil, insan aldı için yapılan bir mücadeledir. Fikirler, ancak onları anlayan kişiler tarafından yayılır. Organize hareketten önce eğitilmiş (kendini eğitmiş, yani bir filozofun size bilgi materyali sunabileceği, fakat bunu hazmetmek zorunda olanın sizin aklınız olduğu anlamında kendini eğitmiş) öğretmenler gerektiren bir eğitim kampanyasının olması zorunludur. Bu tip bir eğitim bir ideoloji salgını esnasında bir doktor olmanın ilk gereksinimi ve herhangi bir “dünyayı değiştirme” girişiminin ilk şartıdır.

“Amerikan hayatının her aşamasında yapılması zorunlu olan büyük değişiklikler” tek tek, parça parça veya “perakende” olarak yapılamaz; onu yapmak için bir seferberlik ordusu yetmez. Fakat insan hayatının her yönünün temelinde yer alan ve onu belirleyen felsefedir; insanlara doğru felsefeyi öğretin, gerisini onun aklı halledecektir. Felsefe insan ile ilgili işlerin toptan satıcısıdır.

İnsan bir tür felsefe, yani kapsamlı bir hayat görüşü olmaksızın, varolamaz. Çoğu insan entelektüellik icatçısı değildir; fakat fikir algılayıcılarıdırlar ve fırsat verildiğinde veya ve-rilirse fikirleri kritik olarak muhakeme edebilir ve doğru yolu seçebilirler. Fikirlere kayıtsız kalan ve içinde bulunduğu anla ilgili somut şeylerin ötesindeki her şeye kayıtsız kalan pek çok insan da vardır; bu gibi insanlar, zamanının kültürünün kendilerine sunduğu şeyleri bilinçaltı olarak kabul eder ve herhangi bir rastgele akıntı ile kör hâlde savrulur. Onlar ister günlük işçiler ister şirket başkanları olsunlar, sadece sosyal ağırlıklardır ve kendi istekleriyle dünyanın kaderiyle ilgilenmezler.

Çoğu insan bugünkü kültürel ideolojik boşluğun pekâlâ farkındadır; cevaplan, tedirgin ve kafaları karışık hâlde ve el yordamıyla aramaktadırlar.

Siz onları aydınlatabilecek misiniz?
Siz onların sorularım cevaplayabilir misiniz?
Siz onlara tutarlı bir dava sunabilir misiniz?
Siz onların hatalarının nasıl düzeltileceğini biliyor musunuz?
 Siz aklı mahvetmeye odaklanmış yaylım ateşin etkisine bağışık mısınız ve siz diğerlerine füzesavarlar sağlayabilir misiniz?

 Politik mücadele sadece eski tip tüfeklerle yapılan bir çatışmadır; felsefî mücadele ise bir nükleer savaştır.

Eğer bir ülkenin entelektüel eğilimini etkilemek istiyorsanız, ilk adım kendi fikirlerinizi düzene koymak ve onları elinizden geldiğince ve bilginiz elverdiği ölçüde tutarlı bir hâle getirmektir. Bu, sloganları ve objektivist prensipleri veya başka prensipleri ezberlemek ve söylemek değildir: Bilgi mutlaka, somut problemlere soyut fikirleri uygulayabilmeyi, özel konulardaki prensipleri tanıyabilmeyi, onları ispatlayabilmeyi ve tutarlı bir davranış tarzını savunabilmeyi içerir. Bu, her şeyi bilme veya her şeye hâkim olmayı gerektirmez; harekete geçmek isteyen pek çok kişiyi mağlup eden (ve hiçbir şey yapmamalarını sağlayan) şey, kişinin kendinde ve diğerlerinde otomatik her şeyi bilme gücü olması şeklindeki bilinçaltı beklentisidir. Gereken şey dürüstlüktür.; yani kişinin ne bildiğini bilmesini, bilgisini sürekli artırmasını ve bir çelişkiyi düzeltmekten asla kaçınmamasını veya bunda yetersiz kalmamasını gerektiren entelektüel dürüstlük. Bu şu anlama gelir: Kalıcı bir nitelik olarak aktif bir aklın geliştirilmesi.

İnandığınız şeyler sizin bilinçli, düzenli kontrolünüz altında ise veya altında olduğunda onları diğer insanlara yayabileceksiniz. Bu, gereksiz ve uygunsuz olduğunda felsefî konuşmalar yapmak zorunda olduğunuz anlamına gelmez. Felsefeye, özel konularla uğraşırken veya onları tartışırken, sizi desteklemesi ve size tutarlı bir dava vermesi için ihtiyaç duyarsınız.

Kısaltmalardan hoşlanıyorsanız (tam anlamlarını aklınızda tutmanız kaydıyla) şunu söyleyeceğim: “Kişi ne yapabilir?” şeklinde sorduğunuzda cevabı KONUŞUN’dur (tabiî ne söylediğinizi bilmeniz kaydıyla).

Birkaç tavsiye: Ulusal düzeyde dinleyici beklemeyin. Size açık olan her düzeyde konuşun, büyük veya küçük, arkadaşlarınız, iş arkadaşlarınız, meslek kuruluşlarınız ya da herhangi bir meşru forum. Sözlerinizin ne zaman doğru akıllara ulaşacağını asla bilemezsiniz. Anlık hiçbir sonuç göremeyeceksiniz; fakat kamuoyu görüşü, bu tip aktivitelerle sağlanır.

Önemli konular üzerinde fikirlerinizi ifade edebileceğiniz bir fırsatı atlamayın. Gazete ve dergi editörlerine, TV ve radyo yorumcularına mektuplar yazın ve hepsinden önemlisi seçmenlerine ihtiyacı olan kongre temsilcinize mektuplar yazın. Eğer mektuplarınız kısa ve rasyonel ise (tutarsız derecede duygusal olmaktan ziyade) onlar sizin düşüneceğinizden de etkili olacaklardır.

Etrafınızda bir sürü konuşma fırsatı vardır. Aşağıdaki deneyi yapmanızı öneriyorum: Bir haftalık bir ideolojik envanter tutun; yani insanların yanlış politik, sosyal ve ahlâkî fikirleri su götürmez gerçeklermiş gibi sizin sessiz onayınızla kaç defa söylediklerini not edin. Sonra bu tip ifadelere itiraz etme alışkanlığı kazanın, hayır, sadece ara sıra uygun olan uzun konuşmalar yapmak için değil, sadece “Aynı fikirde değilim” demek için. (Ve eğer konuşmacı bilmek isterse, niçin aynı fikirde olmadığınızı açıklamaya hazır olun). Bu, tehlikeli bayat söylemlerin yayılmasını durdurmanın en iyi yollarından birisidir. (Eğer konuşmacı masum ise, bu ona yardımcı olacaktır; eğer masum değilse, bu, bir sonraki defa onun kendine olan güvenini azaltacaktır.) Bilhassa, sizin kendi fikirlerinize ve değerlerinize saldırıldığında sessiz kalmayın.

Herkese “din değiştirtmeye” çalışmayın, yani tartışmayla ilgili veya istekli olmayanları tartışmaya zorlamayın. Herkesin ruhunu kurtarmak sizin göreviniz değildir. Gücünüzün yettiği şeyleri yaparsanız, “bir şekilde” gücünüzün yetmediği şeyleri yapmamaktan suçluluk duymazsınız.

Hepsinden önemlisi “bir şey yapmak için” yanlış ideolojik gruplara veya hareketlere katılmayın. Burada “ideolojik” derken, bazı kabaca genelleştirilen, tanımlanmamış (ve genellikle çelişkili) politik amaçlan talep eden gruplan veya hareketleri kastediyorum. (Örneğin aklı, imandan aşağı bir yere koyan; teokrasiyi, kapitalizmin yerine koyan Muhafazakâr Parti veya aklı, kaprislerden değersiz tutan ve anarşiyi kapitalizm ile değiştiren “özgürlükçü” hippiler.) Bu gibi gruplara katılmak, felsefi hiyerarşiyi tersine döndürmek ve başarısızlığa mahkum yüzeysel bir politik hareket uğruna temel prensipleri satmak anlamına gelmektedir. Bu, sizin kendi fikirlerinizin mağlubiyetine ve düşmanlarınızın zaferine yardım etmeniz anlamına gelir. (Gerekçelerin tartışılması için, Kapitalizm: Bilinmeyen İdeal kitabımdaki “Tavizin Anatomisi” kısmına bakınız.)

Bugün katılmanızın uygun olduğu gruplar, sadece özel işler yapmak üzere kurulmuş komiteleridir; yani tek, özel, açıkça belirlenmiş, farklı görüşten insanların üzerinde hemfikir olabileceği bir amacı başarmak için organize olmuş gruplardır. Bu gibi durumlarda, hiç kimse kendi görüşlerini tüm üyelere atfedemez veya grubu bazı gizli ideolojik amaçlara hizmet etme yönünde kullanamaz (ve bu çok dikkatli bir şekilde takip edilmek zorundadır).

Bir entelektüel harekete yapılabilecek en önemli katkı olan yazmayı atlıyorum; çünkü buradaki tartışma her meslekten kişilere hitap etmektedir. Kitaplar, yazılar, makaleler bir hareketin sabit yakıtlarıdır; fakat sadece bir “sebep” uğruna bir yazar olmaya çalışmak abesle iştigalden daha kötü bir şeydir. Diğer herhangi bir meslek gibi, yazma da bir meslektir ve ona bu şekilde yaklaşılmalıdır.

Bir entelektüel hareketin özel bir görev gerektirdiğini, kendi payınıza kendinizi feda edici bir çaba gerektirdiğini düşünmek bir yanlış algılamadır. O, çok daha zor bir şeyi, fikirlerin si%in için ve yaşamanız için önemli olduğuna derinden inanmayı gerektirir. Eğer bu inancı hayatınızın her aşamasına entegre ederseniz, diğerlerini aydınlatan pek çok fırsat bulacaksınız.

Mektubundan alına yapağım okur uygun davranış eğilimi göstermektedir: “Bir astronomi öğretmeni olarak birkaç yıl boyunca öğrencilerime aktif olarak aklın gücünü ve realitenin mutlaklığını ispatlamayla meşgulüm … Aynı zamanda sizin çalışmalarınızı, çalışma arkadaşlarına da tanıtma peşindeyim, onları okumalarından sonra mümkün olduğunca tartışıyoruz; ve tüm kişisel işlerimde aklın kullanımına ısrar etmeyi bir amaç hâline getirdim.”

Bunlar mümkün olduğunca sık ve yaygın olarak yapılması doğru olan şeylerden bazılarıdır.

Fakat bu okurun sorusu, organize bir hareket şeklinde bir kestirme arayış ima etmişti. Bu konuda hiçbir kestirme yol söz konusu değildir.

Geleneksel olarak çelişkili felsefî fikirler karışımına sahip olan insanların hareketi için çok geç. Akıl felsefesine bağlı bir insan hareketi için çok erken. Fakat bir diktatörlük idaresi hariç, zaman doğru fikirleri yaymak için asla çok geç veya çok erken değildir.

Eğer bu ülkeye bir diktatörlük gelirse, o sessiz kalanların hatası sayesinde olacaktır. Biz hâlâ konuşabilecek kadar özgürüz. Zamanımız var mı?

 Bunu hiç kimse söyleyemez. Fakat zaman bizim tarafımızdadır; çünkü biz (eğer onların nasıl kullanılacağını öğrenirsek) yok edilemez bir silaha ve mağlup edilemez bir müttefike sahibiz: Akıl ve realite.

Sh:312-319

GİTMESİNE İZİN VERME 1971

[AMERİKAN AHLÂKI VE İNSANI]

Bir bireyin geleceği hakkında hipotez oluşturmak için üç unsur dikkate alınmalıdır: O kişinin şu anki durumu, onun bilinçli olarak inandığı şeyler ve onun hayat görüşü. Bir ulusun geleceği hakkında bir hipotez oluşturmak için de aynı hususlar göz önüne alınmalıdır.

Hayat görüşü, metafiziğin bir kavram öncesi eşdeğeridir; insan ve varlıklar hakkındaki duygusal, bilinçaltınca bir araya getirilmiş bir değerlendirmedir. O, bir bireyin (teşhis edilebilen ve gerektiğinde düzeltilebilecek olan) tanımlanmamış felsefesini temsil eder; o insanın değerler tercihini, duygusal reaksiyonlarını ve davranışlarını etkiler ve sık sık insanın bilinçli olarak inandığı şeylerle çarpışır. (Detaylı bir tartışma için benim Romantic Manifesto kitabımdaki “Hayat Felsefesi ve Görüşü” kısmına bakınız.)

Bir birey gibi bir ulus da, resmî kültürde değil, ulusun “yaşam stilinde” insanların hakkında hiç düşünmedikleri ve su götürmez gerçek olarak algıladıkları türden tutum ve davranışlar hâlinde, fakat insan tabiatı temel görüşünü ilgilendiren karmaşık değerlendirmelerce üretilen bir yaşam görüşüne sahiptir.

Bir “ulus” mistik veya doğaüstü bir kimlik değildir: Aynı politik sistem altında, aynı coğrafyada yaşayan büyük sayıdaki bireylerdir. Bir ulusun kültürü, vatandaşlarının bütün olarak veya kısmen benimsediği ve ulusun yaşam şeklini etkilemekte olan, bireysel insanların elde ettiği entelektüel kazanımların toplamıdır. Bir kültür, farklı fikirlerin ve etkilerin karmaşık bir savaş alanı olduğundan, bir “kültürden” bahsetmek daima muhaliflerin ve istisnaların varlığına izin vererek, sadece baskın fikirlerden bahsetmektir.

(Bazı fikirlerin baskınlığı mutlaka onlara sarılan insanların sayısı ile belirlenmez, çoğunluk kabulü ile veya belli bir fraksiyonun daha fazla olan aktivitesi veya azmi ile veya hata sonucu, yani muhalefetin başarısızlığı sonucu veya -bir ülke özgür olduğunda-bir azim ve doğruluk kombinasyonu ile belirlenebilir. Her durumda, fikirler ve sonuçta ortaya çıkan kültür bir azınlığın aktif ilgisinin ürünüdür. Bu azınlığı kim oluşturur? İlgili olmak isteyen herkes.)

Benzer şekilde, bir ulusun yaşam görüşü kavramı, ulusun tüm fertlerinin onu paylaştığı anlamına gelmez; sadece baskın bir çoğunluğun onun esaslarını çeşitli derecelerde paylaştığı anlamına gelir. Ancak bu konuda baskınlık sayısaldır: Çoğu insan kültürel ideolojik eğilimlere kayıtsız kalırken, hiç kimse hayat görüşünü oluşturan bilinçaltı entegrasyon işleminden kaçamaz.

Bir ulusun hayat görüşü, her bir çocuğun etrafındaki dünya konusunda ona öğretilen fikirler hakkındaki (bunu kabul edebilir veya etmeyebilir) ve onun gözlemlediği ve değerlendirdiği davranış şekli (bunu doğru bir şekilde değerlendirebilir veya değerlendirmeyebilir) hakkındaki ilk izlenimlerince şekillenir. Ve psikolojik spektrumun her iki ucunda da istisnalar -yani dünya görüşleri diğer vatandaşlarınkinden daha iyi (felsefi olarak daha doğru) veya daha kötü olan vatandaşlar varsa da, çoğunluk aynı bilinçaltı felsefe esaslarını geliştirir. İşte bu, bizim “ulusal nitelik” olarak gözlediğimiz şeyin kaynağıdır.

Bir ulusun politik eğilimleri bir bireyin davranış şeklinin eşdeğeridir ve onun kültürünce belirlenir. Bir ulusun kültürü bir insanın bilinçli olarak inandığı şeylerin eşdeğeridir. Tıpkı bir bireyin hayat görüşünün, onun bilinçaltı inançlarıyla davranışlarına engel olarak veya onları yenilgiye uğratarak çarpışması gibi, bir ulusun hayat görüşü de kültürüyle çarpışır ve ulusun politik gidişatını engeller veya mağlup eder. Tıpkı bir bireyin hayat görüşünün onun bilinçli olarak inandığı şeylerden daha iyi veya daha kötü olabileceği gibi, bir ulusunki de olabilir. Ve tıpkı hayat görüşünü bilinçli olarak inanılan şeylere asla dönüştürmemiş olan bir bireyin korkunç bir tehlike içinde olduğu gibi, aynı durumdaki bir ulus da tehlikededir.

Bu, Amerika’nın bugünkü durumudur.

Eğer Amerika yok olmaktan -spesifik olarak diktatörlükten-kurtarılacaksa, hayat görüşü tarafından kurtarılacaktır.

Bir ülkenin geleceğini belirleyen diğer iki unsura gelince; biri (siyasî eğilimimiz) felakete doğru hızla yol almakta, diğeri ise (kültür) kelimenin tam anlamıyla zaten hiç bulunmamaktadır. Politik eğilim saf devletçiliktir ve bir başka ülkede olsa, amacına çoktan ulaşmış olması muhtemel bir hızda totaliter bir diktatörlüğe doğru gitmektedir. Kültürün durumu hiç olmamaktan da kötüdür; sıfırın altında etkiye sahiptir, yani fonksiyonunun tersini meydana getirmektedir. Bir ulusun entelektüel yönetimini, fikirlerini, eğitimini, ahlâk sistemini bir kültür verir. Bugün kültürel “düzen”imizin uyumlu çabası, insanın rasyonel melekesinin yok edilmesini hedeflemektedir. Histerik sesler irrasyonelliğin “üstün gücünü” yücelterek, abuk sabuk duygular yönetimini besleyerek, bilime saldırarak, sarhoş hippilerin sersemliğini şereflendirerek, kaba kuvvet kullanımı için özürler dileyerek, insanoğlunun ilkel pislikler içinde yuvarlandığı, iletişim yolu hırıltılar ve iniltiler olan, ilham kaynağı fiziksel duyular olan ve tartışma yolu bir sopa olan bir hayata dönmesine ısrar ederek, aklın yetersizliğini ilân etmektedir.

Muhteşem bilimsel ve teknolojik gücüyle bu ülke, Karanlık Çağlar’ın amaçsız sürüleri gibi ya da kavramsallaştırmayı tamamen öğrenememiş bir yeni yetme durumundaki gibi, bir entelektüellik öncesi çağ boşluğunda bırakılmıştır. Fakat bir yeni yetme, tercihlerinde yol gösteren bir hayat görüşüne sahiptir. Bu ülke de öyle.

Özel olarak Amerikan hayat görüşü nedir?

Bir hayat görüşü öylesine karmaşık bir entegrasyondur ki, onu tanımlamanın en iyi yolu somut örnekler verme ve onu farklı bir hayat görüşünün dışavurumlarıyla karşılaştırmadır.

Çoğu Avrupalının duygusal ilkesi, insanın devlete ait doğal, metafizik olarak belirlenen kaderine uygun olarak kullanılan ve adlan bir mülkiyet gibi olduğu hissidir. Tipik bir Avrupalı belli bir devleti onaylamayabilir; ve tıpkı daha iyi hizmet edecek daha iyi bir sahip arayan bir köle gibi, daha iyi olduğunu düşündüğü bir devleti hedefleyerek, isyan edebilir; fakat yüce olanın kendisi, hizmetçi olanın devlet olduğu fikri onun bilincinde hiçbir duygusal gerçekliğe sahip değildir. O devlete hizmeti, nihaî bir ahlâkî yaptırım, bir onur olarak görür ve eğer siz ona hayatının kendi başına bir amaç olduğunu söylerseniz, o kendine hakaret edilmiş, dışlanmış ve kafası karışmış hissedecektir. Devletçi felsefe ile yetiştirilmiş ve buna göre hareket etmiş olan nesiller, bu fikri akıllarına çocukluğun en erken oluşum yıllarında yerleştirmişlerdir.

Tipik bir Amerikalı böyle bir fikri tam olarak asla anlayamaz. Bir Amerikalı bağımsız bir kimliktir. “İtilip kakılma”ya karşı protestonun yaygın ifadesi, itilip kakılmanın kendi doğal durumları olduğuna inanan Avrupalılar için duygusal olarak anlaşılmaz bir şeydir. Duygusal olarak bir Amerikalı hiç kimse için hiçbir hizmet (veya kulluk) kavramına sahip değildir. Amerikalı orduya kaydolursa ve bunu “ülkesine hizmet” olarak adlandırsa da o, tehlikeli bir işi yapmayı tercih eden cömert bir aristokratın hislerini taşır. Avrupalı bir asker ise, görevini yapağını hisseder.

“Benim param şu adamınki kadar iyi değil mi?” yaygın bir Amerikan ifadesidir. Bu Avrupa’da yaygın olamaz: İyi olması için bir servetin eski olması ve devletten gelen özel bir lütuftan kaynaklanmış olması gerekir; bir Avrupalı için kişisel çaba ile kazanılan para adi, kaba veya bir şekilde saygıdeğer olmayan bir anlamdadır.

Amerikalılar başarıya hayrandırlar, onun neye mal olduğunu bilirler. Avrupalılar başarıya kötü niyetli bir şüphe ve kıskançlık ile yaklaşırlar. Kıskançlık, Amerika’da yaygın bir duygu değildir (şimdilik); ancak o, Avrupa’da aşın ölçüde egemen bir duygudur.

Amerikalılar halka mal olmuş kişileri hakkında saygı duyduklarında, bu eşitlerin saygısıdır; onlar bir hükümet görevlisinin, bu özel iş için seçilmiş ve belli bir seçkinlik kazanmış kendileri gibi bir insan olduğunu düşünürler. Ünlüleri isimleri ile çağırırlar, saygısızlık veya eşitlikçi kendini beğenme hâlinde değil, sevgi göstergesi olarak Başkanları isimlerinin baş harfleri ile söylerler (“FDR” veya “JFK” gibi). Bir kişiye “Herr Doktor Doktor Schmidt” diye hitap etme geleneği ABD’de imkânsızdır. Avrupa’nın en özgür ülkesi olan İngiltere’de bir bilim adamı, bir işadamı veya film yıldızının başarısı devletin kılıcı ile başına vurulup şövalye ilân edilene kadar tam olarak gerçek kabul edilmez.

Bu iki farklı tavrın pratik sonuçları vardır.

Bir Amerikalı ekonomist bana şu hikâyeyi anlatmıştı: Bir Amerikalı sanayi şirketi tarafından Avrupa şubesinde araştırma yapmak için İngiltere’ye gönderilmişti. En son cihazlara ve tekniklere rağmen İngiltere’deki şubenin verimliliği ABD’deki ana fabrikanın çok gerisinde kalmıştı. Arkadaşım sebebi bulmuştu: İngiliz işgücü ve yönetiminin her seviyesinde bulunan, katı şekilde sınırlar çizen bir zihniyet, bir tür psikolojik kast sistemi. Onu şöyle açıklamıştı: Amerika’da eğer bir makine bozulursa, bir işçi onu tamir etmek için gönüllü olur ve genellikle de tamir eder; İngiltere’de ise, iş durur ve insanlar uygun bölümün uygun mühendisinin davet edilmesini beklerler. Bu bir tembellik problemi değil, kişinin kendi yerini koruması, kendine verilen görevi yapması ve asla ötesine kalkışmaması şeklindeki, derinde yerleşmiş bir duygu meselesidir. Kendi özel işinin sınırları ötesinde herhangi bir sorumluluk almaya serbest olduğu İngiliz işçilerinin akıllarına gelmez. İnisiyatif “içgüdüsel” (yani otomatikleşmiş) bir Amerikan karakteridir; ve bir Amerikalının düşüncesinde Avrupalının düşüncesinde, itaatin işgal ettiği yeri işgal etmektedir.

Sosyal atmosferdeki farklılıklara gelince işte size bir örnek … İsviçre’den, yaşlı bir Avrupalı bayan biyokimya araştırmacısı New York’a gelişinde bana ucuz mallar satan bir tuhafiye mağazasından bir şeyler satın almak istediğini söylemişti. Çok az İngilizce konuşabildiğinden ona birlikte gitmeyi teklif ettiğimde; hayret etmiş ve rahatsız olmuş hâlde tereddüt etmişti, sonra sordu: “Fakat bu sizi utandırmaz mı?” Ne demek istediğini anlayamamıştım: “Utanmak mı? Nasıl?” O açıkladı: “Siz ünlü bir kişisiniz, ya birisi sizi ucuz tuhafiye mağazasında görürse?” Ben güldüm. O, bana yazılı olmayan kanun gereği farklı sınıf insanlar için farklı sınıf mağazalar olduğunu ve bir profesyonel olarak maaşı orta düzeyde olsa bile belli mağazalarda alışveriş yapmak zorunda olduğunu, işçi mağazalarında daha ucuz fiyata daha kaliteli mallar bulunduğunu, fakat oralarda görülürse sosyal statüsünü kaybedeceğini söyledi. Bu tip bir atmosferde yaşamayı düşünüyor musunuz?

 (Tuhafiye mağazasına gittik.)

Hangi seviyede olursa olsun bir Avrupalı, başkalarınca yapılmış bir dünyada duygusal olarak yaşamaktadır (kimin tarafından yapılmış olduğunu asla açık olarak bilmez) ve onun içinde yerini arar veya kabul eder. Amerikan tutumu en iyi şekilde bir şiir ile anlatılır: “Dünya ben doğduğumda başladı, ve benim kazanmam içindir.” (Badger Clark’ınWesterner” adlı eserinden.)

Yıllar önce Hollywood’da bir partide Marie Curie’nin kızı olan seçkin Fransız kadını Eve Curie ile tanıştım. Eve kurgusal olmayan best-seller kitap yazarıydı ve siyasî olarak bir liberaldi; o anda ABD’de bir konferanslar torundaydı. Amerikalı izleyicilere olan şaşkınlığını şöyle vurgulamıştır: “Onlar çok mutlular”, bunu tekrarladı durdu, “çok mutlular…” Bunu reddetmeksizin veya hayranlık duymadan, biraz eğlenerek söylüyordu; fakat şaşkınlığı çok sahiciydi. “İnsanlar Avrupa’daki gibi değiller. .. Amerika’da herkes mutlu, entelektüeller hariç. Oh, entelektüeller her yerde mutsuz.”

Bu olay benim aklımda kaldı; çünkü o kasıtsız olarak Amerikalı insanlar ve entelektüeller arasındaki mesafeyi ortaya koymuştu. Mistisizmi, ataleti, teslimiyeti, ıstırap modası, sefalet ve yetersizliğin insanın dünyadaki kaderi olduğu ve mutsuzluğun hassas bir ruhun işareti olduğu inanışı ile aşınmış, dağılan bir Avrupa kültürünün, Amerika gibi bir ülke için ne gibi bir faydası olabilir?

Amerika’yı keşfeden bir Avrupalıydı; fakat bu dünyayı ve insanın dünya üzerinde uygun yerini, mutluluk potansiyelini ve kazanması için insana ait olan dünyayı ilk keşfeden ulus Amerikalılardı. Onların keşfedemedikleri şey başarılarını adlandıracak kelimeler, onu tanımlayacak kavramlar, ona yol gösterecek prensipler, yani uygun felsefe ve onun sonucu, yani bir Amerikan kültürüydü.

Amerikanın orijinal bir kültürü, yani onun felsefî (Aristocu) temelinden türeyen ve onun tarihteki tüm diğer ülkelerden büyük farkını ifade eden fikirler grubu hiç olmamıştır.

Amerikan entelektüelleri, Avrupa’nın pasif bağımlı insanları ve neredeyse sıfırdan başlayan fakir akrabalarıydı. Freud ve Wittgenstein gibi, “dar gelen eski elbiseler” de dahil, Avrupa’nın kurumuş kırıntıları ve atılmış modalarıyla geçiniyorlardı. Amerika’nın felsefeye olan tek katkısı olan pragmatizm, Kantçı-Hegelci fikirlerin kötü bir geriye dönüştürülmesiydi.

Amerika’nın en iyi beyinleri bilime, teknolojiye ve sanayiye gittiler ve karşılaştırılamaz başarı seviyeleri yakaladılar. Onlar, fikirler alanını neden ihmal ettiler?

 Çünkü bu alanlar insanlara, hiçbir istekli aktif insanın girmeye tenezzül etmeyeceği, bir tür temizlenmesi gereken ahır ifade ediyordu. Amerika’nın çocukluğu, Kant’ın Avrupa felsefesindeki etkisinin yükselişi ve sonuçta Avrupa kültürünün dağılması ile eş zamanlı oldu. Amerika kirli, bunak, itibarsız bir gardiyan eline bırakılmış istekli, erken gelişmiş bir çocuk konumundaydı. Bu çocuk, okul kaçağı rolü oynamak için iyi bir sebebe sahipti.

Bir delikanlı hayat görüşüne bir müddet sarılabilir. Fakat büyüdüğünde, bu hayat görüşünü kavramsal bilgi ve bilinçli inanışlar hâline dönüştürmek zorundadır, aksi hâlde başı büyük dertte olacaktır. Bir hayat görüşü açık bilginin alternatifi değildir. Kişinin tanımlayamadığı, fakat sadece açık şekilde algıladığı değerler o kişinin kendi kontrolü altında değildir. Kişi, değerlerin neye bağlı olduklarını veya ihtiyaç duyduklarını, onları kazanmak ve muhafaza etmek için ne tip bir hareket tarzının gerektiğini söyleyemez. Kişi onları kaybedebilir veya onlara bilmeden ihanet edebilir. Yaklaşık bir yüzyıldır, bu Amerika’nın trajik sıkıntısıdır. Bugün Amerikan insanları, derin çelişkilerle hırpalanan bir uyur gezer dev gibidir. (Burada “Amerikan insanları” derken bilim adamları ve iş adamları dahil; fakat entelektüeller, yani meslekleri beşeri bilimlerle ilgili olanlar dışındaki grubu kastediyorum. Entelektüeller bir ülkenin gardiyanlarıdır.)

Amerikalılar dünyadaki en realite merkezli insanlardır. Onların en önemli karakteri, çocuk tarzı gerçekçilik, yani sağduyudur. Bu onların tek korumasıdır. Fakat teorik bilgi gerektiğinde sağduyu yeterli olmamaktadır: Sağduyu basit, somut bağlantılar yapabilir; fakat karmaşık konulan entegre edemez veya büyük, soyut konularla uğraşamaz ya da geleceği tahmin edemez.

Örneğin, bu ülkedeki devletçi eğilime dikkat edin. Kollektivizm doktrini hiçbir zaman Amerikan seçmenlerine açık bir şekilde sunulmamıştır: Sunulmuş olsaydı, ezici bir yenilgi tadardı (çeşitli sosyalist parti örneklerinin gösterdiği gibi). Fakat “sosyal yardımlar devleti” parça parça, aşama aşama bir Başkanın Amerika’nın muhteşemliğini, “kendini feda etme isteğine” borçlu olduğunu ifade etmesi saçmalığından kaynaklanan bir tür tanımlanmamış “Amerikancılık” örtüsü alanda Amerikalılara yutturulmuştur. insanlar bir şeylerin ters gittiğini sezmiştir; fakat neyin ve ne zaman ters gittiğini anlamamışlardır. Bu onların sessiz (ve sağır) bir çoğunluk olarak kalmalarının cezasıdır.

Amerikalılar (mevcut örneklere bakarak, iyi gerekçelerden ötürü) anti-entelektüeldir; ancak bilgiye ve eğitime derin bir saygıları vardır (fakat bu şimdi sallantıdadır). Kendilerinden emin, güvenen, cömert, müthiş derecede iyiliksever ve masumdurlar. Bir varoluşçu (William Barret, irrasyonel insan adlı eserinde) “…Amerikan ‘masumluğunu’ yücelten şey felsefî terimlerle, basitçe bir insanın ne derece sorgulanabilir olduğunu göz ardı eden ve Avrupalıları yabancı olarak çarpan bir nitelik [dir]…” demektedir. “Sorgulanabilir” kelimesi Avrupa’nın insan görüşü olan sefil, suçlu, beceriksiz, yerlerde sürünen kötü kelimelerinin kibar hâlidir. Avrupalılar “İlk Günah”a, yani insanın iç ahlâksızlığına inanır; Amerikalılar buna inanmaz. Amerikalılar insanı bir değer olarak, temiz, özgür, yaratıcı, rasyonel olarak görürler. Fakat insan hakkındaki Amerikan görüşü (ilk Kurucu Babamız olan Aristo’dan beri, onun “yüce insan” tanımlamasına bakınız) felsefi terimlerle ifade edilmemiş veya yüceltilmemiştir.

Barret şöyle devam ediyor: Sartre bu ülkeyi ziyaret ederken, bir Amerikalı ile yaptığı bir diyalogu anlatıyor.

Amerikalı, tüm uluslararası problemlerin eğer insanlar bir araya gelseler ve rasyonel olsa, çözülebileceğine ısrar etmektedir. Sartre aynı fikirde değildir ve bir müddet sonra aralarındaki tartışma imkânsız hâle gelmiştir. Sartre “ben kötülüğün varlığına inanıyorum, fakat o inanmıyor” demekteydi. Bu durum da kibar bir kelime kullanmak demektir: Avrupalıların inandığı kötülüğün sadece varlığı değil, aynı zamanda onun gücüdür. Amerikalılar kötülüğün gücüne inanmazlar ve onun tabiatını anlamazlar. Onların tutumlarının ilk kısmı (felsefi açıdan) doğrudur; fakat İkincisi, onları savunmasız hâle getirmektedir. Amerikalılar kötülüğün yetersizliğinin sebebini -yani onun akılsız, korku dolu, kıskançlıkla kemirilen küçüklüğünü-anladıkları gün, yerli ve yabancı tarihteki tüm insan düşmanı dalaverecilerin etkisinden kurtulacaklardır.

Bugüne kadar Amerika’nın korunması üçkağıtçı insanlara atfedilen bir söz ile ifade edilebilen bir faktördür: “Dürüst bir insanı dolandıramazsınız.” Amerikan insanlarının masumluğu ve sağduyusu, entelektüellerce, Avrupalı devletçilerden ödünç alınan (Avrupalı beceriksiz kitleleri kandırmak ve yönetmek için geliştirilen) planları, sapık fikirleri, kandırma stratejilerini ve ideolojik tuzakları bozmuştur. Amerika’da asla kitleler olmamıştır, en fakir Amerikalı bile bir bireydir ve bilinçaltında bireycidir. Üniversitelerimizi ele geçirmiş olan Marksizm, insanlar söz konusu olduğunda kasvetli bir başarısızlıktır: Amerikalılara hiçbir tip sınıf savaşı satılamaz; Amerikan işçileri kendilerini “proletarya” olarak görmezler, fakat en onurlu mülkiyet savaşçıları arasında yer alırlar. Sovyet Rusya ile işbirliği öneren profesörler ve iş adamlarıdır, Amerikan sendikaları değil.

Amerikalıların komünizmden değil, faşizmden korkmalarını sağlamak için yapılan müthiş propaganda başarısız ölmüştür. Amerikalılar her ikisinden de nefret etmektedirler. Berbat Birleşmiş Milletler hilesi başarısız olmuştur. Amerikalılar, bu kuruluş konusunda asla istekli olmadılar; fakat çok uzun bir süre şüphe ettikleri hâlde iyi gözle baktılar. Ancak mevcut anketler çoğunluğun, BM aleyhine döndüğünü göstermektedir (geç olması hiç olmamasından daha iyidir).

insan hayatına karşı olan en son saldın -çevre seferberliği-ideolojik liderleri nedeniyle muhtemelen mağlubiyetle sona erecektir: Amerikalılar kendi caddelerini, nehirlerini, arka bahçelerini isteyerek temizleyeceklerdir; fakat iş ilerleme, teknoloji, otomobil ve yaşam standartlarına gelince, Amerikalılar insanlardan nefret edenlerin “henüz hiçbir şey görmemiş olduğunu” ispatlayacaklardır.

Avrupa’da insanları kararsız, uysal ve yönetmesi kolay hâle getiren hayat görüşü duygusu, yani temel suç, Amerika’da bilinmemektedir. Bugüne kadar hiç kimse Amerika’ya bu aşağılık duyguyu aşılayamamıştır (ve herhangi bir kişinin gelecekte bunu yapacağına da şüphe ederim). Amerikalılar, bu duygunun gerektirdiği ve talep ettiği tipten yozlaşmayı anlama noktasına gelemezler.

Fakat dürüst bir insan kendini kandırabilir. Güvenen masumluğu onun, en tehlikelisi altruizm olan, şeker kaplı zehirleri yutmasına yol açabilir. Amerikalılar onu kabul ederler -fakat bu altruizm olduğu için veya tehlikeli bir kendini kurban etme doktrini olduğu için değildir; fakat güçlü, kendinden emin, bir insanın tabiatını anlamadığı diğer insanların sıkıntısını gidermek için aşırı cömert olma arzusu iledir. Böyle bir insan güvendiği kişinin ihanetiyle uyandığı zaman, cömertliğinin kendisini sırtından geçinen birtakım kimseler tarafından üzerine daimi bir semer vurma konumuna getirdiğini anladığı zaman, sonuçlan tahmin etmek imkânsızdır.

Bu ülkeyi mahvetmenin iki yolu vardır: Diktatörlük veya kaos, yani anlık ölüm veya tüm medeni kurumların daha uzun süreli çöküş ıstırabı ve bir ulusun birbiriyle kavga eden veya yağmalayan silahlı çeteler hâline parçalanması, ta ki bir Atilla’nın geri kalanını ele geçirmesine kadar… Bu zulüm dönemi öncesi kaos anlamına gelir -Karanlık Çağlar’da Batı Avrupa’nın durumu gibi, Rusya’da Romanof hanedanının öncesi ya da Çin’deki askeri rejim altındaki 300 yıl gibi.

Bir Avrupalı, bir diktatörlük karşısında silahsızdır; ondan nefret edebilir, fakat kendisinin hatalı olduğunu ve metafizik olarak devletin haklı olduğunu düşünür. Bir Amerikalı, ruhunun son derecesine kadar isyan eder. Fakat bu onun hayat görüşünün onun için yapabileceğinin hepsidir: Onun problemlerini çözemez.

Sadece bir şey kesindir; bugün Amerika’da bir diktatörlük barınamaz. Hâlâ bu ülkeye kimse hükmedemez; fakat bu ülke havaya uçurulabilir. Bir iç savaşın gözü dönmüş öfkesi ve kör şiddeti hâlinde havaya uçurulabilir. Bu ülke, itaat etme, pasiflik, kötü niyet, teslimiyet hâlinde sindirilemez. “İtilip kakılamaz.” Amerikalıların buyurucu bir otoriteye cevaplan itaat değil, meydan okumadır. İnsanların kölelikten kurtulması için bir yeraltı demiryolu işletmiş olan bir ulus ya da Yasaklama [Amerika’da 1919 ve 1933 yılları arasında uygulanan içki yasağı. ‘Yasaklama Tadilatı” da 1919 yılında Anayasa’da bu yönde yapılan değişikliği ifade etmektedir. ] karşısında prensipli içki içmeye başlayan bir ulus, ekmek karnesi ve hububat fiyatları dayatanlara “Evet, efendim” demeyecektir. henüz değil.

Amerika şu anki durumunda birkaç kuşak daha sürdürürse (ki bu, muhtemel değildir) diktatörlük bir olasılık olacaktır. Bir hayat görüşü kalıcı bir nimet değildir. Karakteristik olarak Amerikan hayat görüşü etrafımızda günlük olarak kemirilmektedir. Çok sayıda Amerikalı, onu kaybetmiştir (ya da asla geliştirmemiştir) ve Avrupa’nın en kötü ayak takımının psikolojik seviyesine inmektedir.

Bu durum, devletçi eğilimin asıl destekleyicileri olan iki grup arasında yaygındır; çok zenginler ve çok fakirler. İlk gruptakiler yönetmek istediği için, ikinci gruptakiler yönetilmek istedikleri için. (Bu eğilimin liderleri, her ikisini de yapmak isteyen entelektüellerdir.) Fakat bu ülke asla bir kazanılmamış, mirasa dayalı “seçkine” sahip olmamıştır. Amerika hâlâ kendini yetiştiren insanların ülkesidir, yani herhangi bir modern toplumdaki en üretken ve en çok sömürülen grup olan orta sınıfın ülkesidir.

Akademice oluşturulan koalisyon (idrak gelişimini durdurmak yoluyla bir çocuğun aklını felç etmek isteyen “ilerici” olarak bilinen okullarda) kasıtlı olarak çaresizlik ve teslimiyet aşılayarak Amerikan karakterini uysallaştırmaya çalışmaktadır. The New Left: The Anti-lndustrial Revolution adlı kitabımdaki “The Comprachios (Çocuk Hırsızlar)” kısmına bakınız. Ancak “ilerici” zenginlerin kendi teorilerinin ilk kurbanları olacağı görülmektedir: Pahalı yetiştirme okullarından ve üniversitelerden hippiler olarak çıkan ve beyinlerinin geri kalan kısmını uyuşturucu ile yok edenler, iyi durumdakilerin çocuklarıdır.

Orta sınıf, belki de son yüzyılın en faydalı hareketi olan, bir panzehir üretmiştir: Bir çocuğun idrak, yani rasyonel melekesinin gelişmesini hedefleyen bir sistem olan Montessari eğitim sisteminin kendiliğinden ve organize olmayan şekilde, sıradan insanlar arasında canlanması. Fakat bu uzun vadeli bir ümittir.

Şu anda, Başkan Nixon gibi çok iç karartıcı bir kişi bile (bizzat çok iç karartıcı olması nedeniyle) bir ümit işaretidir. Eğer başka herhangi bir ülke bizimki kadar çaresizce tehlikeli kafa karışıklığı durumu içinde olsa, bir düzine cafcaflı Führer ülkenin başına geçmek için bir gecede mantar gibi biterdi. Böyle bir Führer’in çıkmaması Amerika’nın itibarıdır ve eğer böyle biri çıksaydı, bir şansının olacağı şüphelidir.

Bu ülke görülür bir gelecekte barışçı bir yeniden doğuş gerçekleştirebilir mi?

 Var olan tüm emsallere bakıldığında bu muhtemel değildir. Fakat Amerika, emsali olmayan bir olaydır. Geçmişte Amerikan azmi, bazen çok uzun vadeli bir sabır olmuştur. Fakat Amerikalılar değiştiklerinde değişmişlerdir. Refah devletinin başına gelmesi muhtemel olan şey, Yasaklama Tadilatı’nın başına gelen şeydir.

Onu yok etme yönündeki kültürel-politik çabaların sürekli baskısı altında, insanlarda kalmış yeterli Amerikan hayat görüşü var mıdır?

 Bunu söylemek imkânsızdır. Fakat buna sahip olanlarımız, onun için mücadele etmelidir. Başka bir alternatifimiz yoktur, bu ülkeyi bir sıfıra -savaş narası akılsızlık olan insanlara-teslim edemeyiz.

Ahlâkî temeli olan altruizm ile mücadele etmeden, kollektivizmle mücadele edemeyiz. Onun epistemolojik temeli olan irrasyonellikle mücadele etmeden, altruizmle mücadele edemeyiz. Kendisi için mücadele edecek bir şeyimiz olmadıkça, bir şeye karşı mücadele edemeyiz -ve bizim mücadele etmemiz gereken şey akıl ve insanın akıllı bir varlık olduğu görüşüdür.

Bunlar felsefi konulardır. İhtiyacımız olan felsefe, Amerika’nın hayat görüşünün kavramsal eşdeğeridir. Onu yaymak en zor entelektüel mücadeleyi gerektirecektir. Fakat bu, uğruna savaşılacak muhteşem bir amaç değil midir?

 Sh:320-335

Kaynak: İhtiyacımız Olan Felsefe / Ayn Rand Özgün Adı / Philosophy: Who Needs It Çeviren: Nejdet Kandemir, 1. Baskı: Haziran 2003-2. Baskı:2005 İstanbul,

KİTAPLAR ARASINDA-Taha AKYOL


‘HALKSIZ DEMOKRASİ’

MAURICE Duverger’nin ünlü eserlerinden biri “Halksız De­mokrasi” adlı kitabıdır.[ Maurice Duverger, Halksız Demokrasi, Dördüncü Yayınevi, İstanbul 1969.]

 Sanki bugünkü Türkiye’yi anlatır. Bir hastalığın arazlarının herkeste aynı olması gibi, demokrasinin “parçalanma” hastalığı da çeşitli ülkelerde benzer arazlar yaratıyor:

“Bir demokraside çok sayıda ve zayıf partiler varsa, o ülke iyi yönetilemez, halk siyasetten soğur ve siyaset ‘merkezin hükümranlığı’ altı­na girer.” (Sf. 159, 192 vd.)

Yıllardan beri Türkiye bu durumda değil mi?

De Gaulle’ün 1960’ta getirdiği yan başkanlık sisteminden ön­ceki Fransa’da da böyleydi. Çok sayıda ve zayıf partilerin kaygan koalisyonları yüzünden o zamanki Fransa’da şu şekilde berbat bir üçlü siyaset tablosu vardı:

Kötü yönetim: Hükümetler güçsüzdür ve ortalama ömürleri ancak 1 yıldır. (Sf. 160)

Programsız siyaset: Sürekli koalisyonlarda partiler kişilik­sizleşmiş, programlan “müphem” hale gelmiştir. Duverger buna “partiler anarşisi” demektedir. Tabii, hükümetler de bu hale düş­müştür. (Sf. 196)

Siyasi entrika: Siyaset, Duverger’nin deyimiyle “kombine­zonlar, entrikalar, türlü oyunlar, ardı arkası gelmeyen yeniden se­çimler ve çekişmeler” durumuna düşmüştür. (Sf. 280)

HALKTAN güç alan büyük sağ ve sol kitle partileri olmayınca, hepsi birbirine benzeyen, kişiliksiz partilerin oluşturduğu “orta­nın bataklığı” siyasete hükmeder. (Sf. 192)

Sağın ve solun ılımlılarını bir araya getiren ‘renksiz’ koalisyon­lar, “yurttaşların bir politika seçme imkânlarını yok eder” ve halk siyasetten soğur. (Sf. 220)

Jakobenizm Fransız kültürünü parçalamış, güçlü merkez sağ ve solun oluşmasını engellemiş, ‘ödünsüzlüğü’, ideolojik bağnaz­lığı yüceltmiştir. Bu yüzden Fransa, mesela, “ne irtica, ne ihtilal” diye ifade edilen ikilemlere saplanmıştır. Yani:

“Kral ve asiller dönmeyecektir. Restorasyon (irtica) olmayacaktır. Fakat gerçek bir demokrasiye gitmek de yok…” (Sf. 183)

Bu yüzden Fransız siyasi kültüründe sağ ve sol çeşitleri bulu­nan derin bir “Bonapartizm” geleneği oluşmuştur: Kitle destekli yan askerî yönetim türleri…

Ya da “ortacılığın” egemenliği! Bu yüzden:

“Fransa’da reform ancak ihtilallerle yapılır… İhtilaller arasındaki dö­nemlerde pek az şey yapılır.” (Sf. 166)

HALBUKİ Jakobenizm belasına uğramamış İngiltere’de iki bü­yük ve disiplinli sağ ve sol kitle partisi geleneği güçlüdür, rejim de istikrarlı ve başarılıdır. (Sf. 196-199)

Fransa’da ise parçalı, kavgalı, bol hamasetli bir siyasi kültür oluşmuş ve Fransa’ya zarar vermiştir, öyle bir milliyetçilik bile zarar vermiştir:

“Fransız milliyetçisinin acaip milliyetçiliği… Canlı, somut ve var olan Fransa’yı yıkmak ve yerine ‘Efsanevi Fransa’yı koymak için yanıp tutuş­mak…” (Sf. 172)

Fransız solu da, aynı şekilde:

“Romantik, aşırı, her şeyi tenkitten hoşlanan, günlük idareciliği kü­çümseyen, katı doktrinci ve içine kapanıktır… İngiliz ve İskandinav sol­cularının gerçekçi ve pragmatik tutumuna sahip değildir.” (Sf. 167) Duverger, çözüm olarak, aşırıları da içine alan disiplinli ve bü­yük merkez sağ ve sol partileri, iki kanatlı demokrasiyi savunur.

De Gaulle’ün getirdiği yan başkanlık sisteminde başkanı halkın seçmesi sağı sağda, solu solda birleşmeye yöneltmiş, Fransa “orta­nın bataklığından” kurtulmuştur. Duverger’nin yan başkanlık siste­mine karşı duyduğu kuşkular da haksız çıkmıştır. (Sf. 274 vd.)

Türkiye siyasi sistemini toparlamadıkça, koalisyonlarla büyük icraat yapamayacağı gibi, halkın gerçekten yönetime yön verdiği, bürokrasinin gerçekten millî iradeye tâbi olduğu bir demokrasiyi de gerçekleştiremez.

Anlamayana davul zuma az! Yaşadığımız bunca sorun bile az!

Sh:227-229

BİR DİKTATÖRÜN ÖLÜMÜ

HAFIZ Esad öldü. Sistemini ortaya koymak için Barry Rubin’den alıntılar yapmak istiyorum. Rubin’in kitabı “Modem Dik­tatörler, Üçüncü Dünya’da Despotluğun Tarihi” adını taşıyor. [Barry Rubin, Modern Dictators, A History of Tyranny in the Third World, London 1987.]

Biz Suriye diktatörü Esad’a bakalım:

“ 1928’de, Suriye’nin geri bir bölgesi olan kuzeybatıda fakir bir Alevi köylü ailesinin çocuğu olarak dünyaya geldi. Latakia’da yüksek okula git­ti, 14 yaşındayken gizli Baas Partisi’ne girdi ve Fransızlara karşı yeraltı faaliyetlerine katıldı. Resmî biyografisine bakılırsa, I948’de İsrail’e karşı savaşta gönüllü olarak yer aldı. 1954’te pilot oldu. Esad’ın üye olduğu cunta 1963’te darbe yaparak Baas rejimini kurdu. Esad, kendisi gibi Ale­vi olan Salah Cedid’in liderliğini destekledi. Savunma Bakanı olan Esad, I970’te Cedid’i devirdi ve hapse attı. Cedid hâlâ hapistedir.” (Sf. 202)

Bu hayat tarzı sert ve hesaplı bir diktatörü yetiştirmeye müsa­ittir. Esad, Kaddafı gibi kontrolsüz heyecanların adamı değildir:

“Esad, devrimci heyecan patlamaları yaratmak için değil, iyi belirlen­miş, iyi tarif edilmiş hedeflere ulaşmak için terörü kullanır… Terörizmi aynı zamanda siyasi, diplomatik ve askerî strateji ile takviye eder… Su­riye, terörizmi daha etkin ama daha az riskle uygulama konusunda, Lib­ya, FKÖ ve İran’dan daha başarılıdır!” (Sf. 208)

ESAD’IN terör siyasetinde tipik örnek, 16 yıl süreyle PKK’yı beslemiş olmasıdır. Türkiye’den hem Hatay’ı koparmak hem Dic­le ve Fırat sularından aslan payını kapmak için, yıllarca PKK’yı destekledi ama kendisi hiç riske girmedi. Sonunda Türkiye sava­şı göze aldığını gösterince Esad, sessiz sedasız dize geldi, Apo’yu ülkesinden çıkardı… Sonrası malum…

Esad’ın Suriye’deki 30 yıllık diktatörlüğünün iki önemli un­suru, ideoloji ve teşkilat faktörleridir:

“Baasçılık modern bir diktatörlük için gereken ideolojiyi ve yapılan­mayı sağlar. Kendini bilimsel, modernleştirici, Batı karşıtı ve popülist demokratik olarak görür…”

Şu tespit özellikle önemlidir:

“Baas dilinde ‘hürriyet’ kavramı birey haklarını değil (dışa karşı) ulu­sal egemenliği, ittifaksızlığı ve emperyalizm karşıtlığını ifade eder… Re­jim, vatanseverlik üzerinde bir tekele sahiptir, muhalifler bilirler ki, derhal ve şiddetle cezalandırılacaklardır.” (Sf. 202)

Çünkü muhalefet, vatan hainliğidir!

Rubin, muhalif Müslüman Kardeşler’i destekledikleri için Hama şehrinde 20 000 kişinin öldürüldüğünü, infaz ve işkencenin rejiminin temel araçlarından biri olduğunu yazar. (Sf. 206 207) Arap milliyetçisi Esad, Humeyni’nin baş destekçisiydi aynı zamanda! Bölgedeki dengeleri Batı aleyhine çevirmek için!

HİTLER’İN “Führer Prensipleri” vardı, Mao’nun “Kızıl Kitap”ı vardı… Kaddafı’nin “Üçüncü Yol”u var… Bunların eleştirilmesi sa­dece yasak değil, “vatana ihanet” sayılır… (Sf. 15 vd.)

Baas Partisi “yeni bir kabile olmuştur.” “En kritik ve önemli görevlere Esat akrabalarını getirmiştir.

Kardeşi Rifat Esad yıllar boyu gizli polis şefi olarak muhalifleri işkencelerle ezdi, Ebu Nidal gibi kanlı teröristleri besledi. Esad’ın yeğeni Adnan, Irak’taki Cumhuriyet Muhafızlan’nın aynısı olan özel askerî gücün başındadır. Orduya subay, partiye üye alınırken önce “sadakat”lerine bakılır. İşte “kabile” budur. (Sf. 202-203)

Ben onun için Suriye ordusundan ‘aykırı’ bir hareket geleceği­ni sanmıyorum. İşte “kabile”nin ‘Parlamento’ kolunda gözyaşlan arasında oğul Beşir Esad yeni cumhurbaşkanı seçilmek üzeredir. [Bu satırlar Milliyet’te 12 Haziran 2000’de yayımlanmıştı. Beşir Esad, başkan olarak başta oturmaya devam ediyor. Tabii yeni kuşak olduğu için babası kadar fanatik ve kapalı değil.]

Sh:309-310

DİKTATÖRÜN ÖLÜMÜ II (İnternetteki versiyonu)

       HAFIZ Esad hakkında Barry Rubin’den alıntılar yapmak istiyorum. Rubin’in kitabı “Modern Diktatörler, Üçüncü Dünya’da Despotluğun Tarihi”adını taşıyor. (Moderns Diktators, A History of Tyranni in the Therd World, London 1987.)

       Kitapta Castro var, Humeyni ve Kaddafi var, Pinochet ve Nukrumah var. İdeolojilerin sis perdesinin ardındaki ortak totalitarizm gerçeğini gözler önüne seriyor.

       Önce Esad’ı yetiştiren ortam:

       “1928’de, Suriye’nin geri bir bölgesi odan kuzeybatıda fakir bir Alevi köylü ailesinin çocuğu olarak dünyaya geldi. Latakia’da yüksekokula gitti, 14 yaşındayken gizli Baas partisine girdi ve (Suriyenin egemeni olan) Fransızlara karşı yeraltı faaliyetlerine katıldı. Resmi biyografisine bakılırsa, 1948’de İsrail’e karşı savaşta gönüllü olarak yer aldı. 1954’te pilot oldu. Esad’ın üye olduğu cunta 1963’te darbe yaparak Baas rejimini kurdu. Esad, kendisi gibi Alevi olan Salah Cedid’in liderliğini destekledi. Savunma Bakanı olan Esad, 1970’te Cedid’i devirdi ve hapse attı. Cedid hala hapistedir.” (Sf. 202)

       Bu hayat tarzı sert ve hesaplı bir diktatörü yetiştirmeye müsaittir.

       * * *

       RUBİN’E göre, Salah Cedid daha aşırı ve maceracı idi, Esad ise hesaplı. Esad’ın 30 yıllık diktatörlüğünün iki önemli unsuru, ideoloji ve teşkilat faktörleridir:

       “Baasçılık modern bir diktatörlük için gereken ideolojiyi ve yapılanmayı sağlar. Kendini bilimsel, modernleştirici, Batı karşıtı ve popülist – demokratik olarak görür…”

       Şu tespit özellikle önemlidir:

       “Baas dilinde ‘hürriyet’ kavramı birey haklarını değil, (dışa karşı) ulusal egemenliği, ittifaksızlığı ve emperyalizm karşıtlığını ifade eder… Rejim, vatanseverlik üzerinde bir tekele sahiptir, muhalifler bilirler ki, derhal ve şiddetle cezalandırılacaklardır.” (Sf. 202)

       Çünkü muhalefet, vatan hainliğidir!

       Rubin, muhalif Müslüman Kardeşler’i destekledikleri için Hama şehrinde 20 bin kişinin öldürüldüğünü, infaz ve işkencenin rejiminin temel araçlarından biri olduğunu yazar. (Sf. 206 – 207)

       Esad, Humeyni’nin baş destekçisiydi aynı zamanda! Bölgedeki dengeleri Batı aleyhine çevirmek için!

       Esad Türkiye’ye karşı da PKK’yı besleyerek 15 yıl süreyle kan akıtmış ve kanların karşılığında Hatay’ı ve Fırat sularını almayı da ‘hesaplamıştı.’

       * * *

       BAAS partisi totaliter bir cihazdır. Rubin, “parti yeni bir kabile olmuştur” diyor. “En kritik ve önemli görevlere akrabalarını getirdiğini”belirtiyor.

       Kardeşi Rifat Esad yıllar boyu gizli polis şefi olarak muhalifleri işkencelerle ezdi, Ebu Nidal gibi kanlı teröristleri besledi. Esad’ın yeğeni Adnan, Irak’taki Cumhuriyet Muhafızları’nın aynısı olan özel askeri gücün başındadır. Orduya subay, partiye üye alınırken önce “sadakat”lerine bakılır. İşte “kabile” budur. (Sf.202 – 203)

       Ben onun için Suriye ordusundan ‘aykırı’ bir hareket geleceğini sanmıyorum. İşte “kabile”nin ‘Parlamento’ kolunda gözyaşları arasında oğul Beşir Esad yeni cumhurbaşkanı seçilmek üzeredir.

       30 yılda ‘sistem’in neden adam yetiştiremediği ve neden herkesin 34 yaşındaki ‘oğul’a teslim olduğu belli…

       Yine de ‘oğul’ Batı’da okumuş; babasının yasakladığı faksı, cep telefonunu, interneti kullanıyormuş. Beşir’in liderliğinde kardeş Suriye halkının adım adım dünyaya açılmasını, iyi komşuluğa, ekonomik pragmatizme ve dengeli bir şekilde demokrasiye yönelmesini diliyorum.

 Erişim: http://www.milliyet.com.tr/2000/06/12/yazar/akyol.html

MALTA SÜRGÜNLERİ

ERMENİ meselesi konusundaki önemli kaynaklardan biri Bilal Şimşir’in “Malta Sürgünleri” adlı eseridir. (Bilgi Yayınevi, Ankara 1985)

Diplomat Bilal Şimşir bu konuda İngiliz Dışişleri arşivindeki belgeleri de incelemiştir.        Yıl 1919… İngilizler İstanbul’da önde gelen vatansever politikacı ve aydınları tutuklayıp Malta Adası’na sürgün ediyorlar.        Toplam 140 devlet adamı ve aydın… İslamcı aydın sadrazam Sait Halim Paşa, Türkçü düşünür Ziya Gökalp, Batılılaşmacı Hüseyin Cahit bunlar arasındadır. Hepsi katıksız vatanseverdir.        İngilizler bunları hem “savaş suçlusu”, hem “Ermeni kırımının suçlusu” olarak yargılamak kararındadır. İşte, İstanbul’daki İngiliz amirali Webb’in hükümetine gönderdiği telgraf:

“Ermenilere zulmeden herkesi cezalandırmak için Türkleri toptan idam etmeli… Cezalandırma işlemi, hem Türk imparatorluğunu parçalayarak milleti cezalandırma, hem de yüksek görevlileri ibret verici bir şekilde yargılayarak kişileri cezalandırma biçiminde olmalı…” (Sf. 70)

* * *

 İNGİLİZLER buna hazırlanırken Tevfik Paşa başkanlığındaki İstanbul hükümeti bir girişimde bulunur: Madem yargılama yapılacak, öyleyse tarafsız bir uluslararası mahkeme kurulsun, hakimler İsviçre, İspanya gibi tarafsız ülkelerden seçilsin!.. (Sf. 208 vd.)

İngilizlerde bir telaş! Savaş galibi İngiltere hemen ‘tarafsız’ ülkelere baskı yapar. Onlar da bir soruna bulaşmamak için hâkim vermezler! Ve İngiltere Sevr Andaşması’nın 230. maddesine şu hükmü koydurur: “Osmanlı hükümeti Kırım suçlularını Müttefikler’e teslim etmeyi taahhüt eder. Hâkim seçme yetkisi Müttefikler’indir ve Osmanlı hükümeti bu mahkemeyi tanımakla yükümlüdür!”

       İlk yargılama Batum’daki İngiliz askeri mahkemesinde başlar ama mahkeme bir türlü karar veremez, çünkü delil (kanıt) yoktur.   Sonra Malta sürgünlerini yargılamak için bütün İngiliz devlet organları seferler olur; “delil” bulacaklardır. Bu arada İstanbul’daki Ermeni Patrikliği “100 Suçlu Türk” diye bir dosya vermiştir.

Sonra bir dava açılmıştır ama davada tek kanıt yoktur, Gotthard Jaeschke’nin belirttiği gibi “dağ fare doğurmuştur.” (Sf. 233)

* * *

İSTANBUL’DA bütün Osmanlı arşivi didik didik edilmiş, Ermeni Patrikhanesi’nin verdiği dosya kılı kırk yararak incelenmiştir. İngiliz arşivleri taranmıştır… Delil yok! İngiliz Yüksek Komiseri, Londra’daki Lord Curzon’dan yardım ister:

“Soykırıma dair Amerikan hükümetinin elinde bol miktarda belge bulunduğu kuşkusuzdur…” (Sf. 239)

İngiltere resmen Amerika’dan “tez elden delil gönderilmesini” ister. Amerika’daki İngiliz Büyükelçisi’nin resmi cevabı:

“Amerikan arşivlerinde Türkler aleyhine hiçbir delil bulunamamıştır…” (Sf. 244)

Ve İngiliz Başsavcılığı’nın 29 Eylül 1921’de İngiliz Dışişleri’ne gönderdiği yazı: “Malta’daki sürgünleri mahkum ettirme şansımız hemen hemen sıfırdır…” (Sf. 245)

Bu arada artık Milli Mücadele zaferler kazanmaktadır. Ankara hükümeti bazı İngiliz esirlere karşılık Malta sürgünlerinin serbest bırakılması ister, anlaşma imzalanır Malta boşalır…        Adalet yoluyla sonuç alamayanlar, şimdi ABD Temsilciler Meclisi’nden siyasi karar çıkararak “kişileri” ve bir “millet”i ‘siyaseten’ mahkum ettirmek istiyorlar!

Sh:203-204

TERÖR ZULMÜ

HİZBULLAHÇILARIN akıl almaz vahşetini anlamak için Erich Fromm’un “İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri” adlı eseri son derece önemlidir. (Payel Yayınları İstanbul 1984, iki cilt)

Psikoloji biliminin büyük isimlerinden ve çağımızın büyük düşünürlerinden biri olan Fromm, “zalimane saldırganlık” kavramını işler:

“Zalimane saldırganlık yalnızca insana özgüdür ve hayvan içgüdüsünden türememiştir… Zalimane saldırganlık insandaki zihinsel işleyişin bir parçasıdır…”

Vahşi hayvanlar aç oldukları zaman ya da korunma içgüdüsüyle canlılara saldırır. İntikam ve kin duyguları yoktur, avlarını işkence duygusuyla parçalamazlar. Sırtlanın ceylana saldırmasının sebebi, sadece “fizyolojik yönden yaşamını sürdürme” içgüdüsüdür. (Cilt 1. sf. 339 vd.)

Teröristler ve hele de Hizbullah türü teröristler, vahşi hayvanlardan daha ‘aşağı’, daha vahşidirler; kin ve intikamla saldırırlar, “zalimane saldırgan”dırlar…

* * *

FROMM, fanatiklerin ve teröristlerin “zihinlerinin işleyiş biçimine” dikkat çeker. Hitler bir örnektir:

“Hitler’i okumaya yönlendiren güdü, bilgi isteği değil, başkalarını ve kendisini inandırma tutkusuna elverişli malzeme toplama gereksinmesiydi… Önyargılarını doğrulayarak dolaysız heyecansal doyum elde etmek istiyordu… Kendisine uyan malzemeleri derliyordu…” (Cilt 2, sf. 241)

Tipik bir fanatik yarı aydın… Gelenekler içinde yaşayan köylülerden Hitler, Stalin, Apo, Velioğlu çıkmaz…       

Hepimiz okuduklarımızdan bizi doğrulayan bilgileri daha bir benimseriz. Ama fanatikte bu, objektiflik ve analiz melekesinin tamamen kaybedilmesi düzeyine çıkmıştır. Fanatik, bu sebeple, her şeyi kolayca ak kara (bizden düşman) diye tasnif eder. “Hain” kelimesini marazi derecede sık kullanmaları bundandır.

Terör, bu kafanın “kara” (düşman, hain, dönek) saydıklarına karşı öldürücü ve yıkıcı eyleme geçme aşmasıdır.

* * *

CESET TUTKUSU… Fromm’un deyimiyle “ölüseverlik”, yani “nekrofili.”

Cesetle cinsel temas tutkunu sapıklar gibi, bunlar da ceset tutkunudurlar. Cesetleri, içlerindeki “zalimane yıkıcılığın” zafer anıtları gibi görürler!

Hitler belli… Stalin neden milyonları işkencelerle öldürttü?

“İnsanlar üzerinde mutlak yönetme ve denetim gücüne sahip olduğunu göstermek için… Bundan sadist bir haz alırdı…” (Cilt 1, sf. 32 vd.)

Naziler, Stalinciler, Pol Potçular, Talibanlar, terör yapan PKK’lılar, Hizbullahçılar… Hepsi, “zalimane yıkıcı” tiplerdir.

Fromm, “ceset”lerle simgelenen “zalimane yıkıcılığın” psikolojik (kişilik bozukluğu) ve zihinsel (fanatizm) yönlerinden başka, “çeşitli toplumsal koşullar”ın etkilerine de dikkat çeker. (Cilt 1, sf. 338)

“Toplumsal koşullar” bakımından, PKK terörünü besleyen “etnik nefret”le İran ve Ortadoğu türü “devrimci İslam” öfkesini birleştirmeleri, Hizbullahçıların “katmerli vahşet”ini yaratmıştır.

Devlet elbette ki bunları ezmelidir… Ama bakınız, 35 yıldır terörle uğraşıyoruz. Terörleri besleyen “toplumsal koşulları” iyileştirmenin yolu ekonomik gelişmenin hızlanması ve terörsüz demokratik ifade kanallarının genişletilmesidir.

Sh:267-268

Kaynak: Taha Akyol, Kitaplar Arasında, Doğan Kitapçılık I.  baskı / Haziran 2002 İstanbul
“POLİTİKADA ŞİDDET” İSİMLİ ESERDEN -Taha AKYOL

IGNORAMUS = BİLMİYORUZ : BİLİNÇDIŞININ BİR ELEŞTİRİSİNE DOĞRU


Ulus Baker

Giriş

İnsanın, psikanalizin eksenini oluşturan temel mefhum olarak “bilinçdışı” ile olan maceralı ilişkisi kuşkusuz en belirgin şekilde “Freud’dan önce bir bilinçdışı var mıydı?” sorusunda yansıyor. Sorunun “yapısalcı antropoloji” ile ilgili olarak, “öncüleriniz kimler?” gibisinden bir soruya, “Caduveo yerlileri” cevabını verecek cesareti gösteren Claude Lévi-Strauss’un kastettiğine benzer bir çerçeve içine alınabileceği düşünülebilir. Hatta buna şu şaşkınlık verici ve paradoksal “bilinçdışı bir düşünce nasıl mümkün olabilir?” sorusu da eklenebilir. Ama biz, burada aynı soruyu bir kez daha sormaya kalkışmadık. Buna karşın Bilinçdışı kavramını, analitik literatürün farklı kesitlerinde ve bölgelerinde belirdiği ve geliştiği biçimiyle eleştiri konusu haline getirmeye çalıştık: Ignoramus, yani “cehalet” sorununu ortaya atmaya çalıştık. Bu soru bizi, Batı uygarlığına özgü “kafatası-içi-düşünme”nin, (Needham) hem kendi “sonu”, hem de “eyleme geçiş” eşiği olarak kavramak zorunda olduğu aktif bir güce gönderiyordu. Ignoramus, peçesi indirilecek ya da keşfedilecek bir şey olmamakla ayrılıyordu bilinçdışından. O, hayatın tüm alanlarında aktif bir uyaran ve üretici güçlerin artışı, büyütülmesi olarak beliriyordu. Ignoramus’un bilinçdışı yönü yalnızca “orda-hazır-bekleyen” bir varoluşa sahip olmamasından gelmektedir. Ne Heidegger’in söyleyeceği gibi bir vorhandene, ele gelirlik durumundan, ne de önceden üretilmesi gerekmeyen, orada hazır bekleyen, bizden hep önce gelen bir “bilinmeyen”den gelmiyor öyleyse. Ama bu, onun üretilmesi ve aktif olarak, insan uğraşısıyla imal edilmesi gereken bir “değerler ötesi yaratımı” olduğu anlamına gelmektedir. Kısaca söylemek gerekirse, Ignoramus basitçe bir “cehalet”in kabulu değildir. Salt bilinç olarak bilincin, salt bilme olarak bilginin, salt söz olarak sözün at oynattıkları mekânın sınırında beliren, bir eyleme, dolayısıyla üretime geçiş zorunluluğudur. Önemli bir boyutunun Marx’ın “filozoflar şimdiye kadar dünyayı yorumlamakla kaldılar, oysa onu değiştirmek söz konusudur” diye birçok ağızda telaffuz edildiğini duyduğumuz şu ünlü cümlesi tarafından gösterildiği söylenebilir: Ignoramus olarak cehalet, bilgilenmeden önceki bir hal değil, onu zorunlu olarak takip etmesi gereken bir haldir.

Bu yüzden, Ignoramus sorusu temelinde, psikanalizin bahsettiği bilinçdışının karşısına Spinozacı bir bilinçdışı nosyonunu çıkarmaya çalıştık. Ignoramus artık açıklanamaz olan, bilinmeyen olmadığı gibi, bir “başarısızlık” ya da “eksiklik” de değildi orada. Aksine yeni değerlerin, yeni deneylerin ve yeni arzuların üretilmesini uyaracak aktif bir güçtü. Bu açıdan, “hiçbir zaman olumsuz olmayan” şey, bilinçdışının psikanalitik dünya görüşünce “yoksunluk” kategorisi altında ele alınarak damgalanan “içeriği” değildi. Deney ve üretim çalışmasına dayanan Ignoramus’tu.

Bu yüzden, böyle bir çerçeve içinde, psikanalizin bir dizi kanıtlamasını ve usavurmasını, ama aynı zamanda psikanalitik kategorilerin içeriğini de tersine çevirmeye çalıştık. Psikanalizin neler yaptığını, başarısı olarak alkışlamayı borç bildiğimiz “bulgularının” neler olduğunu hatırlayalım: Oidipus Kompleksi, Arzu, İçgüdü ve Bastırma… Oidipus Kompleksi bütün psikanaliz kuramının, pratiğinin, dayandığı kültürün ya da alt-kültürün vardığı ve kilitlendiği bir Zwangsneurose, bir fikri-sabittir. Onu, aşikâr “devrimci” başlangıcına rağmen, yanlış kurulmuş ve asimilasyoncu bir normalleştirme sürecini sahneye koyan bir aile çevresine mahküm eden de budur. Bir kompleks her zaman bir “zorlayıcılık”, hatta “zorunluluk” içerir. Ama psikanaliz yine de onun “çözümünü” değerli kılacaktır ve aile ortamına yeniden kazandırılacak “yetişkin” bir bireyi oluşturmayı, ya da oluşumuna yardım etmeyi temel görev bilecektir.

Oidipus’a eşlik eden şu garip “hadımlaştırma kompleksi” ise, diğer taraftan, psikanalizin bedeni tanımadığını dışa vurur ve onun içinde bir Truva Atı olarak iş görür. İnsan arzusunu insan-biçimci ve cinsiyetçi değerlerle damgalar. Onun merceğinden bakıldığında arzu, bir eksikliğe, yoksunluğa yönelme tarzından başka bir şey değildir. Amacı ise doyum, yani arzu yokluğudur. Psikanaliz bunu göstermek için, topyekün Yasa denen şeyin otoritesi altına yerleştirdiği fantazma ve “hayali” kategorilerine başvurur. Yasa ise, simgesel olarak tanımlanmıştır: Simgesel (dil) ile “hayali” arasındaki hududu örgütler (Lacancılarda olduğu gibi). Fallus yasası ve Babanın-Adı denen imleyici kategoriler, kendilerini kuşatan, daha geniş bir anlambilimsel şebekenin ağlarına bir taraftan “gerçeği”, öte taraftan, zaten kendi içlerinde bölünmüş “simgesel” ile “imgesel”i düşürmek amacıyla kullanılırlar. Yine de geriye, dokunulmadan kalan bir “bunlarla ne yapılabilir” sorusu kalacaktır: Dil ile, cinsellikle, emekle ve genel olarak arzuyla “ne yapacağız”?..

“Kullanım”ın zorunluluğunu göz ardı ederek, psikanaliz kültürü sosyo-ekonomik ve ailevi kurulu düzenlere bağlılığın, hatta köleliğin kaderciliğini yeniden üretir. En radikal, sorgulayıcı ve “eleştirel” kesimlerinde ise (Lacan ve takipçileri, Fransız feminizmi denen şey ya da akademik Koloniyalizm-sonrası edebiyatı) psikanaliz ya da ondan etkilenen kuram kültürleri bu köleliği bir “eleştiri” olarak tesbit etmekle kalıyorlar. “Eleştiri”, Adorno’nun ortaya attığı zarif bir formülle, kaçınılmaz olarak, güçten düşürmeye çalıştığı şeyle, karşıtıyla “doğrudan orantılı” bir güce sahiptir: Zayıf bir düşünce… Çünkü, “eleştirel” bir tavırla da olsa, “simgesel düzenleri” yeniden-kurmak, “anlamak”, ya da “yerinden-sökmek” yeterli değildir asla… Başka bir deyişle, salt eleştiri gücüyle Ignoramus oluşturulamaz. Bütün yapılan, sadece “kuramsal” ve “eleştirel” temeller üzerinde yükselmek, kuram-dışı ya da ötesi ile teması ise sürekli olarak ertelemektir. İster psikanalizi, ister Marksizmi tartışma “yöntemi” olarak kabul etsin, eleştiri, karşıtının kaderine bağlanır. Yapıbozumu (?) yapıya, “metinlerarasılık” ise “metinlere” bağlanınca, eleştiri kuramsal bir normun, kuralın devreye sokulmasını, nâçar, kabullenecektir. Onunla aynı yolun yolcusudur. Oysa, bu “kaderlerin” zorunlu olarak farklı ve başka düzenlerle, sistemlerle ve rejimlerle “iletişime sokulması”, ara formların (sentezler yerine), karışımların, çoğul bileşenlerin, kısacası bir aktif ilişkiler çoğulluğunun yürürlüğe konması gerekmektedir. “Kollektif-toplumsal” ile “bireysel”, “kadın” ile “erkek”, “çocuk” ile “yetişkin”, “sömüren” ile “sömürülen”, “Batı” ile “Doğu” vb. arasında…

Psikanalizde “gerçeğin” böyle dışta bırakılışı o kadar zararlı sonuçlara yol açmıştır ki, yazımızı bunları sayıp dökmeye adamamaya daha şimdiden karar veriyoruz. Ama bu zararların en önemlisi, “gerçek” olanın üretilmek zorunda olduğu hakikatinden uzaklaşmamızdır. Bu, neticede simgesel ile imgesel alanların üretimi konusunda da böyledir. İşte bu üretim, hem toplumsal ve kollektif nitelikte, hem de üretici güçlere ve ilişkilere “kişisel” katılım niteliğinde, bilinçdışının en büyük “eseri” ve yaratımı olacaktır. Marx ile Freud arasında pek çok kişinin kotarmaya onyıllardır çabaladığı evliliği, kuramlardan birinin “ihmal ettiği”ni diğeriyle doldurarak gerçekleştirmeye çalışmak boşunadır. Ancak bilinçdışının içine üretimi, gerçek üretim ilişkilerinin içine ise ereksel olmayan bir arzuyu (Ignoramus’un yol açacağı) katarak mümkün olabilir böyle bir evlilik. Freudçu haliyle psikanalizde ise, işte tam da bu arzu eksiktir.

Psikanaliz bunu başaramamakla, kendi sonunu hazırlamış görünüyor: Hem kuramsal, hem de pratik olarak… Kuramsal olarak, bizzat kendi temellerini oluşturan Oidipus, Hadımlaştırma, Narsist Benlik (ya da ‘öznellik’), Haz İlkesi ve Gerçeklik İlkesi gibi temaları tehlikeye atma zorunluluğuyla karşı karşıya kalıyor. Her şeyden önce, Oidipal-olmayan ya da Oidipus-Sonrası kültürlerden artık rahatlıkla bahsedebiliyoruz. Uygarlığın delirttiklerinden tek birinin bile ayaklanması (Nietzsche, Artaud?) imkânın sınırlarla tanımlanıp hayıflanan düşüncenin mülâhazalarına bırakılamayacağını yeterince gösteriyor. Bu kültürler, hem bireysel düzlemde (‘delilik’ ve psikoz hallerinde) hem de kollektif olarak (ilkel topluluklar, “Doğu”, ‘sapkınlık’ ve ‘alt-kültürler’) işleyebiliyorlar. Tarikatların psikanalizini yapmaya çalışın hele bir. Her durumda, ideolojik bönlüğün ya da körlüğün sisi birazcık seyreldiği anda “grup fantezileri”nin, “bireysel” sapmalardan ve fantezilerden daha baskın ve önemli olmaya doğru gittiklerini görebilirsiniz. Birey düzeyindeyse, fanteziler özellikle “sanatsal-estetik” davranışta yer buluyorlar. Ama bu durumda bile, önceden bir grup ve kollektivite yatırımının söz konusu olduğu düşüncesini ileri sürmeden edemeyeceğiz. Böylece Oidipus, Freud’un kötü-resmedilmiş ve sahnelenmiş bir fantezisi olarak belirecek değil mi? Freud, anlaşılan o ki, Oidipus efsanesine yürekten inanıyordu! üstelik eski Yunanlıların inanmadıkları ölçekte. Bir trajediye bağlanmasına rağmen, Freud’un Oidipus’u kavrayışı asla “trajik” değildi, çünkü belli bir çağda ve belli bir coğrafya üzerinde varolan aile koşullarını yeniden üretmek amacını güdüyordu. İşin varabileceği yerler açıkça belliydi: “Evrensel” diye tasarlanan bir Oidipus emperyalizmi ve koloniciliği…

Günümüzde ise, psikanalizin “ayrıcalıklı” mefhumları “narsizm” ve “ego idealleri” olarak görünüyor. Hiç değilse biraz daha fazla “teknik ayrıntı”ya sahipler ve uzmanlık alanının dokunulmazlığını daha temkinli bir havada kuşatıyor bu kavramlar. Ancak, psikanalizin hala “devrimci” karakterini yeniden kazanabileceği yolların arayışına (ya da psikanalizden bu tür kavramları ve araçları ödünç almaya) yönelik çabalar, çoğu zaman bu kavramların önceden psikanaliz tarafından ölü doğurulmuş olduklarını, en iyi durumdaysa, çarpıtılmış olduklarını gözardı ediyorlar. Narsizm hâlâ bir “ilk hal” olarak kabul ediliyor. Böylece herhangi bir bireyde belirişi bir “gerileme”, dünyayla başetme güçlerinde bir eksiklik olarak ta baştan kanıtlanmış varsayılıyor. Freud’a göre, açıkçası o “psikoz” vakalarının temel “direnç” yapısıdır ve yerine “aktarma”nın (transfer) geçmesini kabul etmeyecektir. Ama böylece, narsizm önce “bireyselleştirilir”, sonra yeniden, asıl kaynaklandığı tarihsel-toplumsal düzleme yansıtılır. Kulak pek uzun yoldan gösterilmiştir. Öznelliğin bir “veri” olmadığı, din, aile ve disipliner toplum gibi kurumlar, kitle iletişimi ve enformasyon gibi sistemler, iktisadi ve toplumsal yapılar tarafından üretildiği ta baştan, bir çıkış noktası olarak kabul edilmeliydi yoksa. Psikanaliz “narsizm” ya da “fantazm” gibi kavramları “bedensiz” ve “karşılıksız” bırakır. Gerçekten hiçbir şey psikanaliz kültüründe “beden” kadar eksik değildir. Bedenin yerine yine bedensiz alaşımlar, olgular getirir: Ego-ideali, imago vb. Belki de şu “ilkel ben”in ne olduğu konusundaki tartışmanın psikanalizi darmadağın edebileceği hissedilebilir. Hiç değilse, Deleuze ile Guattari’yi (ama öncelikle Antonin Artaud’nun “vahşet tiyatrosu”nu) “narsist” beden yerine “Organsız beden” mehfumunu ortaya atmaya yönelten de budur. Çünkü psikanalizin “narsizmi” tarihsel olarak, ya da zaman açısından bir “ilk durum” değil, sanki “gelecekteki” durumdur: Astrofizikteki Doppler Etkisi’nde olduğu gibi, hem kendi bedenlerinden, hem de birbirlerinden uzaklaşan bireylerin düşebilecekleri hallerden biri olarak “otizm”… Belki de enformasyon toplumu adını verdiğimiz “gelecek” çağ bize insan ırkında otistik bir dönüşümle damgalı bir evrim safhasını tanıtacaktır.

Her şeye rağmen psikanaliz bize bilinçdışını hatırlatmakla, sonradan gözelerini doldurmakta ve parşömenini toza dumana karşı korumakta pek başarılı olamayacağı bir “başarı tablosu” sunmuştur. Bilinçdışı, okunacak bir çivi yazısı, yorumlanacak bir kutsal kitap, hele hele “karanlık bir dünya” hiç değildir. Platoncu tasarımdan çekilip kurtarılacak bir bilinçdışı, aktif Ignoramus’un, bilimin, sanatın ve felsefenin güçlerinin eline teslim edilebilir, onlar tarafından biçimlenmeye bırakılabilir. Ancak psikanalitik kültürün bir dizi yetersizliği ve önyargısı, böyle bir çabanın önüne en büyük kuramsal ve pratik engelleri çıkarmaktan hala geri kalmamaktadır.

Bu engeller, öncelikle doğaları ve iddiaları ya çarpıtılmış, ihmal edilmiş, ya da bastırılmış insan deneyimleri ve yaşantıları önüne dikilmiş durumdadırlar. Bu deneyimler insan “sanatları”nı zorlaştırıyorlar: Sevmenin ve aşık olmanın sanatını, ölme sanatını, hakikati söyleme sanatını, Ignoramus (bilmiyorum) sanatını ve çalışma sanatını…

İlk sorumuz, öyleyse, psikanaliz yoluyla “aşık olmak mümkün mü” sorusudur. Psikanalizin pek değer verdiği “aile romansından” bir “aşk romansına” geçerek başlarsak, ilk göreceğimiz şey, psikanalizin bütün kategori ve kavramlarının zorunlu bir kaymaya uğrayacaklarıdır. “Romans”tan bahsettiğimiz zaman açık olan göndermeler içinde, psikanalizin kendini “rahat” hissettiği iddialı anlarında, salt terapiye yönelik amaçlarının ve buna tekabül eden kuramlaştırma çabalarının ötesinde, diğer alanlara doğru genişleme eğiliminin varabileceği yerlerden bazıları farkedilebiliyor: Edebiyat ve sanat eleştirisi, semiyotik ve kültürel araştırmalar. Oysa analitik kategorilerin bu alanların “daha derin” gerçekliklerine nüfuz edemediklerini, çünkü, basitçe söylemek gerekirse, bu “derin gerçekliğin” varolmadığını söyleyebiliriz. Böylece psikanaliz, zorunlu olarak hileli bir kaymayla sanat “yaratıcısı”nın psukhe’sine dönecektir (Freud’un Leonardo ya da Dostoyevski üzerine çalışmalarında olduğu gibi). Ama bu da, elbette, “yaratıcı”nın, psikanalizin ele almaktan asla hoşlanmayacağı “gerçeklik” alanlarından ne ölçüde soyutlanıp Oidipal üçgene, yüceltme duygularına kaptırılabileceğine bağlı olduğundan, yine basitçe, “yaratıcı” diye bir varlık “yok” diyen bir eleştiriyle karşı karşıya kalabilecek bir çabadır. Öyleyse, “aileden dışarı” götürecek “aşk romansı” (Proust?) psikanalize pek ihtiyaç duymayacaktır gerçekten. İşini psikanalizin sunacağı “eleştirisi”nden çok daha büyük bir yetkinlikle görür. Proust’un Odette’indekinin aksine, Freud, divan ile koltuğun işlevsel basitliğiyle döşediği fin-de-si?cle muayenehanesinde “gözlere bakamamaktadır”. Çünkü psikanaliz galiba aşk meselelerini ya basit psişik olaylar ya da olgular diye göğüslemekte, ya da daha derin olduğunu farzettiği katmanların üzerine bir köpük gibi yaymayı tercih etmektedir: Aşkın bütün içeriği erotizme ve cinselliğe boca edilmektedir. Kısaca söylemek gerekirse psikanaliz, temel ve ilksel bir insan deneyimi ve yaşantısı olarak “aşkın” pratiği, üretimi ve kullanımı konusunda pek yardımımıza koşabilecek gibi değildir.

İkinci olarak, psikanaliz “rüyalar yorumu” ile erken zamanlardan beri oldukça içli dışlı olduğu halde, bize “kendi rüyalarımızı görmemiz” konusunda da yardımcı değildir. Oysa rüyalar, psikanalizin “kişisel derinliklerin” ve elbette “bilinçdışı”nın dışavurumu olarak tayin ettiği Tr?umdeutung (bilinçdışına götürecek bir “Kral Yolu” olduğu söyleniyor) çerçevesinde, galiba psikanalistin “rüyalarına” (her yerde Oidipus, eksiklik, bastırma ve kastrasyon vardır) kaptırılmaktadır. Tehlike, divan ile koltuğu birbirinden ayıran mesafeyi aşarak, dışarıya, toplumsal alanın her düzeyine sıçrayabilir: Deleuze’ün söyleyeceği gibi “gerçekliğinizi” başkalarının rüyalarına “yakalanmış olarak” bulabilirsiniz. Oysa şu da ortaya atılabilir: Neden rüya görmek ve fantezi bir üretim, aktif bir sanatsal “happening”, bir yaratım ve özgürleşme süreci olmasın? Neden rüya, bilinçdışı içeriklerin, “rüya düşünceleri” adı verilen simgeleşme süreci içinde çarpıtılması olarak anlaşılmak zorunda olsun? Bugünlerde “gerçeklik kaybı” konusunda (Baudrillard ve Kristeva gibi düşünürlerin pek vurguladıkları) yapılan aşırı vurgu belki de “gerçeğin” kendinin bir dönüşüm sürecini dışa vurmaktadır. Eninde sonunda, “gerçek olmayan”, rüyada (Batılı insanın televizyon ekranında?) görülen bir “düşsel savaş” düşüncesi, onbinlerce gerçek insanın “gerçekten katledilmiş” olduğu “gerçeğini” pek ortadan kaldırabilecek gibi değildir. Öyleyse, “rüya görmenin” bireysel bir mitolojik hikayenin dışavurumu (üstelik bu hikayenin “arzulanmış olduğu” da varsayılmaktadır) olduğu, hele hele üretilmemiş bir bilinçdışının tedirginlik verici dışavurumları olduğu düşüncesinin karşısına, “gerçeklik ilkesi” türünden bir mefhumun belirsizliğine başvurmak yerine (gerçekliğin ilkesi filan olmaz!), rüyayı bir “zorunluluk”, bir üretim ve toplumsal-siyasal, estetik, sanatsal bir “yatırım” veya girişim olarak görmeye davet ederek çıkabilir miyiz? Rüyalar “üretilmeli” ve toplumsal, siyasal dünyanın düzeneklerinin içine dahil edilmelidirler. Hangi rüyada ya da ütopyada, “çocukluk sanılarının tekrarlanması”ndan çok daha ötelerde ve çok daha fazla sayıda “toplumsal” dava ve yatırım yoktur ki? Sorun acildir, çünkü rüyaların kişisel olmaktan çok toplumsal düşlemlere dayandığı türünden bir düşünce (Jung, “kollektif bilinçdışı” ve “arketipler” türünden kavramları aracılığıyla böyle bir yoruma daha yakındır) bizi zorunlu olarak, Deleuze’ün söylediklerinin de ötesinde, “başkalarının rüyalarına yakalanmak” felâketinden kurtulabilmek için “kendi rüyalarımızı üretmeye” davet ediyor.

1. Ignoramus: Bilincin Aktif Sınırı Olarak Bilinçdışı

Psikanalitik kuramın, pratiğin ve kendini dayandırdığı “geniş” ya da “dar” (Psikanaliz cemaati) kültürlerin karşısına, bütün tartışmanın eksenine yerleşmiş olan merkezi bir temanın, “bilinçdışı”nın bir “üst alanı” olarak önereceğimiz bir temayla, Ignoramus ile çıkıyoruz elinizdeki yazıda. Bir ara (ve halen), paradoksal görünümlü bir sorunun, yarı şaka-yarı ciddi sorulduğunu hatırlıyoruz: “Freud’un keşfinden önce bilinçdışı var mıydı?” Bu sorunun çerçevesine girmeden, daha doğrusu etrafından dolaşarak, hemen şu soruyu sormakla başlıyoruz: Acaba bilinçdışı, karşılığında şu Kantçı sorularla çıkmaktan vazgeçebileceğimiz bir üretken kuvvet haline getirilebilir mi? Ne bilebilirim, ne yapabilirim, ne umabilirim? Acaba, Freudçu bilinçdışı teması, bilincin sınırlarını ve aklın yolunu kaybetmemesini sağlamaya yönelik “zorunluluk” sınırlarını keşfe çıkan Kant’ın sorgulamasının “gerçek” ve “başarılı” bir ters-çevrilmesini başarabilmiş miydi? Tam da “bilinmeyen” ile “bilinenin” karşı karşıya geldikleri temas noktalarında ya da huzursuzluk verici hudut boyunca yaşanan gerginliğin niteliği yüzünden “bilinçdışı” belli bir yetersizlikle damgalanmış halde çıkmıyor mu karşımıza? Bu gerginlik, açıkçası, konumların simetrik olmayışından doğuyor gibidir: Freud’un soruları neyi bilemiyorum, neyi yapamıyorum, neyi umamıyorum tarzında sorulmuşlardı. Bu sorular, ilk bakışta onu “felsefi gelenekten” devraldığı temalar konusunda azlediyorlar ve yüzeysel bir gözlemle yetinirsek, felsefeye (özellikle Kant’a, Hegel’e, Kierkegaard’a, Schopenhauer’e ve kuşkusuz Nietzsche’ye) olan borcunu itiraf etmekteki tereddüt dolu isteksizliğini dışa vuran bir ilerleyiş sürecini başlatıyorlar. Bilinçdışıyla uğraşmayı bir fetih ya da keşif harekâtının hedefi olarak sunmakla, “bilinenin” hanesine kazandırılacak malzemenin niteliği arasındaki uyuşmazlık, Freud’un psikanalizinin hem başarısı hem de başarısızlığıdır. Başarılıdır, çünkü her “bilinenin” ve insana emniyet duygusu telkin eden her kesinliğin, karmaşık bir bilişsel ve bilinçdışı mekanizmalar terkibi tarafından yönlendirilmekte olduğunu gösterebilmiştir. Başarısızdır, çünkü bu mekanizmaların da “üretilebilir” ve “düzenlenebilir” olduklarını, kısacası yeryüzündeki kaderin bir buyruğu uyarınca ta baştan veri olmadıklarını görememiştir.

Ignoramus, böylece bilinçdışına yönelen felsefi bir kategori olarak iş görmeye çağrılabilir. Bir anlamda onu, bir bilinçdışı üretimi faaliyeti, isterseniz sakıncalı gördüğümüz bir terimle “bilinçdışı üretim tarzı” olarak kabul edebiliriz. Bilinçdışının elde edilmesi ne mübadeleyle, ne de Tanrısal ya da Şeytani kuvvetlerin bahşetmesiyle mümkündür. Deleuze’ün, farklı bir anlamda, altını çizdiği gibi, onun üretilmesi gerekir. İşte Ignoramus, aşağıda inceleyeceğimiz çeşitli tarzlar çerçevesinde, bilinçdışını üretebilecek, psikanalizin yaptığı gibi, “yorumlamayla” ve “iletişimle” yetinmeyecek bir üretim aracı olarak kendi temelini, arka planını bulur. O, bilişsel ya da iletişimsel olan her şeyin sınırötesidir, çünkü kısmen “bilinen” ile “bilinmeyen”i ayıran hududun kalınlığını paylaşmakla birlikte ona üstten bakar. Bununla “ne bilebilirim” ile “ne umabilirim” sorularının arasında yer alan “ütopik” bir bilinç değil, “ne yapabilirim” sorusunun kanatlarında ilerleyecek bir bilinçötesidir. En belirgin ve yaşamsal örneklerini sözün bittiği yerde bile sözün sürebildiği, uzanabildiği bir sınırötesinde görebiliyoruz: Spinoza’nın Etiğinde ve Marx’ın “felsefe-ötesi”nde. Etika ve Kapital elbette sözdürler ve ona ait olarak kalırlar. Sözü asla bırakmazlar ve ondan tümüyle kurtulmazlar. Bu bakımdan onlara hiçbir metafizik “hayalciliği” yakıştıramayacak oluşumuzun nedeni, bu iki eserin, söze henüz ait olmayan, henüz tanımlanmamış bir alanda “söyleyebilmesi”dir: Sanki sözün “söyleyemediği” bu yerde, Ignoramus’un krallığı başlamakta, o ülkenin kanunları ise bir an önce söze yakalanmış olan her şeyi filtreleyerek sözün elinden kurtarıp almaktadırlar.

Ignoramus, bilmiyoruz, ölümler (felsefenin ölümü, ideolojilerin sonu, devrimler çağının bitişi gibisinden) ilan etmez. Buna karşın, “bilmiyoruz” diye telaffuz edilen birçok itiraf tipinden (bilimsel, gündelik, sanatsal) de özel olarak kendini ayırır. Bizzat kendisi, telaffuz edilen itiraflar arasında yer almaz, inançla bilim arasındaki eşitsiz mücadele içinde yer aldığı zaman “boyun eğiş” pratiği olarak icra edilen inanç zararına “bilimin bilişsel alanını” ilerletmek amacına sahip olmadığı gibi, bilişsel alanın üzerine yazılmayacak çok etkili bir yazıyı üretmeyi amaçlar. Ignoramus telaffuz edilmez, telaffuz edilen her şey tarafından örgütlenen bir sonuçtur. “Orada artık her şey biter”: Ya Foucault gibi “gülmeye başlarsınız” (gülme üretimdir çünkü), ya da bir Stoacı gibi sessizce “ölüme geçersiniz.” Soru artık şu bile olabilir: Kendi ölümünü nasıl üretirsin?

Freudçu bilinçdışının karşısına, böylece Spinoza’cı “bilinçdışı”nı, daha doğrusu Ignoramus’u çıkaracağız. Bilinçdışı, Freudçu kuram ve pratikte kendini gölgeleyebilecek karanlık güçlere her zaman açık ve güvenliksiz, tedbirsiz kılınmıştır. Mutsuz bilincin Stoacılardan çok farklı bir yöntemle kabullenilişidir. Böylece psikanalitik literatür, Lacancıların yaptığı gibi “değişken” bir dili bilinçdışı mefhumu ile çakıştırmaya çalıştığı zaman bile mutsuz bilinci geri itmez: Yüzey ile derinlikler hiçbir zaman aynı düzlem üzerinde çatışmaya girmedikleri için, her zaman düşmanın karanlık gölgeler oyunu ile karşı karşıya kalmaya mahkum ediliriz.

Bilinçdışı mehfumuna karşı çıkarılacak bir Ignoramus, “bilmiyoruz”, belki de psikanalitik kültürün “eksiklik” diye damgaladığı ve öykündüğü bir “gerçekliğin” ötesine geçişin yardımcı kavramlarından birini oluşturabilecektir. Psikanalizin bilinçdışını genel olarak aradığı yerler (nörofizyolojik kaynaklı, ya da giderek “libido” enerjetiğine bağlı olarak) ve dışavurumunu oluşturduğunu varsaydığı semptomlar eğer henüz “imleme” yapamıyorlarsa (bilindiği gibi, semptom ile “imleyen” (le signifiant) arasında yaptığı dikkatli ayrımla Lacan öne doğru bir adım atmıştı1) bilinçdışını bir tür “bilinç” olarak algılamamızı gerektiren bir düzleme sıçrayıp sıçramayacağımız konusunda kuşkular, Freud da dahil olmak üzere bir çok kafayı bulandırmıştı: Bilinçdışı bir “düşünce” nasıl mümkün olabilirdi? Düşüncesi ve düşüncesinin o pek özgün, pek güvence telkin eden üretim güçleri insanın “elinden alınıyordu”… Ya da, daha kötüsü, bilinçdışı “uygarlığın bir rahatsızlığı”na tekabül ediyordu… Bilinçdışı hep “istiyordu”. Arzu duyuyor ve bunu, hiç bir zaman sürüncemede kalmaya katlanmak istemeksizin, dolaysızca ve mümkün olan en kısa yollardan doyuma kavuşturmaya çalışıyordu. Öteki, insanın içine girmiş, onu, düşüncelerini, duygulanımlarını yeniden biçimlendirmiş, kurgulamış ve kendi amaçlarına yönlendirmişti… Hegel’in söylediği gibi, “aklın bir hilesi” ile karşı karşıyaydık sanki… üstelik artık “mutlak”, dolayısıyla “aşkınlık görünümü altında” bir kuvvet de değildi bu… En samimi yakınlıklar, insan zihniyle arasına herhangi bir şeyin girebileceği hiçbir boşluk bırakmaksızın, hayaller ve düşler dünyasının yakınlıkları kadar dolaysızca, bu kuvvet tek tek hepimizi sarıp sarmalıyor, yönlendiriyordu. “En kısa yol” ile “mutlak olumlama” temel ilkeleriydi onun. Neredeyse doğal bir yasa gibi, beşeri değerlerin büyük bir kısmını hiç tanımadan, derinliklerden fışkırıveriyor, patlayışlarını ta uzaklardan (edebiyattan tarihe kadar) işitebiliyorduk. Psikanalizin onu sıfatlandırış tarzının tanrıbilimcilerin Tanrı’nın sıfatlarından bahsedişine ne ölçüde benzerlik ve farklılık gösterdiğine bir göz atmak gerekiyor hemen: Bilinçdışının “içeriği” içgüdülerin “temsilleriyle” yüklüydü. “Yoğunlaşma” ve “yerdeğiştirme”onun temel mekanizmalarıydılar. Çocuksu olmayı hep sürdürmüştü, sürdürüyordu ve sürdürecekti. Zamandışıydı… Ama bilincimizi durmadan rahatsız etmeyi de sürdürüyordu, sürdürecekti… Kısmen bir Spinoza Tanrısı ile karşı karşıyaydık öyleyse. Kendi dışında hiçbir “amaç” tarafından yönlendirilemeyen, tanrıbilimcilerin tanrısı gibi sıfatlarını kendi “töz”ünden türetmek yerine, tözünü sıfatlarından türeten bir Tanrı… üstelik Freud, bu sıfatların asla “insanbiçimli” olmadıklarını da farketmiş görünüyordu. Dinamik, enerjetik tanımı içinde bilinçdışı, sanki tüm harekete geçirici kuvvetleri ve eylem kuvvetlerini içinde toplamıştı…

O, sanki dünyaya tümden kayıtsızca işleyip duran bir şeydi. Freud, Spinoza’nın eski bir formülünü tekrarlıyor gibiydi ilk başta: Hakkında bilinçli olunması herhangi bir şeye herhangi bir şey “eklemez”2. Şuura ve “içebakışa” yönelik bütün bir Ondokuzuncu yüzyıl antropolojisi ve psikolojisi Freud’un kavramınca topyekün derin bir sarsıntıya giriyordu.

Ardından kavramın yozlaşması sürecine girdik: Sanki bilinçdışını “keşfeden” psikanaliz onu sindirememiş, tartışılabilecek ve elinizdeki metinde sınırlı birkaç hat üzerinde tartışmayı umduğum birçok nedenden dolayı (pratikte ve tarihsel olarak Freud, Jung ve Adler gibi “babaları” birbirlerine düşüren kavga, yüzyıl sonundan beri ısrarını sürdüren toplumsal ve iktisadi buhranın billurlaşması, psikanalitik pratiğin hastayı salt “kafatasının içinde” soyutlanmaya çağıran koltuk-divan-sükunet aygıtı ve bu sonuncusuna bağlı olarak, mutlak veri olarak kabul gören bir “aile evi” sükuneti…), sıfatlarını pek kolay “tözleştirmiş”, tözüne de pek aceleci bir tavırla yeni sıfatlar ekleyerek biçimselleştirmişti. Bilinçdışının “belirsiz” niteliği kavramın emniyet supaplarının işlemesini engellemiş gibiydi: Laplanche ile Pontalis’in gözlemledikleri gibi, başlangıçta bir “sistem” ve “töz” olarak adlandırılmış (isim haliyle, das Unbewusste) bilinçdışı, geç dönem kullanımlarında sıfatlaşıyordu: unbewusste…(Laplanche & Pontalis, 1973 : 474-5) Neden acaba? Birkaç nedeni daha şimdiden sıralayabiliriz: Dinamik karakterinden boşaltılan önemli bir içerik miktarı, topografik, dolayısıyla hareketsiz ve üretken olmayan bir alana aktarılmıştı. Buna göre, insan ruhu (hangi insanın ruhu?) bilinçli alana indirgenemiyordu. Öyleyse başka alanlar vardı: Açıkça söylemek gerekirse, belli bir andan sonra Freud, bilinçdışını belli bir “ruhsal yer” olarak tanımlamaya girişmişti. Öyleyse bilinçdışını anlamak için, onun “yerleşme tarzı”nı çözümlemek gerekecekti. Ama, uzun zamandır sürdürdüğü tedavi pratiği birikimi, Freud’u anlaşılan “bilinçdışı”nın pek de “rahat” yerleşemediği bir coğrafya üzerinde bulunduğu fikrine vardırmıştı. İkinci bir garip düşünce buradan doğallıkla türüyordu: Bulunduğu yerden hep “rahatsız” bilinçdışı dışa açılmak, başka coğrafi bölgeleri istila etmek zorunluluğunu hissediyordu. Ne var ki daha rüyalar bilimiyle uğraştığı sıralarda Freud’un keşfettiği sansür, bu istilanın dolaysızca gerçekleştirilmesini engelleyecek, “bilinç” alanında –deyimin “siyasal” niteliği mazur görülürse– ancak “lobiler” yoluyla temsil edilmeye razı olacaktı. İster “düş düşünceleri”, ister “temsiller” aracılığıyla olsun, bilinçdışının ifadeleri hep bir “dolayım” yoluyla görünür hale gelebilecektir. Öyleyse, şu ya da bu otorite tarafından “katlanılamaz” bir içeriğe sahiptir bilinçdışı… Daha şimdiden her şey siyasal ve toplumsal mücadeleler ekranı üzerine yerleşiyor gibidir. Ancak Freud bunun “kişisel” ve “biricik” olduğunda o kadar ısrarlıdır ki (onu Jung ile bozuşmaya iten nedenlerden biri buydu), her şeyi psişik aygıtın üzerine kazımayı sürdürmektedir: Göstergelerin yazıldığı ardışık bir süreç (Niederschriften) olarak tasarlanan bir aygıt… Yani toplumsal ve siyasal alanı psikanalitik kuramın sunduğu olanaklarla çözümlemeye girişmek, Freud’da bulunduğu haliyle ta baştan dışta bırakılmış görünen bir adımdır.

Bilinçdışı ile bilinç arasında bir ‘üçüncü kişi’ olmaya yazgılı olduğu anlaşılan psikanalizin yine de bilinçdışına götürecek bir ‘kral yolu’ olduğu söylenecektir: Rüyalar. Varsayım açıktır- ne kadar sarsünlenmiş, bastırılmış ve geriye itilmiş, çarpıtılmış temsillerle ve imgelerle dışavurulmuş olursa olsun, süreç çözümseldir (analiz): Yani orada, zaten hazır bulunan keşfe çıkacaktır psikanaliz. Öncelikle ‘temsilin’, ardından da sansür işlevinin çözülüp dağıtılması, bilinçdışı içeriği kısmen boşaltacak, ısrarlı saldırılarını durduracak, onu rahatlatacaktır. Freudçu bilinçdışını Spinozacı bilinçdışından ayırdeden ilk belirlenimle karşılaşıyoruz böylece: Sonradan, “topografik” adı verilen modellerinde Freud’un tanımaktan geri kalmadığı ego, hatta süperego işlevlerinin de bilinçdışı kısımlara sahip olduğu düşüncesi doğrudan doğruya psikanalitik analizin işleyişinin bir ürünü olarak kabul edilerek, “dışarısı” diye nitelendirilen dünyadan, toplumsal çatışkı ve mücadeleler alanından, çoğul nitelikli toplumsal ve siyasal ilişkiler dünyasından soyutlanacak, psikanalitik sözün ve söylediklerinin (aile, Oidipus, hadımlaştırma vb.) alanına kapatılacaktır. Bilinçdışının erken “tözleştirilmesi” (sistem ve adıl olarak das Unbewusste) nasıl onu ilk başlarda “mitik” ve “usdışı” güçlere mahkümiyetin nedeni olarak tanıttıysa, bu tözün sıfatlarına (unbewusste) pek erken kavuşturulması da psikanalitik “tipoloji”nin, “kişiliğin” kuruluşunu sakatlamış görünmektedir. Id, ego ve superego sistem olarak bilinçdışından apayrı bir “bilinçdışı görünümler” alanı içinde yüzmeye bırakılacaklardır böylece. bir tiyatro, bir mise-en-scane ortamında, “bilinçdışı idealar” artık temsiller, ya da göstergeler halinde değil, fantazmalar halinde örgütleneceklerdir.

Ama tiyatronun “temsilini” gerçekleştirdiği bir mekan da ta baştan varsayılmıştır. Aile… Daha doğrusu, ana-baba-çocuk üçgeni… Aile bireyleri arasından şöyle böyle seçilebilen “toplumsal tip” de hazırdır: Nevrotik birey… Eserin kahramanı ise, ego idealinin en güçlü trajik kişiliğidir: Oidipus… Tiyatronun mekanı temsilden önce kurulmuş olmalıdır: Her şey, bilinçdışının işleyişinden önce gelen, yazılı bir piyesin sahnelenişi ortamında geçecek gibidir. Tragedya ürünü olarak Oidipus evrenseldir. Aile, ana-baba-çocuk üçgeni, evrenseldir. Toplumsal tipe, nevrotiğe gelince, o da evrenseldir…

Böylece, psikanalizin “bilinçdışı”, Ignoramus’tan, felsefi “bilinemezciliğin” pek uzağında tanımlanmış bir “bilmiyoruz’dan uzaklaştırılmıştır. Psikanalitik yaklaşım, her durumda, “orada hazır bulunan” (wo es war soll ich werden) bir bilinçdışına doğru yönelmektedir. Heidegger’inki gibi bir orman patikasından çok, bir “kral yolu”ndan dem vurulması bundan dolayıdır. Böylece “bilinçdışı”, Platonculuğun son sığınaklarından biri haline getirilerek –üstelik– yapılaştırılacak ve mümkün olan tüm anlamları işaretlemesi sağlanacaktır: İşte Lacan… İyileşme belirtisi olarak hastadan beklenen tek bir söz vardır: “Ben zaten bunu hep biliyormuşum…” (Freud, 1953: 79)

Galiba tam bu noktada, bir zamanlar “ne bilebiliriz” sorusunu soran Kant’ın ilerleyişini “gerçek anlamıyla” tersine çevirmeliyiz… Bir filozof “bilmiyorum” dediğinde pek de kişisel bir itirafla karşı karşıya olduğumuz zannına kapılmamamız gerekir. Belki orada, artık sözlerle ve açıklamalarla katedilecek bir “daha ötesi” kalmamıştır; belki de, felsefenin ulaşabileceği değişken sınırların ötesinde, spekülatif adımların artık sürçmeye, sözlerin kekelemeye, umutların körelmeye, konumların belirsizleşmeye, bildik insan yüzlerinin silikleşmeye yüz tutacakları bir ‘no man’s land’ çıkmıştır karşısına. Belki de bir sanatçının çoğu zaman hoyratça bir coşkuyla kendini atıvereceği bu yeni dünya karşısında filozof elbette tedbiri elden bırakmayacaktır. Ama, Heidegger’in anlattığı gibi, hiçlikle karşılaştığında hemen sırra kadem basacak bir bilimci gibi, bu sınırda mevzilenmeyi, ya da yüzgeri etmeyi de yediremeyecektir kendisine. Eşiğin her durumda aşılması gerekmektedir. Böylece felsefeci, öğretisinin nihai ve çoğu zaman “ideal” kalmaya zorunlu çerçevesini her zaman bir “eşik” üzerinde düzenlemeyi amaçlayacaktır. Kavramsal yapıyı saran zar her an bu eşik ile temas halinde olmalıdır. Öyleyse felsefecinin “bilmiyorum”u sanatçının ve bilim adamının “bilmiyorum”undan farklıdır: Sanatçı “bana ne olduğunu, ızdırabın nereden geldiğini, neye inandığımı, inanacağımı, beni ve eserimi kanatlandıranın ne olduğunu bilmiyorum”, diyebilir. Bilimci ise, kısa ve tok bir sesle, insanların yüzüne pek bakmadan söylenen bir “bilmiyorum”u telaffuz ettiği anda, herkes bir tür “henüz değil”in ima edildiğini anlayacaktır: Henüz o düzeyde, varlığın katmanlarının o kadar derininde değiliz, demektedir.

Ignoramus felsefe içinde en güçlü “duygulanımlar” arasında bulunuyor: Belki şu ünlü “hakikat” anı, bir Erlebnis bile böyle bir duygulanım gücünü, bu kadar etkili bir “eyleme geçme” tutkusunu yaşatamaz. Hakikatın “kavranması” ile “eyleme geçiş” arasında hiç bir zorunlu bağ bulunmadığını rahatça söyleyebiliriz. Aksine, Nietzsche’nin ortaya koyduğu gibi, “hakikat” çoğu zaman bir rahatlama ve durgunluk aracı, neredeyse bir “durak noktası” ya da “son” olarak ortaya çıkmıyor mu? Freud’un formülünü tekrarlayalım: Bana “hakikati” değil, “kesinliği” ver! Ama bunu nasıl anlamalıyız? “Kesinlik” denilen pasif duyguyla hiç uyuşmayan “bilmiyorum”, “hakikat” ile pekala uyuşabilir, hatta örtüşebilir3. Çünkü hakikat inancı temellendirebilir. Ama kesinlik kuşkusuz önyargıların bir parçası olarak talihin savuracağı tehditler karşısında yitebilecektir. Hakikat, eğer “mutlağın” dışavurumu olarak düşünülmüyorsa, bir taraftan hakikati “söyleyen” ile, öte taraftan da ona “bağlanan” ile uzlaşabileceği göreli bir norm haline gelir. Böylece hakikat artık “keşfedilecek” bir şey değil, üretilen ve esas önemlisi üretilmesi gereken bir şey haline gelir. Bunun tek mümkün formülasyonuna bir kavram yaklaştırmak istediğimizde Ignoramus sözcüğünü kullanmayı önermemizin nedeni budur. Hakikatin “bilinçdışı” tarafından söylendiği yolundaki psikanalitik iddia ise bu ilişkiyi tersten kavramaktadır: Psikanaliz, Gilles Deleuze ile F. Guattari’nin hatırlattıkları gibi, “bilinçdışının da üretilmesi gerektiğini” göz ardı etmiştir. (Deleuze & Guattari, 1972: 205)

Öyleyse Ignoramus’un iki mümkün modelinden bahsedebiliriz: Birincisi, Freudçu bilinçdışı kurgusunda ortaya çıkıyor: Hakkında “bilinçsiz” olduğumuz her şeyi içeren bir “bilmiyoruz” ile karşılaşıyoruz orada. Bu, bir “farkına varma” zorunluluğunun, giderek kaçınılmaz bir “kesinlik” arayışının tesbit edilebileceği, Freud’un “tedavi” adını verdiği bir sürece açılması anlamına geliyor. Artık şu bulutsuların, “düşsel” dünyaların bile bir “kesinliğe” ihtiyacı olacaktır. Rüyaların getirdiği uyuşukluk, derinlerde, daha derinlerde “hakikat”ten bile derin “kesinliği” sunmaya mecbur bırakılacaktır. İkincisi ise, Freudçu “bilinçdışı”na karşı bizim bir model olarak önermeyi düşündüğümüz Spinozacı “bilinçdışı”dır ve ana açılım çizgisini şimdilik okuyucuya garip gelecek bir dizi formülasyonda bulur: Buna göre, hakkında “bilinçli” olmak doğru bir fikre “hiç bir şey” eklemez. Çünkü, basitçe söylemek gerekirse, “doğru bir fikrin”, idea vera’nın, başka bir deyişle, “upuygun” fikrin kendinden ve bağlantı içinde olduğu kesin belirlenimler zincirlemesinin ötesinde hiçbir katkıya ihtiyacı yoktur: Doğru fikri bize ne bir Tanrı, ne de şeylerin “aşkın” düzeni bahşedecektir. Böylece “bilinçdışı” kullanılan, üretken bir fikirler, tutkular ve duygulanımlar (affectus) silsilesi haline gelir. Spinozacı bir bilinçdışı mehfumu bizi aktif bir kullanım alanına, potansiyel güçlerin aktarımına ve değerlendirilmesine açmaya yönelten özel bir Ignoramus tarzı olarak karşımıza çıkar. Keşfedilip yorumlanacak, çoğu zaman “karanlık”, hiç değilse “gölgeli” bir kuytu yer değildir. Aksine, onun yönelimi doğrudan doğruya üretmeye (kendinin üretilmesi de dahil olmak üzere) ve faaliyete yöneliktir. Yine de keşfedilmesi, anlaşılması ve bilinmesi gerekir. Burada gerçekleştirmeyi umduğumuz psikanaliz eleştirisi ışığında önemli bir boyutunu açığa vurabilecek bir keşif harekatını gerektiren “aydınlık” türüdür…

Bu keşif harekatı konusunda söylenebilecek çok şey var kuşkusuz. Aşağıdaki bölümlerde, Marx ve Nietzsche ile birlikte, modern insanın dünyaya bilimsel, felsefi ve sanatsal bakışını değiştirenlerden biri olan Freud örneği ışığında, bir keşif harekatı olarak felsefenin güçlerinin nereye kadar yetebileceğini, çağımızın düzlemlerinde ve geleceğe ilişkin beklentilerin alanında, bu harekatı en iyi gerçekleştirmiş eski düşünürlerden birinden yola çıkarak aydınlatmaya çalışacağım: Spinoza… Bu filozofun yapısalcılık sonrası “geri dönüşü” yine bazı “gizli yakınlıklar”ı deşmemizi, Freudçu “bilinçdışı” karşısında, insanın aktif kullanımına ve üretken faaliyetine doğrudan dahil olacak bir “bilinçdışı” mefhumunu üretmemizi güncel bir gereklilik haline getiriyor4.

Önereceğimiz Ignoramus ise önce Spinoza’da, ardından Marx’ta beliriyor: Evet, Marx’ın bir “bilgisi”, hatta gedanken konkretum sözüyle dışa vurduğu “somut” bir bilgisi eserinin yapraklarında vardır; hep vardı ve hep duruyor. Önce, hep orda bırakıldığı, artık gündelik yaşamın akışına dahil edilmekten vazgeçildiği için duruyor. Öyleyse, yeniden bir ilk harekete ihtiyaç yok mu? üstelik, düşünen varlıklar olduğumuzu hala kabul ediyorsak, bu primum movens’i ilk olarak düşünme alanında aramak zorunda olduğumuz da ortaya çıkıyor. Ama bu niteliği, “ilk harekete geçirici ilke” olma niteliğini, dolayısıyla gücünü taşıyacak bu düşünce nasıl bir düşünce olmalıdır? Sözgelimi, Çin düşüncesi dolayısıyla Joseph Needham, Batı düşüncesinde hakimiyet kazanan bir özelliğin, “kafatası içine hapsolmuş” bir düşünce tasarımı olduğunun altını çiziyordu –Descartes’ın o yoğun “soba başı” meditasyonlarını hatırlayın. “Beyne ait” bir düşünce fikriydi bu… Orada bilimin (o zamanların deyişiyle bilgi ve felsefenin) bir hapsedilişi, düşünen bir ben’e indirgenişi artık her zaman varsayılacak ve geçerliliğini bilimin ve kültürün her alanında sürdürmesine elverecek bir güçle formüle ediliyordu: Cogito. Yani Düşünen Ben…

Benmerkezcilikten idealizmin en sofu tarzlarına varıncaya kadar baş tacı edilebilecek, hiç değilse katlanılabilecek olan bu öğreti belki günümüzde değerinden pek çok şey kaybetti ve saldırıya uğramaya devam ediyor. Ama mayalandığı yerler için aynı şeyi gönül ferahlığıyla söylemeye cesaret edemeyeceğim. Reform ve Protestanlık aracılığıyla Hıristiyanlık kendini modern uygarlığın en derin kültürel kodlarının içine enjekte ederken, temelde iki şeye özel bir özen gösterilmiş olmalıdır: Bir taraftan Yaratıcı Tanrı’yı doğanın, üzerine bastığımız toprağın ve tepemizdeki göğün dışına atmak… Öte taraftan, buna paralel olarak, kültürel, ideolojik, siyasal, felsefi, bilimsel, sanatsal, ahlaki yaşam alanlarından toplanarak bir araya getirilmiş, cismani olmayan bir varlığı theatrum philosophicum’un, felsefenin sahnelendiği tiyatronun (yoksa Kant gibi bir Kampfplatz’dan, “savaş meydanı”ndan mı bahsetmeliydik) sahnesine salmak. Bilen özne, işte buydu. Onu, bilimin yöntemleştirilmesinde, akademikleştirilmesinde ve genel olarak kurumlaştırılmasında olduğu kadar, kültürün öteki alanlarında da, sözgelimi, sanatta, siyasal kurumlaşmalarda ve toplumsal hareketlerin yapılaşmasında bile bulabiliyoruz. Son olarak, elbette, belki de karşı çıkılacak bir iddiada bulunmayı göze alarak, psikanalizde ve psikanalizin çağdaş uygulama alanlarında…

Bu mutlu bilgeliğin iki üçyüz yıl içinde karşılaştığı felaketleri, geçirdiği derin sarsıntıları sayıp dökmeye hiç gerek yok. Günümüzde doğayla ve teknolojiyle ilişkisi rahatlıkla sorgulanabilir hale geldi. Çünkü, hiç değilse bir eleştiri şansı vardı düşüncede. Ne de olsa, çoktandır, felsefenin artık soba başında meditasyonla, kendini dinleyerek ve bedeninden arındırarak yapılabileceği o saraylı rahatlığı burjuva düşüncesinden ve mutsuz bilincinden artık umamayız. Ama bilinç, şu sihirli “düşünüyorum”, taktiklerini bilmeyeni ciddi rahatsızlıklara uğratabiliyorsa (Nietzsche’den, haydi haydi Freud’un metapsikolojisinden beri bildiğimiz gibi) “felsefe nedir” ve “ne işe yarar” sorularını sormaya devam etmenin meşruiyetini ortaya koymak için bir neden bulabiliriz.

Onyedinci yüzyılın ilk büyük düşünürü Descartes bilinci, taktiklerini tanıyarak yakalamak ve hapsetmek istiyor gibidir. Ansiklopediyi ayıklamanın siyasal öneminden başka bir yerde söz etmiştik (Baker, 1996): Başlangıç formülü hemen beliriyor önümüzde –Ignoramus, bilmiyoruz… Bu Sokrates’e atfedilen tavır değildir artık. Yunanlı’nın “bilmiyorum”u elbette bilimsel bir yöntem olarak tasarlanmamış, daha saf, ama daha etkili bir paradokstur. Descartes’ın “bilmiyorum”u ise, daha geniş bir “bilmiyoruz”un alanından kesilip çıkarılmış, yoğunlaştırılmış hatta belli bir tutku yüküyle teçhizatlandırılmış bir Ignoramus türüydü. Bir yöntemdi ve bu yüzden, işin ta başından, prima facie, uygulanmalıydı. Patolojisini incelemek ise daha da ilginç sonuçlara vardıracaktır: Derin dolayımlarını ve varsayımlarını o çağın daha tutkusal bir kişiliğinde, Pascal’da bulabileceğimiz (hani şu “evrenin kırıntısı olan insan” ve oynanması gereken “kumar”) ahlaki maraz hali Descartes’ı, hatta bütün Onyedinci Yüzyıl düşüncesini ziyaret etmekten bir an geri kalmamıştır. Tedirginlik had safhadadır ama (hiç değilse) kafa karışıklığı değil… Daha çok, çocukça bir çaba ile Goliath’ı dize getirmek söz konusudur. Tanrı önce gündelik yaşamı, ardından göklerin diğer katlarını birer birer terkedip uzaklaştıkça (çok geçmeden Napoléon’a “öyle bir varsayıma ihtiyaç duymadım” diyecektir Laplace) hiç değilse kişinin bütünlüğünü bir arada tutmak gerekecekti. İnsan, Rönesans sanatçılarının sayesinde, bir makineydi artık. Ruhun özgürlüğü ve özgür istem tartışmaları, toplumun ve kutsallık mekanlarının hemen hepsinde, hiç değilse Luther’den beri patlak vermişti çoktan. Descartes, herşeyi sobasının başında, düşünerek yapabileceğini varsayma cesaretini gösteren belki de ilk insan olarak ayırdedilebilir. Ayıklamanın diğer düşünürleri, benzeri bir varsayımdan hareket ediyor olsalar da (hani şu açık ve seçik fikir arayışı) soba başında düşünmenin ne olduğunu düşünmeye girişmenin, bunun için “geçici bir ahlak”la silahlanmanın (tabii ki bir tedbir olarak), bir “ilk felsefe”nin bütün sorunları çözebileceğini asla hayallerine bile getirmiş değillerdi. Anlaşılan Descartes’ın patolojisi özel bir tutkudan, saplantı haline dönüşmektedir: Evrenin, dünyanın, hatta Tanrı’nın bile, bizi “kandırabileceği”, enayi yerine koyabileceği kuşkusu. Psikanaliz bize bunu neredeyse evrensel bir insanlık hali olarak sunuyor: Bana hakikati değil, kesinliği ver! Bir duygu ile bir hakikati değiştokuş etmeye razı olmanın ne büyük bir kayıp olabileceğini bir düşünmeye çalışın: üstelik zarar, hem duygudan hem de hakikatten verilmiştir. Descartes, kendisini kandırabilecek her şeyin önünden çekilir, hedef küçültür, hakikatlerin tümünden vazgeçer, duyguların ve tutkuların hepsini askıya alır… Psikanalizin ileride “gerileme”, regresyon adını takacağı bu ruh halini, çok daha önceden, aktif bir yöntem haline getirmeyi başarır. Yine de, sözkonusu saplantı, düşünmenin sürdürülebilmesi açısından, hiç de askıya alınmış gibi değildir. Öyle bir noktaya kadar gerilemeliyim ki, yeryüzündeki hiçbir şey artık beni kandıramasın5: Bu paranoyak düşünme ve imgeleme tarzının harekete geçirici temel motifi değil midir? İşte, evrende uzamsız bir noktada odaklanmış cogito’nun oluşum süreciyle karşı karşıyayız. Oradan artık güvenle ve kesinlik arzularını tatmin ederek, dünyanın ve evrenin tümünü işgale çıkabilecektir. Bir zamanlar Arkhimeides’in kaldıraç noktası olan şey, evreni bir öznenin çevresinde döndürmeye başlayan Kant’ın “Kopernik Devrimi”ne varıncaya kadar, cogito’nun etafında dolaşıp duracaktır.

Sonuç? Doğa, hatta Tanrı, artık her şeyden önce “bilinebilir” nesneler arasına yeniden sokulacaktır –ama hep “düşünen bir ben”in bileceği nesneler haline indirgenerek. Ama artık düşündüğü varsayılan ben’in, cogito’nun bütünlüğüne sürekli yeniden çeki düzen verilmesi zorunluluğu doğmuştur: Eğitilmesi, insanlaştırılması, ahlakileştirilmesi, uysallaştırılması için devreye sokulması gereken ağır teçhizatların tarihini Foucault’nun eseri yeterince gözlerimiz önüne seriyor. Doğanın “bilinebilirliği”, onu “bilinebilir” hale getirecek sonraki araçların tarihini de önceden varsaymıyor muydu zaten? Yöntem olarak Descartesçı Ignoramus, Tanrıyı Dünyanın, bedeni ruhun, özneyi de nesnenin dışına atmanın temel taktiği olarak işlev görmüştür. Bu sürecin iktisadi, toplumsal ve siyasal yönleri elbette tartışılmaya devam ediyor. Ama bunların artık toplumsal yaşamın her alanında, neredeyse farkedilmeksizin (çünkü sorgulanmaları bilinmelerinden daha zordur) varlıklarını sürdürdükleri, modern insanın düşünme ve eyleme tarzlarının içinde hatırı sayılır bir güce ve yere sahip olduklarını hatırlatarak tartışmamıza devam edelim6.

Freudçu “bilinçdışı” mefhumunun belirişi ve tanımlanması, giderek soyut ve somut nitelikleri ile “yapısal” bir çerçeveye kavuşması, en sonunda da Lacan’ın “bilinçdışı dil gibi yapılaşmıştır” formülüyle selamlanması, kaynağında yatan temel Ignoramus deneyiminin (Freud’un, görüldüğü kadarıyla, her şeyden önce kendi ruhunda, düşlerinde ve tutkularında yaşadığı bir deneyim) Kartezyen bir kuşku metodunun dışında yer aldığını kanıtlamaz. Psikanaliz, her şeyden önce bir “analiz”, bir “çözüm-leme”dir. Kuramsal olarak, psikanalitik literatürün ta kendisidir, belirli bir dünya yorumudur, aile, yakın çevre ve anababa-çocuk ilişkilerinin çözümlenmesidir. Dönemin iyi bilinen insan bilimi epistemolojisi ve yöntemi tartışmalarına pek uzak düşmeyen bir “değer yargıları” ve “normatiflik” sorgusunun yanında, kıyıda köşede barındırdığı bir “ne yapmalı” sorusunun da bulunması durumu pek kurtarmaz. Çünkü, sözkonusu soru, “tedavi” ile ilgilidir ve olsa olsa psikanaliz etiğinin kapılarını açar. Onun “ne yapmalı”sının sınırları, Ignoramus’unun sınırlarından ve uyandıracağı geçiş eşiğinden daha kalın çizgilerle belirtilmiştir: Ne yapmalı sorusu, tarihin bütün mitolojisi, düşler ve tutkular dünyası, masalların ve şiirin, edebiyatın bütün coşkulu güçleri seferber edilseler de henüz gerçek anlamıyla sorulmuş değildir. Birkaç psikanaliz seansıyla tamamlanacağı düşünülen tedavi nasıl olur da kendini böyle bir soru sormaya hak sahibi görebilir? Psikanalitik pratiğin bir ‘terapi’ niteliği taşıdığı, hatta bu konuda en az avangard sanat kadar devrimci olduğu doğru olsa da ‘tedavinin istenirliği’ sorusu hep bakiye olarak önümüzde duracaktır. İşte o konuda düşünmeye sevkedecek bir ignoramus gerçekten devrimci bir nitelik taşımaktadır. Lacan, her zamanki gibi Freud’a kendi düşüncelerinden bazılarını ‘itiraf ettirdiği’ (‘tahrif’ ya da ‘kendi arzuladığı amaçlarla kullanma’ türünden bir terminolojiyi şimdilik kullanmamaktan yanayız) Seminer pasajlarının birkaçında, Freud’un “tedavinin” temellendirilmesini hastanın “gerçek” anlamıyla “acı çekmesine” bağladığını söyler. Anlaşıldığı kadarıyla, bu “nesnel” bir acı çekme olmalıdır, yoksa tümüyle “öznel” bir acı çekmenin ya çileci bir ruha ait olduğu kabul edilerek vaka tedaviden düşecektir, ya da hekimin önüne ahlaki bir ikilem konulacaktır: Konuşmanın, salt konuşmanın, hiç konuşmaksızın konuşmanın Freud tarafından bütün analistlere önerilmesinin nedeni işte bu ikilemdir. Hipnoz yöntemini terkederek “çağrışım” tekniklerine, oradan da gerçek anlamıyla dinamik bir semptomatiğe geçiş süreci içinde Freud (ve analiz pratisyeni, ya da amatörü) sanki bir sakınma döngüsü içindedir: Müdahale etmemek! Psikanalizin “etkin müdahaleden” ne anlayabileceği şimdilik bir kenara bırakılırsa, Fromm’un bir zamanlar psikanalizin neredeyse özü mertebesine yükselttiği toleranz, yani hoşgörü, böylece ya pratik ve etik güçsüzlükten, ya da kuramsal gücün bir tür “aşırılığından” gelmektedir.

Kuramsal gücün “aşırı” olduğu doğrudur. O alanda artık Ignoramus ancak kuşku duyulabilir bir değerler manzumesine indirgenmiştir. Psikanaliz seansı sırasında, ya da tedavi önerisinin iletildiği anda “müdahale edilmeyen” ve karşısında derin bir sakınmanın icra edildiği hasta, kuramsal yazın alanına geçince, sahte-adlarla ya da inisiyallerin kullanılmasıyla sağlanacağı umulan yoğun bir çözüm-lemeye tabi tutulacaktır. Bunu özellikle Freud’un Küçük Hans vakasındaki tavırlarıyla ortaya koymak mümkün: Yalnızca bir kez görmüş, konuşmuş olduğu bir çocuğun tüm gelişimsel sürecini babasının ağzından dinlemek; babaya “çocuğun komplekslerinin çözümü” konusunda tavsiyelerde bulunmak; son olarak da, “aile romansı”nın havasını birkaç satır içinde bozmayı göze alarak, önce annenin, en sonunda da bir meslekdaşı olduğu anlaşılan babanın “hata”larını yüzlerine vurmak. Ignoramus, burada artık “dokunmuyorum”, demektedir.

Şefkat ve sevgi türünden duyguları, şiddetten, sakatlamaktan ve saldırganlık güdülerinin doyurulmasından “imtina etme” diye açıklamamızı isteyen bir düşüncenin bağlandığı normlar, böylece “dokunmama”yı terapinin önceden konulmuş bir postülası ve bu postülayı destekleyecek kültürel değerler sistemi olarak görmektedir. En nazik müdahale, dokunmadan yapılandır. Ama dokunmama etiği, oldukça girift ve karmaşık yollardan geçmiş görünmektedir7. Öncelikle Küçük Hans vakasının, ama özellikle, Freud’un daha da “uzaktan” yorumlamaya giriştiği (yalnızca anılar kitabını çözümlemişti) Yargıç Schreber vakasının göstereceği şey, “kuramsal iddialar” söz konusu olduğunda, psikanalizin (ve özel olarak Freud’un kendisinin), “dokunmama”, hatta “hoşgörü” etiğinden epeyce uzaklaşabileceğidir. Küçük Hans, sonu belirsiz bir “keşif” ve “hedef seçimi” peşindeyken, Yargıç Schreber, Doğa’nın Düzenini (o buna Eşyanın Tabiatı gibisinden bir şey diyordu) anlatmayı umduğu bir hatırat yazmıştı. Psikanalitik temas konusunda “dokunulmaması” gereken, “aktarım” ve “karşı-aktarım” düzeneklerinin işleyişine terkedilen sonu belirsiz analiz süreci orada, yani psikanaliz kuramının söz konusu olduğu bir ortamda, tümüyle mümkün hale gelmektedir. Yöntem ilkesi böylece aralardan sezilebiliyor: Analiz sürecinde aktarım düzeneklerinin ve şefkatin belirişinin, giderek Lacan’ın şu “bildiği farzedilen kişi”sinin güvenilirliğinin aracı olan konuşma (suskunluk bu anlamda gerçekten konuşma haline gelir), psikanalizin kuramsal tartışmasında, kısacası Freud ile ardıllarının eserinde yöntembilimsel bir şiddete dönüşür. Bu şiddet somut vakaların gerçek bireylerine uygulanmasa da, sanki “türlere” ve “cinslere” yönelmektedir: Küçük Hans’a babası tarafından yöneltilen, ardından Freud tarafından bir “hata” (sanki çocuğu biçimlendirdiği kabul edilen aile yaşamında başka hiçbir hata kalmamış gibi) olarak telkin edilen “sen elbette beni öldürmek, annenle yatmak istiyorsun” sözleri, yine Freud’un “kuramsal olarak söylediklerinin” manzumesinden başka ne olabilir? Böylece Freud’un psikanalitik yönteminin ilerleyişi, Ignoramus’un aile fertlerinin, Oidipus’un, hadımlaştırmanın ve nevrotik zorlanmaların geçit törenini de peşinden sürükleyen bir ertelenişidir.

Onun “bilinçdışı” markasıyla damgalanan Ignoramus’una karşı süreceğimiz Spinozacı Ignoramus ise, eserinin sınırlarında belirir: Yani giriş ve çıkış noktalarında… More geometrico yöntemi (kendisinin buna “uslup” demesi dikkat çekicidir), bize, o esere, özellikle Ethica’ya, ama aynı zamanda eserinin ve gizli mektuplarının tümüne, herhangi bir yerden girebilme ve farklı etkilerle herhangi bir yerinden çıkabilme olanağı tanır. Ama besbelli içine Tanrıyı ve sonsuzluğu almaya yeltenen, üstelik zihnin işleyişiyle doğanın işleyişini özdeş gören bir felsefenin sınırları nerededir?

Spinoza’yı en temel Ignoramus’unda keşfedebileceğimiz özel bir nokta vardır: Eserin sınırında değil, insanın cogitatio’sunun, usavurma yeteneğinin evrensel sınırında beliren bu “bilmiyoruz”, irade üzerine, ruhun beden üzerindeki etkileri üzerine (elbette bütün bir Hıristiyan ahlakının temel varsayımı söz konusudur burada) onca laf söylenmiş, ahlak sistemleri ve felsefeler inşa edilmiş olsa da, eninde sonunda, bedenin nelere gücü yettiğini –Ignoramus! Bu “bilmiyoruz”, Descartes düşüncesine, ama onunla birlikte, varsayılan bütün ahlaki sistemlere bir başkaldırı olmaktan çok, topyekün bir savaş ilanıdır. Elbette Spinoza’da beden düşünen varlıktır; ama tekabül ilişkisi çerçevesinde, yasakladığı karşılıklı etkileme fikri, bu kez zorunlu olarak Spinoza’yı çok özgün bir sorgulama zinciri içine taşımaktadır: Beden neler yapabilir, yapabileceklerinin asgari ve azami sınırları nedir? Ayrıca, bizi yalnızca bunları bilmekten değil, bilmediğimizin itirafını etmekten ne alıkoyuyor?

İkinci olarak, bedenin neler yapabileceği sorusunu sormayı engelleyen insan doğası halini de hayalgücüne ilişkin (yani ideolojik) bir yetersizlik olarak belirliyor: “Çünkü insan, gözleri açık, yalnızca hayalgücünde erişmiş olduğu bütün bu şeyleri yapabileceğinin rüyasını görür” (Spinoza, 1951: II. Sch. 4), bu yüzden, muzafferane, kendi eyleme geçme gücünü engelleyecek şeyleri de hayal etmediği için, zafer sarhoşluğuna ve “Deliliklerin en kötüsü olan” Boş Gurur’a, vanitas’a kapılır. Kolayca, Spinoza için düşünmenin, salt kafatası içinde cereyan eden bir süreç olmadığı, bir taraftan bedenin bütün işlevlerini ve duygulanımlarını, heyecan ve tutkularını kapsadığı, öte yandan düşünsel süreçlere neden olabilecek sonsuz sayıdaki dış etmenin tanındığı anlaşılıyor. Bunun en belirgin örneğini onun “upuygun olmayan fikirler” temasını geliştirmesinde görüyoruz.

İlk bakışta Spinoza, bizim kendi başımıza, kendi hakkımızda herhangi bir fikre sahip olmadığımızı, hiç değilse, dolaysızca sahip olmadığımızı hatırlatarak başlıyor. “Bedenin nelere gücü yettiğini bilmiyoruz.” Bu örnekten istenirse onun filozoflara düşüncelerini harekete geçirebilmek ve aktifleştirmek için, bir tür başlangıç modeli önerdiği söylenebilir. Onun bu formülü, upuygun olmayan bir fikrin, zorunlu olarak bir şey ifade etmeyen, bir şeyi dışavurmayan bir fikir olduğudur. Peki, bu uygun olmayan fikirlere neden sahibiz? Bu nasıl olabilir? Bunu anlayabilmek için, hangi şartlarda bizde fikirler bulunduğunu ele almak gerekiyor.

Bizim ruhumuz da, elbette herşey gibi, bir fikirdir (idea). Bu yüzden Düşünce ya da Ruh (Mens) sıfatında Tanrıda ortaya çıkan bir duygulanım aynı zamanda bizim bedenimizde, Uzam (Extensio) sıfatında ortaya çıkan bir duygulanma halidir. Ruhumuzu ya da zihnimizi oluşturan fikir Tanrıda zaten vardır ve ezeli ebedi olarak olacaktır. O, bu fikre sahiptir, ama ancak aynı zamanda başka bir fikre de sahip olduğu ölçüde. Bu ise, o fikre neden olan başka bir fikirdir. Aynı anda yalnızca bizim bedenimizin bir duygulanışının fikrine sahip olmakla kalmaz, bu duygulanışın nedeninin fikrine de sahiptir. Formül açıktır: “tekil bir fikrin nedeni başka bir fikir, ya da başka bir fikir tarafından duygulanmış olarak ele alındığı ölçekte Tanrıdır; o aynı zamanda o duygulanmış olduğu fikrin de nedenidir; ama ancak başka bir fikir tarafından duygulanmış olarak kabul edildiği ölçekte; bu böyle sürer gider.” –ad infinitum, sonsuza dek…

Öyleyse Tanrı bütün fikirlere sahip olmakla kalmaz, bütün bu fikirler, Tanrıda oldukları için kendi nedenlerini de ifade ederler: “Bütün fikirler Tanrıdadırlar ve Tanrıya bağlandıkları ölçüde, doğru ve upuygundurlar.” Daha bununla bile, Spinoza, bizim fikirlerimize sahip olmadığımızı söylemiş, hiç değilse hissettirmiş olmuyor mu? Fikirlerimize işin ta başından henüz sahip değiliz. Çünkü, başka fikirlere de sahip olduğu ölçekte, onlar Tanrının malıdırlar.

Bütün tavırlar Tanrının gücüne katılırlar: Nasıl bedenimiz varolmanın gücüne katılıyorsa, ruhumuz da düşünmenin gücüne katılır. Böylece, sözkonusu katılımın doğasını ve ilkelerini keşfetmeye doğru açılan bir felsefenin gerçek çıkış noktasının bir tür “Ignoramus”, “bilmiyoruz” olduğu anlaşılıyor. Oysa bu tümüyle edimsel ve olumlu bir “bilmiyoruz”dur. Geometrik uslup içinde sıkı sıkıya ve zorunluluklar zinciri halinde örgütlenmiştir. Nasıl Freudçu bir “ansiklopedi”den Jacques Lacan yalnızca bir “psikanaliz etiğini” türetmekle kalmayıp, psikanalizin bir “konuşma etiği”nden başka bir şey olmadığını da çıkardıysa, biz de, Spinoza Etiğinden yalnızca bir “eylem” ve “aktif sevinç” etiğini türetmekle kalmayıp, Spinoza konusunda Nietzsche’nin dediği gibi, “bilgi”yi en güçlü duygulanış ve tutku haline getirebiliriz. Öyleyse, izlemeyi önereceğimiz yol önümüzde belirmeye başlıyor: Tartışmanın oldukça erken bir anında Freudçu bilinçdışı mefhumunun ve ona tekabül eden Ignoramus’un dışına çıkmak…

2. Psikanalizden Dışarıya Doğru

Psikanalize ve onun kendini dayandırdığı, beslendiği kadar, ona dayanan ve ondan beslenen kültüre (alt-kültür mü demeliyiz?) ilişkin bu tartışmayı üç temel deneyim etrafında örmeye kalkışabiliriz: “Aşık olmak”, “özgürleşmek” ve “üretmek”. Bunların herbirine hem kendilerine ait bir “bilme”nin (şimdilik ‘bilgi’ sözcüğünü kullanmanın sakıncalı olduğunu düşünüyorum), hem de bu “bilme”yi asla tümüyle dışlamayan bir “bilinçdışı”nın tekabül ettiğini söyleyerek başlarsak, herhalde, henüz ham bir halde Freudçu yaklaşımla ilk temas anını daha girişte gerçekleştirmiş oluyoruz. Bu üç yaşamsal deneyimin varsaydıkları tarihsel-toplumsal gelişme ile gerektirdikleri çözümleme bizi zorunlu olarak, XIX. yüzyıl sonlarından beri Batı düşüncesine derin bir kendini sorgulama yeteneğini bahşeden üç düşünürle başbaşa bırakacaktır: Marx, Nietzsche ve Freud. Her üçünün de “felsefi” kariyerlerinin oldukça “kısmi” bir nitelik taşıdığı biliniyor: Marx’ın “felsefenin sonunu” ilan edişine uzaktan Nietzsche’nin filozofun ruhunu tanımladığı şu “zorunluluk”, şu amor fati, şu rastlantıyı ve kaderi olumlamak cevap veriyordu. Eğer Marx bize felsefi açıklamanın ve “yorumlama”nın sınırlarını hatırlattıysa (belli bir noktada insanın somut “eylemine” ve “faaliyetine” geçilmesi zorunluluğuydu bu), Nietzsche de artık “açıklamakla” yetinmeyecek, üretken ve sınırlarını her an genişleten bir kuvvet olarak, ama aynı zamanda yaşamda mümkün olan en güçlü ve tedirginlik verici “güç istemi”ni temsil eden bir duygulanım olarak “şen bir bilgi”yi önermişti.

Freud’a, üçüncü kişiliğe gelince… Orada ne Marx gibi “geleceğe bir güven”, ne de Nietzsche gibi şenlik var. Onlarla paylaştığı bazı yönlerin altını çizebiliriz yine de: Öznenin yerinden edildiği, çeperlerini ve korunaklarını yitirdiği bir manzaranın kabulü… Bilimsel düşüncenin bizzat kendisinin bir “bilinçdışına” (Marx için “burjuva iktisatçılarının ideolojisi”nde, Nietzsche içinse “hakikat” denen şeyin “dipsiz bir yanılsama” olabileceği düşüncesinde) sahip olduğu… Bilinçmerkezli ve ona tekabül eden insanmerkezli düşünce evreninin derinden sarsılışına çoğu zaman oldukça bilinçli bir “katkı”… Tüm bunlar, bu üç adın bir arada anılmasına, daha da önemlisi “modernliğin” sınırlarını çerçeveleyen bir üçgen oluşturmasına destek veriyorlar8.

Freudçu “bilinçdışı” mefhumunun ilk anlarda belli bir şaşkınlıkla karşılanan bir sözde-paradoks içerdiği hatırlardadır. “Bilimselliği” kısmen olsa dahi içerebilecek bir “bilinçsiz” nasıl kabul edilebilir? Doğru ile yanlışı birbirinden ayırdığı düşünülen şu mutlak sınırlar üzerinde herhangi bir oynama, bir zamanlar Hegel’in söylediği gibi “evrenin topyekün parçalanmasına yol açacak bir kayba”, bir “toz zerresinin ortadan kalkmasının yol açabileceği” bir kayba delalet etmeyecek mi?9 Ne olursa olsun, Freud’un yüzyılımız başlarından itibaren tanıtmaya giriştiği “bilinçdışı” modern insanı bu kez Nietzsche gibi onu “aşmaya” çağırmadan kendiyle yeniden yüzleşmeye çağırıyordu10. Bu “çağrının” ise kah “kehanet” ve “peygamberlik” tavırlarına yaklaşan (Freud edebiyatının epeyce bir kısmını kapsayan din çözümlemeleri), kah felsefeye borçlu olabileceği birçok temayı yadsıyan11, ama her durumda “bilimsel temkini” elden bir an için olsun bırakmadığı anlaşılan Freud yazınının en esaslı parçasını oluşturduğu söylenebilir. Bu çağrı ne soyut bir “insanlığa”, ne herhangi bir toplumsal sınıfa, ne de somut, bireysel, “kişisel” hastaya yapılmıyor gibidir oysa. Çağrı, Freud’a göre, “bilinçdışı”nın bizzat kendisinden gelmektedir. Psikanalizin tek amacının, “dile getirmek”, “temsil etmek”, “göstermek” olduğu, böylece kendine bilinçdışının tek sözcüsü olma görevini biçtiği işte bu noktada söylenebilir.

Bu “çağrı”nın elbette “dinsel” çağrıdan köklü bir farkı vardı12. Öncelikle, bilinçdışını insanın ayrılmaz bir parçası yapmakla çağrının kaynağını göreli bir içkinliğe kavuşturuyordu. Böylece artık “sen işte busun” türünden bir dille konuşulabilecekti: “O seni istiyor”, ya da “senin şuyun buyun var” yerine, “işte, sen bunu istiyorsun” ağzıyla konuşabilecek bir dildi bu13. İleride tartışacağımız gibi, bu “içkinliğin” kendi düzlemini oluşturma gücünden yoksun olduğu, başka bir deyişle “yeterli olmadığı” söylenebilir yine de. Çünkü “çağrı”, her durumda, yine bir “çağrı” olarak kalmaktadır. Henüz Kant’ın şu “kategorik emperatif”inden yeterince uzaklaşmamış durumdayız. Ve hiç kimse, “insana ait” bir güç kılınmakla “bilinçdışı”nın bir tür aşkınlık düzleminde de ifade edildiği gerçeğini yadsıyamaz.

“Temsil ettiği” bu “çağrının” gölgesinde Freud iki ana çizgi üzerinde ilerledi: Metapsikanalitik yazılarından yükselen bir tür “peygamberlik” çizgisi; hekimlik pratiğiyle ve terapiyle, ama her durumda karmaşık belirlenimlere sahip olduğundan pek kolay farkedilemeyecek bir pozitivizm ile doğrudan iç içe geçmiş bir analitik çizgisi… Freud’un, aşağıda göreceğimiz gibi “hızlı” başlayan, ama “ağır ağır” ilerleyen araştırma sürecinin bu iki çizgi arasında yer alan alan üzerinde ne kadar savrulmalara uğradığı, kopuşlarla (önce Adler, ardından Jung) ve inkarlarla, giderek çelişkilerle sarsıldığı basit bir biyografik taramanın, özellikle psikanalizi “kendi yaşamı içinde” tanıtmaya giriştiği yazılarının kolayca gösterebileceği bir konudur (Freud, ***).

Takipçilerinden Fromm, bir yazısında Freud’un “terapi” yönteminin temel niteliğinin “hoşgörü” olduğunun altını inançla çizdiği zaman, anlaşılan iş işten çoktan geçmiş, Freudçu disiplin kurumsal işlevlerine ve dışlayıcı ya da kapatıcı mekanizmalarına kavuşmuş, inançlı bir psikanalitik fanatizm, özellikle üç ülkede, Almanya, Fransa ve elbette Amerika’da azçok geniş (ya da dar ama etkili) çevreleri sarmıştı (Fromm, ***). Oysa Freud’un kendini bile pek hoşgörmediği belli değil miydi? Fromm’un etkileyici saflığına ve umuduna rağmen, sonradan bizzat kendisinin “metapsikoloji” alanına dahil ettiği şu “Haz İlkesinin Ötesinde” ile başlatılabilecek bir süreç Freud’u karanlık bir dünyaya yeniden döndürecekti. Başkalarının, özellikle Nazilere teslim edileceği düşüncesiyle birkaç gün sonra intihar edecek birinin bir Prinzip Hoffnung, Umut İlkesi gördüğü yerde o başka bir ilkeyi, Realitaetprinzip’i, “gerçeklik” ilkesini görmeye başlayacaktı. İşte orada, Eros’un karşısına Thanatos, ölüm güdüsü dediği şey dikilecekti. İşte “hoşgörü”, ya da “esirgeme” buydu14.

Belki de yazıya Freud ile değil, rakiplerince bir tür “doğacılıkla”, Rousseauculukla suçlanan (sanki buradan psikanalitik bir “suçluluk duygusu” zorunlu olarak türemeliydi), üstelik Türk okuyucusunun herhalde Freud’dan daha iyi tanıdığı ve çekici bulduğu Fromm’la, ya da Reich ile başlamak daha doğru olurdu. Eninde sonunda, onlar “aşık olmak”, “özgürleşmek” ve “üretmek” gibi mefhumlardan Freud’a oranla çok daha rahat söz edebiliyorlar, hatta kuramsal ve pratik tüm çabalarının eksenine bu üç mefhumu yerleştirebiliyorlardı. Psikanalitik pratiğe ve analiz sürecine duydukları inancın yarattığı bazı “kör nokta”lara karşın, ne Fromm ne de Reich, “kapkara” bir bilinçdışına asla inanmadılar ve “umut ilkesi”ni her durumda “haz ilkesi” ile “gerçeklik ilkesi” denilen şeylerin önüne yerleştirdiler. Marx ile Freud’u “evlendirmek” gibisinden “umutsuz” bir çabaya girişmeleri dışında yaptıkları tek tük hatalar yalnızca “epistemolojik” karakterdeydi ve işin özünü değiştirmiyordu: İşin özü, aşağıda tartışmamızın bir bölümünü kuşatacak olan konu, yani, elbette, “gerçekliğin” ve “hazzın” bir “ilkesi” olmadığıydı.

Psikanaliz üzerine bir yazının psikanaliz dışına bu kadar rahat ve erken çıkıvermesinin okuyucuda uyandırabileceği güvensizlik tepkisine karşın, bir “zorlama nevrozunun” (Zwangsneurose) bizi her durumda götüreceği bir kavrayış yoksunluğuna karşı bazı tedbirler almak zorunlu hale geliyor. Psikanalizin temel varsayımlarından biri olan “Haz ilkesi”, daha sözcüğün telaffuzu anında zihinlerde bir soru uyandırıyor: Buna göre, bu ilke, kendisine “eşlik” edecek ve onu yola getirmesi beklenen (ego oluşumu başka nasıl mümkün olabilirdi ki?) “gerçeklik ilkesi”yle birlikte arzunun ve isteğin ilkeleriydiler. Girişteki “işte, sen bunu istiyorsun” sözünün anlattığı da buydu zaten. Psikanaliz, haklı olarak “insanın özü” olarak gördüğü söylenebilecek “arzu”yu yanlış anlamakla, elbette hem “insan”ı (kadınlar, erkekler, Gasset’ci anlamda ‘herkes’) hem de onun duygulanımlarını ve tutkularını yanlış anlamasının da yolunu açıyordu. Açıkçası, bütün bir nöro-fizyolojik karakterli “arka plana”, “ekonomik” ve “dinamik” ilkelerin karmaşık örülüşüne rağmen psikanaliz kurduğu hakikatin tümünü “isteğin” sırtına bir yük olarak bindirerek “bedeni” de yanlış anlama yeteneğini gösterecekti.

Böylece, elimizde bir dizi ‘hakikat’ ve ona paralel olan bir dizi ‘yanlış anlama’ bulunuyor. Bir “yanlışlığın” ya da “hakikat eksikliği”nin “katlanılabilir” olma şartları bellidir: Yapısalcılık-Sonrası düşünürlerden çoğunun ortaya saldıkları bilişsel terör ortamından paçasını pek zor kurtarabilecek bir “Batı metafiziği” kadar Nazi düşüncesinin de farklı şiddetlerde ve çizgilerde paylaştığı bir genel düzlem üzerinde, bir “yanlışın egemenliği” ancak “katlanılabilir kılınması” ile doğru orantılı olabilir. Freud’un eserinin üzerine de düşen (özellikle “Uygarlığın Rahatsızlığı”) bir gölge, onu her durumda, ileride birkaç örneğini göstereceğimiz bir “gerileme” süreci olarak düşünebilmemize elveriyor. Eninde sonunda eriştiği şu “topografik” yapı, derli toplu ve sistemli bir bütünlük adına metafizik bir düzeneği arka kapıdan devreye sokuyor. Ancak “rüyaların” ve “mitolojinin” “ciddiye alınması” olarak psikanaliz, “gizil” bir inanma istemini, Pascal’e özgü bir pietizmi sürdürmekten de geri kalmıyor15. Ama psikanalizin “inançları”, onu “tek başına” kurmuş olduğunu (belli bir kıskançlık ve polemik gücüyle) bizzat kendisi söyleyen Freud’un “örtük”, “bastırılmış” vb. inançlarının ötesine geçebiliyordu16.

Freudçu psikanalizin –klasik biçimiyle– “inandıkları” ile “inanmadıkları” arasında bir ayrım yaptığımızda, onun kendi ürettiği “kavramlar”dan çok, bu kavramların uygulandığı alanlara inandığını gözlemleyebiliyoruz: Önce rüyalara (bütün ‘çarpıtma’, dönüştürme işlevlerinin tanınmasıyla birlikte ve onlara rağmen), ardından mitolojiye (Oidipus efsanesine), en sonunda da “nevrotik tipin” söylediklerine (ya da söylemeden geçtiklerine)… Bu üç inanç, psikanalizi sırasıyla “çarpıtılmış” bir arzu anlayışına, orta sınıfa özgü aile kurumuna ve hayatın inkarına götürecek ve orada mahküm edecektir.

Bu yüzden, psikanalizden dışarıya çıkış gibi tartışmamızın erken bir anında mutlaka yapılması gereken bir hareket için önce üç adım atmaya ihtiyacımız olacak. Bunlardan ilki, “başkalarının düşlerine yakalanmamak”, ikincisi “kirli aile oyunlarından ve sırlarından kendimizi kurtarmak”, üçüncüsü ise “deliliğin üretkenliğini kavramak”tır.

Başkalarının düşlerine yakalanmamak Kral Yolu üzerindeki seyahatın tantanasından uzakta, Paul Klee gibi, yan yollar üzerinde gerçekleştirilebilecek deneylerle mümkündür. Her şey, yani Freud’un yorumladığı Oidipus efsanesinin doğru yorumu, belki de bu yan yolların çoğulluğu içinde olup bitmektedir. Unutmayalım, her şeyin başlangıcında, Laios’un, babanın düşü vardır. Orada Freud’un “rüya düşüncesi” adını verdiği şey ta baştan hazır bulunmaktadır: “Seni öldürerek anasının koynuna girecek”. Ve Laios eyleme geçer: Yeni doğmuş oğlunu dağ başında, kurda kuşa terkedecektir. Gel zaman git zaman, olay –ilginç olan yönü budur– gerçekten, gerçekleşir! Kral olarak Iokaste ile evlenen Oidipus, “gerçekleşmiş” olayın belirtileriyle karşı karşıyadır artık: Veba, felaketler silsilesi ve içteki hafif bir “kuruntu” tedirginliği. Derken “kuruntu gerçekleşir”. İşte, o ayrıcalıklı “tanıma anı”… Felaketten artık kurtulunamaz… “Olay”ın “gerçekleşmiş” olması Freud’a, “rüya içinde rüya”nın da pekala mümkün olabileceğini hatırlatmamış görünüyor. Burada “rüya düşüncesi”ne tekabül eden “trajik düşünce” –demek babamı katleden ve annemle yatan benim…– ilkönce “babanın bir rüyasından” kaynaklanmıyor mu?

Bir adım daha atabiliriz öyleyse: Deleuze ile Guattari’nin altını çizdikleri gibi, Oidipus aslında bir “baba düşüncesi”dir. (Deleuze&Guattari, 1972: 341) Bir kralın paranoyası, bir Devlet meselesidir. Önceden alınmış bir öçtür… Her şey, Oidipus’un “ilk başta” cezalandırılmış olduğunu, Laios’un öcünün zaten alınmış olduğunu göstermektedir17.

Yine bir adım daha atalım: Oidipus’un trajedisi, “babanın rüya düşüncesinden” doğmakta olsa da, onun bu “rüyayı görememiş” olmasından dolayı gerçeklik kazanmaktadır. Nasıl görebilirdi ki? İnsan yavrusuna özgü tüm güçsüzlüğüyle dağ başına, vahşetin dünyasına terkedilmişti. Ancak çok geçmeden, yine bir ailenin kollarına terkedilmiş olduğu anlaşılacaktı. Hiçbir şey, böyle bir yükümü Oidipus’un kendine dayatamayacağımızı, onu bununla suçlayamayacağımızı gösteriyor. Ama “haklılık” ya da “yükümlülük” üzerine pek tartışmak zorunda olmadığımız bir trajediyle karşı karşıya olduğumuz düşünülürse, işlerin biraz daha karmaşık olduğu ortaya çıkacaktır. Oidipus’un “suçluluğu” nereden doğmaktadır? Her şeyden önce şunu diyelim: Kompleksinden değil, “komplekssizliğinden”, yaşıtları arasında “akıllı” geçinmesinden, ufak ahlaki kaçamaklarından, oyunlardaki hileciliğinden, son olarak da, bakıcılar tarafından kaderi konusunda “uyarılmış” olmasına karşın kulak asmazlığından. İkincisi ve daha önemlisi, “kaçış”a cesaret edememesinden, birçok defalar denemesine karşın bunu başaramamasından. Ve, “üç yolun kavşağında” karşılaştığı herhangi bir “yabancı” (ksenos) ihtiyara karşı gösterdiği usdışı saldırganlıktan, savaşçı “kurtlaşmasından” ve elbette, saygısızlıktan… Bu tavrı, iş olup bittikten sonra kör bilici Tiresias karşısında da gösterecektir. Kurnazdır ve kendinden emindir. Kuşkulanmaz. üstelik bu tavırları, bir kişilik yapısı olarak değil, eylemlerinin bir örüntüsü, bir ürünü olarak belirir. Öyleyse gerçekten, sorun onun “kompleks”inden değil, her türlü kompleksten uzak oluşundan kaynaklanmaktadır.

Freud ise Oidipus’un oldukça Hollywoodçu bir tasarımını yeniden üretecektir… üstelik hayret, trajedinin kendisinin “babanın bir düşü” olarak sunduğu şeye kendisi de inanmaktadır! Pek neşeli bir “orta-üst sınıf” aile dramı karşısındayızdır sanki. Ama yine de “baba katli”nde “yüce” bir taraf vardır ki, bütün bir toplumsal cezalandırma ve öç mekanizmasını sanki nedensizce harekete geçirmektedir. Lacan’ı, gerçek aileden toplumsal “yasaları” da içeren ve içeriden örgütleyen bir Yasa düşüncesine vardıran da bu olmalıdır.

“Babanın düşü” adını verdiğimiz şu başlangıç anına bir kez daha bakalım: Bu düş ile eylem, her şeye karşın Laios’u “suçlu” duruma düşürmemektedir. Tarihsel toplumlarda “çocuk öldürme” pratiklerinin uzun bir tarihçesi, ama aynı zamanda bu tarihçeyle atbaşı giden bir tedirginlik vardır. Yoksa “baba katli”ni Oidipus’un ekseninden çıkararak yerine “çocuk katlini” mi geçirmeliyiz? Her durumda, Oidipus’un öyküsünü kateden ve yalnızca Yunan toplumuna özgü olmayan bir dizi toplumsal mücadelenin, kültürel önyargının, kısacası, ileride klasik çağın “polis”ini, sitesini oluşturacak bir siyasal güçler yatırımın işin içide olduğu anlaşılıyor.

Oidipus, düş görememiştir. Çünkü başına gelen her şey hem “babanın düşünde” önceden görülmüştür, hem de bu kaderin gerçekleşmesini engelleme konusunda kendisi başarısızdır. Freud’un bütün dikkatini trajedinin bu bölümünde yoğunlaştırması ve Oidipus’un “lanetli dolaşmasını”, Irrtum’unu hiç göz önüne almaması, bu “başarısızlığın” nasıl cezalandırıldığını görememesine yol açmıştır: Bir bakıma denebilir ki, tragedya’nın “tamamlanışı” ve anlamlandırılması, Oidipus Kolonus’da kısmında mümkün olacaktır. Öyleyse ya iki Oidipus’un varolduğuna, ya da aynı Oidipus’ta odaklaşan ve birleşen iki farklı kader çizgisinin olduğuna inanacağız. Birisi Irrtum’un, lanetlenmiş ama kendi trajik unsurunu aile sahnesi üzerinde değil, cemiyetin kenarında, uzaklarında, ya da toplumsal yerleşimlerin “aralarında” arayan bulan çizgisi. Ötekisi ise Freud’un inandığı, öykünün çevresinde dolaşan bütün toplumsal ve etik unsurları bir evlilik-aile kompleksinin baskıcı dünyasından dışlayan klasik Oidipus kader çizgisi… Halbuki, ikincisinin yalnızca Irrtum’a bir hazırlık safhası olduğu da düşünülebilir.

Kaybedilen düş, görülmemiş olan düştür. Ama bu yitik düşler ülkesinde dışarıyla, “gerçek” dünya demek için pek acele etmeyeceğimiz bir Dış ile kaçınılmaz bir alışveriş vardır. Foucault’nun Artemidoros’un Rüyalar Kitabı’na ilişkin bir dizi gözlemi, Antik Yunan’da ve başka yerlerde “düşlere yönelik” arzular rejiminin ve düş düşüncelerinin içeriğinin hep bütün toplumu kateden güç ilişkilerinin yollarını takip ettiğini göstermeye yönelikti (Foucault, 1981: 43-7). Önce romanın kesif havasında buluyoruz kendimizi. Çarpıcılığını eski, pek eski ve bildik bir meselin, taa Çin’in Taocu metinlerinden birinde de karşılaşabileceğimiz bir eski Arap temasının ekzotizminde bulan bir aktarma, bizi, birisinin rüyası “olduğumuz” düşüncesiyle bir kez daha tanıştırmak istiyor. Romanın planının haydi “bilinçdışında işleyen” diyelim, bir çekiciliği var elbette. Bu plan ciddi psikanaliz gerektirir. Ama o ciddiyeti, yüzyıl başlarının bir eserinde, Traumdeutung’un sayfalarında aramaya kalkışmayacağım. Çünkü orada bulunabilecek tek şey, büyük açılım arzularına karşın Doktor Lacan’ın keşfedebildiği tek şey, rüyanın istekten başka bir şey olmadığıydı. O sayfaların içinden Freud’un seslenişi bize rüyanın eninde sonunda bir “uyuma istemi” olduğunu hatırlatmakla yetinecekti. İndirgemenin izlediği yolun pek dahice olduğunu teslim etmek gerekiyor. Dr. Freud böylece ilk büyük kuramsal tedbirini almaktadır: O günkü hastası, şu genç kadın, gelip ona tam da doktorun arzulayacağı şeyin rüyasını görmüş olduğunu pekala anlatabilir. Yalnızca “tarih”in değil, rüyanın da bir “anlatı” olduğu gerçeği hesaba katılmalıydı elbette18: De te fabula narratur. Amacının açıkça ancak “tedavi sürecinin içinde” gerçekleşebileceğini açıklayan Freud gibi birinin “anlatılara” pek güven duymayacağını anlamak gerekir. Böylece, bir kurnazlığın devreye sokulması ve bu sayede başka bir kurnazlığın, O’nun kurnazlığının altedilmesi, hiç değilse dengelenmesi gerekiyordu. İstek ile rüyanın bağıntısı şöyle bir şey olmalıydı: Eşe dosta bir yemek vermek istiyorum. Ama pek az füme somonum kalmış. Bakkala gidip almam gerekiyor. Ama o günün pazar olduğunu, dükkanların hepsinin kapalı olduğunu hatırlıyorum. Telefona sarılıp tanıdıklarımdan istesem? Ama telefonum bozuk. Bu yüzden yemek verme isteğimden vazgeçmek zorunda kalıyorum (Laplanche & Pontalis, 1974: 274)… Bu ister rüya ister herhangi bir olayın anlatısı olsun Freud’un yorumu hazırdır: O halde “havyar” istiyor… Dostunun isteği olan “füme somon” yerine rüyanın nazik müdahalesiyle geçen “havyar”, “esas” isteği perdelemek üzere oradadır: Bir düz-değişmece… Freud, kurnazlığını sürdürür: Aslında istenen –bekleneceği gibi– havyar, somon füme ya da onların yerini tutabilecek başka bir lüks yiyecek filan değildir… İsteğin esas nesnesinin –söylemeye bile gerek yok–ne olduğu bellidir19. Arzu nesnesiyle böyle apansız karşılaşmamızı Freud’a borçlu olduğumuzu varsaysak bile, sorun katlanarak büyümekte, ısrarlı bir cevapsızlıkla bizi yüzleşmek zorunda bırakmaktadır: Rüyaların ciddiye alınışı ve psikanalitik pratiğin onlara atfetiği özel önem karşısında, yine bir “kullanım” problemi yolunu bulmaktadır. Psikanaliz, rüyaları ya pratik anlamda tedavi sürecinin, ya da kuramsal anlamda “bilinçdışı” mefhumunun derinleştirilmesinin hizmetine koşmak eğilimindedir. Rüyaların yeniden kurgulanışı böylece bir tür “yorumlama” faaliyetinin ürünü olacaktır. Ama her “yorumlama” gibi bu da rüyalara ilişkin bir “giz” perdesinin ardında bir anlamlar öbeğinin bulunduğunu varsayma eğilimindedir: Anlamın “içkin” olduğunu söylemek bu yüzden yeterli değildir. En az, tanrısal istemin ya da kelamın “yorumlanması” kadar psikanalizin rüyalara, hayallere ve gündelik insan davranışlarının derinliklerine yönelmeyi amaçlayan yorumlama pratiği de bilinçdışını belli bir boyut üzerinde aşkınlaştırmaktan kaçınamaz. İşte psikanalizin eninde sonunda vardığı bir tür “kaderciliğin”, ya da, diyelim, kaderciliğin özel bir türünün temel varsayımlarından birine varıyoruz: Özellikle Freud’un “metapsikanalitik” yazılarında rastlanan, özel bir türden, ama sözgelimi bir Ernst Jünger’in ya da Oswald Spengler’in kaderciliğinden pek uzakta olmayan genel bir tematik çerçevesinde, akıldışı dünyanın kaçınılmaz güçlerinin, her türden çözümlemenin elinden kaçan tedirginlik yüklü bir olumsuzlamanın, insan zekasına ve aydınlanmasına duyulan özel bir güvensizlik türünün kaderciliğiydi bu… Aşkınlık bu kez bir “tutkuların hakimiyeti” ve bu hakimiyetin “bilişsel muamelenin” elinden her zaman kaçabileceği türünden genel bir çerçeveden kaynaklanmaktadır: Tanrısız bir kader, bireyi kuşatan ve “derinliklerden gelen”, mitolojik kuvvetlerin elinde oyuncak olan bir insan imgesini psikanalizin aynasından yansıtmaktan geri kalmamaktadır. Oidipus bize “trajedinin ölümü”nden çok en dolaysız, samimi ve yakın çevremizde, ailede ve anababa konularında bize ne olduğumuzu anlatan bir “sahte trajedi” örmektedir20.

Freudçu düş yorumu ilk bakışta garip gelebilecek ustaca bir ayrımla başlar. Ama bu ayrımın “ayırdığı” tek bir şey söz konusudur. Öteki olmayan bir ayrım: Buna göre, “gerçek düşler” vardır ve bunlar “uyandıktan sonra unutulur giderler”. İkincisi pek bildik ve genel bir özlem deneyim iken, “gerçek düşler”den bahsedildiği zaman, ya oldukça karmaşık bir psikanalitik bilgelikle, Lacan’ın söyleyebileceği gibi, “yapının bir hilesiyle”, ya da psikanalizin bir kör noktasıyla karşı karşıya olduğumuz hissediliyor: “Gerçek olmayan düş” ne anlama gelebilir21. Bu herhalde, Traumdeutung’da Freud’un andığı “giriş” (ya da başlangıç) düşleri ile “esas düşler” arasındaki “ayrıma” ve hiyerarşik “nedensellik” ilişkisine tekabül etmiyor (Freud, GW, 1912b: 48) Ayrıca, “gerçek düş”ü karşısındaki tanımsızlıktan ayırdeden kıstas, Freud’un üzerinde ısrarla durduğu “düşlerin gündelik olayların temsiliyle sıkı bağı” da değildir. Düşlerin her zaman bir “isteği” doyurduğu düşüncesi bile bizi bu konuda sallantıda bırakmaktadır, çünkü insan hiç arzulamadığı şeyler tarafından “doyurulduğunu” düşünde görebileceği gibi, düşleri boyunca hiç mi hiç arzulamayacağı nesnelerin peşinde koşturup durabilir. Ya da tam tersi, bütün bir “yoğunlaştırma” ve metafor etkinliği çerçevesinde hiç de arzulamadığınız nesneler hiç de düşsel olmayan “gerçek” dünyada peşinizi bırakmayabilirler. Bu ikinci durumun, bir tedavi pratiği olduğunu asla aklımızdan çıkarmamamızı tembih eden psikanalizi daha çok “ilgilendirmesi” gerekir oysa. Ayrımın “düş” ile “gerçek” arasında yapıldığı anda tam da Ortaçağ düşünürlerinin “gerçek ayrım” adını verdikleri temel bir belirlenimin yitip gittiğini, yerine “imgesel” ile “simgesel” arasına çekilen hudutun yerleştiğini hissedebiliyoruz. Lacan’da bile “gerçek” (le réel) pek fazla bir şey getirmez22.

Bazılarına göreyse, karadır bilinçdışı. Bu açıdan Marcuse ile Reich’a yapılan saldırı anlaşılıyor. Onların bilinçdışına neden iyimser yaklaştıkları, bu açıdan bir tür Rousseau’cu oldukları, doğaya dönüş düşüncesinin müridleri oldukları iddia edilir. Her şey, sanki dünyamız insanının “bilinci”nin kara olmayacağının altını çizmek için mi yapılmaktadır acaba? Morsus conscientiae’yi, kara bilinci tersine çevirmek, Öteki’ne maletmek mi isteniyor bununla? Freud’un metapsikolojisi, genel olarak etkili bir güçle, bir “eleştiri” aygıtı olmaktan çok bir “klinik” aygıt olmayı hala sürdürür: Evet, uygarlığın “rahatsızlıkları” vardır belki. Ama onları, bilincin ve “vicdanın” alanına, yükümler arasına yerleştirmek kadar “bilinçdışı”nın alanına terketmek de bir düşünceyi “eleştirel” kılmaya yeterli olmayacaktır.

Bir soruyla başlayalım: Oidipus (hani şu Freud’un da inanmaya pek istekli olduğu Kral Oidipus) hangi ailenin içindedir? Bir zamanlar, bebekken kendisini dağbaşına terkeden ailedeki “oğul” mudur; yoksa, kendisine kucak açan ailenin üyesi midir; ya da, yine, Laios’u öldürerek anası Iokasta ile gerdeğe giren bir aile babası mıdır? Psikanaliz bunun aslında tek ve aynı aile olduğunu kabul etmektedir. Böylece hakikatin “gerçekleştiği” tanıma süreci içinde Oidipus yukarıda saydıklarımızın hepsidir: Sfenks sorduğunda cevapladığı bilmece de bunu simgeler.

İkinci bir soruyla devam edelim: Oidipus, gerçekten “kompleksli” midir? Elbette Sophokles’in trajedisi bize bunu hissettirmediği için, Freud’un yorumunu beklememiz gerekecektir. Kendi adını taşıyan bir kompleksin de babası haline gelen Oidipus psikanalizin alter ego’sudur. Gerisi rahatlıkla ihmal edilebilir: Oidipus Kolonus’ta… Kızı Antigone’nin refakatinde diyar diyer dolaşan lanetli, kör bir ihtiyarın kaderi… “Kompleks” tüm düşsel ve trajik içeriğini psikanalizin kuramsal yazınına aktararak çözülmüştür.

Son bir soruyla bitirelim: Oidipus’un “suçluluğu” nereden gelmektedir? Baba katli ile annenin yatağına girmenin iki ayrı eylem içinde gerçekleşmediğine, psikanalitik “bütün” içinde bir arzunun yönelimine tekabül eden tek ve aynı eylem olduğuna inanmamız istenir. Kompleks tanımayla çözülmüştür: Sen babanı öldürmek, ananla yatmak istedin!

Birinci soruya cevap verelim: “Tek” ve “aynı” aile içindeyiz. Psikanalizin iddiası, ailenin bir üçlüyü zorunlu olarak ürettiği, rolleri paylaştırdığıdır. Anne-Baba-Çocuk… Oysa aile, asırlardır yoğun toplumsal mücadelelerin, karmaşık toplumsal yatırımların savaş alanı değil midir? Daha doğrusu, hepsi zorunlu olarak tüm bu belirlenimleri taşıyan bütün toplumsal ve kültürel kurumlar ile aynı yazgıyı, dolayısıyla aynı “çözümleme zorunluluğunu” paylaşmasını engelleyen hangi ayrıcalıktır. Psikanaliz, aileyi yeniden üretir. Aynen psikiyatrinin, biraz daha az eleştirel, buna karşı biraz daha safça kendinden emin bir tarzda yaptığı gibi, aile “normal”in tedirginlik verici mekanıdır: Oidipus ama Oidipus’un zorunlu çözülüşü, hadımlaştırma ama aynı zamanda giderilişi, nevrotik yabancılaşma ama aynı zamanda yabancılaşmanın altedilmesi, hastalanma ama aynı zamanda tedavisi, başvurulan büyücü tarafından sanki hep aile içinde gerçekleştirilmelidir23.

Freud’un “buluşu”na dair ilk önemli yön, yukarıda anıştırdığımız gibi, “rüyaların ciddiye alınışı”ydı. Viyanalı genç doktoru önce Paris’e, La Salpetriere hastanesi laboratuvarlarına, büyük nöro-fizyolog Charcot’nun yanına taşıyan süreç, onu daha sonra, yine histeri üzerine araştırmalarını ilgi çekici bir eserle taçlandırmasını sağlayan Breuer ile birlikteliğine götürecek, oradan, bazılarınca kuşkusuz “asırların en büyük keşfi” diye nitelendirilecek olan “bilinçdışı” mefhumuna vardıracaktı. Genç bir hekimi, sırasıyla fizyolojiden, nöro-patolojiden, psikiyatriden geçirerek bu “buluş”a götüren ve bir fin-de-si?cle ortamında “rüyaları ciddiye almaya”, ilk yüklü ve önemli eseri Traumdeutung’a, Rüyaların Anlamı’na, ya da isterseniz Yorumu’na eriştiren sürecin hızzının sırrı neydi? Her fin-de-si?cle gibi, akıldışının güçlerini iliklerine kadar kabul etmeye yatkın bir kültürün, Avrupa kültürünün “bunalımı” mı açmıştı bu yolu? Yaklaşık olarak Freud’un büyük eserleriyle çakışan bir dönemde, düşünür Husserl’in yazdığı bir eser bize işin sırrı konusunda en azından bazı ipuçları vermektedir: Batı Bilimlerinin Bunalımı24… Belki biraz aşırı bir önermeyle, geometriyi bir “insan bilimi” olarak kabul etmeye cesaret eden bu eser; bilimsel dünya görüşünün ve ona yaslanan bir tür Weltanschauung’un yüzyıl sonu bir kesitini verirken, hiç bahsetmeden Freud’un “süratinin” sırlarını da açmaktadır: İrrasyonalizmin, Mesmerciliğin, spiritüalizmin, “bilimsellik” ve “ampirizm” araçlarını da kullanarak kültürel dolaşım içinde yer aldığı XIX. yüzyıl sonlarında, her “ciddi” bilimsel kariyer, “akıldışı”nın alanından acele kurtulabilmek yolunda bir tür katılaşma, göz kapama taktiğini benimsemek zorundaydı. La Salpetri?re döneminde Freud da böyle yapmış olmalıdır. Ancak onun, nöro-fizyolojik determinizmi asla tümüyle terketmeden, büyük bir süratle, özel olarak “histeri” üzerine araştırmaların geleneksel çerçevesinden dışarı çıktığını görüyoruz. Bu sürat eşsizdir ve adamımızı iki yönde, varolan “histeri” kuramlarını terketmeye, belki de topyekün çürütmeye götürecektir: Birinci sonuç, açıkçası, yarı-siyasal niteliktedir ve Viktoryen çağda bir burjuva aile rahatsızlığı diye kabul edilerek yalnızca kadına atfedilen şu gösterişli “histeri” vakasının pekala erkekler için de mümkün olduğunun altını çizer. İleride, bunun neden yarı-siyasal olduğunu, yani neden yeterince siyasal olmadığını ele almaya çalışacağım. Şimdilik, belki de Michel Foucault’nun bahsettiği “biyolojik iktidarların” kodladığı ve sorunlaştırdığı, açıkçası “doğurgan olmayan kadın”a atfedilen bir “aile hastalığı”nın salt klinik tedaviye yönelik bir tavırla katılaşmış, ideolojik bir karakter kazanmış kimliğinden nasıl koparıldığının altını çizmekle yetinelim: Doğrusunu söylemek gerekirse, Freud’un bulgusu, hala ikincil bir önemdedir ve bir yan bulgu niteliği taşır. Freud, belki de XIX. yüzyıl tıbbının ve fizyolojisinin pek sahip olmadığı yeni bir “alamet okuma”, semptom yorumlama anlayışı aracılığıyla, Bleuler ile birlikte, özel bir hastalığı, histeriyi yeniden kodlaaya girişmişti. Bedende beliren izler ve alametler (semptomlar, belirtiler) artık “göndermeler” yapmaya başlayacaklardır… Ama nereye? Freud, başlangıçtaki bilimsel akılcılığından vazgeçerek ruh çağırmaya, spiritüalizme ve Mesmerciliğe geri mi dönecektir? Ancak, bu “disiplinler”, bilimsellik iddiasında bulunmaktan hiçbir zaman geri kalmamışlardı ki… Geçen yüzyıl başlarının ünlü salon bilimi, bedensel biçimlerden karakterlerin tahliline vardıran şu Lavater’in “fizyognomi”si, bu “sahte-bilim” disiplinlerinin ne kadar yalınkat ampirik ve kılı kırk yarıcı olabileceklerini yeterince göstermektedir. Doğa ötesi arayışının hep bir “maddeci” yönü vardır. Bu maddecilik, elbette, “bilimsel” adı verilen bir yöntembilimin güzergahlarını takip etmek zorunluluğunda hissetmez kendini. Ruhsal ya da tinsel olduğu safça düşünülen olguların maddi bir hayalet şeklinde, bir beliriş, bir görüntü halinde görülebilmesi, hatta kaydedilmesi ve fotoğranabilmesi istenir. Eğer bu tür disiplinlere bir tür naif maddeciliğin toplumsal dışavurumları gözüyle bakarsak, daha derin yapılarında onların insanın bilimlere ve tinsel olgulara karşı genel tavırlarının bazı bileşenlerini keşfedebiliriz.

Elbette, Freud’un önereceği disiplin böyle bir naifliğe varmayacaktı. Onu, eninde sonunda Libido nosyonuna vardıracak olan maddeciliği, hiç kuşkusuz XIX. yüzyıl bilimsel tavırlarının kuşatması altındaydı. Bu tavrı en iyi şekilde Nietzsche hatırlatmaktadır bize: “Çağımızın bilimlerin zaferinin çağı olduğu söylenir hep; oysa çağımız, bilimsel yöntem adı verilen şeyin bilimler üzerinde kazandığı zaferin çağıdır…” Böylece, “çağrışım” yönteminden “rüyalar yorumuna”, ardından çeşitlendirilmiş psikanalitik tekniklerin keşfine ve uygulamasına götüren yol üzerinde Freud’un eseri ve işi, onun en büyük kuramsal keşfi “bilinçdışı” üzerine tarih boyunca yapılmış bütün vurgulara özel bir tür “bilimsel” güvensizlikle yaklaşmasının ürünü oluyordu. Onun, sözgelimi çağlar boyu felsefenin insandaki bilinçdışı üzerine yapmış olduğu vurgulara yönelik tepkilerini ya da suskunluklarını ele almak gerekiyor. Platoncu “mneme” nosyonunun, Plotinos’dan geçerek Augustinus’a kadar varan, daha sonra da elbette devam eden uzun tarihi; Spinoza’nın felsefesinin tümünü kateden o güçlü “üretken bilinçdışı” nosyonu; asıl önemlisi, Freud’un çok sonradan “karşılaşmış olduğunu” söyleyeceği Nietzsche metinleri… Her durumda anlaşılıyor ki Freud, kendi “keşfi”nin felsefi, naif-bilimsel, ya da “ruhani-manevi” olarak algılanmasından kaçınmak istemekteydi.

Laboratuvardan muayenehaneye (divan-koltuk artı sükunet) geçiş süreci aslında bir “aile romansı”na geçiş süreciydi. Orada, anti-psikiyatrist Cooper’ın deyişine uygun olarak “seçilmiş”, verimli bir varlık bulunuyordu çünkü: Hıristiyanlığın hem “ilk günah”ın, hem de “masumiyetin” çifte mührüyle damgalanmış çocuğu…

Belki en eski varsayımlardan birisi, kulağımıza “bir bebek gibi masum” sözcüklerini fısıldar. Oysa Hıristiyanlığın şu ünlü “ilk günah”ı (nedense Hıristiyanlık da dahil olmak üzere bütün dinler “ilk”lere pek düşkündürler…) bu “masumiyet”e karşı savaş açar… Çocukluğun çelişik konumları göz önüne alınırsa, özellikle Freud’un yaşadığı Viyana’ya, yüzyıl başlarına yapacağımız bir ziyaret, psikanalizin pek çelişik konumlarından birini gözler önüne serecektir: Orada, ileride yazacağı otobiyografik bir denemenin birikimi etrafında, Freud hem psikanalizci hem de bir dededir25.

Ve işte yine ailedeyiz… Freud yalnızca bir kez onunla, Küçük Hans’la konuştuğunu itiraf ediyor. Ancak, psikanalizcinin oldukça ciddi ve “yetkili” bir temsilcisinin, Hans’ın babasının ilettiği notlar ve gözlemler zinciri içinde, Hans neredeyse bir tür Freud otobiyografisinin parçası haline geliyor… Buna göre, Küçük Hans, görünüşte pek romantik olmayan bir orta sınıf ailesine doğmuş… Ve bir gün soruveriyor: “Anne, senin de çiş aygıtın var mı?” “Tabii. Neden sordun?” “İşte öyle, aklıma geldi…” Ancak, şaşılacak şey, sağılan bir ineğin “çiş aygıtından süt geldiğini”, ya da çiş aygıtının nerede olduğunu göremediği bir lokomotifin nasılsa çiş yaptığını (su dökerek) hatırlatıyor Hans.

Freud için hemen “benzerlikler” ve benzerliğin sihiri giriveriyordu devreye: “Bir kadında erkeklik organını emmeye ilişkin hayallerin belirmesi insanı şaşkınlığa düşürmemeli” diye söylediğini hatırlatıyor… Öyleyse “Hans açısından, biçimi bakımından meme, yani biçimi ve duruşu penisi andıran inek memesi, uygun bir benzerlik aracı rolünü üstlenmişti…”

Yaş 3,5… Küçük Hans pipisiyle oynarken onu yakalayan annesi: “Eğer bir daha öyle yaparsan, Dr. A. gelip vi-vi aygıtını keser. Sonra nasıl vi-vi edersin?” “Popomla”… Freud’a göre, henüz “suçluluk” hissine kapılmadan Küçük Hans’ın bir “iğdiş edilme kompleksine” kapıldığının işaretiydi bu durum… Bir nevrozlu olarak Hans, bunu kabul etmek istemeyecekti elbette ve “aslanların vi-vi aygıtını gördüm” diyecekti… Bu saplantı, anlaşılan Küçük Hans’ı ciddi bir “araştırmacı” kılmıştı: “Köpeğin çiş aygıtı var, çiş aygıtı var. Masanın, sandalyenin yok…” Öğrenme isteğiyle cinsel merakın neredeyse özdeşleştikleri bir düzleme mi yerleşiyoruz yoksa? Annesine: “Sandım ki sen büyük olduğun için, çiş aygıtın atınki gibidir…”

Ya da annesinin ona küçük bir kızkardeş doğurduğu gün: “Ama benim çiş aygıtımdan kan gelmiyor ki.” Yine aynı gün doktorun çantasını görünce: “Leylek bugün geliyor…” Annesi onu yıkarken: “Niye elini sürmüyorsun oraya?” “Ayıp da ondan.” “O ne demek? Ayıp nedir?” “Ayıp demek, kötü demek.” Gülümseyerek, “tatlı oluyor ya, ona bak…”

Babaya bir psikanalist-eğitimci öğüdü vermek de ihmal edilmiyordu bu arada: “Baba, annenin olsun, başka kadınların olsun, çiş aygıtı diye bir organa sahip olmadıklarını, kız kardeşi Hanna’da bunu zaten görmüş olması gerektiğini bildirmeliydi…” İşte Freud, belki de ilk kez “Ignoramus” yerine ona yaklaşan bir “dokunmuyorum”u işletiyordu. Sorun, yine eksiklikle, dolayısıyla hadımlaştırma kompleksiyle ilişkili bir “arzu” meselesidir: Ancak Freud’un dev kavramsal-yorumsal aygıtı içinde, baba fırçalanabilmekte, annenin şefkatinin “bilinçsizliği” eleştirilmektedir.

Küçük Hans meselesi açıkça anlaşılmıyor mu? Çocuk, Herr Professor’den ve yardakçısı Baba’dan çok daha hızlı hareket etmektedir ve ona yetişmek konusunda herhangi bir umut olmamasına, psikanalizin verdiği ad “çocukluk nevrozu”dur… Konuşması bu yönde babası tarafından sürekli olarak düzeltilecek, yönlendirilecek, Baba figürüyle, annesinin cinsel organıyla (ki onun bir ‘pipi’ olmadığı konusunda ısrar sürdürülmelidir –hep o ‘eksik’) katı biçimlerde karşılaşması sağlanacaktır… Freud hep çocuğu konuşturmayı tercih eder –itirafta bulunması beklenen, kendini sözleriyle ve jestleriyle, rüyaları ve tavırlarıyla dışa vurması beklenen hep odur… Neden baba ile Herr Professor bunu yapmazlar? Ya annesi? Sürekli olarak, sanki “bürokrat” bir düzeltmen gibidir… Bu açıdan, Herr Professor açısından bir “mütercim-tercüman” olan babasıyla karşıtlaşır… Annesi, baba ve yer yer Herr Professor tarafından, Küçük Hans’ın “tedavisi” sürecinde verdiği açıklardan bu yüzden suçlanmaktadır. Bakınız şu işe! Yoksa onda “eksik” olan yalnızca “pipi makinası” değil mi?

Aile içinde ve çocuk etrafında örülen ve baba tarafından Freud’a iletilen bu hoş sohbet ortamından kısmen çıkarak Freudçu “yorumsama”nın nasıl iylediğine daha yakından göz atabiliriz şimdi: Psikanaliz, yeni ve ayrıcalıklı alanını dilde ve ona atfedilen “yapılarda” bulduysa, bunun nedeni, onun dilde etkin olan (mahküm olduğumuz mu diyeceğiz, öyle gönül ferahlığıyla?) ikili karşıtlıklara düşkünlüğüydü: Dişil-Erkek, İsim-Sıfat, Sıfat-Fiil, Cins İsim-Özel İsim vs. vs. Çünkü, analizin ilerleme süreci, Deleuze’ün işaret ettiği gibi (Deleuze & Parnet, 1977), “zorunlu seçim” denilen bir oyun gibi yapılaştırılmıştı: Masaya iskambil kartlarını açıyorum ve soruyorum: Kırmızı mı, siyah mı? Siyah! Bu cevabı alır almaz, masadaki tüm kırmızı kartları atıyorum ve yine soruyorum: Maça mı, Sinek mi? Cevap, biraz daha uzun bir süreden sonra geliyor: Maça… Sinekleri masadan atıyorum ve yine soruyorum: Renkli mi, rakam mı? Daha tedirgin bir, “renkli” cevabı aldıktan sonra, bütün rakamlı kağıtları atıyorum ve yine soruyorum: Dişi mi, erkek mi? Muhtemelen, Puşkin’in trajedisindeki cevabı alacağım: Maça Kızı, Pikovaya Dama… Oyuncunun ya da araştırmacının tüm “iyi niyet”ine rağmen sürecin psikanalitik tedavinin ve araştırmanın ilerleyişiyle paralelliği son derecede açıktır: Seçim süreci neyi getirirse gelsin, sonuç, yani yorum, önceden bellidir… Deleuze’ün verdiği örneklere bakalım: Hastanın biri, “Bir hipi grubuyla (groupe hippy) çekip gitmek istedim”, dediğinde hemen soruyorum: “Neden büyük pipi (gros pipi) dedin”? Eğer depresyonlu bir hasta Rezistans (direniş) anılarından bahsederken, bir şebekenin lideri olan René’nin adını anarsa, iyi bir psikanalizci olarak, “René”yi tutuyorum… René, burada, elbette Rezistans’ın değil Rönesans’ın, yeniden-doğuş’un René’sidir… Kim acaba? François I’mi, yoksa ‘ana rahmi’mi? Elbette ‘ana rahmi’ni elde tutacağım (Deleuze & Parnet, 1977)… Böylece gidilecek yolun ya da güzergahın nereye varacağını ta baştan bildiğimiz anlaşılıyor…

Psikanalizin tarihsel-toplumsal pratikler konusunda genel bir anlayışsızlığı bir çok noktada ve metinde örneklendirilebilir26. Sanki her durumda, söz konusu süreçler bir Ben’in oluşumunun ve ayakta tutulmasının hizmetine koşuluymuşlar gibi, onların aslında tepeden tırnağa tarihsel ve toplumsal pratikler içinde gelişmiş oldukları önemini yitirerek, psikanalitik söylemde “kişi”yle ilgili kılınan bir işlev haline getirilirler. Sorun, hiçbir şekilde, psişik işleyişin varlığını reddetmek değildir. Ama tarihsel ve toplumsal süreçler, bir tüm olarak, toplumsal pratiklerin dışında olmadıkları ölçüde,

Ve işte paranoyak göstergebilim ve paranoid bir kuşku27… Psikoloji ve psikopatoloji alanında bolca kullanılan, dolayısıyla üzerinde tartışılan kavramlar arasında psikanalitik söylemin en az katkıda bulunduklarının “eski” kavramlar olduğu anlaşılıyor. Bunlardan stratejik önem taşıyan ikisini ele alıyoruz: Psikoz adları, hadi diyelim, delirme türlerinin adları olarak Paranoya ile Şizofreni… Psikanalizin nevrozlarla uğraşmaya daha yatkın olmasının nedenleri kolayca anlaşılabilir: Aktarmanın mümkün oluşu, direncin geri çekilişi. Ancak bu yalnızca dar anlamda “tedavinin bakış açısı”ndan formüle edilmiştir; dolayısıyla daha derin, psikanalitik kültürün inançla savunmayı sürdürdüğü Oidipus “aile sahnesi”nden kaynaklanan bir nedene de geçmek zorundayız. Eski Yunanda “ruhun kafa karışıklığı” gibisinden bir anlama sahip olduğu anlaşılan Paranoya, Freud’un, kendisiyle hiç karşılaşmış olmasa da, delirişinin anılarını yazdığı bir kitap aracılığıyla tanıştığı Yargıç Schreber vakasında psikanalizin ciddi sorunları arasına katılmıştı. Bu deliliğin ayırdedişinde Ondokuzuncu yüzyıl Alman psikiyatrisinin, bu arada Kraepelin’in öncülüğü mü psikanalizi “geri bıraktırmıştı” acaba? Her şey, 1911 yıllarından başlayarak Freud’un Kraepelin’in tanılarına hak verdiğini gösteriyor28. Oysa, paranoyayı sözgelimi bir şizofreni türü olarak görmemek için yeni bir “bireyselleştirici” ilke bulmak gerekiyordu. Şizofreni ile paranoya, “farklı oranlarda karışımlar yaratabilirlerdi”29. Ancak bütün bu karışımın ötesinde, Schreber vakası Freud açısından özel, emredici ve zorlayıcı bir önem taşıyordu. Neden? Çünkü paranoyayı esas olarak “eşcinselliğe karşı bir tepki” olarak kabul ederek, ancak Oidipus eksenine yeniden çekebilecekti30. Yargıç Schreber vakasını çözümlemeye verdiği bu kadar büyük öneme karşın, Freud’un paranoyayla arasının pek hoş olmadığı belliydi: Bir defa,, sanrılarının genel portresini verdiği metninde Yargıç Schreber “henüz bir nevrozluydu”… Delirmesi, yani paranoya, nevrotik saplantılara vermiş olduğu bir cevap olarak, ancak “sürecin sonunda” çıkacaktı karşımıza…

Böylece, “aşk meseleleri”ni pek ciddiye almayan psikanaliz (çünkü “çocukluğun” ayartılması daha önemlidir), nevrotik ailenin “sorunlarını çözme” sorunlarını bazı anlarda terkederek psikozların alanına geçtiğinde, anlaşıldığı kadarıyla pek katkıda bulunamamaktadır. Schreber vakasında bütün belirtiler, paranoyanın özünün toplumsal bir düşünce, daha doğrusu topluma müdahale (reformculuk, şiddet, terör ve protestonun çeşitli biçimleriyle kaynaşan bir “delirium”) olduğuna işaret ettikleri halde, her şeyi “eşcinselliğe katlanamama haline” dönüştürmeyi tercih etmektedir31.

3. Artık Nasıl Aşık Olunur?

Küçük, şiirsel sevdalanma hikayelerinin tanıdık temalarından biri bize birbirine aşık “olamamış” bir çiftin “aşk hikayesini” anlatır. Hep bir “önce” ve “sonra” ayrışması içinde kurulan bu öyküleri incelerken Berdiaeff, özellikle Çehov öykülerine uygulanabilecek özgün bir model geliştirir: Önce erkek (ya da kadın), alışıldık biçimiyle bir kadına (ya da bir erkeğe) aşık olur, ama ona yönelik sevdası, hiç kuşkusuz, karşılık görmeyecektir. Hikayenin (hele yeterince uzunsa) olaylar örgüsü içinde bu aşkın sönüşüne tanık oluruz ardından. Küllenmeye yüz tuttuğunda aşk bu kez, karşıdakinde ortaya çıkacaktır. Ama artık çok geçtir. Topyekün ele alındığında aşkın bu modeli bizi, Rus taşra yaşantısına özgü o pervasız, ama küçük kirli sırlarla, iç dökmelerle alabildiğine yüklü, stepler üzerinde kesif katmanlar ve dumanlar halinde yayılan atmosferin içinde bir “yapı”nın varlığına götürecektir. Bu yapı, Berdiaeff’in altını çizdiği gibi, “öncesi ile sonrası” temasıyla yerine tesbit edilmiş, “çok geç kalmış” bir cevabın, zamanın anlarının çizgisel dizilişi içinde bir “gecikme”nin, daha doğrusu bir “aynı anda olmayış”ın hesabına geçirilmiştir. İlk sevdalananın küçük öç çığlıklarına sessizliğin içinde kulak verebilir, ya da kayıtsızlığın, dumura uğramanın, şehvetin çöküşünün (bir Dostoyevski olsaydı orada mutlaka “ceza” ile “suçluluk”tan bahsedecekti) çatırtılarını duyabiliriz orada. Ancak Berdiaeff’in “modeli” bana üç noktada belli bir eksiklikle, yetersizlikle sakatlanmış görünüyor: Her şeyden önce, “önceki” aşk ile “sonraki aşk”ın acaba aynı düzene göre işlediklerini söyleyebilir miyiz? Birincisinin karamsar ufku ve katı cevapsızlığı ikincinin karşılaşacağı cevapsızlıkla, yani unutulup bir tarafa konulmakla özdeşleştirilebilir mi? Kesin olarak söylemek gerekirse, acaba aynı aşktan mı bahsediyoruz ve daha da önemlisi, aşkın tek bir “model”ini oluşturmak mümkün olabilir mi? Berdiaeff’in modelinin yetersiz kaldığı ikinci nokta, bir Çehov öyküsünün “tek bir hamlede”, bir roman bile değil, bir öykünün dar kalınlığında anlattığını “öncesi” ile “sonrası” arasında bir bölmeye tabi tutacak bir ısrafa boyun eğmesidir: Anlatılan bir “gecikme”nin öyküsü, katı “aşk blokları”nın karşı karşıya geldikleri ve “zorunlu bir cezayla” uğurlandıkları bir “yanlışlıklar komedyası” değil de “aşkın bulaşması”nın öyküsü olmasın! üçüncü ve bence esas önemli olan yetersizlik ise, bu “bulaşma”nın imkanını ve sonuçlarını taşıyabilecek bir düzlemin, aşkın oluşturduğu bir düzlemin betimlenmesiyle ortaya çıkabilir: Belki de bu Çehov öykülerinin bize anlattığı, “aşkın hedefine varmasının imkansızlığı” değil mi? Berdiaeff’in “model”inin, ortaya attığı soruna sağladığı cevabın “tıkır tıkır” işliyor olmasından hemen şüphelenmeliydik zaten. Bu öyküler, yanlış zaman ve yerde karşılaşmalarından, vurdumduymazlıklarından ya da “kaderin cilvesi” demeyi adet edindiğimiz esrarengiz bir durumdan dolayı “biraraya gelememiş” iki kişiyi mi sunuyorlar, yoksa, bizzat aşkın kendisinin, yapısı ve doğası gereği, biraraya gelmiş iki kişiyi de kapsayıp içeren tek bir hareket içinde, karşılaşmanın zaman ve mekanından tümüyle bağımsız olarak, bir tür “imkansızlık” görünümü içerdiğini mi anlatıyorlar? Belki de bu öyküler “başarısız” değil, pekala “başarılı” aşkları anlatıyorlar bize. Belki de aşkın ulaşacağı bir “amaç” ya da “hedef”ten bahsetmenin hafifliğini (ya da ağır yükünü) elinin tersiyle bir tarafa itmenin öyküsü bunlar. Böylece, “zaman aşımına uğramış” bir aşk ile “çok geç kalmış bir aşk”ın, tanınma ve kabul edilme türünden Hegelci belirlenimlerle sunulmadığı bir Rus step havasını soluyoruz. Orada artık “iki model”, ya da ötekiler arasında “herhangi bir model” değil, aşkın mümkün tek modeli bulunuyor. İmkansızlık temasıyla sunulan bu model, herhangi bir Aufhebung’u çağrıştırmaz –aşık olan ilk kişinin herhangi bir “yüceltme”nin ekranı haline gelmesi hiç de zorunlu değildir. Proust, hiç de “yüceltme” görünümü altında değil, bir “kayıp gitme”, “bir aşksız kalakalma” anı olarak Odette’in bakışlarından, şu kapkara deliklerin hayalinden sıyrılıverir. Böylece “imkansız aşk”, aşkın mümkün tek tarzı olarak çıkıyor karşımıza.

İmkansız aşk, sona ermiş, bitmiş, küllenmiş bir sevda değildir. Hiç değilse Çehov’un öykülerinde bulabildiğimiz bir üretkenliği vardır: Aşık olan kişiler onunla ayırdedilirler, biraraya gelirler ve tükenirler… Öyleyse, Berdiaeff’ten farklı olarak, olanaksızlaşmış bir aileye, bilmem kimin aşkı uğruna, hiç sebepsiz, birilerini düelloda öldüren kişilerin trajedilerine, daha da kötüsü, aşka giydirilecek bir umut ve amaç elbisesine asla ihtiyaç duymuyoruz. Elbette bütün bunlar, birer olay olarak muhafaza edildiklerinde, aşkın şanındandırlar. üstelik ona dıştan eklenen, onun uğruna işlenen ve şehvet meseleleriyle skandalların ekmeğini yemekte uzmanlaşmış bir kriminolojinin alanına giren “suçların” (en ufak bir öç neden suç olmasın niyet o olduktan sonra?) unsurlar olarak da görmüyoruz onları. Hayır, aşkın imkansızlığı onun kendisidir, durdurulması ya da talihsizliği değil… Hüsran32 belki aşkın her daim yanına çağıracağı bir narsizmin kaderi olabilir, ama aslında aşk tarafından kendisiyle alay edilmek üzere çağrılmıştır oraya. Berdiaeff’in modeli konusunda nihayet şunu söylemek gerekir: Sorun ne bir “karşılaşma”, ne de bir “iletişim” (günümüzün en revaçta olan kavramı olduğuna dikkat edin) sorunudur. Öykü, iki ayrı kişinin aşık olmalarını sunmakla iki ayrı aşkı anlatıyor değildir. Fark ve “çakışmama” hali aşkın bizzat kendisinde vardır. Öyleyse anlatılan, gerçekten “imkansız” olan aşktır. Tesadüfe yer bırakmaz bir şekilde, birinci öznenin aşkı, ikincinin aşkının “nedeni”dir. Ama bunu anlamak için, “nedensellik” mefhumumuzu biraz değiştirmeyi, hatta ters çevirmeyi göze almamız gerekiyor: Orada tek bir aşk, bizi kendi imkansızlığından, sürüncemesinden ve çektirdiği acılardan geçirerek öz be öz kendi kişiliğini (Eros’un ta kendisi, Afrodite’nin “şeyleri” mi diyelim?) tanımaya çağırıyor. Çehov öykülerinde anlatılan, bu yüzden, gerçekten paradoksal bir yan taşımaktadır: Bir taraftan, yalnızca taraflar, yazımızın ilk cümlesinde beliren görününüşteki “paradoks”un ötesinde, “aşık olmuşlar”dır (üstelik “birbirlerine” ama farklı zamanlarda). Öte yandan, birbirleriyle “uzlaşmamış” bu iki aşkın duygusal planı onları birleştirmiştir. Bu birleştirme, elbette, Çehov metninin uyandırdığı ve oluşturduğu bir “aşk hikayesi” düzlemi üzerinde gerçekleşmektedir.

Tartışmamız bize her şeyden önce, psikanalizin “imkansız aşk”ında düğümleniyor. Freud aşk hikayelerinden pek hoşlanan gibi görünmüyor gözümüze. Ancak, yukarıda bahsettiğimiz bir tür “derin_yapı” karşısında herhalde Freudçu psikanalizin söyleyebileceği bazı şeyler satın aralarından türetilebilir. Edebiyat ile ilgilendiği anlarda Freud’un ve takipçilerinin ayrıcalık tanıdığı eserlerin ve yazarların ağırlıkla trajediden ve trajiğin yüce duygularını dışavuran “ağır” romandan gelmesinin herhalde doğrudan doğruya şu “yüceltme” mefhumunu çağrıştıran bir tarafı vardır. Yüceltme ise, her zaman, bir gün Lacan’ın seminer öğrencilerine dediği gibi, “bakın sizi öpmüyorum, konuşuyorum”dur.

Sanatın mimesis (öykünme) modelinden “yüceltme” modeline geçişi Freud’un ellerinde iki boyutta gerçekleşir: Yüceltme, her şeyden önce işleri başarıyla “yoluna koyma”, dile getirilemezi başka ve “daha yüksek” (nereden daha yüksek?) bir formda dile getirmektir. Sanki kompleksler çözülmüş gibi yapılacaklar, ama bunun karşılığında, komplekslerin, dolayısıyla Oidipus’un bütün temaları eserin içine sızıp yazın alanını işgal edeceklerdir. Tarihsel ve mitolojik süreçler de Oidipus’un elinden, özellikle Baba Katli meselesinden ve insest korkusundan kurtulamazlar: Musa bir Oidipus’tur… Leonardo usta da öyle… “gerçeklik ilkesi” her zamanki gibi, yine “hayali” bir tasarrufun içinde işlemeye bırakılmaktadır. Bir “efsane” kişiliği olarak Oidipus “efendi”dir… Platonik bir idea gibi, tüm yorumların denetçisi olarak iş başında olacak, Leonardo gibi, Musa gibi azçok “gerçek” kişilikler ise onun etrafında dönüp duracaklardır. İşte psikanalizin, “edebi” hayata daldığında kendini denetleme konusunda başarısız olmasını getiren paradoks: İstediği kadar “derin” psikolojik ve karakterolojik özelliklere sahip olsun (Dostoyevski romanlarının kahramanları konusunda hep söylendiği gibi), bir eserde, dramada, anlatıda “beliren” bir kişiliğin (bu Alice’deki Humpty Dumpty de olabilirdi!) somut insan ile gerçek anlamda karşılaştırılabilirliği ne ölçüde mümkündür. Nietzsche’nin söyleyeceği gibi, soyutlama olmasa bile, “yüzeyden alınan bir tabaka” değil midir “edebi şahsiyet”33? Yorumlama konusunda Küçük Hans’ın başına gelenleri bir kez daha hatırlayalım: Kastrasyon ve Oidipus’un Hans’ın “babasının düşünceleri” olduğu, orada açık bir biçimde ortaya çıkmıyor mu? Hans’ın babası Freud ile Hans arasında bir aracı olmaktan çok, Freudçu yorumun kaynağı olarak beliriyor orada. Edebi ya da sanatsal eser ise, pekala Freud’un arzuladığı “hayaletleri” rahatlıkla bulabileceği verimli bir ortamı sunacaklardır. Freud’un okuması büyük bir olasılıkla “mutsuzluk verici” bir okumaydı: Her yerde Oidipus’u aramak…

4. Sonuç: Hayaller Nereye Gitti?

Anlaşılan Lacan bile, idiosenkretik bir kullanım içinde hayalleri gözden kaybetmekte ısrarlıdır. Buna göre, “alışıldık anlamda gerçeklikle bağı olmayan” bir Gerçek (le reel), en az Sartre’ınki kadar “adıl” (substantif) olan bir Hayali (l’imaginaire) ve açıkçası “dil yapısı”nda demir atan bir Simgesel (le symbolique) arasında ayrım yapılacak ve bu ayrım, Hayali ile Simgesel arasında tam bir karşıtlık ilişkisine dönüştürülecekti. Psikanalitik tedavinin sırlarından biri böylece Lacan tarafından kulağımıza fısıldanıyor: Öznelerarası (l’intersubjectivite) doğaya sahip tedavi süreci, bu iki “düzen”i asla birbirine karıştırmamalıydı. Hayalinin “öznenin içinde” olduğunu, şu “ayna safhası” çerçevesinde temel olarak öznenin kendi egosuna esaslı bir narsist ilişkisinde düğümlendiği tezi aracılığıyla kanıtlamaya çalışıyordu34. Bu elbette psikanalizin “bakış açısı” olamazdı. Böylece, öznelerarası “okuma”ya giriştiğimizde, Hayali kendini “ikili bir ilişki” içinde sunmalıydı (erotik çekicilik ya da saldırganlık yüklü bir gerilim). Açıkçası bu Öteki’nin imgesidir. Ama bu başkası yine de Ben’imdir. Ama bu Öteki’nin Ben olabilmesinin ön şartı, işin “köken”inde (a l’origine) Ego’nun, Ben’in bir Başkası olmasıdır35.

Hayali ne tür bir “çevrede” ya da atmosferdeydi acaba? Lacan orada Lorenz gibi etyolojistlere, hayvansal davranışın (hemen yukarıda saldırganlıktan bahsediyorduk zaten) alanına sıçramak ihtiyacını duyuyordu. Bir Umwelt, bir çevre, bir Gestalt… üstelik, kendisi de Hayali’nin bileşenlerinden biri olan bu Çevre’nin insan davranışını koşullandırdığını söyleyecekti. Öyleyse, Hayali bizim için ne anlam ifade ediyor? Benzerlikler ve imgelerin birbirine bağlanışı üzerine kurulu bir “düzen”. Ondan, özünde yanıltıcı olan her hayali davranıştan kurtulmak gerek36. İşte “tedavinin yönlenişi” denen şey! Peki bu “tedavi” bizi sözgelimi bir Benetton’un “imajlarından”, Hayali’nin boyunduruğundan nasıl kurtaracaktır? Orada, görülebildiği kadarıyla, sefalet ve umutsuzluk da imgeleşiyor… İşte Subcommandante Marcos’a Benetton’un reklam müdürü Oliviero Toscagni tarafından gönderilen bir mektup düşünün: “Sayın Kumandan, direnişin insan yüzlerini nasıl aydınlattığını biliyoruz. Sizi Zapatacı kadınlar, erkekler ve çocuklar arasında fotoğraflamak istiyoruz…” D. H. Lawrence’ın artık istemediği görüntüler ve bütün hiyeroglifler… O “nesnel gerçeği” istiyordu: “Yani Kodak-düşüncesini”37… İmgeselin, Hayali’nin dünyasında ette hissedilmeyen yeğin acılar var gibidir hala. Ama sunuluşunun bu biçimiyle “narsistik ben” bazı küçük kirli sırlara, dolayısıyla somut güçlere sahip olmayı sürdürüyor gibidir: Bir mikrokozmos olarak Ben ve aile… Her şey gelip, Freud’un rüyalar için bahsettiği şu yoğunlaşmada olduğu gibi, küçücük bir dünyaya sıkışıvermiştir… İşte “öznelliğin Ben”i denilen şey!

Hayali’ye şimdiye dek kimler nüfuz etti? Sartre’ı unutabiliriz, çünkü onun L’imaginaire’i, cevaplarını önceden Les Mots’da verdiği bazı anakronik sorulardan öteye geçmiyordu: Dilden bahsediyorsunuz… Ama önünüzdeki şu tahtadan, üzerinde şarap kadehleri bulunan “somut” masa annda alınıveriyor elinizden. Simgelerin “somut nesnelerin yerine geçtiği”ni söylüyorsunuz. Oysa ben, konuştuğum anda işaret ettiğimin tam da şu, benim için varolan, elimin altında, tahtasına vurabildiğim masayı istiyorum… Yani masanın ta kendisini konuşacağım… Oysa Sartre yüzgeri etmişti: Ancak Hayali ile temas halindeyim… Dil dıştan gelebilir… Başkası cehennemdir ama. Kartezyen bilinç bile dolandırılmıştır çoktan. Oysa hayalimdeki imgeler, emin olabildiğim, kesinlikle karşı karşıya olduğum, Kierkegaard’ın bahsettiği anlamda Benim dediğim tek şey değil mi? Öyleyse ben imgelerime aitim…

Ya da Benedict Anderson’a şu Hayali Cemaatlar’ı kazandıran Walter Benjamin ve Bloch okumaları: Kültür sanayi ürünleri ve alınıp satılan imgeler: Hayali olarak Hollywood… Ama her durumda, sorun karşımızda durmaktadır. “Tedavinin yolu” nereden geçerse geçsin, Hayaller ile imgeler hep karşımızdadır: üstelik arzularımızı yönlendiren düzenlenişleri içinde, onlara mahkümiyetimizin bedellerini bize yükleyerek… İmgeler karşısında ne tür bir sorumluluk? Sartre kadar saf değilsek, imgelerimizin ve Hayali’nin öznellikle çok özel bir bağ kurmuş olduklarını farketmişsek, bu sorumluluğun tartışılmasına geçebiliriz demektir. Acaba sınır gerçekten Simgesel ile Hayali arasından mı geçiyor? İmgelerin imgelemi… Sözcüklerin bilinci… Körleşme… Ama herkes, Antik Yunan kahininin görme gücünü kaybedişinin karşılığında, Tanrısal güçler tarafından, imgeleri bütün bağlantıları ve apaçıklıkları içinde tanıyabilme ve “önceden-görebilme” güçleriyle donatıldıklarını bilir38. Ama, modern dünyada karşı karşıya kaldığımız “körleşme”nin farklı türden olduğunun altını çizmek gerekiyor… Artık körlük Tanrısal bir esine değil, kolayca duyarlılıkla karıştırılabilecek bir “ressentiment”a, itiraz ve diş bilemeye kaynaklık etmektedir. Cemil Meriç’in Jurnal’ini okumak yeterli.

Hayali ile Simgesel’in bir öze kavuşturulmaları daha Freud’un Traumdeutung’unda yolu çizilmiş bir psikanalitik program olarak ortaya çıkmaktaydı. Orada “die Symbolik”in altı çizile çizile bir adıl olarak kullanılmasıyla karşılaşıyoruz. Yani bilinçdışının değişmez simgelerden oluşan bir cephaneliği söz konusuydu. Simgesel, Lacan’a doğru giden yolda farklı bir anlama kavuşacaktı: Freud için, çok karmaşık ilişkilerin varlığı söz konusu olsa bile, simgesel eninde sonunda sembol ile temsil ettiği şeyi birbirine bağlayan ilişkiydi henüz. Lacan içinse, aksine, simgesel sistemin yapısıydı önemli olan. Neyin simgeleştirildiği ve rüya işlevinde dönüştürüldüğü ancak ikincil önemdeydi ve Hayali’nin alanına aitti.

Dil, ya da simgesel sistem, bilinçdışını yeniden tanımlama yolunda vazgeçilmez bir araç olarak belirdiğinden beri, Lacancıların ciddi sonuçlara varan bazı sorgulamaları gerçekleştirebilmeleri beklenirdi. Oysa herşey, Lacan’da simgesel düzenin üstlendiği işlevin, bu terimin babası diyebileceğimiz Levi-Strauss’unkinden ayrılmakta olduğunu göstermektedir. Saussure’cü dilbiliminin temel postülalardan birinden uzaklaştığı görülebilir: Gösteren, gösterilen ile “mutlak olarak değişmez bir bağ” içinde ilişkilenmek zorunda değildir. Öyleyse, bir taraftan işlerliği sürdürülen dilbilimsel (Saussurecü) bir model vardır: Somut unsurları “gösterenler” olarak işleyen, Levi-Strauss’un tanımladığı gibi bir simgesel düzen. Öte taraftan, simgeselin esas Lacancı önemine kavuştuğu bir boyut vardır: Orada söz konusu edilen, simgesel düzenin dayandığı Yasa ile karşılaşırız. Böylece Lacan, simgesel babadan, Babanın-Adı’ndan rahatça söz edebilir hale gelir. Gerçek ya da Hayali bir Baba değil, Yasayı koyan “simgesel” bir Baba…

Babaların sayısının çoğaltılması böylece bizi yeniden “üçüzlemeler” deneyimine taşıyacaktır. Nasıl mı? Sechehaye’ın şizofren bir kızı (Renée) nasıl tedavi etmeyi umduğunu hatırlayalım: “Réalisation symbolique”, simgesel gerçekleştirme adını verdiği yöntem, şizofrenin “ihtiyaçlarının” karşılanmasını sağlayacaktır. Her şeye rağmen Sechehaye’ın bu ihtiyaçları önceden bilmesi gerekir. üstelik Renee’nin bunu kendi simgeselleştirme itiyadı içinde tanıması ve kabul etmesi de gerekecektir. Şöyle: Renee şizofrenisi içinde anlaşıldığı kadarıyla anasının memelerini elmalarla simgeleştirmektedir. Sechehaye, bu simgeleştirmenin “büyüsel” bir zihniyet arkaplanını işaretlediğini kolayca söyler. Böylece o artık “mothering” (analık etmek?) dediği yöntemini devreye sokacaktır. Yani “iyi anne”yi oynayarak “aktarma”nın ve “karşı aktarma”nın Freudçu işlevlerine saygısını belli edecek, bu yoldan Renée’nin şizofrenisinin “etken nedeni” olduğu anlaşılan “oral bir saplantı”yı anlayabilecek ve doyurabilecektir. İyi annenin iyilikseverliğinin yeterince psikanalitik, dolayısıyla yeterince anlayışsız olduğu şu sözlerden anlaşılıyor: “Şizofrenden altedemediği çatışma durumuna imkansız bir kendini uyarlama talebinde bulunmaktan çok uzakta, bu yöntem katı gerçeği düzenlemeyi, değiştirmeyi ve onun yerine yeni, daha nazik ve daha hoşgörülebilir bir gerçekliği koymayı amaçlar.”39

Psikanaliz açısından, simgesele yaslanan insan davranışı basitçe tedaviye karşı gösterilen bir direnç unsuru değil, simgeselin zaten kendi işleyişi olduğundan zaten direnilemezdi ona.

İki ilkeyi birer postüla olarak koydu Freud. Eğer bir Haz İlkesi, Lustprinzip varsa, zorunlu olarak bir de Gerçeklik İlkesi konmalıydı karşısına. Oysa psikanalizin hiçbir büyük kuramcısı, felsefe alanına anıştırmaları hiç dilinden düşürmeyen Lacan bile, şu “gerçeklik” üzerine asırlardır süren tartışmanın hiç değilse hissettireceği bir “bir şeyler yürümüyor galiba”yı benimsemedi. Eğer hudutlar simgesel ile imgesel arasından geçiyorsa, “gerçek” (le réel) ne işe yarar!

Ama anlaşılan şu “gerçekliğe” yine ihtiyaç duyulacaktı. Çünkü Haz İlkesini değiştirme görevini herhangi bir ilkenin sırtına yüklemek gerekiyordu. Düzenleyici bir ilke, hazzın nedense hep aradığı, hep arayacağı (unutmayalım, Don Juan şu ya da bu kadını değil, “kadın” istiyordu şu kokularda hiç yanılmayan burnuyla Avrupa’nın tüm sathını eşeleyerek) doyumu asla “doğrudan”, yani “kolayca”, yani “çatışmasız” bulamamasını sağlayacak bir ilke gerekiyordu. Gerçeklik İlkesi bu yüzden bir “detour”, bir “erteleme” görevini üstlenecekti. Ekonomik olarak mı? Orada da Gerçeklik İlkesi özgür, serbest enerjiyi kapılmış, bağlanmış, tanımlanmış, yani sınırlanmış enerjiye dönüştürme işlevi olarak iş başında olacaktı. Topografik olarak mı? Orada da Gerçeklik İlkesi bilincin-bilinçaltının işiydi: Dinamik bir ilke olarak içgüdülerin gücünü Egonun hizmetine koşmakla görevliydi.

Gerçekliğe görevler yüklemek gibi bir davranışı Freud’a pek yakıştıramayacak olanlar için hemen söyleyelim: Bahsettiği “gerçeklik” ya da taçlandırılmış, değerli kılınmış “hakikat” değil, açık açık, kelimenin olağan anlamında bir ilke, bir prensipti. Bir ilke olarak kabul edildiğinde Gerçeklik vs. bildiğimiz olağan anlamından, Spinoza’nın deyişiyle “hem kendinin hem de yanlışın işareti” olmaktan sıyrılarak, aslında Lacan’ın Hayali’sine pek iyi uyan bir ilkeler ve sloganlar demetine dönüşür. Böylece gerçekliğin kendisi bir ilke olmayı artık bırakır. Böylece sorabiliriz: Ne kadar da az gerçekliği olan bir dünya… Sürekli kaybediyoruz onu… İşte Orhan Koçak’ın Orhan Pamuk eleştirisi: Gerçekliğin, sahihliğin kaybı, yitişi… Peki, gerçekliğini yitirmiş şu dünyaya biraz daha gerçeklik enjekte etmenin yolu bir “ilke”nin tayin ve tesbit edilmesinden, bir ilkenin takip edilmesinden mi geçmeli? Öyleyse Gerçeklik İlkesi ile ilgili sorunumuzu koyalım: Gerçekliğin bir bilgi meselesi olmaktan çıkarıldığı andan itibaren (bu iyi de olmuştur diyebiliriz tabii) “gerçeğin gerçekliği” diyebileceğimiz bir sorun ortaya çıkar. Nietzsche’nin “hakikatin değeri nedir” sorusuna bağladığı bu sorun üzerinde Freud ile takipçilerinin büyük kısmının genel eğilimi, gerçekliği varlığın bir türü olarak kabul etmek olmuştur. Gerçeğin gerçekliği yine tümel haline getirilmiş, kendisine bir “ilke” kazandırılmış, gerçek olan her şey bütün türdeşsizliğine, biçim değiştirmelerine rağmen kendisine atfedilen “gerçeklik” yüzünden tekrar toparlanıp bütünleşmiştir.

Kuşkusuz Freud’un “gerçeklik ilkesi”nden açık açık bahsetmeye giriştiği ilk metinlerinin “metapsikolojik” yazıları olmasının altını çizmemiz gerekiyor40. Haz İlkesi nasıl altedilecek? Öncelikle, Gerçeklik İlkesi’nin ikincil olduğu, zaten Haz İlkesi’ni düzeltmek üzere görevlendirilmiş olduğundan bellidir: Ancak Haz İlkesi, onun tarafından değişime uğratıldığında (hazzı bu dünyada, yani somut, gerçek dünyada doyurmak bir tür ‘zorunluluk’ olduğuna göre) ortadan kalkmayacaktır. Ama gerçeklik ilkesi yapacağını yapmış, hazzın doyumunun “gerçek dünyada” yaşanmasını sağlamıştır. Ama bu dünyanın “gerçekliği”ne hemen bir ekleme yapılması, onun “dış-gerçeklik” haline getirilmesi gerekmiştir41. Sırf bir “dış” ön ekinin getirilmesiyle daha fazla gerçeklik elde edecebileceğimize inanacak kadar saf değilsek, artık sorgulamaya girişeceğimiz bir kavramsal çiftler yığınağıyla yüzleşiriz: İç-Dış, Haz veren-Hoşa Gitmeyen, İçe atma-Dışa atma… Bütün bu yığınağın ortasında, Gerçeklik İlkesi, bilmem hangi mekanizmanın ürünü olarak, sözgelimi bir “cinsel içgüdüler” demetini yolundan çevirebilecek, yönlendirebilecek, değiştirmeyi başarabilecektir.

Pek de az zorluklar taşımadığı bizzat Freud’un kendisi tarafından itiraf edilen42 bir karşıtlaştırma, Haz İlkesi ile Gerçeklik İlkesi’ni savaş (ya da tiyatro) meydanına çıkaran belirsiz bir mekanizma içinde belirmektedir: Eğer cinsel içgüdüler kısmen de olsa her zaman, Haz İlkesi tarafından yönlendiriliyorlarsa, farklı türden bir dizi içgüdü olmalı ki, Gerçeklik İlkesi tarafından temellendirilsin: Bunlara, pek de şaşırtmayacak bir şekilde Freud, “kendini koruma içgüdüleri” adını vermektedir.

Kendini koruma içgüdüleri sözleri telaffuz edilir edilmez hemen anlamamız gereken ilk şey, bunun, bazılarınca yanlış anlaşıldığı gibi43, Spinoza’nın “conatus”uyla aynı şey olmadığıdır. Onyedinci yüzyılın güçlü düşünürünün aklına cinsel içgüdülerle kendini koruma içgüdülerini karşılaştırmak herhalde asla gelemezdi.

Yine de anlaşılmaz bir durum kalmaktadır geriye: Eğer bir çocuk, Haz İlkesi uyarınca arzularının doyumunu halisünasyonlarda, hayallerde, gündüz düşlerinde bulabiliyorsa Gerçeklik İlkesi’ne neden boyun eğsin? “Gerçek nesne”, salt Freud ona “gerçek”, daha doğrusu “dış gerçek” vs. adını verdiği için, “birincil” ilke olduğu zaten söylenen Haz İlkesi ona yönelecek değildi herhalde. Yardıma çağrılacak olan diyalektik hazırdır: Cinsel içgüdü, kendini koruma içgüdüsünden türetilecektir. Onunla anaklitik bir ilişki içinde olduğu gibi, ondan ayrımlaşmıştır da. Yine kopup-gitme, ya da ikilenme… Düalizm psikanalizin özünde olan bir hastalık gibi görünüyor gerçekten.

İşte gerçekliğe doğru yönelmek isterseniz size Freud’un bağışladıkları: Önce, “mutlak Narsizm” adını verebileceğimiz bir yanlış-anlamayı ortadan kaldırır. İnsan Narsist hazlar üzerine kapanıp kalmış, “hipotetik” bir kapalı-devre sistemi olmadığı için, öyle bir konumdan yola çıkarak şu ya da bu “gerçeğe” varacak bir varlık değildir. Onda ta baştan, hiç değilse algısal düzlemde işleyen birazcık “gerçeklik” bulunur. Ama tam da bu başlangıçtan beri varolan gerçeklikle temas sayesindedir ki, “tamamlanmış gerçeklik” olarak bizi ve onu Oidipus’a ve çözülüşüne kadar taşıyacaktır.

Psikanaliz her yerde bizi “birazcık gerçeklik” ile karşılaştırıyor. Nereyse Melanie Klein’ın yetindiği “kısmi nesneler” gibi, “az gelen”, “yetişmeyen”, “yakanın iki ucunu bir araya getirmeyen”, son olarak da “doyurmayan” gerçeklikler bunlar. Çünkü Haz İlkesi’nde “doyum”dan bahsedebilirken, Gerçeklik İlkesi’nde “doyum” gibi şeylerden bahsetmek psikanalizin yapacağı şey değildir elbette.

Freud, “bilinçdışı” gibi bir mefhumu ortaya attığından beri, insanlar (onun takipçileri olsunlar, olmasınlar) terimin içerdiği “felsefi” çelişkiyi epeyce tartıştılar: Her şey, Freud’un çalışmalarını takip ettikçe görüldüğü üzere, “bilinçdışı”nın “ben”in, yani onun “bilincinin” ötesinde, Lacan’ın deyimiyle bir Öteki olduğu, üstelik bu Öteki’nin konuşabildiği, düşünebildiği, hatta usavurmanın ana biçimlerini içerdiği gibi bir sonuca varıyordu. İnsanlar, elbette, Freud’dan çok önceleri de “bilinçdışı”nın bir etkinliğinin ve hazır bulunuşunun farkındaydılar. Hakkına “bilinçsiz” olduğumuz rüyalarımızın ve arzularımızın derinliklerine inmeyi salık vermek, bazan da bunu pek de az yaptırımcı olmayan yollardan kendisi üstlenmek itiyadında olan bilinçdışı işleme ve araştırma pratikleri, bütün dinlerde tarih içinde vardı.

Öyleyse, Freud’un “keşfi” acaba hangi anlamda “devrimci” olarak kabul edilecektir?

Sonuç: Fluctuatio Animi ve Spinoza

Ruhun dalgalanışı… Fluctuatio Animi… Ruhun umut ile kaygı arasında, sevgiyle nefret arasında dalgalanma, savrulma hali… Belki de o pek kendine özgü, “öznenin rahatlığını”, evet evet, öznenin “öznelliğinin” ta kendisini taşıyan bir hep başa gelme hali… Vulgus’un, kitlelerin olağan durumunu, belki de Spinozacı anlamında “doğa hali”ni anlatan söz… Ruhun dalgalanışı önümüze Spinoza’nın ortaya attığı açmazlar çerçevesinde, garip ve neredeyse soğuk bir çözümsüzlüğün arka planında bulunan bir sır olarak çıkıyor. İlk bakışta, hep zıt duyguların arasında titreşen bir öznellik hali: Umut ile korku, ya da kaygı arasında, sevgi ile nefret arasında… Bir süre sonra, sevgi ile nefretin, birbirlerine ne kadar yakından bağlı oldukları ortaya çıkıyor. Belki de, Ernst Bloch’un eski bir Arap öyküsüne, daha doğrusu kıssasına yaptığı göndermenin içindeyiz: Halifenin veziri, akşam saati, sarayın muhteşem bahçesinin bir ucundaki havuz başında, geçmiş olan günün olaylarını, giderek geçmiş olan hayatını suların oynayışında gözden geçirirken, bir anda, en sevdiği yüzüğünün elinden kurtulup suya doğru düşmekte olduğunu farkeder… Ve içinde, yüzük suya daha değmeden, delice bir dilek uyanır: Ne olur düşmesin, düşerse de suların akıntısına karışıp gitmesin!.. O anda, önceden farkedemeyeceği, aklına getiremeyeceği bir mucize… Bir nilüfer yaprağı, ya da başka bir şeye takılıp suyun yüzeyinde kalan yüzük… Vezir, çok sevdiği yüzüğünü alıp parmağına takarken, bu kez, yine çok aniden, içinde büyük bir umutsuzluk belirir: Bu kadarı da fazla! Talih bir insana bu kadar da yardım edemez… Mutlaka ters dönecek, ters dönmesi gereken bir talih bu… Bu böyle gidemez… Bu düşüncenin uyandırdığı güçsüzlük ve bitkinlikle, omuzları çökmüş halde saraya dönen vezirin üstüne saraylı görevliler atlayıverir ve ızbandut gibi adamlar onu kıskıvrak yakalarlar: Saray entrikaları içindeki rakipleri başarı kazanmış, Halife nezdinde suçlamalarını kabul ettirmiş ve işte, Halife’nin emriyle zindana kapatılmıştır… İşte, böyle gidemezdi ve talih, zorunlu birikimin getireceği zorunlu ters dönüşünü, o katlanılmaz olayı gerçekleştirdi. Eski vezir, zindanda, umudunu gittikçe yitirerek, dış dünyaya bağladığı hiç bir arzu kalmayıncaya dek, on yıl yaşlanır… Sonuçta, artık, hiçbir umudu kalmamış, yalnızca, belki de biraz delice, ama bir o kadar da biriken umutsuzluğunun, hayatı konusundaki derin hayal kırıklığının ruhunda gevşek bıraktığı tek bir noktadan kaynaklanıyormuşçasına, hafiften bir saplantı halinde bir arzusu, bir dileği kalmıştır geride: Ölmeden önce mısır yiyebilsem… Bu imkansız dileğini, sert ve aldırışsız gardiyana, sonunda bir gün iletmeye karar verir: Kaybedecek bir şey kalmamıştır ki? Ve sonra, hayret! Gardiyan yaşlı adama acır ve dışarıdan bir kase haşlanmış mısır getirtir… Ama… O anda nereden geldikleri belli olmayan bir ya da birkaç fare demir parmaklıklardan içeri atlayarak kaseyi devirirler ve artık dokunulamaz, kurtarılamaz taneleri silip süpürüverirler… Derin hayal kırıklığı içindeki zavallı adamın kafasında, o anda, inanılmaz bir umut ışığı, yakıcı bir düşünceyle birlikte beliriverir: Bu kadarı da fazla! Talih bir insana bu kadar yüz çeviremez… Mutlaka ters dönecek, ters dönmesi gereken bir talih bu… Bu böyle gidemez… Bu düşüncenin uyandırdığı kıvanç ve tekinsiz neşe hali içinde hücresinde beklerken, işte, demir kapıların şakırtıları içinden Halife’nin bizzat kendisi maiyetinden birkaç kişiyle çıkagelir: Entrikacıların maskesi sonunda düşürülmüş, aklanmış, onuru kurtulmuş ve vezirlik makamı kendisine iade edilmiştir…44

Bu acı ve mutlu hikayeciğin Bloch için, ütopyanın çağımızdaki e8n büyük düşünürü için Prinzip Hoffnung’un, Umut İlkesi’nin en yalın bir tarzda ışıklandığı yer olduğu söylenebilir: Burjuva etiğinin gelecek zamana endeksli bir rahatlık arayışı; ama yoğun rekabet içinde, başa gelen talihsiz olaylar ve kaybediş… Ancak sıfırı tükettikten, birikimin oluşturduğu sürenin zorunlu olarak varacağı ve belki de birikimin tümünün kaybedileceği bir eşikten geçtikten sonra duyulabilecek bir umut…

Dünya bizi ya cezalandırır ya mükafatlandırır. Dış dünyanın önümüze çıkardığı sorunların, “ya …. ya da” ekseni üzerinde kabul edildikleri bir düşünce, elbette Kierkegaard’ın ünlü formülünden bahsediyorum, Spinozist bir psikanalizin içinde çeşitlenir ve demistifiye edilir. Müküfatlandırılma-mükafatlandırılmama, ya da cezalandırılma-cezalandırılmama çiftleri, A ve A-değil, ancak biçimsel bir diyalektiği dışavururlar. Kısacası bir soyutlamadan ibarettirler. Doğada ve dünyada gerçek hareket, hiç değilse dış nedenlerin empoze ettiği etkiler açısından, varoluşun akışını kesintiye uğratan ve yönelimleri belirleyen, hep “ya o…ya da o”dur…

Başlayalım: Dünyaya fırlatılmışlığımızı Spinoza Heidegger’den daha az kabullenmiş değildi. Ama bu fırlatılmışlık, Heidegger’in aksine, kendi içinde ne İyi, ne de Kötü’dür. İlkel barbarlık için söyleyebileceğimiz gibi, orada hiç bir kuşku yer almaz. Bazı şeyleri severiz, onları edinmek isteriz, ediniriz de… Hatta, henüz onları elde etmediğimiz süre içinde bile onların varlığından haz duyarız. Dünya, hemen oracıkta, elimizin altındadır (Vorhandenheit? Henüz değil, buna geleceğiz) ve meyvalarını istediğimiz gibi alıp tüketiriz. Kuşkusuz bizi üzen şeyler de vardır, ama onları dert etmeyiz; çünkü pek bir zorlukla karşılaşmadan onlardan kurtulabileceğimize eminiz. Güçlüyüz, bilgeyiz, Tanrılar hep bizimle…

Ama…

İlk başarısızlıklarımız ve zincirlenişleri, bizde ilk morsus conscientiae’yi, güceniklik duygusunu uyandırmaya başlarlar. Ya her şeyi yapamayacağımızı, ya da olayların her zaman hizmetimizde olmadıklarını farkederiz. Kesinlik duygusunun kayboluşu, böylece umut ve kaygı duygularını uyandırmaya başlar. İlk zamanlarda, yine de, çok aşırı kaygılanmayız. Halimizin tümüne baktığımızda umut büyük bir güçle kaygı üzerinde hakimiyet kurmuş durumdadır. Eskiden kullandığımız yollarla ve araçlarla, rutin olarak, bazı durumlarda işe yaramadıklarını unutarak, varlığımızı sürdürmeye çalışırız. Her durumda, işlerin ya kendi başlarına yola gireceklerini, ya da tam gerektiği zaman bir fikrin kafamızda ışıyacağını kabul ederiz. Topyekün baktığımızda, hala umut kutbunda yoğunlaşmış durumdayız, kaygı kutbunda değil… Bizi tehdit eden uzak tehlikelerle mücadele etmekten çok, kaderimizi ve talihimizi yoluna koymaya çabalarız. Bu sakin, ağır işleyen bir gerileme safhasıdır; orada, “aymaz ve eylemsiziz.” Ama gittikçe sükunetimizden kaybederek; çünkü tehlikeler yaklaştıkça belirginlik kazanır ve başarısızlıklarımız birikir. Buna paralel olarak, kaygı, ağır ağır yükselir. Nihayet o akşam anı, kaygının umutla eşitlendiği an gelir…

Ve…

Kısa süren bu andan sonra, kaygı baskın çıkar ve sonuçta zaferi kazanır. Çifte bir zafer: Hem artık yollarımıza ve araçlarımıza, hatta yıldızımıza bile güvenimiz kalmamıştır, hem de artık oldukça yaklaşmış olan tehlikelere karşı savaşmaya girişmektense, beğeni duygusuna varıncaya kadar yitirdiğimiz şeylerin peşinden koşmaya devam ederiz. Ve kaygı, korku, hep büyür. Giderek öyle bir duruma düşeriz ki, artık herhangi bir çözüm bulma umudumuz da kalmaz. Paniğe kapılmış bir halde, bize nasihat etmeye gelen ilk kişiye yamanırız; üstelik, en saçma sapan nasihatlere artık iyice güçten düşmüş umudumuzu bağlamaktan kaçınmayız. Böylece kendimizi herhangi bir şeye kolayca bağlayıveririz… Denize düşen yılana sarılır… Ama boşuna. Sonuç, mutlak umutsuzluktur…

Öngörülemez bir olay, getirdiği gaudium ile birlikte, tıkanmışlığımıza bir son veren hafif bir umut uyandırır içimizde. Kuşkusuz bu bir umut kırıntısıdır yalnızca. Korkuyu ve kaygıyı henüz yenilgiyye uğratamamıştır. Güçsüzlüğümüzü hissetmeye devam ederiz ve bütün çabalarımız, uğraşılarımız önce tümüyle savunmaya yöneliktir. Ama hiç değilse, sıkı sıkı, şu feroces barbari, barbar vahşiler gibi, kavga ederiz. Ve yavaş yavaş, umut yükselir. Başlangıçta bizi tekrar davet ettiği meşakkatli çabalar sonucu elde ettiğimiz başarılarla beraber, umut da yükselmeye devam eder. Kendimizi gittikçe daha az zayıf, daha çok güçlü hissederiz ve gittikçe daha fazla, gelecekte durumumuzun bazı yönlerinin iyileştirilebileceğini düşünmeye başlarız. Sonra, işte, gündoğumu: Umut korku ile yeniden aynı düzeye gelir.

Ve…

Bu eşiğin ötesinde, umut zafer kazanır. Neşeli, kıvançlı bir etkinlik dönemine gireriz. Savunmadan artık saldırıya geçmişizdir… Tehlikeler uzaklaşmıştır ve in pace deposito metu, hep yeniyi, hep daha fazla kazancı düşünürüz. Aynı zamanda, elimizdeki araçların gücüne ve kaderin takip edeceği yöne gittikçe daha fazla güven duyarız.

Sonuçta…

Mutlak, yetkin güvenliğe kavuşuruz. Ama bu kez de, hiçbir şeyden çekinmeden, korkmadan, artık hiçbir şeyi dert etmemeye, hiçbir şey için kaygılanmamaya ve herhangi bir zahmete katlanmamaya başlarız: Yeniden aymaz ve eylemsiziz artık. üstelik, çekilmez insanlar haline gelmişizdir: Ölçüsüzce özgüvenli… Boş gururla yüklü, gerçek yetersizliklerimizi ve gücümüzün ölçülerini toptan unutarak bilgelikten ayrılırız; yapılan her nasihatı neredeyse küfür olarak kabul ederiz. Ama yanılsama uzun sürmez, döngü yeniden başlar…

Bu cehennemi döngüyü Spinoza barbarlıktan uygarlığa, ama oradan dekadansa ve yeniden ilkel barbarlığa götüren “Tarih” süreci içinde açımlamaktadır: Kullandığı örnek, elbette, “özel” Yahudi tarihidir ve Tractatus Theologicus Politicus’un sayfaları boyunca açılır. Bireysel ve toplumsal alanlara uygulandığı zaman kuşkusuz biçimsel ve “soyut” görünebilecek olan bu umut-korku döngüsü, salt dünyevi ve iktisadi kaygılar alanında cereyan etmediği için, bu kez, aksine, “somut” bir karakter kazandığı yepyeni bir alanı işaretler: Superstitio, ya da, Spinoza için büyük bir önem taşıyan ideolojik unsurun devreye girişini….

Ethica’nın birinci kitabının Ek’ine dönersek, fluctuatio animi’nin umut-korku döngüsünde ifade edilişinin jenerik bir değerle ve inanılmaz bir uslup gücüyle açıldığı TTP’nin önsözünü tamamlayacağını görürüz: Ek’te, Spinoza rectores’e insanbiçimli tanrılara ve potestas, iktidar sahibi egemenlere duyduğumuz inancın kökenini bildiriyordu. Ama, bu egemenlere duyduğumuz inancın içeriğini, somut içeriğini henüz belirlemeden bırakıyordu. Eleştirisi orada biçimsel olarak dinsel karakterli bir insanbiçimciliğe ve insanmerkezciliğe yöneliyordu. Orada, Spinoza, superstitio’nun, hurafeciliğin ve aşırı sofuluğun biçimsel olanağını, altyapısını dile getirmişti. Ama, evrensel bir din varsayımını asla dışlamadan. Elbette, duyguların listelenişinde (Ethica’nın üçüncü ve dördüncü kitaplarında) daha katı çizgili, ama dahice işlenmiş bir tanımlamalar zinciri, daha şimdiden, fluctuatio animi’nin gerçek mekanizmasını bize bildirmiş durumdaydı45. Bütün duyguların conatus izleğine bağlı olarak güçlerin artışına veya azalışına tekabül eden Neşe-Keder ikilisinden türetilebileceği düşüncesi, her durumda merkezi önemini korur.

“Böylece, karmaşık (compositus) bir bireyin, doğasını hala sürdürerek, nasıl başka başka yollardan etkilenebildiğini görüyoruz. Şimdiye kadar, birbirlerinden yalnızca hareket ve durgunluk, sürat ve yavaşlık bakımından ayırdedilen, yani en basit bedenlerden meydana gelen bir Bireyi kavradık. Ama eğer şimdi başka, farklı doğaları olan çok sayıda Bireylerden oluşan bir Bireyi kavramaya çalışırsak, onun, doğasını hala korumaya devam ederek, çok büyük sayıda başka başka yollardan etkilenebileceğini keşfedeceğiz. Çünkü, böyle bir bireyin her parçası birçok bedenden oluştuğundan, parçaların herbiri, doğasında hiçbir değişiklik olmaksızın, şu anda daha yavaş, bu anda daha hızlı hareket edebilecek ve bunun sonucu olarak da hareketini başkalarına daha hızlı ya da daha yavaş iletebilecektir. Ama daha da ileri giderek, bu ikinci türden bireylerden meydana gelen üçüncü tür bir Bireyi kavramaya çalışırsak, onun da birçok başka yoldan, biçimini asla değiştirmeksizin, etkilenebileceğini bulacağız. Bu yoldan sonsuza kadar ilerlersek, doğanın tümünün tek bir Birey olduğunu, onun parçalarının, yani bütün bedenlerin, Bireyin bütünü hiçbir değişikliğe uğramadan, sonsuz sayıda yolda değişebildiklerini göreceğiz.” (P13L7S)

“Duygulanımlar ve insanların yaşama tarzları üzerine yazıp duranların çoğunluğu, sanki doğanın ortak yasalarını takip eden doğal şeyleri değil, doğanın dışındaki şeyleri ele alıyor gibiler. Gerçekten de, doğadaki İnsan’ı bir krallığın içinde krallık olarak kavradıkları anlaşılıyor. Çünkü İnsan’ın doğanın düzenini takip etmek yerine rahatsız ettiğine, eylemleri üzerinde mutlak bir iradi güce sahip olduğuna, yalnızca kendisi tarafından belirlenmiş olduğuna inanıyorlar. Böylece insan güçsüzlüğünün nedenini doğanın ortak gücüne değil, ama insan doğasının bilmem hangi kusuruna yoruyorlar. Sonra da karşısına geçip şikayet ediyor, ya da alay ediyor, aşağılıyor, kınıyor ya da (çoğu zaman olduğu gibi) mahkûm ediyorlar. Ve insan Ruhunun zayıflığını kim daha zarifçe ve kurnazca sansür etmeyi biliyorsa Tanrı’ymış gibi karşılanıyor.” (III, Önsöz)

“Kuşkusuz insanların kusur ve saçmalıklarını Geometrik bir uslupla ele almaya girişmemin garip görüneceğini biliyorum… Ama bir nedenim var: Doğanın herhangi bir hatasına ya da bozukluğuna (defectus) yorulabilecek hiçbir şey doğada olmaz, çünkü doğa hep aynıdır ve erdemiyle eylem gücü her yerde bir ve aynıdır… Öyleyse, Duygulanışların doğasını ve güçlerini, Ruhun onlar üstündeki iradi gücünü, kitabın daha önceki bölümlerinde Tanrı’yı ve Ruh’u ele aldığım yöntemin aynısıyla ele alacağım ve insan eylemleriyle iştahlarını sanki çizgiler, düzlemler ve cisimler söz konusuymuş gibi kabul edeceğim…” (III, Önsöz)

“Eğer bu çaba (conatus) yalnızca Ruha bağlıysa, adına İstem deniyor; ama aynı zamanda hem Ruha hem de Bedene bağlıysa, adına İştah denir. Bu İştah, öyleyse, insanın özünden başkası değildir; onun doğasından insanın varlığını sürdürmesini sağlayacak şeyler zorunlulukla çıkar. İştah ile arzu arasında bir fark yoktur, yalnızca arzu genel olarak iştahlarının bilincinde oldukları ölçüde insanlara bağlanır. Böylece arzu, iştahın bilinciyle birlikte iştah diye tanımlanabilir. Bütün bunlardan, öyleyse, bizim herhangi bir şeyi iyi diye yargıladığımız için takip etmediğimiz, istemediğimiz, arzulamadığımız açıklık kazanır; aksine, herhangi bir şeyi iyi diye yargılamamızın nedeni onun peşine düşmemiz, istememiz ve arzulamamızdır.” (III, P9S)

“Kimse Tanrının gücünü insan gücünden ya da Kralların hakkından çok dikkatli ayırdetmezse tartıştığım şeyleri doğru algılayamaz.” (II,P3S)

“Öyleyse Sevinç’ten Ruhun daha büyük bir yetkinliğe geçtiği tutkuyu anlayacağım; Keder’den ise, Ruhun daha az bir yetkinliğe geçtiği tutkuyu.” “Sevgi dış bir neden fikrinin eşlik ettiği bir Sevinç’ten başka bir şey değildir; Nefret ise dış bir neden fikrinin eşlik ettiği Keder’den başkası değil…”

Her şey, kendi gücü yettiğince, varlığını sürdürmeye çabalar…

Her şeyin varlığını sürdürmeye çabaladığı çaba şeyin edimsel özünden başka bir şey değildir.

Her şeyin varlığını sürdürmeye çabaladığı çaba sonlu bir zamanı değil, belirsiz bir zamanı kuşatır.

Ruhta ister açık ve seçik fikirler olsun, ister karışık ve belirsiz fikirler olsun, o, belirsiz bir süre için varlığını sürdürmeye çabalar ve bu çabanın bilincindedir.

Bedenimizin eylem gücünü arttıran ya da azaltan, ona yardım eden ya da kısıtlayan herhangi bir şeyin fikri Ruhumuzun da düşünme gücünü arttırır ya da azaltır, ona yardım eder ya da kısıtlar.

Ruh, elinden geldiğince, Bedenin eylem gücünü arttıran ya da ona yardım eden şeyleri hayal etmeye çabalar.

Nefret, geriye çevrilerek artar, ama Sevgi ile yıkılabilir.

Nefret ettiğimiz bir şeyin mahvoluşunu, ya da herhangi bir kötülükle karşılaşmasını hayal edişimizden gelen Sevinç ruhun biraz üzüntüsü olmaksızın gerçekleşmez.

Devlet, bir defa kurulduktan sonra, tebalarına aşkınlık biçiminde görünür. Dinsel bir vahyin çerçevesine kadar genişleyebilir bu. Tutkusal yabancılaşmaya bağlı olarak gelişen bu aşkınlık yanılsaması daha doğa durumunda bile iş başındadır; ama en kişisel tutkularımıza hala bağlı olarak, biraz akışkan bir tarzda çıkar karşımıza. Şimdi ise, aksine, kemikleşir ve durağan bir hale gelir. Resmi tanrının bize geri gönderdiği yine bizim sevgi ve nefretlerimizdir oysa. Ama egemen, geçerken, ortak bir payda yaratmak üzere onları işlemiştir; bize dikte edilen bir değerler sistemi içinde bulunmamıza rağmen, bu değerler neredeyse yarı-nesneldirler.

Yukarıda Spinoza’nın Ignoramus’unu, aktif neşenin beslenişini ortaya koyan ve bilinçdışını üretimsel bir zorunluluk, güçlerin bir bileşimi olarak çağrıştıran bu alıntılar dizisi içinde psikanalitik kültürün en büyük sorunu olarak addettiğimiz “kadercilik” tipinin karşısına şu nihai temayı çıkarıyoruz: Karanlık ve ölümcül (Thanatos) bir bilinçdışı mefhumunun beslenmesi ve geçmişin, şimdinin ve geleceğin toplumsal yapılarınca desteklenmesi (kapitalizmin ideolojisinin pek “şen” olduğu da söylenemez zaten) tehlikesi karşısına ancak insanın bilinçdışında kurucu bir ilke olarak yer edebilecek tek bir fikre güvenmek mümkündür: “Kötü fikirlerden etkilenmek kötülüktür…” Bu fikir, haz ilkesinin ötesinde (çünkü hazzın ilkesi olmaz!) bilinçdışının temelini örebilecek tek “bilinçdışı tema”, ilk fikirdir ve üretkenlikle arzuyu, bilgi ile duyuşu, yaşam ile ölümü barıştırır. Bütün bu deneyimleri bir “görev” değil, aktif bir yaşam faaliyeti içinde uzlaştırır. Buna dolayısıyla “fikir” dememiz garip karşılanabilir. Ama sözkonusu temanın dolaysız gerçekliği (orada bilinçdışı “kaçmaz”, “geri çekilmez”, “bastırma uygulamaz”) onu fikirler ve eylemler düzlemine, toplumsal projelere ve kişisel yaşam örüntüleri alanına taşımamızı zorunlu kılacaktır. İşte psikanaliz eleştirisinin bize bahşedebileceği tek anlam budur: “Kötülük hakkında düşünmek, onu bir kader olarak yeniden üretmektir…”

KAYNAKÇA:

Althusser, L., “Freud ve Lacan”, Yazko Felsefe 1, (1982).

Baker, U., “Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine”, Toplum ve Bilim 63, (1994), 58-101.

Baker, U., “Bilimsel Kuşkudan Bilimden Kuşkuya”, Cogito, (İlkbahar 1996).

Baker, U., “Marx’ın Bir Çift Sözü Var”, Birikim 84, (1996a), 30-21.

Deleuze, G. & C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977.

Deleuze, G. & F. Guattari, L’Anti-Oedipe, capitalisme et schizophrenie, Minuit, Paris, 1972.

Deleuze, G. & F. Guattari, Mille plateaux, capitalisme et schizophrenie II, Minuit, Paris, 1980.

Deleuze, G., La logique du sens, Minuit, Paris, 1967.

Derrida, J., La carte postale: de Socrate ? Freud et au-del?, Flammarion, Paris, 1980.

Ey, H., L’Inconscient, PUF, Paris.

Freud, S., De la technique psychanalytique, PUF, Paris, 1953.

Green, A., Un oeil en trop, le complexe d’Oedipe dans la tragedie, Minuit, Paris, 1966.

Hegel, G., Science de la logique, PUF, Paris, 1974.

Irigaray, L., Speculum, de l’autre femme, Minuit, Paris, 1972.

Lacan, J., Ecrits, Seuil, Paris, 1966.

Laplanche, J. & J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Presses Universitaires de France, 1973.

Leclaire, S., Demasquer le reel, Paris, Seuil, 1971.

Lyotard, J.-F., Economie libidinale, Minuit, Paris, 1970.

Serres, M., Hermes II, Minuit, Paris, 1981.

Touraine, A., Critique de la modernité, Plon, Paris, 1994.

Vernant, J.-P., Mythe et tragédie en Gréce ancienne, Plon, Paris, 1972.

1 Buna göre, semptom “biri için bir şey anlatabilir”, ama bununla ona “gösteren” etiketini yapıştırmamalıyız. Gösteren, Lacan’a göre her zaman “bir özne için” gösterir ve anlamlandırır… (Lacan, 1966: 261)

2 Spinoza “eklenti”leri indirgemenin filozofuydu. Önce yöntembilimsel olarak: Bir tanım içinde, nesnesinin içerdiğinden başka hiçbir belirlenimin içerilmemesi gerekir… Ardından ontolojik olarak: Varoluş, Dasein olarak Spinozacı Tanrı kendi dışında gelip ona eklenebilecek hiçbir “aşkın” amaca, hiçbir dışsallığa sahip olamaz. Sonunda, bilişsel olarak. Bir nesnenin kavramı, zorunlu olarak onun bütün diğer nesnelerle ilişkilerinin kavramını da içermek zorundadır…

3 Bilgisizliğin hümanist bir alayla karşılandığı çağlar yine de onu bir mutluluk kaynağı olarak göstermiyorlar mıydı? Erasmus ile Rabelais edebiyatı bizi avam bilisizliğinden çıkarak, “bilginin verdiği boş güven” duygusunun, vanitas’ın uzaklarında tanınmış bir “bilisizlik” haline taşıyorlardı.

4 Niyetim, geçenlerde düşüncesinin trajik sonlanışının ardından bize Rousseau’dan beri rastlayamadığımız nitelikte bir “İtiraflar” kitabı bırakan Althusser’i şu ünlü détour’una götüren bu düşünürü bir anlamda güncelleştirmek olduğu halde, onu doğrudan doğruya Marx ve Marksizmin yeni perspektifleriyle bağlamak değil şimdilik. Yine de, aşağıda anlaşılabileceği (hiç değilse hissedilebileceği) gibi, tartışılanların Marksizmin umabileceği yeni ve kurucu perspektifleri çok yakından ilgilendirebileceğini şimdiden söylemeliyim. Marx ile Freud’u uzlaştırma denemeleri, Fromm, Marcuse ve özellikle Reich’ın denemeleri etrafında artık “üretken” yönlerini yitirmiş görünüyorlar. Althusser ise, Lacan’ın eserinden büyülenmesinin ardından açıkça trajik nitelikli bir “red” sürecine girmişti. (Althusser 1981)

5 “Enayi”nin Batı felsefe tarihindeki konumu konusunda Serres ile Deleuze & Guattari’nin çalışmaları ilk sırada sayılabilirler. (Serres, 1981: 256-8; Deleuze & Guattari, 1994)

6 Daha önceki yazımda, Spinoza’nın ve Leibniz’in perspektivizmine belki de biraz aşırı bir vurgu yaptığım hatırlanabilir: Bunun mutlak bir görelilikçilik olmadığını, daha doğrusu, dünyanın öznenin gözüyle görülmesini değil, dünyaya yönelebilecek çoğul bakış açılarının öznelliklerinin toplamını kateden bir görelilikçilik türü olduğunun altını bir kez daha çiziyorum. Leibniz, büyük bir incelikle, Descartes felsefesinin temel bir hastalığına dikkat çeker: Bu felsefe pek acelecidir… Düşünmelerinin meyvalarını elde etmede çok sabırsız davranmaktadır. Yaptığı tasnifler, indirgemeler, ayrımlar, Tanrıya, doğaya, insana, evrene, nesnelere ve gündelik yaşama bakışı biraz da hoyratçadır. üstelik bunu alışılmadık bir safdillikle, arınmışlık duygusuyla, emekten tasarrufla başarmaya çalışır: Tanrıyı ve özneyi yeniden dünyanın içine, onun akışkan çoğulluğunun içine alma ihtiyacı belirmiştir… Birincisini Spinoza, ikincisini ise Leibniz gerçekleştirirler. Sözgelimi, Spinoza’nın Ignoramus’u (her filozofun bir “bilmiyorum”u vardır) eserinin kendisinde değil, sınırlarında yer alır. Bu yüzden, Descartes’taki gibi bir “başlangıç noktası” işlevini görmez; daha doğrusu, felsefenin değil, şimdi adım adım oluşumunu takip etmeye çalışacağımız bambaşka bir şeyin “başlangıç noktası”dır. Karşımızda kimin bulunduğunu hatırlatabilmek için, Spinoza’nın ne tür bir felsefeci olduğunu, şu more geometrico yönteme ve onun sözde panteizmine pek başvurmadan birkaç uyarıyla göstermeye çalışmakla başlayalım: Onun Descartes gibi bir acelesi olmadığı, tüm çağların en sakin düşünürü olduğu söylenir. Bunu bir karakterolojik veri olarak almanın, bir Spinoza biyografisinde yeri olabilse de, bizim buradaki “psikanalitik” amaçlarımız açısından değeri ve derin anlamı bambaşkadır: Buna yazının ve muhtemelen okumanın süreci içinde elbette geleceğiz. Şimdilik, Spinoza’nın düşüncesinin ilerleyişinin Kartezyen alışkanlıklara sahip bir okur ya da yorumcuya çok özel güçlükler çıkarması muhtemel bir düzenlenişe sahip olduğunu söylemekle yetinelim: Aynı anda, birden çok sayıda düşünceyi ve fikirler zincirini düşünebilmek konusundaki eşsiz yeteneği… Spinoza, ayrıca Ortaçağ felsefelerinin genel karakterinden, hatta belli bir oranda dogmatizminden de pek uzak görünmez: Sözgelimi şu ontolojik-epistemolojik ilkeyi, varlıkların düzenlenişiyle fikirlerin düzenlenişinin aynı düzeni takip ettikleri ve tam bir tekabül ilişkisi içinde oldukları yolundaki kendine pek güvenli görünen “paralellik” tasarımı, tartışmamızı yürütebilmek için hemen burada anılmalı. (bkz. Baker, 1996)

7 “Dokunmama”nın başka bir yazıda tartışmaya çalıştığım “dolaylı olumsuz eylem”den en önemli farkı, basitçe, ikincisinin her durumda “dokunularak” ve bu faaliyete büyük bir önem ve itina atfederek gerçekleştiriliyor olmasıdır. (Baker, 1993)

8 Bu ünlü üçlünün modernliğin aynı zamanda “sınır taşları” da oldukları konusundaki düşüncelerin dökümü için, bkz. (Touraine, 1994)

9 Hegel “yok olan bir toz zerresi”nin hikayesinin dehşetinin öznel bir metafiziğin başına (Fichte) ergeç gelecek zorunlu bir kader olduğunun altını çiziyordu (Hegel: 1974, 361).

10 Freud’un ağırdan ağırdan telaffuz etmeye başladığı “bilinçdışı” kavramının yarattığı paradoksun tarihçesi için bkz. (Lacan 1966: 53).

11 Freud’un kendi “disiplini”ni geliştirme konusunda felsefeye (özellikle Nietzsche, Schopenhauer ve Kierkegaard’a) olan borçlarını ancak post factum ödemesi konusunda, Derrida’nın çözümlemeleri okunabilir (Derrida, 1980)

12 Dinsel “çağrı”nın işleyişi konusunda geniş bir literatür, özellikle dinler sosyolojisi ve tarih psikolojisi alanlarında, Freud’la yaklaşık olarak aynı dönemde ve benzer kültürel ortamlarda yaygınlık kazanmıştır. Özellikle Mannheim’ın, Max Weber’in ve Karl Troeltsch’ün eseri dinsel çağrı temasını çağdaş dünyanın emek ve bölüşüm ilişkilerine varıncaya kadar, son derece derin bir çözümlemeye tabi tuttular.

13 Yine Freud’un çağdaşlarından sosyal psikolojiinin gerçek yaratıcısı Gabriel Tarde, “olmak” (?tre) ile “sahip olmak” (avoir) arasındaki ayrımı güçlendiren tartışmasında belki de daha o zamandan psikanalizin düşünce tertibatını tersine çevirmişti. (Deleuze & Guattari, 1980: 349)

14 Bahsedilen kişi, elbette “Tarih Felsefesi üstüne Tezler” yazarı Walter Benjamin’dir. Prinzip Hoffnung’un sayfalarında Ernst Bloch ise, tüm “peygamberlik” ve “hoşgörü” tartışmalarının ötesinde (İsa ateissti, çünkü kendisinin Tanrı olduğunu söylemişti!), Marx’ın ütopyacı sosyalistlere karşı katı tutumunun ve hoşgörüsüzlüğünün sözü ediliyor: ütopyacı sosyalistler besleyip durdukları “umut ilkesi”nin “gerçeklik” ile temas ettiği anda darmadağın oluvermesinden sorumluydular: Marx’ın eleştirisi onların “ütopyacı” olmalarına yönelik değil, “adam gibi” ütopyacı olmamalarına yönelikti…

15 Özellikle Musa ve Tektanrıcılık adlı eserinin etrafında beliren tartışmalar arasında Freud’un “bastırılmış bir Musevi” zihniyet yapısını benliğinde ve eserinde sakladığı ve “yücelttiği” üzerine yapılmış bazı gözlemler için, bkz. ( Henri Ey, 1955: 49-87 ) Buna göre Freud, tıpkı, Musevi cemaatinden kovulan Spinoza ve ailesi Protestanlığı benimsemiş Marx gibi bir “marrano”dur. Yani, “dışarıdan” benimsediği bir “açık, baskın” kültürün altında, bilinçsizce “bastırılmış” bir kültürü devam ettiren birisidir. Freud’un kendi “icat ettiği” bilinçdışı kavramı aracılığıyla sorgulanması (bunu bazan kendi de yapıyordu) psikanalizin eleştirisine doğru yönelen bizim amaçlarımız açısından pek verimli olmasa da bu hatırlatmayı yapmayı uygun gördük.

16 Rollo May’in “yaratıcılığa”, neredeyse “psikanalitik bir esin perisine”; Reich’ın Orgon’a, üretken ve yaratıcı bir “enerji” kaynağına; Marcuse’nin Ölüm ve Yaşam içgüdülerine vb, duydukları “inanç” gibi, Lacan’ın daha “modern” nitelikli bir “inancı” da yok mudur:? Yapıya ve “Gösteren”e inanç…

17 Birçok nedenden dolayı, Oidipus’un sonradan kendi elleriyle gerçekleştirdiği cezasının, tragedyanın “sonrası” ile, yeryüzünün bir lanetlisi olarak dolaşıp duracağı Oidipus Kolonus’da trajedisinin bir parçası (çünkü onun zeminidir) olduğuna inanabiliriz. Ama ister birinci, ister ikinci trajedide Oidipus’un “kompleksli” filan olduğuna ilişkin hiçbir kanıt yoktur (Vernant, 1972: 250).

18 “Tarih”in bir “anlatı” olduğu temasını, başka bir yerde, Marx’ın sözüyle ilişkili olarak tartışmıştım. Freud’un kendisi tarafından açıkça söylenmiş olmasa bile, düşünme tarzının yol açtığı süreç “anlatısaldır”. Rüya, onun karşılaşabileceği biricik biçiminde, bir “anlatı”dan ibarettir. Bir çözümlemeci olarak bakılırsa, insanın kendi rüyaları bile birer anlatı olarak kalırlar. Bkz. (Baker, 1996a)

19 Freud’un isteğe biçtiği hedefler her zaman olduğu gibi hem “örtük” hem de “zorunlu” ve kaçınılmazdırlar. Sorun, arzunun ya da isteğin her zaman “eksik” olana yönlenmiş olması gerektiği düşüncesinin kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır.

20 “Örgü” ya da “örüntü” formu, özellikle psikanalitik “gelişme safhaları”nın tasvirinde belirginlik kazanmaktadır. Örgüyü koparan şu esrarengiz “örtük” (latent) safhaya dek, Oidipus ekseni üzerinde ve etrafında dizilen şu “safhalar” bizi Freud’un kuramsal modellerinin hiç de yüzeyde olmayan yapısal bir momente sahipoldukları düşüncesine götürmektedir.

21 Burada bir kez daha Lacan’ın ısrarla üzerinde durduğu şu ünlü yapısal “ayrım çizgisi”ne, “imgesel” ile “simgesel” olan arasına çizilen hudutlara varacağız neredeyse.

22 Gerçekten de, “imgesel”, “simgesel” ve “gerçek” (l’imaginaire, le symbolique, le reel) arasındaki ayrımın taraflarından üçüncüsünün diğer ikisinden farklı olmadığı yolundaki Lacancı iddia, tam da sözkonusu ayrımın “gerçek” bir ayrım olmadığını gösteriyor. Giderek bu ayrımın “topografik” bir niteliğe sahip olmadığını,dolayısıyla Ortaçağ mantığının öngördüğü “tözsel ayrıma” da tekabül etmediğini görebiliriz. Geriye kalan bir tek “sayısal ayrım”dır ki, bize bilinçdışının bir topografisi yerine yalnızca çözümsel ayraçları sunacaktır:

23 Freud, bazı yerlerde, ama ısrarla, “özel psikanaliz” ile (kendi pratiği), “hospitalizasyon altındaki” psikanaliz arasında yöntemler ve olanaklar bakımından keskin ayrımlar yapar. Aynı ayrımları toplumsal sınıflar arasında da yapması ilginçtir. (Freud, 1953)

24 Bu arada, bazı “yaklaşmalara” önem vermek gerekiyor… Oswald Spengler’in Batının Çöküşü ile Freud’un Uygarlığın Rahatsızlığı, farklı dönemlerde de olsa, yalnızca görünüşte “b.ilimlerin bunalımı” alanını kuşatmaya yeltenen ama tartışması, Derrida’nın gösterdiği gibi çok daha geniş bir alanı işgal eden Husserl’in eserine kendilerine özgü cevaplar sunmaktadırlar.

25 Otobiyografik denemeleri etrafında geliştirilen “başkasına yönelik” incelemeler arasında en önde gelen, sonradan Lacancıların defalarca çözümlemeye yeniden girişecekleri şu “fort-da” oyunudur ve teknik olarak, Freud tarafından pek sevdiği torunları üzerinde gözlemlenmiştir.

26 Jacques Lacan’ın “Psikanalizin Kriminolojideki İşlevleri”ni tartıştığı bir metninde, Freud’un anahtar kavramlarından biri olarak Die Verneinung’u (inkar) kişisel bir itiraf tarzı olarak sunarken, inkarı toplumsal ve kollektif olarak harekete geçiren bazı “tarihsel” ve “toplumsal” pratikleri anıştırması karakteristiktir: Cizvitlerin ve Brahmanların “kendilerini hakikate karşı koruma pratikleri”nden, Taoculuğun Jang’ına kadar, “inkar” mekanizması, çoğu zaman “nezaket” ve “etiket” kurallarıyla yüklü olarak, etkili toplumsal pratikler halinde insan kültür ve davranış alanlarını kuşatıyor gibidirler. (Lacan, 1966: 140).

27 “Böylece bana karşı bir fesat tertibi zirveye ulaşmıştı (yaklaşık Mart ya da Nisan 1894’te). Amacı, yakalandığım sinir hastalığı çaresiz diye kabul edildikten ya da öyle varsayıldıktan sonra, belli birine özel olarak teslim edilmemi tertiplemekti: Ruhum ona teslim edilmeliydi, ama bedenim –daha önce Eşyanın Doğası’nın ardında yatan amaç diye tanımladığım şeyin yanlış anlaşılmasına bağlı olarak– bir kadın bedenine dönüştürülmeli ve bu biçimiyle cinsel açıdan kötüye kullanabilmesi için sözkonusu kişiye teslim edilmeli ve ardından tümüyle ‘bir kenara fırlatıp atılmalıydı’ –yani, hiç kuşkusuz, kötü yola terkedilmeliydi.” Yargıç Schreber’in Freud tarafından alıntılanan anlatısından…

28 “Kraepelin’in şimdiye dek paranoya adı altında toplanan ve onu katatoniyle ve başka bazı rahatsızlık biçimleriyle birbirine karıştıran çerçeveden paranoyayı ayırdetmesini ve yeni bir klinik birim oluşturmasını doğru buluyorum.” G.W., VIII, 312. Böylece Freud’un hiç değilse öğrencisi Bleuler gibi, paranoyayı “çözülme” hastalığı olarak şizofreninin tarzlarından biri olarak görmek istemediğini öğreniyoruz.

29 bkz G.W., VIII, 314.

30 bkz, G.W., VIII, 295-302; X, 234-46; XIII, 198-204. Sonradan Melanie Klein, kısmen Freud’un otoritesine yaslanarak paranoid şizofreniyle paranoya arasında yalnızca bir akrabalık değil, ortak paydalar oluşturmaya kalkışacaktı: Paranoya değil (çünkü Freud’un Schreber için söylediği gibi orada herhangi bir ‘sistemli bütünlük’ görülemiyordu) “paranoid bir konum” –“kısmi nesneler” tarafından bir gadre uğrama (perseküsyon) fantezisi…

31 Schreber’in öz yaşamöyküsünden aşağıda yaptığımız alıntıların Freud’a neler düşündürmüş olabileceklerini okuyucuya hissettirmek için ayrıca bir komanter ile değerlendirilmesine kalkışmadık: “Ayrıca, insanların bakış açısından (o sıralar hala temel olarak bu bakış açısı yönlendiriyordu beni) Profesör Flechsig’i ya da onun ruhunu tek gerçek düşmanım olarak kabul etmem –daha sonraları, bir de hakkında birazdan söyleyeceğim bir çift söz olacak von W.’nin ruhu da gelip ona katılmıştı– ve her şeye gücü yeten Tanrı’ya doğal müttefikim olarak bakmam fikri tümüyle doğaldı. Yalnızca Tanrı’nın Profesör Flechsig konusunda büyük zorluklar içinde olduğunu hayal ediyordum ve bunun sonucunda kendimi O’nu akla gelebilecek her yoldan, hatta kendimi tümüyle adamak pahasına desteklemek zorunda hissettim. Bir süre sonra, Tanrı’nın kendisinin ruhumun katledileceği ve bedenimin bir fahişe gibi kullanılacağı bu entrikada kışkırtıcı değilse bile bir suç ortağı rolü oynamış olduğu düşüncesi zihnimi zorlamaya başladı. Aslında bu düşüncenin benim için ancak elinizdeki bu eserin yazıldığı sıralarda açıkça bilinçli hale geldiğini söyleyebilirim. (…) Ruhumu katletmeye ya da Eşyanın Doğası’na zıt amaçlar için (yani birinin cinsel isteklerinin doyuma ulaşması için) beni hadım etmeye ya da daha sonraları, anlama gücümü yok etmeye yönelik hiçbir girişim sonuca ulaşamadı. Zayıf bir adam ile Tanrı arasında geçen bu açıkça eşitsiz kavgadan ben galip çıktım –her ne kadar bu çok şiddetli acılarla, sıkıntılarla gerçekleşmiş olsa da– çünkü Eşyanın Doğası benden yana. (…) Daha sonra, çok farklı bir amaç için hadım edilmenin –Eşyanın Doğasına uygun bir amaç bu– olası olduğunu ve gerçekten de çatışmaya bir çözüm getirmesinin mümkün olduğunu göstereceğim. (…) Tanrı’nın ışınları sık sık kendilerini bana ‘Miss Schreber’ diye seslenerek alay etmeye hak sahibi görüyorlardı; böylece başıma gelecek olan hadımlaşmayı ima ediyorlardı. Ya da şöyle sesleniyorlardı: Ya! Sikilmesine izin veren bu kişi Senatsprazident olmaya kalkıyor bir de! Ya da, ‘eşinin karşısında utanmıyor musun hiç’, diye soruyorlardı. (…) Ama şimdi, Eşyanın Doğası’nın ben ister hoşlanayım, ister hoşlanmayayım emredercesine benim hadımlaştırılmamı istediğinin ve bana kadına dönüştürülme fikrine razı olmak dışında hiçbir mantıklı seçenek bırakılmadığının açık bir şekilde farkına vardım. Hadımlaştırılmamın sonucu hiç kuşku yok ki yalnızca yeni bir insan ırkının yaratılması amacıyla, ilahi ışınlar tarafından döllenmem olabilirdi… (…) Diğer insanların gözüne mantıksız görünebilecek tek şey daha önce uzmanın raporunda bahsedilen, bazan aynanın önünde, bazan başka bir yerde bedenimin üst kısmı çıplak bir halde durup kurdelalar, taklit gerdanlıklar ve benzeri birtakım kadın süsleri takıyor olduğum gerçeğidir. Bunu yalnızca kendi başıma, yalnızken yaptığım ve asla, en azından böyle bir şeyden kaçınabildiğim ölçüde, başka insanların bulunduğu ortamlarda yapmadığımı ekleyebilirim. (…) Çoktan beridir çevremde gördüğüm kişilerin ‘gelişigüzel uydurulmuş insanlar’ değil de gerçek kişiler olduklarının ve bu nedenle onlara karşı mantıklı bir adamın arkadaşlarına davrandığı gibi davranmam gerektiğinin farkındayım. (…) İnsan ruhu bedenin sinirleri içinde bulunur. Bunlar en ince lifler ile kıyaslanabilecek alışılmamış incelikte yapılar olarak tasarlanmalıdırlar. Bu sinirlerin bazıları yalnızca duyu-algılarının alınması için uygundurlar. Kavrayı sinirleri ise zihnin bütün işlevlerini gerçekleştirirler ve bu bağlantı içinde şunlara dikkat edilmelidir: Her bir kavrayış siniri bir kişinin tüm zihinsel özelliklerini temsil eder ve kavnrayış sinirlerinin çok ya da az sayıda olmasının aklın izlenimlerini saklayabildiği sürenin uzunluğuna olan etkisi dışında hiçbir etkisi yoktur. (…) İnsanlar bedenler ile sinirlerden oluşurken Tanrı özel doğası gereği, yalnızca sinirdir. Ancak Tanrı’nın sinirleri insan bedenindeki gibi sınırlı sayıda değil, sonsuz ve ölümsüzdürler. İnsan sinirlerinin bütün özelliklerine aşırı ölçekte yoğunlaşmış olarak sahiptirler. Yaratıcı güçleri –yani kendilerini yaratılmış dünyada hayal edilebilecek her şeye dönüştürle güçleri– nedeniyle ışınlar olarak bilinirler. Tanrı ile yıldızlı cennet ve dünya arasında çok yakın bir ilişki vardır. (…) Erkek menisi babaya ait olan bir sinir içerir ve bu sinir annenin bedeninden alınan bir sinirle yeni bir varlık oluşturmak üzere birleşir. (…) Yaratma işi sona erdikten sonra Tanrı aklın alamayacağı kadar büyük bir uzaklığa çekildi ve dünyayı kendi yasalarına terketti. (…) Tanrı yalnızca ölülerle iletişim kurmaya alıştığından yaşayan insanları anlayamaz…”

32 Anglo Sakson düyasında başarı kazanmış biçimiyle psikoloji, psikiyatri ve psikanaliz, “hüsran” sözcüğünün etkilerini hafifletmek üzere “frustration” (örselenme?) terimini yardıma çağırdılar. Freud bu kadarını yapmamıştı, trajedileri seven birisi olarak… Sorun “hüsran”ı hafifletmek ise, bunu pekala şu “frrustration” sözcüğünü “hüsran” diye tercüme ederek de yapabilirsiniz.

33 “Bir dramacının (ve genel olarak herhangi bir sanatçının) gerçek karakterler yarattığı söylendiğinde bu, güzel bir yanılsama ve abartıdır. Bunları yayarak sanat istenmedik, neredeyse yüzeysel zaferlerinden birini kutlar. Aslında gerçek, yaşayan insanlara dair pek fazla bir şey anlıyor değiliz. Onlara şu ya da bu karakteri atfettiğimizde çok yüzeysel bir genelleme yapmış oluruz; şair, en az insanlar hakkındaki bilgimiz kadar yüzeysel olan skeçlerini insanlara dönüştürdüğünde (yani “yarattığı” zaman) tam da bunu, insana dair sahip olduğumuz görüşün son derece eksik olduğunu yansıtmaktadır. Sanatçıların yarattığı bu karakterlerde çok fazla kandırmaca vardır; hiç bir şekilde etleşmiş doğal yaratıklar değildirler, aksine, resmedilmiş insanlar gibi, çok ince, çok yüzeysel bir tabakadırlar; yakın bir incelemeye dayanamazlar. üstelik, ortalama yaşayan insanın karakteri çoğu zaman çelişkili olduğu halde, sanatçının yarattığının doğanın kafasında yarattığı özgün model olduğunu söylemek de son derece yanlıştır. Gerçek bir insan mutlaka zorunlu olan bir şeydir (bu çelişkiler de dahil olmak üzere), ama biz bu zorunluluğu her zaman tanımayız.” (Nietzsche, 1982: 254)

34 bkz. J. Lacan, “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je”, Ecrits, Paris, Seuil, 1966, 93-100).

35 J. Lacan, “L’agressivité en psychanalyse”, a.g.e. 101-24.

36 J. Lacan, “La direction de la cure et les principes de son pouvoir”, a.g.e. 585-645.

37 “Her erkek için, her kadın için, evren dediğiniz şey kendinin şu mutlak minik imajını çerçeveleyen herşeyden başka biir şey değil… Bir imaj! Evrensel bir enstantaneler filminde bir Kodak enstantanesi…” bkz. D.H. Lawrence, “Art and Morality”, 1925.

38 bkz. Marcel Detienne, Les maitres de verite dans la Grece archaique…

39 M. Sechehaye, “La realisation symbolique: nouvelle methode de psychotherapie appliquee a un cas de schizophrenie, Revue suisse de psychologie et de psychologie appliquee, No 12, Berne, Hans Huber, 1947. Introduction a une psychotherapie des schizophrenes, 1956; Journal d’une schizophrene, 1951

40 Daha 1911 tarihli “Zihinsel İşleyişin İki İlkesi üzerine Formülasyonlar” başlıklı makalesinde Freud, sanki iki genetik eğilim söz konusuymuş gibi, Haz İlkesi ile Gerçeklik İlkesini birbirlerine bağlı olarak sunmaktadır. Orada, Gerçeklik İlkesi’nin görevi, açıkça, Haz İlkesi’ne boyun eğdirmektir. Gesammelte Werke, VIII, 231-32.

41 bkz. Gesammelte Werke, XVII, 129.

42 bkz. Gesammelte Werke, X, 227n, yani “İçgüdüler ve Çeşitlilikleri”…

43 Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics,

44 Ernst Bloch, Spuren, Berliner Verlag. 1982.

45 “Şimdiye kadar söylediklerimizden, Umut ile Korku’nun, Güven ile Hayal Kırıklığı’nın, Kıvanç ile İç Burukluğu’nun aslında ne olduklarını anlıyoruz. Çünkü Umut, sonuçlarından kuşku duyduğumuz gelecek ya da geçmiş bir şeyin imgesinin uyandırdığı belirsiz bir Neşe’den başka bir şey değildir; Korku da, yine kuşku verici bir şeyin imgesinden doğan belirsiz bir Keder’dir. Daha sonra, bu duygulanımlardaki kuşku kalkarsa, Umut Güven, Korku ise Hayal Kırıklığı haline gelir –yani, korkmuş olduğumuz ya da olmasını ümit ettiğimiz bir şeyin imgesinden doğan bir Neşe ya da Keder. Son olarak, Kıvanç sonucundan kuşku duymuş olduğumuz geçmiş bir şeyin imgesinden doğan Neşe, Hayal Kırıklığı ise Kıvanca zıt bir Keder’dir.” (E, P18S2)

Erişim: http://isyananarsi.blogspot.com/2011/02/ignoramus-psikanaliz-neden-ise-yaramaz.html

“YİTİK OĞUL KISSASI”


“‘Bir adamın iki oğlu vardı, küçük oğlun isteği üzerine babaları, onlara mallarını bölüştürdü. Çok geçmeden küçüğü kendi payını alıp uzak bir yere gitti, orada bir sefahat hayatı sürerek servetini yiyip bitirdi. Elinde avcunda bir şey kalmayınca, üstelik bulunduğu yerde kıtlık da baş gösterdiği için, yoksulluk çekmeye, sonunda birinin yanına kapılanıp domuz gütmeye başladı. Açlıktan helak olacağını anlayınca pişmanlık getirip yurduna dönmeyi akıl etti. Babası, onu hiçbir şey olmamış gibi karşıladı; kendisine ikramda bulunulmasını, şenlik yapılmasını emretti. Büyük oğul tarladan dönüp de gülüp eğlenildiğini görünce uşaklardan birine bunun anlamını sordu; kardeşinin döndüğü, bunun için ziyafet ve eğlence düzenlendiği cevabını aldı. Gücenip içeri girmediği için, babası dışarı çıkmak zorunda kaldı, oğlundan içeri gelmesini rica etti. Oğlu şöyle dedi:

- Bunca yıldır sana hizmet ediyorum, her dediğini yaptım. Bir kez olsun dostlarımla eğlenmem için bana bir oğlak bile vermedin. Ama senin mallarını fahişelerle yiyen bir oğlun geri döndü diye ona besili buzağıyı kestin! . Babası şu cevabı verdi:

- Ey oğlum, sen daima benimlesin. Her şeyim senindir. Ama sevinmem gerekiyordu, çünkü bu kardeşin ölmüş idi, dirildi; kaybolmuş idi bulundu !’“

[Rilke, Malte Laurids Brigge’nin Notları s.165. ]
Kaynak: Cumali YEŞİL, RAINER MARIA RILKE’ NİN “MALTE LAURIDS BRIGGE’NİN NOTLARI“ ADLI ESERİNDE RUHBİYOGRAFİSİ Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Alman Dili Ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Doktora Tezi, Erzurum-2010

 

RAINER MARIA RILKE’ NİN “MALTE LAURIDS BRIGGE’NİN NOTLARI“ ADLI ESERİNDE RUHBİYOGRAFİSİ


Hzl: Cumali YEŞİL
Kısaltılmış Alıntı

ÖNSÖZ

Çalışmamızda Rainer Maria Rilke’nin “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eserinin ruhbiyografisi incelenmiştir.

20. yüzyılın en önemli yapıtlarından biri olan “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eserin Freudiyen bakış açısıyla arkaik kazılar yaparak bilinçaltına inmeye çalıştık. Eseri yazar Rainer Maria Rilke ve Malte adlı kahramanının yaşadıkları dönemi, aile yapılarını, ekonomik düzeylerini de göz önünde bulundurarak psikanalitik yaklaşımla inceledik. Bu konuyla ilgili olarak gözden geçirdiğimiz çalışmalarda daha çok karakter analizlerinin yapıldığını okuduk. Bu çalışmalarda amacın karakter analizi olduğunu gördük. Biz de çalışmamızda karakter analizinde bulunduk, fakat karakter analizini amaç değil araç olarak algıladık. Çalışmamızda yer yer yakın okuma yöntemini kullandık. Öncelikle Rilke’nin biyografik eserlerini irdeledik. Sonra Selçuk Budak, O.A.Gürün gibi yazarların Psikoloji sözlüklerini taradık ve bu konuyla ilgili dağarcığımızı genişletmeye çalıştık. Lisans döneminde tanıştığımız Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, E. Fromm gibi yazarların kuramsal boyuttaki eserlerini yeniden okuduk. Özellikle Freud’un “Olgu Öyküleri” ile “Rüya Yorumları”, Normann N. Holland’ ın “Psikanaliz ve Shakespeare” ile Yılmaz Özbek’ in “Edebiyat ve Psikanaliz” gibi eserlerini okuduk ve analizin nasıl yapıldığı hususunda bilgi edindik. Eseri okuyup belirgin bir şablon elde ettik. Sonra yazarla ilgili araştırmalarımızı derinleştirdik ve literatürtaraması yaptık. Bu araştırmaları Malte’de elde ettiğimiz bulguları Rilke’nin yaşamıyla karşılaştırarak yaptık. Anı ve mektupları öncelikli olmak üzere ikincil eserleri de gözden geçirdik. Çalışmamızda da görüleceğe üzere yazarın özellikle Lou Andreas Salome ile mektuplaşmaları bize faydalı oldu. Neredeyse tüm biyografik unsurları bu mektuplaşmalardan elde ettik. Özellikle anı ve mektuplardan yararlanmamızın sebebi kurmaca olmamalarıydı. Amacımız yazarla ilgili somut donelere erişmekti. Yazarın toplumdaki yeri, davranışları, okuduğu ve hayran olduğu sanatçılar başta olmak üzere yazarın özel hayatını yakından okuduk. Bu arada eserle ilgili daha önceden yapılan Erich Simenauer’in “Legende und Mythos” adlı eseri ile Peter Priskil’in “Freuds Schlüssel zur Dichtung Drei Beispiele: Rilke, Lovecraft, Bernd” gibi eserleriyle karşılaştık ve bunları okuduk. Özellikle Erich Simenauer’in eseri çalışmamıza ışık tutmuştur. Simenauer’in (Prof.Dr.med.Erich Simenauer) asıl mesleğinin uzman doktorluk olması ve alanının psikiyatri olması Malte romanındaki bulgularımızı güçlendirmiştir. Eserde irdelediğimiz ve açımlamaya çalıştığımız birçok paragraf ve cümlelerde semptomlarıbelirlemede ve ad koymakta Simenauer’den faydalandık. Simenauer ayrıca Rilke’nin biyografik özelliklerine de yer verdiğinden bu ikincil kaynak bizim için rehber olmuştur. Priskil’in çalışması da “Malte Laurids Brigge’nin Notları”nı yakından ele aldığından bizim için çok faydalı oldu. Söz konusu olan eser bazı bulgularımıza dayanak ya da yol gösterici oldu. Bazı durumlarda Priskil’in yazdıklarıyla ters düştük. Örneğin çalışmamızda yer verdiğimiz ve Malte’nin masa altında gerçekleştirdiği olayı Priskil “mastürbasyon” eylemi olarak algılamıştır. Fakat biz bunun salt mastürbasyon eylemi olmadığını mastürbasyona fantezilerin değil gerçek görüntülerin eşlik ettiğini belirttik ve bunu elde ettiğimiz bulgulardan yola çıkarak “seyir” olayı olarak sunduk. Bulgularımıza aynı zamanda Freud’un “Da Vinci” ile ilgili yazısında ön plana çıkan ve derin psikoloji jargonunda yer alan, Simenauer’in de sıklıkla değindiği “gerileme, yüceltme” gibi kavramlar da rehberlik etmişlerdir. Freud’ un söz konusu yazısında ön plana çıkan bu kavramlarla yakından ilgi kurduk ve zorunlu olmasa da bu kavramların çalışmamıza uyduğunu bulguladık. Çalışmamızda ön gördüğümüz ve ilginç bulduğumuz husus ise eserden hareketle yazarla kahraman arasındaki ilişkinin ve benzerliklerin belirginleşmesi olmuştur.

“Giriş” bölümünde açıklamaya çalıştığımız “rubiyografisi” kavramına Yılmaz Özbek’in “Psikanaliz ve Edebiyat” adlı eserinde rastladık. Doktora öğrenimi ders aşamasında danışman hocamla bulunduğumuz istişarelerde konuyla ilgili olarak olgunlaşma süreci de başlamış oldu. Saptamalarımız daha çok bu alanda kuramsal çalışmaların yapılmış olmasıydı. Bizim çalışmamız ise kuramsal olan ile kılgısal olanı bir potada buluşturdu.Genellikle üstünkörü geçilen unsurlara odaklandık.

Erzurum-2010

Cumali YEŞİL

GİRİŞ

Edebiyat ile psikanaliz konusunda ciddi bir biçimde ilgilenen bilim adamı hiç kuşkusuz Sigmund Freud’dur. Ruhçözümcünün sanatla, yazınsal yapıtlarla uğraşması ilk defa Sigmund Freud’un Sanat ve Sanatçılar Üzerine isimli yapıtı ile başlamıştır.[1] Freud’un bilinçaltı başta olmak üzere cinsellikle ve dışavurum kuramlarıyla ortaya koyduğu düşünceler yine bizzat Freud’un önderliğinde edebiyata uygulanmıştır. Freud, düşüncelerini geliştirirken Antik Yunan Edebiyatı ve mitolojiden de beslenmiş ve ortaya koyduğu düşünceleri mitolojideki birçok örnek olayla bağdaştırarak dile getirmiştir. Oedipus ve Elektra kompleksleri, narsizm Freud’un mitolojik anlatılardan yola çıkarak açıkladığı birkaç örnektir.

Freud’un ortaya koyduğu düşünceler başta William Shakespeare olmak üzere Kafka, Dostoyevski, Robert Musil, Flaubert, Thomas Mann, Albert Camus, Proust gibi yazarlar ve eserleriyle birlikte Leonardo Da Vinci, Michelangelo, Picasso ve Dali gibi ressam ve diğer birçok sanatçılarla ilgili çok ilginç sonuçlara varılmış ve bu sanatçı ile eserleri yeniden ama psikanalitik bir gözle okunmaya çalışılmıştır. Bu alanlarda birçok araştırma yapılmış ve günümüze kadar oldukça ilginç sonuçlar elde edilmiştir. Bu konu Erich Fromm, Karen Horney, Carl Gustav Jung, Jacques Lacan gibi yetkin insanlar başta olmak üzere birçok bilim adamını yakından etkilemiştir.

Çoğu insan Freud’un salt yapıtı ele alarak yazara soğuk yaklaşmış olduğu düşüncesini ortaya atmıştır. Bu Freud’un ürünü çok ciddiye alıp yazarın yaratım sürecinin inceliklerine yabancı kaldığı düşüncesinden kaynaklanmıştır. Oysa durum bundan çok farklı olmuş ve savunulanların aksine Freud yazarı salt psikopatolojik bir travma içerisinde görmeyip yaratıcılığın psikopatolojinin dışında da ele alınabileceğini ve bunun genel anlamda psikodinamik ile yakından ilgili olduğunu savunmuştur. İnsanın bedeniyle ruhu arasındaki ilişkiyi, ruhunun gizem dolu yanlarını, bilinçdışını tanımaya yönelik bu çalışmalar karanlıkta kalmış noktaları açığa çıkarma bakımından da ayrıca bir öneme sahiptir.

Prof.Dr. Yılmaz Özbek “Edebiyat ve Psikanaliz” adlı eserinin sunuş kısmında bu alanın neden bu kadar çekici olduğunu, bu konuya neden ürkek yaklaşıldığını ve bu alanla ilgili zorlukları açıklar: ”Kuram olarak varlığından hep söz edilen, ancak yapıt çözümlemesinde pek kullanılmayan psikanalitik yaklaşım yöntemine araştırmacıların ilgisini çekmek istiyoruz. Uygulamaya yönelik bir eğilim yaratmak doğal olarak akşamdan sabaha oluşturulacak birikimle sağlanamaz. Psikoloji bilim dalında bir ölçüde derinleşmek, Freud’un savlarını yazın alanında çözümlemeler yapacak düzeyde birikim beklenir araştırmacıdan. Bu da ikinci bir uzmanlık alanında donanımlı olmak demektir. Bu yüzden de bu alana ürkek yaklaşılması doğal karşılanmalıdır.”[2] Çok önemli bir alan olmasına rağmen pek az çalışmanın olduğu bu konuyu gündeme getiren Özbek’in eseri bizim çalışmamızın da ana izleği olmuştur. Kuramın kılgısal düzlemde görünür hale geldiği bu alandaki çalışmaları pozitif dayanağı olmadığı gerekçesiyle eleştiren kesimlere bu konuda en iyi cevabı Prof.Dr. Gürsel Aytaç verir: ”Edebiyata psikolojiyle yaklaşımda bir anlamda Pozivitizmle yeniden bağ kurulmuş olmaktadır”[3] Edebiyat sosyoloji, felsefe ya da dilbilim gibi alanlarla sınırlanamayacak kadar geniş bir alanı kapsar. Edebiyata felsefeyle, sosyolojiyle, tarihle, teolojiyle ya da fen bilimleri, fizik ve matematikle bakmak kadar psikolojiyle de bakmak bu alanın zenginliğini gösteren bir olgudur. Nitekim psikoloji de Sigmund Freud gibi bir bilim adamı ile onun fikirlerinden hareket eden ya da ona zıt fikirler ortaya atan bilim adamlarının ortak paydada buluştuğu bir bilim dalıdır. Freud’un yaptığı çalışmalardan ötürü Almanya’da saygın bir yeri olan “Goethe Ödülü” nü alması, edebiyat ile psikanaliz konusunda ayrıca bir önem taşır: “1930’da, Freud’a, Frankfurt şehri tarafından Goethe Ödülü verildi. Freud, 2.500 dolarlık para ödülünün 250 dolarını, artık yaşlanmış olan arkadaşı Lou Andreas- Salome’ye verdi. Bu ödül onda karışık duygular uyandırmıştı: geniş bir kesimin dikkatini çekmek ve en eski idollerinden Goethe’yle birlikte anılmak hoşuna gitmişti(…) “[4]

Sigmund Freud insanı merkeze almıştır. Durmaksızın onu ve bilinçaltını anlamaya çalışmıştır. Bunu yaparken de insanın yalnızca patolojik yönüyle kendini sınırlamamış aksine normal olarak kabul edilebilecek olguları da mercek altına almıştır. Sanat ve sanatsal yaratıcılık bunlar arasında en önemli yeri alır. Freud ortaya yeni bir yöntem koymuştur. O yalnızca ruhsal hastalıkları tedavi etmek için ortaya fikirler atmamış, aynı zamanda da insan ruhunun nasıl yapılandığını ve ne tür bir işlevliliğinin olduğunu da merak konusu yapmıştır. Böylece bilinçdışı farklı çevrelerce merak edilmiş araştırılmaya başlanmıştır.

Freud’un edebiyatla alakası psikanaliz yöntemiyle ilgili ortaya koyduğu fikirlerle sınırlı olmayıp, o aynı zamanda da edebiyatı da etkileyerek ona yön vermiştir. Nesnel dünyayı, insan ve onun ruhunu, biyografik unsurları vb. dillendiren edebiyat Sigmund Freud’u keşfettikten sonra onu olumlu ya da olumsuz bir biçimde eleştirerek kendisinde var olan ama daha önce farkında olmadığı bilinçaltını tanıma fırsatını elde etti. İnsana yeniden bakan edebiyat, onun bilinçaltı ile bilinçaltının derinliklerine inme ve orada bulunan karanlık odaların kilitli kapılarını aralamanın yollarını geliştirmeye başladı. Bunda da epeyce yol aldı. Berna Moran yazar ve onun kişiliğine psikanalizle birlikte farklı bir biçimde yaklaşıldığını belirtir: “Yazarın yaşamına ve kişiliğine gösterilen ilgi yirminci yüzyılda Freud’un etkisiyle yeni ve daha teknik bir biçim almış, psikanalize dayanan yeni bir eleştri yöntemi, sanat eleştirisinde büyük bir yer tutmuştur.”[5] Moran, Freud’un düşüncelerinin farklı yaklaşımlar doğurduğunu ve sanata, edebiyata nasıl yaklaşıldığını şu sözlerle açıklar: ”Freud’un bilinçaltıyla ilgili buluşlarına dayanan bu yöntemi, bazıları sanatçının psikolojisini, bilinçaltı dünyasını, cinsel komplekslerini v.b. ortaya çıkartmak için; bazıları aynı zamanda bu buluşları eserlerini yorumlamak için kullanmış, yine bazıları da eserlerindeki kişilerin psikolojisini, davranışlarını açıklamak amacıyla bu kişilere uygulamışlardır.”[6] Psikanaliz yöntem tüm bunlarla birlikte sanat ile sanatçıyı da sorgulamış ve sanatın varlığını, sanatçının neden yarattığını merak konusu etmiştir.

Sigmund Freud’un E.T.A. Hoffmann’nın “der Sandmann”ı, Goethe’nin eserleriyle ilgili çalışmaları ve Jensen’nin ”Gradiva” sıyla ilgili çalışmaları ile ”Rüya Yorumu” adlı yapıtları edebiyat bilimi için ayrıca bir öneme sahiptir. Bu alanla ilgili birçok edebi eserle ilgilenen Freud insan piskozu, bilinçaltı ve psikolojik metodlar üzerine yoğunlaşmış ve bu alanda kült eserler ortaya koymuştur.Sigmund Freud sanat ve onun yaratısıyla alakalı insanların kafasında soruların oluştuğunu kendisine problem yapmış ve bu sorulara cevaplar aramıştır: “Şu sanatçı denen acayip kişinin, bir Kardinalin Aristo’ya sorduğu gibi konularını nereden aldığını, bu konularla bizi etkileyip duygulandırmanın nasıl üstesinden geldiğini, ruhumuzda uyanabileceğine belki hiç ihtimal vermediğimiz heyecanların içimizde doğmasını nasıl sakladığını bilme isteğiyle biz sanatçı olmayan kişiler hep yanıp tutuşmuşuzdur. Sanatçının kendisine sorduğumuzda bize bir yanıt bulup veremeyişi ya da verdiği yanıtın yetersizliği bu yoldaki merakımızı daha da güçlendirmiş, konu seçimini belirleyen koşulları çok iyi tanımamızın, sanatsal yaratı sürecindeki özün derinliklerine enikonu girmemizin bizleri sanatçı yapmada hiçbir rol oynamayacağını bilmemiz de duyduğumuz merakı asla azaltmamıştır.”[7] Freud’un edebiyat ile psikanalizi buluşturduğu en önemli çalışmalarından birisi de Dostoyevski ile ilgili olan yazısıdır. Sigmund Freud, Dostoyevski’nin eserlerinden yola çıkarak yazarın ruhbiyografisine ulaşmaya çalışmıştır. Bunu yaparken sade sorular sorarak işe başlamıştır: “Dostoyevski’yi suçlular arasına katmaya bizi götüren nedir? Yanıt: Bir kez yapıtları için zorba, cani, bencil tiplerin özellikle yer aldığı konular seçmesi; böyle bir tutum, söz konusu tiplerdeki eğilimleri Dostoyevski’nin kendi ruhunda da barındırdığını kanıtlar.”[8] Freud yazısında Dostoyevski’nin ahlakını sorgular, onun mazoşist yönlerini bulgular. Annesiyle olan ilginç ilişkisine değinir. Dostoyevski’nin biyografik yapısını incelemiş ve çeşitli kaynaklardan onun bilinç kayıpları, kasılmalar ile sara ve depresyondan muzdarip biri olduğunu bulgulamıştır. Freud, baba katilinden Oedipus kavramına ulaşmış yine Dostoyevski’nin eserlerinde kahramanın çocukluk yılları ile onun kökensel fantezilerinde kazılar yaparak ilgi çekici sonuçlar elde etmiştir. Freud, Dostoyevski’nin açıkça ifade edemediklerini bastırdığını ve bunları kılık değiştirerek eserinde verdiğini bulgulamıştır. Bundan ötürü bir sanat eserine, yazarın bilinçaltında kalmış isteklerin, arzu ve korkuların sembollerini taşıyan bir belge gibi bakabiliriz.[9]

Sanatı bir dışavurum olarak gören Freud sanatla ilgili kafalarda oluşan bu soruların çözümünü bir soruyla aralamaya çalışır: “Acaba sanatsal etkinliğin ilk dışavurumlarını daha çocuklarda aramaya kalkmakla doğru bir iş yapmış olmaz mıyız?”[10] Freud bu sorusuyla birlikte çocuğun üzerine eğilir ve çocuğun en sevdiği uğraşın oyun olduğunu düşünür. Çocuk ile oyun bağıntısını inceleyen Freud bu ilişkiye yakından bakar: “Oyun oynayan bütün çocuklar, oynadıkları oyunlarla kendilerine özgü bir dünya yaratır; daha yerinde bir deyişle, yaşadığı dünyanın nesnelerini kendi beğenisine uygun olarak kurduğu yeni bir düzen içine yerleştirir, böylece tıpkı bir sanatçı gibi davranır.”[11] Freud, sanatçı ile çocuk arasındaki bu benzerlikten ötürü fantazya ve gerçeklik arasındaki ilişkinin de sorgulanması gerektiği görüşünü savunur. Freud’un bu düşüncesinden hareketle sanatçının da tıpkı bir çocuk gibi davrandığı açıktır. Nitekim Freud bu konuyla ilgili daha belirgin bir betimlemede bulunur: “(…); o da kendine bir hayal dünyası yaratarak bu dünyayı pek ciddiye alır, yani zengin bir duygu hazinesiyle donatarak realite’den kesin sınırlarla ayırır onu.”[12] Freud’un bu düşüncelerinden hareketle sanatçının özde bir fantezi aleminde dolaştığını rahatlıkla görebiliriz. Aynı zamanda sanatçının çocukluk dönemindeki izlenimleri onun isteklerini, arzularını da yönlendirebilmektedir. Holland, Freud’un sanatsal yaratımıyla ilgili düşüncelerini şu biçimde açıklar: ”Yazara özel bazı nitelikleri, poeta nascitur non fit (ç.n. şair olunmaz şair doğulur) olgusunu ya da onun sanatsal teknikleri kullanımını ekleyecek olursak Freud’un sanatsal yaratımın bir tür eşitleme olduğu görüşünü dile getirebiliriz: sanatta yerine getirilen iş, dört “değişken” in bir işlevidir: (a)sanatçının kendisinden gelen doğal yetisi; (b)bir birey olarak bilinçdışında varlığını sürdüren, kendisine özgü ve tüm insanlarla paylaştığı, doğuştan gelme dürtüleri ve bebeklik çağına ait istekleri; (c)yazarın dolaysız yaşantıları ve izlenimleri; (d)kişisel yaşantılarına yeniden işlerlik kazandırıcı, sanatsal teknikleri.”[13] Freud’un düşünceleri sanat, edebiyat başta olmak üzere birçok alanda psikanalitik bir devrim yapmıştır. Freud ortaya koyduğu düşüncelerle kendisinden önce tanımlanmış sanat tanımını yeniden betimlemiştir: “Freud’a göre sanat ’(birincil planda yaratıcı sanatçının kendisindeki ve ikinci planda onun izleyicilerindeki ve dinleyicilerindeki) doyrulmamış istekleri hafifletmeye yönelik bir etkinliktir.’(10)”[14] Psikanaliz böylece edebiyatın metin vasıtasıyla yazardan okuyucuya ve seyirciye uzanan bir süreç olduğunu da göstermiştir. Edebi metinlerle haşır neşir olan eleştirmen de bundan dolayı rotasını yalnızca metne değil metin, okuyucu, seyirci ve imgesel olaylara ve bunlar arasındaki komplike etkileşimlere yöneltmiştir. Eleştirmen metin ile onun karakterinin ve yazarının iç çatışmalarını, mutluluğunu, aşkını, nefretini kısaca tüm zihinsel faaliyet ve duygulanımlarını mikroskobik gözüyle yakından okur. Norman N. Holland psikanalitik eleştirmenin bu tutumunu şu biçimde açıklar: ”Psikanalitik eleştirmen, kendi disiplinine ait bakış açılarının, sıradan eleştirel çözümlemenin bakış açılarını iç yaşamımızın diline nasıl çevirdiğini göstererek, bu sürekliliği vurgulamak zorundadır. Psikanalitik eleştirmen, bu çeviri aracılığıyla yazarın (ve okuyucunun/seyircinin) yapıtın çocukluk çağına ilişkin malzemesini, moral ve düşünsel temalara ve kendi estetik formuna ulaşacak şekilde nasıl yücelttiğini özetlemiş olmaktadır.”[15] Edebiyatla sürekli bir etkileşim içerisinde olan psikanalizin var olanın bilinçdışına, bilinçaltına yaptığı dikey geçişle cesaret, onur, şeref, sevgi, aşk, erdem gibi terimleri de eseri irdelerken yeniden keşfettiği ve tanımladığı su götürmez bir gerçektir. Freud rüyalar ile yazarı ve metnini bir araya getirmeye de çalışmıştır. Rüyalarda görülen birçok varlığın yorumunu yapmış, onlara farklı ama kökensel anlamlar yüklemiştir. Ona göre her rüya gizli arzular içerir. Rüyada olduğu gibi edebi metin de bastırılmış duyguları ortaya koyar. Geriye dönük libido kaynaklı arzular edebi metinlerde dile gelirler. Freud yazarın biz okuyuculara suçluluk duygusu ve utanç duymadan kendi fantezilerini özgürce yaşama fırsatını verdiğine inanır.[16]

Çalışmamızda Sigmund Freud’un id, ego ve süperego gibi kavramlarının yanı sıra derinlik psikolojisinin düşlem, libido, narsizm, gerileme, Oedipus kompleksi, yüceltme, hadım edilme kompleksi, saplantı nevrozu ve travma gibi temel kavramlarını Rainer Maria Rilke’nin “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı romanında biyografik yöntemi kullanarak yeniden okumaya çalışacağız. Metnin ardında yatanları metnin bilinçaltı olarak görmekteyiz ve bu nedenle de metni açımlarken onun bilinçaltını da açımlamış olacağız. Tüm bunları araştırırken de özellikle Rilke’nin biyografik özellikleri başta olmak üzere eserinde kullandığı imge ve sembolleri ile kahramanının özelliklerini göz önünde bulundurarak yapacağız. Yılmaz Özbek’in biyografik yöntemle ilgili olmazsa olmaz ölçütler olarak gördüğümüz açıklamalarını kılavuz olarak almayı uygun gördük: “1.Yazarın yaşadığı zaman 2.Yazarın yaşadığı çevre 3.Yazarın aldığı eğitim 4.Yazarın yaşadığı dönemin sosyal ve siyasi tarihi 5.Yazarın psikolojisi (ruhbiyografisi) 6.Yazarı yazmaya götüren etmenler”[17]

Bu çalışmada asıl amacımız metni tanımak, yorumlamak ve açımlamaktır. Bunu yapmak içinde Freud’cu yaklaşımı uygun gördük. Ayrıca Özbek’in yukarıda sıraladığımız maddelerini ölçüt olarak almanın sağlıklı olacağını düşünmekteyiz.

Araştırmamızda görünenin içine dalıp görünmeyenleri eserin bilinçaltında kazılar yaparak çözümlemeye çalışacağız. Özbek’in “Yazar farkında olmayarak bilinçaltından da beslenerek yapıtına ruh verebilir.”[18] sözü çalışmamızda ne kadar dikkatli olmamız gerektiğini de göstermektedir. Eseri yer yer satır satır, sözcük sözcük irdelemenin doğru sonuca ulaşmamız için şart olduğunu düşünmekteyiz. Bu yazar Rilke’den dolayı daha da önemlidir, çünkü Ranier Maria Rilke eserlerinin tümünde yoğun semboller kullanan biridir. Eseri anlamak ve ruhbiyografisini çıkartmak için yazarın biyografik unsurlarını merkeze alıp yazardan yapıta ulaşmanın yollarını aramaya çalışacağız. Bütün bunların üzerinde çalışırken sosyolojik olgular ile tarihi belge ve olayları da göz önünde bulundurmamız gerektiğini, çünkü sosyoloji ve tarihi devre dışı tutarak bir yapıtı çözümlemenin ve yorumlamanın bir takım eksiklikler doğuracağını düşündük.[19] Yazarın kullandığı sözcüklerin rastgele olmadığını, her seferinde göz önünde bulundurmamız gerektiğini düşünmekteyiz. Yine yazarın eserde birtakım sanatçı isimlerine yer vermesini, tarihi yer ve olayları anmasını, dini motifler ve karakterlerin isimleri ile daha birçok ufak ayrıntıları mercek altına almamızın da önemli olduğunu düşünmekteyiz. Yazarın anı kitaplarından, mektuplarından ve ortaya koyduğu şiir, öykü ve tiyatro eserlerinden de yer yer faydalanacağız. Özbek’in “Bir yapıtın çözümlenişi için uygulanacak yöntemi yapıtın kendisi dayatır.”[20] sözünden hareketle Rainer Maria Rilke’nin “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eserinin ruhbiyografisini çıkartmayı uygun bulduk. Bunu yaparken de eserin doğası gereği psikolojiyi kullanmanın gerekliliğine inanmaktayız. Çalışmamızı özellikle Rilke’nin eseri başta olmak üzere mektupları, anıları yönlendirecektir. Eserin anlatım biçiminin alışılmışın dışında olmasından ötürü bataklığı andıran cümlelerin içinde yok olmamak için öncelikle eser ve yazarla ilgili belli sayıda noktaların konumunu kesin olarak tespit etmek için bu noktaları tepe olarak kabul etmeyi uygun gördük ve her bir noktadan hareketle bir bütüne ulaşmayı düşünmekteyiz. Çalışmamız tüm bunların yanı sıra metnin okura neler kazandırdığı sorusuna cevap verirken aynı zamanda okurun metni nasıl değerlendirebileceğinin de bir göstergesidir. Yazarın bilinçsizce yapmış olduğu edim hatalarının, cümlede kullandığı noktalama işaretlerinin sürekliliğinin nedenleri ile onlara yüklenen anlamlar yazarla birlikte aynı zamanda okuyucunun da bakışının sınırlarını betimlemediğini ortaya koyan çalışmamız bu anlamda okuyucuya da kuşbakışı bakmamıza aracılık etmektedir.

Eserde yaptığımız saptamalardan hareketle çoğu bölümde ayrıca Hegel’in köle- efendi diyalektiğine de göndermede bulunacağız, çünkü elde ettiğimiz veriler bunu zorunlu kılmıştır. Hegel “mutsuz bilinç”i “Mutsuz bilincin kendisi, bir öz-bilincin ötekine bakışıdır ve her ikisi de kendisidir.”[21] olarak betimler. Hegel’in bu tanımını Rilke ve Malte ile ilgili birçok bulgumuzda da saptadık ve yeri geldiğinde bu konuya da değindik.

Uygun olması nedeniyle de özellikle Lou Andreas Salome ile Rilke’nin sayısız mektuplarından faydalanacağız. Çalışmamızla birlikte okuyucunun Rilke’nin adeta sırdaşı, arkadaşı olacağına ve onu daha yakından tanıyacağını umuyoruz. Ahmet Sarı, “Sanat Ve Normaldışılık” adlı eserinin önsözüne başlarken “Yaratı eylemini, hoyrat bir ruhun titreşimleri olarak değerlendirecek olursak, sanatçı ruhunu, normaldışılıkla akıllılık arasında gidip gelen bir sarkaç olarak da algılayabiliriz.”[22] diye belirtiyor. Amacımız bu doğrultuda 20. yüzyılın en önemli söz virtüözlerinden, şairlerinden olan Rainer Maria Rilke’nin duygularını olabildiğince birlikte yaşamak ve onun ruh yapısının derin ve karanlık dehlizlerine inerek ortaya koyduğu ve bir başyapıt özelliği taşıyan “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eserinin ruhbiyografisini çıkartmaktır.

RAINER MARIA RILKE VE MALTE LAURIDS BRIGGE

Rainer Maria Rilke 4 Aralık 1875 yılında Prag’da doğmuştur. Rene Karl Wilhelm Johann Josef Maria olarak vaftiz edilen Rainer Maria Rilke, Sophia ve Josef Rilke’nin tek çocuğudur. Ailenin Rilke’den önce bir kız çocukları olmuş fakat kısa süre sonra ölmüştür. Yedi aylıkken dünyaya gelen Rainer Maria Rilke 1882 ile 1886 yılları arasında ilkokula gitti ve 1884 yılında hayatında önemli bir dönüm noktası olan anne ve babasının ayrılıklarını yaşadı. Ortaokulun alt kısmını bitirdikten sonra Mahrisch- Weisskirchen’de askeri ortaokulun üst kısmını okumaya başlayan Rainer Maria Rilke 1891 yılında hastalık nedeniyle askeri okulu bitiremeden ayrıldı ve Linz’de ticaret akademisine girdi. Fakat çok az bir süre sonra bu okuldan da ayrılmak zorunda kaldı. Lise olgunluk sınavına hazırlanan Rainer Maria Rilke 1893 yılında Valerie von David- Rhonfeld’le tanışır ve ikilinin arasında sıkı bir dostluk kurulur. Rilke ilk şiir kitabı olan “Leben und Lieder”i 1894 yılında yayımlatır. Bu arada olgunluk sınavına yapmış olduğu hazırlığın meyvesini almaya başlar ve 1895 yılında olgunluk sınavını vererek Prag’daki üniversiteye girer. Üniversitede edebiyat tarihi ve felsefe okur. Bu dönemde yine bir şiir kitabı olan “Larenopfer” yayınlanır. 1896 yılında München Üniversite’sinde sanat tarihi, estetik okudu. Bu dönemlerde Darwin ve onun kuramıyla yakından ilgilendi. 1897 yılında ise hayatında önemli bir dönüm noktası olan Lou Andreas Salome ile tanışır. Bu arada “Traumgekrönt” adlı şiir kitabı yayınlanır ve “Im Frühfrost” adlı oyunu sahnelenir. 1898 yılında ise Floransa ve Viareggio’ya geziler yapar. Aynı yıl ”Florenzer Tagebuch”u kaleme alır ve “Das Schmargendorfer Tagebuch”u yazmaya başlar.Yine bu dönemde “Advent” adlı şiir kitabı, öykü ve taslaklardan oluşan “Am Leben hin” adlı öykü kitabı ile “Ohne Gegenwart” adlı oyunu yayınlanır. Rilke bu arada sık sık seyahatlere çıkar ve bunlardan en önemlisi de Rusya gezisidir. Bu gezide yanında Salome de vardır. 1901 yılına kadar sırasıyla “Stundenbuch”, ”Zwei Prager Geschichten”, ”Mir zur Feier” ve “Die weisse Fürstin”, “Gescichten von lieben Gott” adlı eserleri yayınlanır. 1901 yılına gelindiğinde ise beklenmedik bir biçimde Rilke aniden Clara Westhoffla Bremen’de evlenir ve çok geçmeden çiftin aynı yılın Aralık ayında Ruth adlı bir kız çocukları olur. Rilke ile Clara evliliklerinde başarılı olamazlar. Gürsel Aytaç Rilke ile Clara’nın evliliklerini şu biçimde özetler: ”Clara ile evlenmeye karar verdiklerinde bu evliliğin bir beraberlik (Miteinander) değil, iki yalnızlık’tan (zwei Einsamkeiten) kurulu olacağını kesinlikle saptamışlardı.”[23] Rilke’nin esasen bir kadınla ömür boyu sabit bir yerde yaşamaya tahammülü yoktur. Bu onun varlığına ters düşen bir durumdur. Salome’nin tüm itirazlarına rağmen bu evliliği yapması ve üstelik bir çocuk dünyaya getirmesi yakın dostları başta olmak üzere herkesi şaşkınlığa uğratır. Ama bu durum uzun sürmez ve Rilke sık sık seyahatlere çıkar. Gerçi ailesini geçindirmek için bu dönemde yoğun bir biçimde çalışır fakat ruhu bu durumdan çok büyük darbeler alır. Ruth anne ve babasının bu ruhsal durumları ile onların varoluş kaygıları, kariyer peşinde koşmaları arasında gelip gider ve sonunda üç dört yaşlarında anneannesi ile sonra da yatılı okullarda yaşamını sürdürür. Bu arada Rilke “Die Letzten”, ”Das Tagliche Leben” adlı eserleri ile “Das Buch der Bilder”, “Das Stunden- Buch” adlı eserlerini yayımlatır.1905 yılında Meudon’da Rodin’in yanındadır. Asistanı olarak bir müddet Rodin’in yanında kalır. 1906 yılında ise babası Josef Rilke ölür. Babasının ölümünün ardından 1907 yılında “Neue Gedichte” adlı eseri yayınlanır. Provance, Avignon, Paris ve Kuzey Afrika’ya geziler yapar. 1912 yılında Duino şatosuna kapatır kendini ve burada ilk Ağılar ile Marien-Leben‘i yazar. Bir yıl sonra Ispanya’ya seyahat eder. 1916 yılında askerlik görevini yapar ve Savaş Arşivinde çalışmaya başlar. 1926 yılında ise kan kanserinden hayatını kaybeder ve Raron’da toprağa verilir. Rusya gezisinde ağır bunalımlardan dolayı tedavi görmüş ve kan kanserinden sonrada yine uzun yıllar sanatoryumlarda kalmış olan Rainer Maria Rilke hastanelere, hastalıklara pek uzak olmayan konumu gereğince ölümü devamlı olarak yakınında hissetmiştir. Onun psişik hayatında önemli bir yere sahip olan annesi Sophie Rilke kendisinden beş yıl sonra 1931 yılında ölür. Eşi Clara Rilke-Westhoff ise 1954 yılında hayata gözlerini yumar.

Rainer Maria Rilke mutsuz bir evliliğin ürünü olarak dünyaya gelmiş bir çocuktur. Rilke son nefesine kadar çocuk olarak yaşama tutunmaya çalışmış bir insan portresi olarak çıkar karşımıza: “Rilke günlük hayatında da başkalarının devamlı olarak ilgilenmek zorunda olduğu bir çocuk olarak kalır.”[24] Engellenmiş olan bu çocukluğunu şiirlerinde ve düzyazılarında devamlı olarak dile getirmiştir. Korkuyla örülü çocukluğuna çeşitli ruhsal rahatsızlıklar, fiziksel zayıflık ve yine fizyolojik rahatsızlıklar eklenmiştir. Onun üzerindeki tüm bu yük sıkılan bir çıbandan dışarı fışkıran irin misali sanatçı duygulanım ve yaratısının bir göstergesi olmuştur. Rilke’nin eserlerinin genelinde hakim olan çocukluk, korku, kaygı, ölüm, melankoli, cinsellik gibi konular onun gerçek dünyadaki yaşantısından izlerdir. Eserlerinin genelinde lirik bir ton hakimdir. Empresyonist izlerin de yer yer görüldüğü eserlerinin başarısı kendisini devamlı olarak yenileyen yapısına bağlıdır. Rilke’nin eserlerinde empresyonist izlere rastlamak mümkün olmakla birlikte genelde yekpare olan ve adeta nefes verilmiş görüntüler hâkimdir. Gürsel Aytaç Rilke’nin insanın önünde üç alanın uzandığını kabul ettiğini belirtir: ”Hayat, din ve sanat. Ona göre hayatın en özlü temsilcisi anneliktir. Annelikle sanatçılık birbirine çok benzer. Sanatçı kendini bulmaya çabalar, kadın da çocuktagerçekleşir…Sanatçı olan bir kadın eğer anne olmuşsa, eser yaratmayı bırakmalı. Amacını kendi içinden ortaya çıkarmıştır artık ve en derin anlamda sanatı yaşamayı hak etmiştir.”[25] Rilke din anlayışını ise şu biçimde betimler: “Din, yaratıcı olmayanların sanatıdır. Onlar dualarda verimli olurlar: Sevgilerini, şükranlarını ve özlemlerini böylece biçimlendirir ve rahatlatır.”[26] Düşünce ve duygularını çoklukla sembollere yüklediği anlamla dile getiren Rilke modern insanın hayatına bir sanatçı gözüyle dalmış ve onun problemlerini yine kendine özgü üslubuyla kaleme almıştır. Mitsel düşüncelerden de beslenmiş olan yazar ortaya koyduğu eserleri, günlükleri ve on binlere varan mektuplarıyla durup dinlenmeden yazmış varoluşunu yazarak kutsamış bir yazar portresiyle çıkar karşımıza.

Rilke’nin sanatsal etkinliğini, kısaca yaşamının tümünü etkileyen ve hayatında dönüm noktalarını oluşturan olay ve şahsiyetleri şu biçimde özetlemek mümkündür:

-Çocukluk dönemi. Özellikle annesiyle olan ilginç yaşantısı. Kız elbiseleriyle dolaştırılması ve histerik bir annenin katı ve bir o kadar da garip din anlayışı altında ezilmesi.

-Anne ve babasının ayrılması.

-Askeri okula gitmesi ve orada yaşadığı olumsuzluklar.

-Zayıf bedeninin ruhsal ve fizyolojik rahatsızlıklar altında ezilmesi.

-Lou Andreas Salome’yle tanışması.

-Başarısızlıkla sonuçlanan ani evliliği.

-Yoğun bir biçimde yaşanan maddi sıkıntılar.

-Rodin, Tolstoy gibi ünlü sanatçılarla iletişim içerisinde olması.

-Prenses Marie von Thurn und Taxis-Hohenlohe, Ellen Key, Anton Kippenberg ve onun eşi Katharina Kippenberg, Arthur Schnitzler ile olan arkadaşlıkları.

-Özellikle Hölderlin ve Goethe okumaları.

-Rusya, İsveç, İtalya, İspanya, Paris ve Afrika gezileri.

-Hastalıklarından ötürü sanatoryumlarda geçirdiği acılı günler.

Nesneleri, hayvanları ve özneleri alışılagelmişin dışında, bildik olanları alaşağı ederek ezberbozan bir üslupla dile getiren Rilke bu haliyle sanki gündelik hayatımızda her gün çiğneyip geçtiğimiz bu şeylerin her birinin kendinde, içkin olan ve bizim bilmediğimiz bir değerlerinin olduğunu anlatmak ister. Rilke eserlerinde tanrısal nefese ve onun meleklerine, her türlü resmin çeşit çeşit renklerine ve bunların sembolik anlamlarına, müzikal, liriksel ses tonlarına, köpek, panter, flamingo gibi hayvanların kendilerine özgü devinimsel hareketlerine, sokak kenarlarındaki ağızları leş gibi kokan üst başları yırtık fahişelere, dilencilere, durmadan seyehat eden nomadlar gibi yaşayan insanlara, seyhat etmekten adeta cinsel haz alan yaşamlara, doktorlara, hastane köşeleri ile oralarda doktorlarca garip aletlerle tedavi edilen hastalara, dualarla, ibadet ve itiraflarla Tanrı’ya ulaşma çabasını gösteren rahiplere, aşka, ölüme, doğaya ve tüm bunlara giydirilen ruh ile sapkınlara, katillere, öz bebeğini öldürürüp cesedini kukla oyununda sergileyen annelere, derileri zamanla aşınmış ve yaşlanmış kokusunu etrafına saçan, yağlı ve kır saçlı olan ve elleri – yüzleri kırışıklıklardan tanınmaz hale gelmiş yaşlı insanlar ile iğretiye rağmen onlara duyulan erotik arzulara, zenginlik, şaşalı hayat tarzı ile fallusa yapılan övgüler -Rilke’nin “Fallusa Övgüler”[27] adlı yedi şiiri kastedilmektedir.- görüngü dünyasındaki nesneler, katedraller, kilise ve şatolara giydirilen ve fallusu, kadını andıran sembollere sıklıkla yer yer suskun ama cesaretini yine de yitirmeksizin yer verir. Döneminin yazarları gibi o da naturalizmden yorgun düşmüş bu duygulardan kendini yavaş yavaş sıyırmak isteyen bir yazardır. Politik olaylardan ve toplumdan kendisini soyutlamış ve kendi kabuğuna çekilmiş olan yazar bu hali ile kökensel olan çocukluk dönemi fantezilerini de konu edindiği için bir anti naturalist görüntü çizer. Ölüm ve aşk gibi konuları eserinde işlemesi başta olmak üzere Rilke’nin daha çok empresyonistlere yakın bir duruş sergilediği görülür.

Rainer Maria Rilke bir günce romanı olan ama kendisinin bir roman olarak görmediği “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eserini 8 Şubat 1904‘de Roma’da yazmaya başlamıştır. Eser Priskil’e göre Rilke’nin Paris’te geçirdiği günlerin bir özetidir.[28] Klasik okuyucuları şaşkınlığa düşürmüş bir eserdir “Malte Laurids Brigge’nin Notları”. Eser bir olayın anlatılmasını bekleyen fakat herhangi bir olayın olmadığını gören klasik okuyuculara epeyce uzak bir duruş sergiler. Kurmaca olan ama özde şehir, sokak, hastane isimlerinin bildik olması, şahısların isimlerinin yine toplumun tanınmış gerçek karakterlerinden seçilmiş olması, yaşanmış anılardan örülü olması bakımından kurmacayla gerçek olanı iç içe geçirmiş bir eserdir. Rilke, eserine başlarkenki ruh halini ilk olarak Lou Andreas Salome’ye yazdığı 15 Nisan 1904 yılındaki mektubunda belirtir: ”Son zamanlarda çok rahatsız edildim ve bunların arkasının kesilmeyeceğini sekiz Şubat’ta yeni çalışmama başlarken tahmin ettim.”[29] Rilke yetmiş iki nottan oluşan, günce ve fragman özellikleri taşıyan “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eserini 1910 yılında yayımlatır. Yazar eserin fragman ve notları andıran hali ile ilgili olarak Helen von Nostitz’e yazdığı mektupta şunları belirtir: ”Her iki mektubunuzda da Malte’yi anmanız, hele Karl der Künhe ile ilgili sayfaları okutmayı düşünmeniz beni çok duygulandırdı. Bu kitap benim için olağanüstü değer taşıyan bir yapıt haline geldi. Oturup, bir yabancının eseriymiş gibi, onun hakkında yazılar yazabilir, güzelliğini övebilirim. Sınırsız çocukluğumun tüm birikimi onda yatıyor. En büyük acıları çekerek, en derin mutluluklara vararak onyıllar geçirseniz de, bunca birikimi bir araya getiremezsiniz.”[30]

Eser notlardan oluşması ve sonunun muğlak olması bakımından sanki hiç bitmeyecekmiş gibi yazılmış olup adeta arkasından başka notların da geleceği görüntüsünü verir. Notlar kesintiye uğramasına rağmen sayfalar sonra bir sözcükle ya da bir durakla dahi birbirinden bağımsız ama birbirlerini anımsatır şekilde inşa edilmişlerdir. Bunlara rağmen eseri oluşturan notları bir tarih sırasına ya da anlatım sırasına oturtmak mümkün gözükmemektedir. Bu haliyle eser enstantanelerden örülü bir yumağı andırır. Bir nedeni açıklamaz anlatıcı. Yalnızca nesnel dünyada algıladıklarını açıklama yapmadan birbirinden kopuk bir biçimde aktarmakla yetinir. Bunu yaparken de eserde sıklıkla isimleştirilmiş sıfatlara ve fiillere yer verir, bildik sözcükleri alaşağı eder. Anlatıcı bu yönüyle endişeli bir ruh portresi çizer; adeta iç dünyasında cereyan eden ve kılcal damarlarından tüm bedenine kadar yayılan bütün titreşimleri dış dünyaya bir an önce kusmak niyetinde gözükür. Bu onun tek kaygısıymış gibi davranır.

Rilke biyografik özellikler taşıdığını söylediği eserini ilginç bir anlatım tekniğiyle kaleme almıştır. Eser anlatış tekniği bakımından 20. yüzyıla kadar yazılanlar arasında bir dönüm noktası olmuştur. Geleneksel olandan farklı anlatış tekniğiyle örüntülenmiş olması bakımından eser bir mihenk taşıdır. Konunun bir başlangıcı ve sonu yoktur. Anlatımın belirgin bir sırası da görülmez. Olaylar iç içe girmiş, çağrışım yollarıyla bir araya getirilmiştir. Gürsel Aytaç bu konuyla ilgili olarak Rilke’nin bir mektubundan şu alıntıyı yapar: ”Sanki bir çekmecede darmadağın kağıtlar bulunmuş da ilk anda başka bir şey bulunmadığı için onlarla yetinilmek gerekiyormuş gibi bir durum bu. Sanatçı gözüyle, kötü bir birim, ama insan açısından mümkün. Bunların ardında ortaya çıkan şey, birbiriyle bağıntılı güçlerin hayal meyal ilişkisi ve bir çeşit hayat eskizi.”[31]

1904 yılına bakıldığında bu tarihe en yakın önemli olaylar kuşkusuz modernleşme alanında kendini göstermiştir. Sanayileşme ve kentleşmenin yoğun yaşandığı bir dönemde yazılmıştır eser. Bu özellikler göz önünde bulundurulduğunda eser anlatım tekniği bakımından adeta bir makinenin yürüyen bandını andırır. Rilke’nin eserindeki anlatım tarzında hızla işleyen, yürüyen bir bandın varlığı sezilir fakat bu band diğerlerinin aksine varoluş kaygısından, korkulardan, ölümden, sıkıntılardan v.b. dolayı üzerinde taşıdığı ağırlıkları üst üstüne, karmaşık, komplike bir biçimde rastgele yığar. Eser bu bakımdan yoldan çıkmış sözcüklerin, imgelerin yığınını anımsatır. Gerçi bu o dönemin genel ruh halini yansıtan bir durumdur. Bu, Pablo Picasso’nun kübizminin duyulduğu bir dönemdir ya da doğayı kendince gören ve doğayı objektif bir gerçek olarak değil, kendilerinde yarattığı izlenimi resmeden ekspresyonistlerin tek tek yuvalarından fışkırdıkları bir dönemdir. “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eser klasikten ırak çağının yansıması olarak sürükleyici bir anlatımda olmayıp klasik bir eserin doğrusal, simetrik yapısının aksine okuyucuyu devamlı olarak tetikte beklemesini, düşünmesini salık verir. Çok sayıda farklı perspektiflerden oluşmuş, zamanda çatlakların, iniş ve çıkışların olduğu eserde sıklıkla kullanılan geriye dönüş tekniği de klasik anlamının dışına taşmıştır. Geriye dönüşlerin içinde yeniden geriye dönüş yapılmış ve en son noktadan notların yazıldığı ana sıklıkla sıçramalar yapılmıştır. Bu durum suya taş atılmasıyla suyun üzerinde oluşan halkaları andırır. Halkaların her biri tek başına bir halka olması bakımından kendince bağımsız bir anlam taşır. İstenildiğinde bağımsız değerlendirilebilinir. Ama bulunduğu platform yine de sudur. Bu durum okuyucunun eserin içeriği hakkında karmaşık fikirlere saplanıp kalmasına yol açar özelliktedir. Okuyucu okuduğu sahneyi unutmamak için çaba gösterir ve onun bu hali bataklıkta batmamak için yüzüne konmuş sineğe rağmen hiç kıpırdayamayan ve yalnızca başı dışarıda olan bir insanı andırır.

“Ben” anlatıcı konumundaki Malte başından geçenleri, yazdığı “an” ı anlatırken okuyucu da onunla birlikte yeniden yaşar olayları. Ama okuyucu aynı zamanda Malte’nin geçmişine dönerken bunları nasıl yazdığını, yazarkenki “an” ını da öğrenir. Bu yönüyle okuyucu Malte’ye kuşbakışı bakma fırsatını bulur, fakat okuyucu Malte’nin anlattıklarının dışına çıkmaz ve bunlarla yetinmek zorunda kalır. Okuyucu dış dünyada neler gördüğünü, anlatıcının nesnel dünyayı nasıl irdelediğini yine onun bakışıyla tanıma fırsatını bulmakla birlikte onun bilinçaltına inme fırsatını da elde eder. Görünmeyeni görünür kılan Malte bu yönüyle okuyucunun da gözü olur ve eserde Paris’in planını büyüterek sokak aralarında, evlerin köşelerinde ve hatta insanların ayak parmaklarının arasındaki pişiklere dahi odaklanır ve okuyucu da onunla birlikte görür tüm bunları. Çağrışıma oldukça açık bir eserdir. Tek bir gönderge dahi okuyucunun zihninin bulanmasına yeterlidir.

Malte bunları anlatırken dili baştan sona kadar kopuk bir biçimde seyir eder. Şizoid bir dildir onunkisi. Baştan çıkmış, kışkırtıcı bir haldedir. Malte’nin dili yer yer cesaretini yitirmiş, kendini sarp dağlara vurmuş görünümündedir. Yorgun bir biçimde ilerler. Ama bu haldeyken dahi kendi bildiğini okuyan bir tarzdadır. Sonra birden coşar ve okuyucu sanki dik bir yamaçtan aşağıya hızla kayarken bulur kendini. Yorum yapmaktan kaçmaz. Dili yine birden örtük hale gelir ve açık söylenmemiş olan ya da söylenemeyenleri sembolik bir biçimde ifade eden bir dile dönüşür. Cevabını bildiği sorular sorar. Yer yer anlatımıyla karamsar havayı katmerler biçimde davranır. Sıklıkla narsist ve erotik bir ses işitilir. Malte sözlerinin sonuna (-) kısa çizgi koyar. Kısa çizgi genelde cümle içerisinde açıklama ihtiyacı duyulan sözcüklerden sonra kullanılmaktadır. O, ruh haline uygun olarak cümlelerin sonuna kısa çizgileri koyarak bir kopukluk, düşüncelerinde bir es koyma niyeti gütmüştür. Şizoid dili, uzun ve çok ayrıntılı anlatım tarzı, anlatımının belli belirsiz olması eseri ilginç hale getirir. Anlamsız muğlak bir anlatım, aşırı soyut, genellikle kendi kendine gerçekleşen ve abartılı olan eksantrik, garip bir dil kullanması Malte’nin ruhbiyografisini çıkartmakta yardımcı olan ana etmendir. Onun karışık, sürekli hayalimsi dili ve metaforik anlatımı geçirdiği travmatik hayatın panoramasını gözler önüne serer. Zaman etmenini kaygan bir zemine oturtmuş olan Malte’nin dili de bu yönüyle paralellik taşır.

Deşifre edilmeyi bekleyen bir biçimde yazılmıştır “Malte Laurids Brigge’nin Notları”. Bu bakımdan eser okuyucusuna meydan okuyan bir tarzda kurgulanmıştır. Rilke geçmişini sık sık yeniden yaşar Malte’yi her anımsadığında. Bu nedenle bu eserden pek memnun değildir. Onu rahatsız eden bir şeylerin varlığını sezinler eserde. Rilke bu durumdan Prenses Marie von Thurn und Taxis-Hohenlohe’ye yazdığı 6 Eylül 1915 tarihli mektubunda bahseder: ”Durumumun iç yüzüne gelince: önceki gün öğrendiğime göre, Paris’teki eşyamın tümünü, yani aşağı yukarı, yaşamda edindiğim her şeyi yitirmişim: Nisan ayında yapılan bir açık artırmada, evimde bıraktığım her şey satılmış! Buna çok üzüldüm, diyemem; çünkü Paris’te 12 yıl süresince çevremde biriken bu şeylere M.L. Brigge’nin kalıtı gözüyle bakıyordum. Benimle yaşamış bu kitap ve benzerlerini, aile yadigarı birkaç küçük parçayı dağıtıp, kendimden uzaklaştırmayı, zaten aklıma koymuştum. Böylece M.L. Briggekompleksinden kendimi kurtarmış olacaktım.”[32] Rilke’nin geçmişinden, çocukluk ve gençlik yıllarından izler taşır Malte Laurids Brigge’nin Notlar’ı. Prag’daki çocukluk yılları ve ailesiyle yaşadıkları mutlu ya da hüzünlü günleri, Lou Andreas Salome’yle yaptığı Rusya gezisi başta olmak üzere İskandinavya’da bulunduğu yıllar ya da yine o yıllarda hayran olduğu, okuduğu Beethoven, Kierkegaard, Jacobsen gibi şahsiyetlere de yer vermiştir. Rilke eserinde en çok Paris ve onun sınırsız, uçsuz bucaksız gerçeklerinden bahseder. Yine bu betimlemeler onun gençlik dönemlerinden kalma anılardan oluşmuştur. Rilke ne yaparsa yapsın Malte kompleksinden ölümüne kadar kurtulamaz ve ona yakın insanlar devamlı olarak Malte’yi anımsatırlar. Bu dostlarından biri de Ellen Key’dir. Rilke “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eserini yazdıktan yaklaşık bir yıl sonra Lou Andreas Salome’ye yazdığı 28 Aralık 1911 tarihli mektubunda Ellen Key’in kendisini Malte’ye benzettiğinden bahseder: ”İyi kalpli Ellen Key doğal olarak beni hemen Malte’yle karıştırdı ve (…)” [33] Rilke Malte’yle karıştırılır. Bu konuda birçok arkadaşı ve dostu aynı şeyi düşünür ama o yer yer kendisinin de itiraf etmesine rağmen bundan kaçınmak ister.

Rainer Maria Rilke’nin tek romanı olan Malte Laurids Brigge ozan kişiliği olan biri tarafından kaleme alınmış olması bakımından ayrıca anlaşılması güç eserlerden biri olarak günümüze kadar gelmiştir. Rilke’ye hayran bir bilim adamı olan Traugott Fuchs’un “Onun anlaşılması biz Almanlar için de zordur.”[34] sözünde de belirttiği gibi Rilke’nin başta “Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eseri olmak üzere birçok şiiri ve yazıları insan zekasının sınırlarını zorlayan bir boyutta olup okunmaları da bir o kadar zevk veren eserlerdir.

MALTE LAURİDS BRİGGE’NİN NOTLARI

Roman kahramanı Malte Laurids Brigge 28 yaşındadır. Malte Danimarkalı soylu bir aileden gelir. Annesi soylu bir aile olan Brahe ailesinden babası ise yine soylu olan ve Ulsgaard şatosunun sahipleri Brigge ailesinden gelmektedir. Malte Laurids Brigge Paris’e gelir ve buraya yerleşir. Elinde bir planla durmadan sokaklarda dolaşır. Büyük maddi zorluklar çekmektedir. Bir şair olan Malte Laurids Brigge Paris’i ve sokaklarda, hastanelerde yatan insanları betimler. Yirminci yüzyıl başında büyük kent Paris ve onun büyük problemleri dillendirilir eserde. Sanayileşmiş kentlerin ve onların fakir insanları anlatılır. Hızla dönen sanayi çarkının arasında bu insanların kokan solukları ile sefaletten soluklaşmış yüzlerinin portresi çizilir. Sonra yine sokağa çıktığında faşing zamanında bu insanların garip eğlence biçimlerine dalar.

Malte’nin Paris’te anıları depreşir. Çocukluk yıllarını anımsar. Ölmüş olan annesini başkalarından dinler. On iki yaşlarına geri dönen Malte başta annesi ve babası olmak üzere dedesi Kont Brahe ve eşini, ailesiyle gezmeye gittikleri Schulinler’i ve kuzeni Erik’i sık sık anar. Uzun betimlemelerde bulunur Malte. Özellikle teyzesi Abelone ile aralarında geçen duygusal yoğunluktan bahseder. Tüm bunları durmadan yazan Malte ara sıra dışarı çıkar ve Paris sokaklarını dolaşır. Kendisini buruşturulup bir kenara atılmış boş bir kağıt gibi hisseder. Bazen bir adamın peşine takılıp onu takip eder ya da sokak kenarındaki kızlardan birinin peşi sıra yürür. Bilgiye aç olduğunda ise soluğu Paris’teki ulusal kütüphanede alır.

Malte babasının ölmesi nedeniyle cenazesini görmeğe gittiğini fakat yetişemediğini yazar. Babasının vasiyeti olan ve öldükten sonra ölümden emin olmak için uygulanan kalbin delinmesi sahnesini izlediğini ve bunun nasıl gerçekleştiğini uzunca betimler. Malte Tanrı’dan bahseder. Ermişlerden, azizlerden ve ünlü rahibelerden bahseder. Aşkı anar. Çocukluk yıllarının korkularını ve kaygılarını dillendirir. Ölüm ve ölümden korkma olgusunu sorgular hiç durmadan. Özellikle daha fazlasını görmek isteyen Malte her defasında görmeyi öğrendiğini belirtir. Bunun içinde Paris’teki bir müzede bulunan halıların görüntüsünün büyüsüne kapılır.Her bir halıyı tüm ayrıntısıyla durmaksızın betimlemeye çalışır. Sıklıkla duyulmayan çiçeklerden bahseder. Kokular ve renkler sık sık anılır.

Fransa Kralı IV.Charles, skolastik filozoflardan Pierre Abelard, yazar Betine von Arnim, Ibsen ve şair Gaspara Stampa ile Felix Arvers, Baudelaire, müzisyen Beethoven, Saint Antonius gibi birçok ünlü isim Malte’nin uzunca betimlemelerinde yer alır. Kaldığı yerdeki komşularından bahseden Malte onları bir yaratık olarak anar ve durmadan iştahla neler yaptıklarından bahseder.

İncil’de yer alan “Yitik Oğul Kıssası”sından da bahseden Malte Laurids Brigge sonu olmayan notlarına nokta koyar ve ardından büyük bir soru işareti bırakarak gözlerden kaybolur.

MALTE’DE MASTÜRBASYON VE KORKU

“Korku” kavramı Rilke’nin şiir ve nesirlerinde sıkça karşılaştığımız bir kavramdır. Birçok araştırmacı ”Rilke’de Korku” yu felsefik ve sosyolojik bakış açıları altında irdelemiş olup bu konuda oldukça ilginç ve bir o kadar da çarpıcı sonuçlar elde etmişlerdir. Çalışmamızın bu bölümünde Malte’de ve Rilke’de korkuya farklı bir açıdan bakmaya çalışacağız. Peter Priskil’e göre Malte’nin yazarının korkularının kökenleri onun çocukluk anılarında saklıdır.[35] Korku, Rilke’de tek bir nedenle açıklanamayacak olan bir olgudur. Bu bölümde mastürbasyon eyleminden doğan korkunun Malte’nin gelişim evresinde nasıl bir anlam taşıdığını, nereden kaynaklandığını, Malte’nin ne gibi değişimler yaşadığını ve bunun onun ileriki yaşantısını ne derecede etkilediğini irdelemeye çalışacağız. Tüm bunları Malte’nin ve Rilke’nin notları ile anılarını temel alarak yapmaya çalışacağız.

Malte eserde ”Korkuyorum” diyerek insanın bir korkusu varsa buna bir çözüm araması gerektiğini belirtiyor ve aslında kendisinin korktuğunu ve bunun üstesinden gelmenin yollarını aradığını anlatmaya çalışıyor. Rilke de Malte’de olduğu gibi şiirlerinde, düzyazılarında, anı ve mektuplarında sık sık korkularından bahsediyor. Lou

Andreas Salome’ye yazdığı bir mektubunda “Sen sevgili Lou, korkmamam gerektiğini söylüyorsun ve bu sebeple de korkusuz olmayı istiyorum”[36]

“Korku” Rilke’yle bütünleşmiş onun bir parçası olmuştur. Eserde sık sık korktuğunu söyleyen Malte de korkunun kendisi üzerinde bıraktığı etkiden dolayı sözlerini sakin bir bireyin anlatımından uzak daha çok korkudan paniklemiş bir insanın sözlerini sıraladığı biçimde anlatmaya çalışıyor. Birbirinden kopuk ve yer yer anlaşılması zor cümlelerden oluşan bir dil kullanıyor. Eserde belli bir kronolojik sıralamanın olmaması, düşüncelerin birbirlerini çağrı ştırırcasına anlatılması Malte’nin ne tür bir ruh halinde olduğunu göstermektedir. Eserin daha ilk satırlarında korkunun yoğun bir biçimde vurgulandığını fark etmekteyiz. Malte ”korku” konusunda o kadar etkilenmiştir ki kısaca ”duyum ikiliği” ya da ”sinestezi” olarak adlandırabileceğimiz bir algılama türüyle korkuyu koklayarak dahi duyumsamaktadır: ”İyodoform, pommes frites yağı ve korku kokuyordu”[37] Malte sürekli olarak onunla birlikte nefes alan korkuya karşı her zaman tetiktedir. Her an yeniden karşılaşacağı korkuya karşı hiç durmadan savunmalara başvurur: ”Korkuya karşı şunu yaptım: Bütün gece oturup yazı yazdım;”[38] Malte bu örnekte olduğu gibi psikosomatik davranışa başvurmaktadır ve bunun nedeni de içindeki korkuyu dindirmektir. Onun bir türlü peşini bırakmayan korku, libidosunu dindirme arzusuna karşın süperegosuna olan sorumluluğundan kaynaklanır. Malte korkuyu her dile getirişinde bir savunmaya, hesaplaşmaya geçen bir insan profilini sergiler ya da yukarıda örneğini vermeye çalıştığımız gibi psikosomatik davranışlara baş vurur. Korkunun, bireyin gelişim aşamasında farklı nedenleri vardır. Eserin genelinde Malte’nin sıklıkla dile getirdiği korkularının kökenlerinden birinde de “mastürbasyon” eyleminin yatmakta olduğunu görmekteyiz.

Mastürbasyon Andre Green’e göre ”Çocuk cinselliğinin ve özellikle de fallik evrenin en belirgin ifadesidir.“[39] Mastürbasyon eylemini gerçekleştiren çocuklarda ebeveynlerin baskısıyla bir korku gelişmektedir. Freud’a göre bunun yasak olduğunu, pis bir şey olduğunu, yapmaması gerektiğini öğrenen çocuk anne ve babanın bu sözlerinden dolayı bir iç baba ve anne rolünü üstlenir. Böylece Freud’un ”Üst Ben” dediği kavram ortaya çıkar. Çocuk bu aşamada ahlak, yasak gibi kendi kontrol mekanizmalarını geliştirirken bu aşamanın ağır geçmesi, yasakların ağır olması nedeniyle ileride Malte’de olduğu gibi büyük problemler yaşar.

Psikolojide ”Özgün anlamıyla, cinsel haz amacıyla cinsel organların genellikle erotik fanteziler eşliğinde elle orgazm noktasına kadar uyarılması.”[40] olarak tanımlanan ”Mastürbasyon“ eylemi insanın psikoseksüel gelişiminde önemli bir yere sahip olmasına karşın neredeyse tüm toplumlar tarafından tarih boyunca kötü karşılanmış, hor görülmüştür. ”Mastürbasyon” Latince kökenli bir sözcük olup sözcüğün kökeni ayıp, ahlaksızlık, elle kendini küçük düşürmek gibi anlamları ifade eder: “Masturbasyon” sözcüğü Latince’de manus (el) ve stuprum (tecavüz etme,ahlaksız) anlamına gelen sözcüklerden oluşmuştur.”[41] Mastürbasyon sözcüğü kökeninden de anlaşılacağı üzere tarihten bu yana olumsuz bir izlenim taşımaktadır.

Mastürbasyon normal insanların hayatında kaçınılmaz, gerekli olan bir eylemdir. Buna rağmen toplumlar tarafından kötü bir eylem olarak görülen mastürbasyon bu kötü imajı nedeniyle ailelerin bu konuda çocukları üzerinde baskıcı olmalarını diretmiştir. Yanlış anlaşılmalar da bu noktada devreye girer, çünkü tartışılan mesele toplumların dini ve ahlaki öğretilerinin içeriklerinden çok ebeveynlerin çocukları üzerinde bu öğretileri yanlış uygulamalarından kaynaklanmaktadır. Korkutma ve baskıyla alınmak istenen önlemler gelişim evresindeki bireyin psikolojisini olumsuz yönde derinden etkilemektedir. Prof.Dr. Yılmaz Özbek, baskı ve korkunun gençler üzerindeki olumsuz etkinin onların kendilerini gerçekleştirmelerinde en büyük engel olduğunu belirtiyor: “Baskı, korku ve şiddet gençlerin içine kapanmasına, dış dünyaya güvenmemesine neden olur. İçine dönük gençler toplumla sağlıklı ilişkiler kuramazlar; bu da onların kendilerini gerçekleştirme yolunda en büyük engellerden biridir.”[42]

Mastürbasyon eylemi o kadar abartılmış ve tehlikeli olarak görülmüştür ki 19. yüzyılın başlarında doktorlar neredeyse tüm fiziksel ve ruhsal rahatsızlıkların kökeninde bu eylemin yattığını savunmuşlardır: “19. yüzyılın başlarında doktorlar neredeyse tüm bedensel ve ruhsal rahatsızlıkların kökeninde mastürbasyonun yattığına inanmaya başlamışlardı.”[43]

“İnsanın kendisini lekelemesi” olarak görülen mastürbasyon eylemini engellemek için ebeveynler doktorların bu hastalığa karşı tutumlarından dolayı kendilerine verdikleri direktifler doğrultusunda çocukların sağlıklı gelişimlerini kötü yönde etkileyecek alışık olunmadık, garip önlemler almışlardır: ”Ebeveynler çocuklarının ellerinden yatağa bağlanmaları ya da onlara eldiven giydirmeleri hususunda talimat almışlardı.”[44] Doktorların bu önlemlerle de yetinmediklerini ” Sexualitat, Störungen – Abweichungen – Transsexualitat” adlı eserinde yazan Brigitte Vetter, bu eylemi önlemek için doktorların cerrahi müdahalelerde dahi bulunduklarını, örneğin kadınların klitorislerinin kesildiğini ya da erkek çocuklarının yatmadan hemen önce cinsel organlarının etrafına demirden halkalar takıldığını böylece ereksiyonu önlemek istediklerini belirtir. 20. yüzyılın başlarında ise bu eyleme karşı olan bakış açısı bir nebze de olsa değişmeye başlar fakat yaklaşık bir elli yıl kadar yine de bu konuya insanlar temkinli yaklaşırlar. Brigitte Vetter’in eserinde de belirttiği gibi insanlar ancak 20. yüzyılın ortalarında mastürbasyon eyleminin fiziksel ya da ruhsal rahatsızlıklara sebep teşkil etmediğini ciddi bir biçimde idrak etmeye başlarlar.

Rilke’nin eserlerinde sıklıkla karşılaştığımız bir eylemdir ”Mastürbasyon”. Bu da yazarın bu konudan ne kadar etkilendiğinin bir göstergesidir. Rilke, “Mastürbasyon” edimini elinden geldiği kadar eserlerinde simgeleştirir. Ancak ayrıntılarda yatan ipuçlarını bir araya getirdiğimizde bu konudaki tablo netlik kazanmaktadır. Bu da yazarın sembolist üslubundan kaynaklanır.

”Malte Laurids Brigge’nin Notları” adlı eserde geçen ve Malte’nin libidosunun doyuma ulaştığını ifade eden ”Sonra da sen boşalırdın ey köpüren sel, kimseler duymadan; yalnızca evrenin katlanabileceği şeyi evrene geri vererek.”[45] cümlesi çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde açıklayacağımız yazarın ”Kocaman” ile ”Korkunç” olarak nitelendirdiği olgular zincirinin son halkasını oluşturmaktadır. Priskil de eserinde “kocaman”, ”korkunç” ile Beethoven sahnesi ile diğer birçok sahneye değinir ve bunları mastürbasyonla ilişkilendirir. Duyulan korkunun mastürbasyon yasağından kaynaklandığı bulgusu Priskil’in açıklamalarına şekil verir. Onan sahnesini de işleyen Priskil bu konuya eserinde genişçe yer verir ve Malte’nin korkularını mastürbasyonla özdeşleştirir.[46]

Yukarıdaki cümleyi çok katmanlı olarak ele aldığımızda örtük olmayan anlamın Behçet Necatigil’in çevirmen notunda da belirttiği gibi müzisyen Beethoven’in müziğinin Malte tarafından tasviri olduğu anlaşılmaktadır. Malte Beethoven’in müziğinin coşkunluğundan bahseder. Malte bu cümleden önce yer alan üç paragrafta yine müzisyen Beethoven ile onun müziğine atıfta bulunur. Bu cümlenin yer aldığı paragraftan hemen bir önceki paragrafta Beethoven’e duyduğu hayranlığı ve ona uygun gördüğü mevkiiyi şu biçimde betimler:

“Senin müziğin: Yalnızca dünyanın çevresini sarmalıydı; bizi değil. Sana Thebai’de bir piyano yapmalıydılar ve seni bir melek, kralların, fahişelerin, keşişlerin gömülü yattıkları çöl sıradağlardan geçirerek bu ıssız çalgının önüne götürmeliydi. O zaman melek, kendini yükseklere fırlatıp giderdi, çalmaya başlayacaksın korkusuyla. ”[47]

Asıl irdelemeye ve örtük anlamını açıklamaya çalışacağımız cümlenin bu ve bundan önceki benzer cümlelerden hemen sonra gelmesi yazılanların Beethoven’i betimlediği düşüncesini güçlendirmektedir. Fakat birbirinden kopuk, gelişigüzelmiş gibi gözüken anlatım tarzının özde birbirinden kopuk olguların bir başka olguları çağrıştırmasıyla kurulu bir düzenekten ibaret olduğunu görmekteyiz. Dolaysıyla bu cümle yüzeysel anlamda Beethoven’i betimlerken derin anlamda ”mastürbasyon” eylemine göndermede bulunmaktadır. Bu cümle aynı zamanda yazar Rilke’nin eserinde yer verdiği şehir isimleri, tarihte iz bırakmış olaylar ya da Beethoven gibi besteci ve müzisyen adları ile İbsen ve Betine von Arnim gibi birçok yazar adlarını da tesadüfen seçmediğinin bir göstergesidir.

Malte’nin, örtük anlamını açımlamaya çalıştığımız cümlesinde Beethoven’in doğadan esinlenerek aldığını büyük bir coşkuyla ve inanılmaz ustalıkla yeniden doğaya vermesinin betimlenmesini okumaktayız. Bu bağlamda değerlendirildiğinde masum bir coşku betimlemesi söz konusudur. Fakat sözcükler diğer paragrafları da bir araya getirerek genel bir bağlamda değerlendirildiklerinde ortaya mastürbasyon eyleminin örtük anlatımı çıkmaktadır. Malte, Beethoven’nin müziğiyle ilgili betimlemesinde yer verdiği ”boşalırdın, kimseler duymadan” cümlesiyle mastürbasyon eyleminin herkesten gizli bir biçimde yapıldığını ifade etmek istemektedir. O, herkesten uzak, fantazileriyle baş başa kalmış bir haz duygusunu yaşar. Priskil bu sahnede mastürbasyonu vurgulamakta ve yere döküleni spermayla özdeşleştirmektedir.[48]

Ebeveynlerinden özenle gizlenir Malte. Kapalı kapıların arkasındadır. Geçekleştirilmek istenen eylem mümkün oldukça gizli ve bir o kadar da sessiz olmalıdır:

”Ey eşyasız gece. Ey dışarıya bakan kör pencereler, ey dikkatle kapanmış kapılar; öteden beri gelenekle gelmiş, kabul edilmiş, asla tamamen anlaşılamamış tertibat. Ey merdivenlerdeki sessizlik, yan odalardan gelen sessizlik, ta yukarda tavandaki sessizlik. ”[49]

Malte daha önce de belirttiğimiz toplumun, doktorların ve ebeveynlerin kendilerince aldıkları gelenekselleşmiş önlemlerden ve tertibatlardan olumsuz bir tonla bahseder. O daha çok küçükken bunlardan muzdarip olmuş biridir ve bu durumu anılarında sıkça dillendirir. Muzdarip olduğu bu gelenekselleşmiş tertibatlar, yukarıda daha önce değindiğimiz Brigitte Vetter’in o dönem doktorları ve onların sözlerini dinleyip çocuklarına türlü uygulamalarda bulunan ebeveynlerin olumsuz davranışlarıyla bire bir örtüşmektedir. Malte annesi ve babasına yakalanmaktan korkar. Merdivenler, yan odalar ve tavan eserde sıklıkla tekrar edilen ”leitmotif”lerdir. Eserin genelinde yer alan bu ve buna benzer diğer sözcükler genellikle libidonun doyuma ulaşmak için seçtiğimekanlardır. Malte eserin tümünde yaptığı gibi merdivenlerin, yan odaların ve tavanın masumca betimlemesini yapar. Malte’nin sessizliğin üstünü vurgulayarak tekrar etmesi aslında etrafın ne kadar sessiz olduğundan çok kendisinin çevresine ne kadar özenle kulak kabarttığını gösterir. Bunu yaptığından Malte’de habersizdir. Bilinçsizce yapar bunu. Eseri okuyan okuyucu da yüzeysel anlamda bir çocuğun, etrafındaki sessizliği betimlediğini görür. Ama cümleler yakından okunduğunda Malte’nin kulağının merdivenler, yan odalar ve tavandaki en kuytu köşelerden dahi haberdar olduğunu görecektir. Malte’nin eylemini gerçekleştirmeden önce çevresinde aldığı önlemlerden bahsetmesi bu konuda oldukça dikkatli davrandığının da belirtisidir. Evin en uzak köşelerine dahi kulak kabartmıştır. Kendince aldığı bir önlemdir bu. Gerçekleştireceği eylem için ön hazırlık çalışmasıdır. Her şey gizli olmalıdır. Ebeveynler ve evde yaşayan hizmetçilerin Malte’nin yapacaklarından haberleri olmamalıdır. Bu haliyle Malte’de bir sıkıntı sendromu baş gösterir. Sıkıntı sendromu Malte’nin ötekilere karşı aldığı tedbirlerden doğmaktadır. Ama bir çelişki de söz konusudur aynı zamanda, çünkü içinde sürekli olarak kabaran duygu yemek yeme ve su içme gibi bir açlık giderme duygusudur. Bu açıdan bakıldığında bir an doğal gözükür bütün bunlar ona. Sıkıntısı bu sebeple azıcıkta olsa kristalize olur. Hissettiği şüphe sendromu kendisini soru sormaya iter. Çevresinin baskılarıyla kurulmuş, yasakların katılığı ile örülmüş bu çelişki dolu şüphe sendromu Malte’nin kendine ve çevresine karşı önlemler almak zorunluluğunu doğurmuştur. Tüm bu önlemlerden sonra her şeye rağmen “ boşalırdın, kimseler duymadan“ diye haykırarak hazzın bittiğinden bahseder.

Hazzın bittiği yerde ise kendisince anlamsız olan korkuları ve suçluluk duygusu baş gösterir. Tekrar tekrar arzulanan nesnenin radikal çift değerliliğinin kompleks diyalektiği ortaya çıkar. Malte bu sahnenin ardından “ Bedeviler uzaktan hızlı hızlı geçerlerdi, korku içinde …”207 der ve korkusunu bedevilere yansıtarak dillendirir. Mastürbasyon eyleminin bitiminde kendini kuşbakışı görür. Sıkılır, utanır, suçluluk hisseder ve korkar. Malte bir tür korku ritüeli yaşar, çünkü eserin bütününde mastürbasyon sonrası hep aynı duygulara hakimdir. Malte enerji kaynaklarının bütünüyle ”id”in elinde olduğundan habersizdir. O egosunun tercihlerinin, kararlarının ve hedeflerinin ”id” ve ”süperego” su tarafından belirlendiğinin henüz bilincinde olmayan genç bir insan portresi çizer. Bu nedenle de dış dünyayla veya süperegosuyla aşırı tehlike yaratan bir gerilim yaşar. Suçluluk duygusunun vermiş olduğu korku ve kaygılara karşı bir savunma geliştirir ve ”yüceltme”ye başvurur. Beethoven’in müziğinden bahsederek de yüceltme eylemini gerçekleştirir.

Malte’nin mastürbasyon eylemini gerçekleştirirken kendinden dahi bu olayı gizlemeye çalıştığını okumaktayız. Açımlamaya çalıştığımız cümlenin yer aldığı paragraftan önceki paragraflarda Malte’nin, Beethoven’nin coşkulu ve romantik müziğini sanki kulaklarında işitiyormuşçasına yaptığı betimlemeler, coşkunluğun vermiş olduğu sarhoşluğa kapılmış genç bir insanın ritmik soluk alıp verişlerini anımsatır. Özellikle kaynak dilde eseri okuduğumuzda eserin bütününde olduğu gibi bu cümlede de melodik bir tınının varlığı sezilir. Bu cümlede de Beethoven’in üslubuyla kurgulanmış melodik bir anlatım söz konusudur. Mastürbasyonun sonunda, coşkunluğun doruğa ulaştığı anda Malte evrenden geleni evrene geri verir. Açımlamaya çalıştığımız cümlenin belkemiğini, özünü oluşturan ise burada yatmaktadır. Malte bu cümlede topraktan yaratılan âdemoğlunun tohumunu yine toprağa akıtmasından bahseder. Bu da söz konusu paragrafın örtük anlamında mastürbasyon eyleminin yattığının kanıtlarından birisidir yalnızca. Bu sahneden hemen sonra yer alan paragrafta bu konuyla ilgili olup ayrıca verilen bilgilerin tesadüf olmadığının da bir göstergesidir:

“Çünkü seni şehvetli kulaklardan kim atabilir şimdi? Kısır kulakları, zinaya rağmen asla gebe kalmayan satılıkları, müzik salonlarından kim dışarı sürebilir? Orada tohum saçılmaktadır, onlarsa fahişeler gibi bu serpintinin altına girmişlerdir ve tohumla oynaşırlar ya da henüz tatmin edilmemiş hırslarıyla yatmaktayken tohum, Onan ’ın tohumu gibi aralarına saçılıp akmaktadır. ”

Malte’nin mastürbasyon eylemi sırasında Beethoven’in müziğini kulaklarında hissetmesini bu cümlede yine coşkuyla anlatışından çıkarmaktayız. Malte’nin kullandığı sözcükler müzikteki notaları hatırlatır. Notaların yerini sözcükler almış gibidir. İlk cümlenin soru işaretiyle bitmesi bir durak, es işaretinin varlığını hissettirmektedir, çünkü bu duraktan sonra bir dönüm noktası başlar. Soru işaretiyle bitirdiği cümlede diğerlerinden bağımız olarak şehvet vardır. Bu cümlenin hemen ardından gelen cümlelerde ise bir durgunluk, iğreti ve korku söz konusudur. Şehvetin boşalmasıyla bir durgunluk ardından da suçluluk ve iğreti baş gösterir. İğreti vardır, çünkü fahişe”, ”zina”, ”satılıklar” ve ”oynaşmak” gibi iğreti uyandıran, kulakları tırmalayan sözcükler Malte’nin melodik anlatımıyla ardı ardına gelir. Malte mastürbasyon eyleminden sonra hızla bu sözcükleri sıralar. İçinde yaşadığı toplum, kültür, din ve ahlak anlayışına karşı kendini suçlu hisseder. fahişe - zina – satılık “ gibi sözcükler yakından okunduklarında bu üç sözcüğün de ortak özelliklerinin olduğu görülecektir. Toplum – ahlak ve din gibi otoriteler tarafından kendileri gibi olmayan, kendilerinden özellikle ahlaken düşük olan ve günah işlemiş insanlar için uygun görülen sıfatlardır bunlar. O bu sözcüklerle mastürbasyon eylemi sonucunda yaşanılan utanma ve iğreti duygularını anlatmak istemektedir. Malte kendini suçlu hisseder, çünkü toplumu, ahlakı ve dini temsil eden süperegosu karşısında bir suçludur o.

Suçluluk duygusu mastürbasyon sonrası, insanlarda sıklıkla görülen bir duygudur. Bunun nedeni yine insanların bu konuda yanlış bilgilere sahip olmaları, din ve ahlak açısından bunun olumsuz bir şey, bir günah olduğuna inanmalarından kaynaklanmaktadır. Bu, bireyin ileriki dönemlerinde o kadar karmaşık bir hal alır ve davranışlarını o kadar derinden etkiler ki bazı saplantı nevrozlarının oluşmasına dahi sebep olabilir. Peter Kutter bu konuyla ilgili olarak iki farklı hasta üzerinde gözlemlerde bulunur. Kutter, suçluluk duygusu ile mastürbasyondan kaynaklanan saplantı nevrozları ile ilgili olarak iki hasta hakkında yaptığı gözlemlerini şu biçimde açıklar: ”Genç yaşlarda yıllarca mastürbasyondan şikayetçi olan hasta o zamanlar şanslıydı: Katolik bir pedere denk geldi. İtirafından sonra peder ona şunları söyledi: ’Evladım, bu bir günah değil; bunu herkes yapıyor bu sebeple de kendini suçlamamalısın ‘Bir başka hasta daha az şanslıydı: Temizliğin en temel kanun olduğu çok katı olan dindar bir ailede yetişmişti. Gençliğinde bir türlü vazgeçemediği mastürbasyon eyleminden ötürü kendini kirli hissediyordu. Bundan dolayı da süreklilik arz eden ve defalarca elbisesinin kirli olup olmadığını kontrol eden zorlanımlı bir davranış geliştirmişti.”[50] Petter Kutter’ in de belirttiği gibi birey, din – ahlak konusunda etrafından duyduklarından dolayı kendini suçlu hisseder. Burada esasen klasik psikanalizde ruhsal aygıtın üç ana parçasından biri olan süperego söz konusudur. İd’in dürtüleri, özellikle de toplumca yasaklanan ve birey için tehdit oluşturabileceği düşünülen cinsellik dürtüsü, ahlak normları ve toplumsal değer yargıları tarafından bastırılmaya çalışılmaktadır. Burada toplum ise ebeveynlerdir, çünkü çocukluk döneminde toplumu temsil eden onun ahlak ve din anlayışıyla, değer yargılarıyla özdeşim kurmuş, çocuğun en yakınındakiler olan ebeveynlerdir. Priskil de Salome’den yaptığı alıntıdan hareketle Rilke’nin de bu gibi baskılar altında yetiştiğini ve babasının Rilke’nin yataktayken ellerini kontrol ettiğini vurgular.[51] Malte’nin suçluluk duyması süperegosunun yaptırım gücünden kaynaklanmaktadır. Suçluluk duygusunun kendisi ise burada süperegonun bir yaptırımıdır. Kutter’in hastalarını betimlerken özellikle ikinci hastası için söyledikleri Malte ve onun yazarını hatırlatır bize. Malte’nin ve Rilke’nin anneleri de koyu bir din anlayışından doğan baskıyı aileleri üzerinde yoğun biçimde hissettirmişlerdir.

Bu paragrafta dikkatleri üstüne çeken diğer bir sözcük de ”Onan” dır. Onan, bu paragraftan bir önceki paragraflarda anlatılanları çağrıştıran mastürbasyon faaliyetiyle ilgili bir simge olarak kullanılmıştır. Yakup oğlu Yahuda’nın ikinci oğlu Onan, babasının isteği üzerine ölen kardeşinin eşini hamile bırakmakla görevlendirilmiş ama bunu ret etmiş biri olarak bilinmektedir: ”Tevrat’ ta ki kıssaya göre Yahuda’nın ilk oğlu ölünce karısı dul kaldı ve Yahuda, ikinci oğlu Onan’a dedi: Kardeşinin karısının koynuna gir ve ona kayınbiraderlik görevini yap ve kendi kardeşine zürriyet yetiştir.Ve Onan, o zürriyet kendisinin olmayacağını bildi; ve vaki oldu ki, Onan, kardeşinin karısının koynuna girdiği zaman, kardeşine zürriyet vermesin diye yere dökerdi;”[52] Onan’nın ”yere dökme ” eylemi mastürbasyon eylemiyle eşdeğerdedir. Onan’ ın ”yere dökme” eylemi ile daha önce yukarıda verdiğimiz Malte’nin ”yalnızca evrenin katlanabileceği şeyi evrene geri vererek.” sözü eşdeğer anlamda kullanılmıştır. Onan olumsuz bir karakter olarak çıkar karşımıza, çünkü başta babasına ihanet etmiş ve onun yolunu izlememiştir. Onan ayrıca zürriyet vermek yerine kendisine bahşedilmiş olanı yere dökmüştür. Tüm bunlardan dolayı o olumsuz olup yanlış yola sapmış bir karakterdir. Onan’nın Malte’nin mastürbasyon eyleminin hemen ardından anılarında canlanması da bu yüzdendir. Malte Onan’ın yaptıklarının din ve toplum tarafından bir günah olarak kabul edildiğinin bilincindedir. Onan Malte için günahı simgeleyen bir karakterdir. Bu sahnede Malte’nin Onan’ı anması da bu yüzdendir.

Onan’ın bu kıssada bir başka göndergesi daha vardır. Onan babasının sözünü bütünüyle ret etmiş değildir. Kardeşinin eşinin koynuna girer. Bir şehvet yaşar. Fakat zürriyet vermemesi için yere döker. Ama sonuçta o kardeşinin eşiyle birlikte olur. Kıssada yazılanlara göre o hazdan vazgeçmemiştir. Tıpkı Malte gibi. Malte’de özde mastürbasyon eylemini kabul etmez. Süperegosu karşısında bir utanç duyar. Haz sonrası çileci tutumunu sürdürür. Yaptıklarından dolayı bir rahatsızlık hisseder, fakat yine de her defasında bu davranışı yaparken yakalar kendisini.

Almanca’da mastürbasyon sözcüğü ”Masturbation”[53], ”kendi kendini tatmin etme” anlamına gelen ”Selbstbefriedigung”[54] ve ”Onanie”[55] sözcükleriyle ifade edilir. Eş anlamlı olan bu sözcüklerden ”Onanie” sözcüğünü köken olarak irdelediğimizde, sözcüğün yukarıda vermeye çalıştığımız Yahuda’nın oğlunun adı ”Onan” dan geldiğini görmekteyiz.Sabine Grenz eserinde ”Onanie” sözcüğünün ”Onan” dan geldiğini belirterek Onan’ın yapmış olduğu eylemin soyunu sürdürmeme anlamına geldiğini ve bu nedenle de ölümcül bir günah olduğunu belirtir: ”Mastürbasyonun o zamanlardaki kötü karşılığı olan onani İncil’de yer alan ölmüş ağabeyinin karısını hamile bırakmayı ret eden Onan’dan gelmektedir. Bu gün ‘coitus interruptus’ olarak adlandırdığımız davranışta bulunuyor ve dölünü yere akıtıyordu. Fakat bu davranışıyla soyunu sürdürmesine engel oluyordu. Soyad ruhun taşıyıcısı olarak görüldüğünden dolayı böyle yapmakla ölümcül bir günah işlemiş oluyordu.(.)İşte tam da bu nedenle onani ilahiyatçılar için üremeye karşı olan ölümcül bir günah sayılıyordu.”[56]

Malte mastürbasyon sonrasında bir suç ve günah işlediğinden dolayı kaygılanır ve Onan’dan bahseder. Onan’dan söz etmesi yapmış olduğu eylemle yakından ilintilidir. Malte’nin mastürbasyon eylemi bilinçsizce onda Onan’ı çağrı ştırmıştır. O, Onan’dan söz ettikten bir süre sonra sakinleşir ve yaptığı davranışın haklılığını bir tür zihinsel mastürbasyon coşkunluğuyla dile getirir:

”Ama ey Tanrım, kulağı henüz kız oğlan kız bakir biri, senin ahenginle yatsaydı, mutluluktan ölür ya da Sonsuz’a gebe kalır ve döllenmiş beyni, doğacakların çokluğundan çatlardı. ”[57]

Malte adeta süperegosuna seslenir ve çocukluğum sırasında içimde duyduğum şehveti akıtacak, paylaşabilecek biri olmadığından dolayı daha bakir biri olarak buna mecburdum diye haykırır ve bir tür savunma yapar. ”döllenmiş beyni” aklından cinsellikle ilgili şeyleri koparıp atamayacağına işarettir. Tohumunu dışarıya atmasaydı bu onda inanılmaz bir şehvet yaratacak ve ölümüne neden olacaktı. Bu sebeple tohumunu dışarıya akıtmak zorundaydı aksi halde çatlayarak öleceğine inanmaktadır Malte. Süperegosuna yaptığı davranışı anlatır. Ona, yaptıklarında haklı olduğunu söylemek istercesine seslenir. İd onun diğerlerinde olduğu gibi doğasında vardır, onun bir parçasıdır. Malte süperegosuyla adeta tartışır, hesaplaşır. Aslında bunu yapması normaldir, çünkü o yakın çevresinde bulunan ebeveynlerinin ve sonra da içinde yaşadığı toplumun bunu bir sapma olarak nitelendirdiğinin farkındadır. Bu eylemin kapalı kapılar ardında gizli olarak gerçekleştirmesinin sebebi de bu farkındalıktan kaynaklanmaktadır. Ama buna rağmen libidosunun buyruğu altına girmekten kaçamaz.

Çocuğun cinsel etkinliklerinin sapmayla özdeşleştirilmesi normal bir durumdur. Çocuğun ilk başta sapma olarak görülen bu davranışını üreme alıştırmaları olarak değerlendirmekte aslında fayda vardır. Freud bu konuda şunları belirtir: ”Ama bu kendi içinde açık bir gerçek: eğer çocuğun cinsel bir yaşamı varsa, bu mutlaka sapma yapısında olacaktır, çünkü birkaç belirsiz ipucu dışında çocuklar, cinselliği üreme işlevine dönüştüren şeyden yoksundur. Aslında üreme amacından uzaklaşan ve üremeden bağımsız olarak haz almayı kendi içinde bir amaç gören türden cinsel etkinliği sapma olarak değerlendiririz. Dolaysıyla göreceğiniz üzere cinsel yaşamın gelişimindeki kopma da, dönüm noktası da, üreme amacının hizmetine girmesinde yatmaktadır.”217 Dolaysıyla çocuğun yaptıkları esasen normal, olağan ve gerekli bir davranıştır. Fakat toplum, ahlaki kurallar ve dince biçimlenmiş yetişkin olarak adlandırdığımız otorite olan ebeveynlerin onlar üzerinde gerçekleştirdikleri yanlış önlemler çocukların bu olguyu travmatik bir hale getirmelerine neden olmaktadır. Bu durumda Malte ve Rilke’nin ebeveynleri şüpheleri üzerlerine çekmektedir.

Malte, Beethoven’i anlattığı ve özde mastürbasyon eylemi sırasındaki coşkusunu ve sonrasındaki suçluluk duygusundan dolayı süperegosuyla hesaplaşmasını betimlediği bu sahnenin iki paragraf öncesinde ”korkunç”tan söz eder:

” Havanın her zerresinde Korkunç ’un varlığı. Korkunç’u sen Saydam’ la teneffüs ediyorsun. Korkunç, senin içinde tortulanıyor, katılaşıyor, organların arasında sivri geometrik şekiller alıyor; çünkü idam yerlerinde, işkence odalarında, tımarhanelerde, ameliyat salonlarında, sonbahar sonraları köprü altlarında geçmiş olan bütün eza ve dehşetler, çetin bir direnme gösterirler; bütün bunlar yaşamalarında ısrar ederler, bütün gerçekleri kıskanarak korkunç gerçeklerine sarılırlar. İnsanlar, onların çoğunu unutmayı pek isterler; uykular, beyindeki bu pürüzleri hafif ve yumuşakça törpüler; ama rüyalar daha ağır basar ve tabloların silik çizgilerini yeniden çizerler.

Sonra insanlar uyanır, solumaktadırlar ve karanlıkta bir mum ışığı eritirler ve loş huzuru bir şurup gibi içerler. Ama, ah bu emniyetin tutunduğu kenar. Ufacık bir dönüş yeterlidir, bakış yeniden aşina ve dost olanı aşar, o an, az önce teselli veren çizginin, bir dehşet kenarı olduğu görülür. Çevreyi oyuklaştıran ışıktan sakın; arkana bakma, yatakta doğrul, arkanda bir gölgenin efendin gibi dikilmediğini nereden biliyorsun? Karanlıkta kalsaydın, sınır tanımayan kalbin, bütün bu seçilmeyen şeylerin üzüntüsünü emmeye çalışsaydı, daha iyiydi kısmen iradene bağlı damarlarda ya da daha kayıtsız organlarının lenfasında değil, kılcal damarlarda büyür; sayısız dallara ayrılmış varlığının en son ayrımlarına kadar borulara bölünerek yukarı emilir. Orada yükselir, orada seni aşar, son barınak gibi çıkıp sığındığın nefesini de geçer. Ah, şimdi nereye kaçacaksın, nereye kaçacaksın? Kalbin, seni içinden dışarı atmakta, kalbin peşinden gelmektedir senin ve artık adeta kendinden dışarıdasındır, geri dönmen mümkün değildir. Çiğnenen bir böcek gibi içinden dışarı taşarsın, üstündeki azıcık sertlik, kaldı ki uyum sağlamanın da bir anlamı kalmamıştır.

Bu sahneyi Priskil de çocukluk dönemi kaygıları olarak adlandırır ve genel anlamda masturbasyonla ilişkilendirir.[58] Paragrafın girişinde “Korkunç”u tanımlamak oldukça zordur. İlk başlarda belirsizdir “korkunç”. Onun “Korkunç“ olarak nitelendirdiği şey her yerdedir. İnsanla soluk alıp verir, onun peşini bir türlü bırakmaz ve havanın her zerresine kadar işlemiştir. Nerede olursa olsun ister son nefesi verirken ölümün uçurumuna ramak kala (idam sehpası) isterse acıyla kıvranırken (işkence odalarında) olsun o her yerdedir. İster bizim gibi düşünmeyip fenomen dünyasını farklı algılayan delileri kapattıkları ve Foulcault’un ”Deliliğin Tarihi”[59] adlı kitabında yabancılaşmanın yaratıcısı olarak gördüğü ve ıslah etme çabalarının gerçekleştirildiği yerler olan tımarhanelerde isterse can çekişirken (ameliyat salonları) olsun, ”Korkunç” her yerde varlığını hissettirir. Malte ”Korkunç” tan korktuğunu ve onun bulunduğu yerlerde, onu görenlerle birlikte olmak istemediğini daha kitabın ilk sayfalarında belirtir:

”Burada hasta olmak çok fena; biri alsa da beni Hotel -Dieu ’ye götürse, orada kesinlikle ölürdüm. Hoş bir hotel orası, müthiş müşterisi var.

Paragrafta yer alan ”idam sehpası”, ”işkence odaları” ve nihayetinde ”tımarhane” sözcükleri ile örnek verdiğimiz bu son cümle arasında örtük bir bağ vardır. Malte, yazımızın gelişen bölümlerinde de ele alacağımız gibi ”Korkunç” u örtük anlamda ”id” i olarak tanımlamaktadır. Bu bağlamda son verdiğimiz cümlede yer alan ve yine tesadüf olmayan ”Hotel Dieu” yü yakından ele almakta fayda vardır.

Söz konusu otel Paris’te oldukça eski, tarihi bir otel olup Michel Foulcault’un ”Deliliğin Tarihi” adlı eserinde de geçmektedir: ”Cinsel hastalıklara yakalananlara başlangıçta, diğer afetlerin kurbanları olanlara – ”açlık, veba ve diğer belalara” av olanlar gibi – gösterilenden farklı bir muamele yapılmamıştır, Maximilien 1495 Worms Diyetinde, Tanrının bunları insanlar tarafından cezalandırmaları için gönderdiğini söylemekteydi. Ancak evrensel nitelikte olabilen ve hiçbir özel ahlak düşkünlüğüne özel bir yaptırım uygulamayan ceza. “ Napoli hastalığı” na yakalananlar Paris’te Hotel Dieu tarafından kabul edilmekteydiler; ve Katolik aleminin diğer bütün hastanelerinde olduğu gibi, basit bir günah çıkartmadan geçmeleriyle yetinilmekteydi;”[60] Michel Foulcault’un ”Cinsel hastalık” olarak nitelendirdiği şey aslında on beşinci yüzyılda insanların cinselliğe bakış açısının da genel bir panoramasını çizmektedir. Dolaysıyla Hotel Dieu o zamanın Paris halkının ve hükümetinin cinsel hastalıklara kapılan ve deli olarak nitelendirdikleri insanları kapattıkları bir yer olarak kullanılmaktaydı. Foulcault XVIII. yüzyılın sonunda kendi deyimiyle Marquis de Sade’nin ki gibi bazı ”ahlaksız” düşünce biçimlerinin saçma davranışlar göstermekle ve delilikle ilişkilendirildiğini vurgulayarak cinselliğin delilik ve bir hastalık olarak görüldüğünü belirtir: ”… bazı cinsellik biçimlerinin akıldan yoksun olmayla ve zihin hastalıklarıyla doğrudan bağlantılı olduğu da aynı kolaylıkla kabul edilecektir. Bütün bunlar deliliğin başlıca işaretleri arasında sayılacak ve onun en önde gelen dışavurumları olarak görülecektir.”[61] Fransa’da ki “Genel Hastane Büro” su dahi bu konuda 1670 yılında yaptığı bir müzakere sonrasında şu kararı alır: “Cinsel hastalıklara yakalanan herkes buraya, ancak her şeyden önce ıslah edilecekse kabul edilecek ve kamçılanacaktır,…[62] Bu tür hastalıkları taşıyanların hepsinin Foucault’un eserinde Hotel Dieu’ya gönderildiği yazmaktadır. Malte’nin tımarhane olan bu yerden korkmasının altında da bu yatmaktadır. Çünkü “Korkunç” herkes tarafından konmuş bir sıfattır. “Korkunç” a boyun eğenler gibi olmak istemiyor. Bununla mücadele etmek istemektedir. Çünkü ona boyun eğenlerin başlarına gelenlerin farkındadır. O geçmişte delilerin içine kötü ruh girdiğine inanmış insanların bu ruhu onların içlerinden çıkarmak için yüzlerce defa işkenceler yaptıklarını bilmektedir. İdam sehpasına yatırıldıklarını, işkence gördüklerini ve kamçılandıklarından haberdardır. Böylece toplumun bir bireyi olarak “id” ini hakimiyeti altına alması gerektiğine inanır, aksi halde o da diğerleri gibi Hotel Dieu’ya gitmek zorundadır. Bu sebeple de Malte, Hotel Dieu’ya gittiğinde öleceğinden bahseder.

Malte’nin “hava” yı ince bir biçimde vurgulaması da ilginçtir. Paris’teki Hotel Dieu’nün bu amaçla kullanıldığı yıllarda Paris’te buna benzer bir hastanenin yanması halkta paniğe yol açar, çünkü halk ölülerin yanması sonucu onlardan çıkan kokuyu solumaları halinde bu delilik denilen rahatsızlığın kendilerine de bulaşacağından korkar. Büyük bir korku yaşanır o dönem Paris’inde. Focault o dönemde havanın incelendiğini ve bu haliyle havanın solunum konusunda ortaya çıkan kimya ve hijyen sorunlarıyla bağlantılı olduğuna dair eserlerin verildiğini belirterek insanların, havanın kötülük ve çürüme olarak görülen bu hastalıkla işbirliğinin olduğuna inandıklarını ifade eder: “Bu salgının zararlı ajanı havadır, şu ”günahkar” denilen hava; bu terimden havanın doğasını kendi saflığına uygun olmadığı ve kötülüğün aktarılmasına hizmet ettiği anlaşılmaktadır.”[63]

Malte “Korkunç”u betimlediği paragrafın gelişen bölümlerinde cinsel hastalığa kapılmışların direnme gösterdiklerini fakat sonunda kendi gerçeklerine dönmek zorunda kaldıklarını belirtir. Freud’un sembolizm bilgisine dayalı yorumlar konusunda yazdığı “Bu sadece çağrışımı destekleyen ve sadece birleştirildiği zaman yararlı sonuçlar veren bir şeydir.”[64] sözlerini göz önünde bulundurduğumuzda Malte’nin sözlerinin altında yatan örtük anlamı daha iyi anlayabileceğimizi ve onun “damarlarda akan“ sözcükleri ile şehveti anlatmak istediğini göreceğiz. Şehvet tortulanıyor, katılaşıyor ve nihayetinde sivri geometrik şekiller alıyor. “sivri” sözcüğü bu paragrafta fallik bir sembol olarak kullanılmıştır. Freud, erkek örgenlerin “ayrıca bedene girme ve yaralama gibi ortak bir özelliğe sahip nesnelerle – her türden keskin, kesici …”[65] şeklinde belirttiği gibi nesnelerle sembolleştirildiklerini yazar. “sivri” sözcüğü Freud’un tanımında da belirttiği gibi bu anlamda Malte’nin fallusu (penis) ile örtüşmektedir.

Bir an “id” in unutulması ve ondan kaçmak için uyku çare olarak görülür. Fakat “id” rüyalarda istediğini yeniden elde eder. Yeniden bir korkunun belirdiğinden bahseder Malte, çünkü insanların uyanıp ışık yakmaları ve her şeyi görebilmeleri onda rahatsızlık uyandırmıştır. Bunu dehşet verici bulur. Arkasında dikilen efendinin varlığıyla ürperir. Hakim olamadığı “id”i yüzünden sürekli hesap vermek zorunda kaldığı süperegosu yine arkasında belirmiştir. O Malte’nin deyimiyle bir “efendi“dir. “Efendi” sinin onda uyandırdığı ürpertiden dolayı şehvet bir an içine geri çekilir ve damarlarıyla yukarı doğru emilmeye başlar. Çareyi kaçmakta bulur yine. Kalbi, duygusal yanı onu bu yaptıklarından dolayı affetmeyecektir. Sonunda ezilmiş bir böcek katılığında dışarı akıtılır. Malte yaptığı davranışı bir hastalık olarak nitelendirir. Yaptıklarından dolayı hiç durmadan suçlar kendisini:

“Okul çağında, zavallı, sert çocuk ellerinin aldatılmış sırdaşlığında, çaresiz günahları denemiş olan erkekler, kendilerini tekrar o günahları işlerken yakalarlar ya da çocukken yendikleri bir hastalık teper yeniden ya da kaybolmuş bir alışkanlık, yıllar önce yapmakta oldukları çekingen bir baş hareketi yine ortaya çıkmıştır.

Beliren şeyle birlikte, batmış bir eşya etrafındaki ıslak yosunlar gibi, ona yapışık, şaşkın anılar kargaşalığı baş kaldırır.

Malte’nin “Aldatılmış sırdaşlık” olarak nitelendirdiği mastürbasyon davranışıdır. Priskil de bu sahnede mastürbasyon olduğunu ve bundan dolayı konulan yasaklar ile korku kavramlarına değinir.[66] Bu bir aldatmadır, çünkü gerçekleştirilen eylem günümüz diliyle tıpkı bir simülasyon gibidir. Bu bir sırdaşlıktır, çünkü kendinden dahi gizlenmek istenen, kimselerin haberdar olması istenmeyen bir davranıştır. Okul çocuklarına yansıttığı bu davranıştan kendisi muzdariptir. Malte bu sahnede kendini betimlemektedir. Bunları çaresiz günah olarak tanımlar. Bu sebeple de olayı elinden geldiğince kendinden uzaklaştırmaya çalışır ve bu sahnede olduğu gibi okul çocuklarına yansıtır. Eserin tümünde sıklıkla karşılaştığımız gibi burada da fallik semboller kullanır. “yosun” sözcüğü Freud’a göre fallik bir semboldür ve etek kıllarını sembolize eder: “‘kadife’ ve’ yosun’ çağrışımları, etek kıllarına yapılan göndermenin açık bir göstergesiydi.”[67] Malte burada açıkça belirtmediği fantezilerle beslenen simülasyonun sona ermesinin hemen ardından iğreti uyandıran yosun etrafındaki ıslaklıkla baş başa kaldığını dillendirir. Gözleri bu ıslaklığa odaklanmış ve dalmıştır. Onu şaşırtan anılar ise simülasyonunu besleyen fantezilerinde yer alan figürlerdir.

Malte çaresizdir, çünkü içinden gelen ve kendisini hakimiyeti altına almak isteyen “id” in karşısında kendini güçsüz hisseder. Yaptıkları günahtır, çünkü histerik ve saplantılı nevroz kişiliği olan ve kendini koyu dindar olarak gören annesinin, onun üzerinde bir türlü kurtulamadığı etki ve baskısı vardır. Tüm bunlar ve Malte’de görülen abartılı savunma davranışları onda bir suçluluk duygusu geliştirmiştir. Suç işlediğinden yakınır. Suç işlemeseydi yaptığı davranışı açıkça tanımlardı ama bunu yapmak yerine elinden geldiğince bu konuyu gizlemeye çalışmaktadır. İşlediği suç karşısında başta ailesine ve topluma karşı kendinde bir suçluluk duygusu gelişir. Prof. Dr. Dursun Gökdağ bu konuda “Aileler çocukları desteklerse sorumluluk ve görev bilinci gelişir. Çocuktan çok fazla öz denetim istenmesi durumunda ise çocukta suçluluk duygusu gelişebilir. Kısıtlamalar, çocuğun, ailenin ve toplumun korunması amacıyla yapılmalıdır. Gelişigüzel ve kınayıcı olmamalıdır.”[68] diye belirterek ailelerin çocukları üzerinde kurmaya çalıştıkları otorite ve kontrol mekanizmalarının dikkatlice ve özenli bir biçimde yapılmasını önerir. Malte’nin korku ve kaygılarını göz önünde bulundurduğumuzda Gökdağ’ın bahsettiği hususlara Malte’nin ailesinin dikkat etmediği görülecektir.

Malte yine de bu hareketi yapmaktan kendini alıkoyamaz ve tekrar o günah olarak adlandırdığı eylemi işlerken yakalar kendisini. Bu nedenle mastürbasyonu çaresiz bir hastalık gibi görür. Malte bu sahnelerde ve eserinin tümünde genel anlamda bir “gerileme” yaşar ve genç bir adam olduğunda da bu konuyla alakalı olan ve onu rahatsız eden, ruhsal çatışmalar yaşatan anıları onun peşini bir türlü bırakmaz. Ruhu üzerine aşırı bir yükün bindiğini düşünür ve çocuksal davranışları geri döner. Süperegosu, onu bir ”engellenme”a zorunlu kılar. Onun içgüdüsel isteklerinin doyurulmasını engeller. Bu davranışın yerine geçebilecek, ama onu bu konuda doyuma ulaştırabilecek başka bir davranış bulmak zorunluluğunu duyumsar. Cinsel içgüdüsünün ahlakın, dinin ve genel anlamda toplumun değerlerine uygun olması zorunluluğunun farkına varır. Bunun da sonucunda bir ”yüceltme” gerçekleşir. Bunları sanatçı kimliğiyle yatıştırmaya çalışır. Psikosomatik davranış biçimlerine başvurur. Paris’teki “Milli Kütüphane” ye gider ve kitap okur ya da anılarını yazar. Ama tüm çabalarına rağmen libidosuyla yine baş başa kalır. Bu onda kendi deyimiyle çocukluğundan kalma bir hastalıktır. Bu hastalık uzun yıllar geçse de Malte’nin deyimiyle hep yeniden belirir:

“ İşte ötede böyle yapışkan pelte pelte sesler çıkarken: uzun ama çok uzun yıllardan beri ilk olarak o yeniden gelmişti. Çocukken ateşler içinde yattığım zamanlar, içime ilk derin dehşeti almış olan o: Kocaman. Evet, herkes yatağımın çevresinde toplandığı, nabzıma baktıkları ve neden korktuklarımı sordukları zaman hep böyle derdim: Kocaman. Kaldı ki doktor getirirlerse ya da doktor yanımdaysa ve beni yatıştırmaya çalışırsa ne yapıp edip Kocaman ’ ı kovmasını rica ederdim, gerisi hiçti. Ama doktor da öbürleri gibiydi tıpkı. Gerçi ben o zamanlar küçüktüm ve bana yardım etmek kolaydı; ama onu yanımdan alıp atamazdı doktor. îşte o şimdi yeniden karşımdaydı. Sonraları nasılsa görünmemişti, ateşimin yükseldiği gecelerde de gelmemişti, ateşim yoktu şimdi, ama o gelmişti. Gelmişti işte. Şimdi bende tıpkı bir şiş gibi, ikinci bir kafa gibi çıkıyor, büyüyordu ve benim bir parçamdı; ama bana ait olamazdı, büyüktü o kadar. Bir zamanlar, sağken, elim ya da kolum olan, büyük, ölü bir hayvan gibi duruyordu. Kanım ise bende ve onda, bir ve aynı vücutta dolaşır gibi dolaşıyordu. Kalbim de kanı Kocaman’a göndermek için kendini haddinden fazla zorlamak zorunda kalıyordu: Sanki yeterince kan yoktu ortada. Sonra kan, Kocaman ’a istemeyerek giriyor, hasta pis çıkıyordu. Oysa Kocaman şişiyor, yüzümün önünde sıcak,mor bir çıban gibi büyüyor ve ağzımın önünde çıkıyor ve nihayet gözümün üstüne artık kenarın gölgesi düşüyordu.

Bu paragrafta da fallik sembollerin yoğunluğu kendini açık bir biçimde hissettirir. Priskil bu sahnede Malte’nin ateşlenmesini mastürbasyon yasağından kaynaklandığını belirtir ve olayı ceza ihtimalinden dolayı kaygı nöbetlerine benzetir ve tüm bunları “Fieberphantasien”(Ateşlenme fantezileri) olarak adlandırır.[69] “Kocaman” onda o kadar büyük bir korku salar ki yersiz yurtsuz, nomad bir insan oluverir. Paniklemiş bir biçimde kendini sokağa atar. Durmadan yürür. Nerede olduğunu bilmez:

O avlulardan geçerek dışarı nasıl çıktığımı hatırlayamıyorum. Akşamdı ve ücra yerlerde yolumu, izimi kaybettim; duvarları uzayıp giden bulvarlar boyunca yürüdüm ve sonu gelmedi mi, herhangi bir meydana çıkıncaya kadar, ters yönde ilerledim.

Kocamanın rahatlaması üzerine sergilediği bu histerik davranışlar bastırma eyleminden kaynaklanmaktadır. Seksüel olguları bilinçten çıkarıp atmak ister ve güvenlik önlemi alarak o ruhsal akışı kesintiye uğratır. Histerik görünüşte sanki bir şey olmamış gibi davranmak ister. Nerede olduğunu bilmeyen, geçtiği yerleri hatırlayamayan bilinci yarı kapalı bir insan olup çıkar. Unutma, bilinçsizlik ve ilgisizlik canlanır içinde. Cinselliğin tüm sembollerini ve onun yerine geçebilecek olan olguları vücutta dindirmek, sağıltmak amacıyla vücudun bilincini kırmak için çaba gösterir. Histerik tavır sergilemesi aslında tesadüfi değildir, çünkü Malte bu paragraftan hemen önce “Salpetriere” hastanesinden bahseder: “Güzel, bana bir pusula verdiler, saat birde Salpetriere’de olacaktım.”[70] Malte’de “Kocaman” nın yeniden belirmesi Behçet Necatigil’in çevirmen notunda “Paris’te yaşlı kadınlar için hastane” olarak not düştüğü “Salpetriere” hastanesinde gerçekleşmektedir. Bir hastane olan “Salpetriere” Michel Foucault’un “Deliliğin Tarihi” adlı eserinde XIII. Louis’den bir önceki kralın esasen silahhane binası olarak yaptırmış olduğu ve XIII. Louis’den sonra da hastane olarak kullanılan bir bina olduğu yazılmaktadır. Foucault’un kayıtlarına göre burası bir akıl hastanesidir. Bu hastane yıllarca bu amaçla kullanılmıştır. “Salpetriere” hastanesi özellikle histerik kadın hastalarının yattığı bir hastanedir. Üstelik bu hastaneye histeri konusunda söz sahibi olan Jean Martin Charcot’da başhekimlik yapmıştır: ”Jean Martin Charcot,1825-1893 yılları arasında Paris’teki Salpetiere Ruh Ve Sinir Hastalıkları kliniğinin yöneticisiydi ve dünyaca tanınmış biriydi.”[71] Malte örtük bir biçimde rahatsız olduğunun mesajını ”Salpetriere” hastanesinden bahsederek verir. Onun için “Salpetiere” sözcüğü ”histeri” sözcüğünü çağrıştırmaktadır.

Malte’de ”mastürbasyon” eylemi diğer insanlarda geliştiği gibi normal bir akışta gelişmemiştir. Onun mastürbasyon sonrası libidosunda diğer insanların aksine bir rahatlama ve gevşeme yerine tedirginlik, ürperti gibi duygular baş gösterir. Mastürbasyon eylemi sonrasında kayıp olmak istercesine kendisini dışarı atar. Mastürbasyon onda saplantılara neden olmuştur. Anne kompleksi, iğdiş edilme ve Oedipus kompleksleri, kaygılar vs. hepsi her insanda görülen psişik olgulardır, fakat bunlar onda farklı bir biçimde gelişmiştir. Bütün bunlar Malte’de travmatik bir hal almıştır. Hesaplaşmaları ve bunların üzerine yeniden eğilmesi de bu yüzdendir. O diğer insanlardan farklı olarak yirmi sekiz yaşında halen “Kocaman” dan korkar. Annesi gibi o da saplantı nevrozundan muzdariptir. Çalışmamızın “ Hadım Edilme Kompleksi” adlı bölümünde ele aldığımız “saplantılı uyku töreni” nin ardından dışarıdan gelen cam şangırtılarını andıran sesler ile tramvayların çıkardıkları sesler bu sahnenin sonrasında da yaşanır: “Bazen sert, şangırtılı çan sesleriyle, pırıl pırıl, yaklaşıp uzaklaşıyordu tramvaylar.”[72] “sert” ve ”şangırtılı” gibi sıfatlar ile tramvayların çıkardığı sesler ve insanın gözünü kamaştıran ışıklar kaotik bir duygunun sembolize edilmiş halidir. Bir panik havası ile duygu karmaşasının betimlenmesi söz konusudur. Ayrıca burada baskıdan doğan duygusal bir boşalım vardır. Baskı Malte’yi izole olma yoluna itmiştir. Çatışma heyecanı başka nesnelerin sıralandığı bir betimlemeye dönüşmüştür. Malte baskıdan duyduğu korkusunu gerçek içerik ile görünür bir ilişkisi olmayan sembollerle ifade etmeye çalışmaktadır. Birbirleriyle çatışma halinde olan güçler katı ve saçma güdü dolu davranış biçimlerinin başka türlü uyum sağlamış bir davranış altında ani bir boşalmaya neden olmuştur.

Malte ”Kocaman” dan korkar. Almanca’da ”gross” sözcüğü tür olarak bir sıfattır. Malte bu sıfatı “das GroBe” biçiminde kullanarak onu isimleştirmiştir. Behçet Necatigil de çevirisinde bu konuya özenle yaklaşarak ”Kocaman”ı büyük yazmış ve onu isimleştirmiştir. Dolaysıyla buradaki ”Kocaman” sözcüğü yapılan bazı yorumların aksine bir kaygı değil korku veren, soyut olmayıp somut olan bir şeydir. Malte’nin ”Kocaman” olarak nitelendirdiği fallik bir sembol olup onun “ereksiyon halindeki fallus“ unu sembolize eder. Malte, doktorun onu kendisinden söküp atamayacağını, onun vücudunun bir parçası olduğunu belirterek ”Kocaman” ın kendisinin kolu gibi bir organı olduğunu vurgular. Malte “Kocaman” ı kastederek “Benim bir parçam olamazdı” derken şaşkınlığını ve korkusunu ifade etmeye çalışmaktadır. Ayrıca “ bu haliyle, bu büyümüş haliyle benim bir parçam olamazdı” demek istemiştir, çünkü Malte yirmi sekiz yaşında olan ve bunu kabullenen diğer normal erkeklerin aksine ”Kocaman” ı kabullenmekte halen zorluk çekmektedir. Bunun sebeplerinin kökeni ise çocuksal cinsel dürtülerinin, etrafındaki yetişkin insanlarca hor görülmesidir. Ebeveynleri ona yanlış yaklaşımlarda bulunmuşlardır. Malte de Rilke gibi beş altı yaşlarına kadar kız elbiseleri içerisinde büyütülmüş bir çocukluk yaşamıştır. Eserin birçok farklı yerlerinde erkek çocuklara temkinli yaklaşır. Onlardan uzak durur. Yaptıklarını günah ve büyük yaramazlıklar olarak adlandırır. ”Günah” ve ”ayıp” gibi kavramları ilk olarak büyüklerinden duymuştur. Kendi üretimi olmayan bu sözcükleri söylerken büyüklerinin sözcüklerini kullanır. Bu haliyle o üzerinde yaşadığı dünyanın büyüklerin dünyası olduğunu bilir gibidir.

“Kocaman” tiksindirici, korkunç bir varlık olarak algılanır. Bunun sebebi ise yalnızca “Kocaman” değildir. Malte sık sık fanteziler, hayaller kuran, gördüğü kabuslardan dolayı ateşlenen bir kişiliktir: “Ateş ruhumu allak bullak ediyor, ta derinlerden hiç bilmediğim sahneler, hayaller, olaylar bulup çıkarıyordu;”238

“Kocaman” ı tiksindirici yapan tek neden onun büyüklüğü ve içinden akan irin değildir – Malte’nin spermlerini irin olarak nitelendirmesi de ilginçtir- onun Malte tarafından bu biçimde betimlenmesinin nedenlerinden birisi de bu fanteziler, hayaller ve kabuslarıdır. Başkalarının inandığına inanan biri olarak sosyal gerçeklik ölçütünün onun üzerinde etkili olması da bunun nedenlerinden biridir. Değer yargıları ve inanç da bu etmenler arasında yer almaktadırlar. Gördüğü fanteziler, halüsinasyonlar annesinin patolojik inanç alanının Malte üzerindeki baskısından kaynaklanmaktadır. O bu dünyada sadece sembollerin, fantazmaların ve duyum ikiliğine (sinestezi) örnek teşkil eden ”İyodoform, pommes frites yağı ve korku kokuyordu”[73] cümlesinde olduğu gibi koku veren hareketlerin girmesine izin verir. Başkalarının bakışının olmadığı Malte’nin bu dünyasında halüsinasyonlar ve çılgınca korkular göz önüne getirilmiş, tasavvur edilmiştir. Bu haliyle Malte patolojik fenomenler içinde inancın arkaik biçimlerine saplanıp kalmış, gerçeğin ölçütünü başka insanlarla dayanışma içinde bulamayan bir kişilik sergilemektedir. Bu kişiliği nedeniyle de arzularını ve korkularını hala içinde gerçeğin, rüyanın ve Onan’da olduğu gibi mitosun çözülemez yumağı ile örülü fantazmalar biçimine dönüştüren biri olarak çıkar karşımıza. Notlarını dillendirirken seçtiği sözcükler ve üslup bütünüyle ele alındığında sarmal yapının içerisinde dingin bir devingenliğin iç içe girmiş ama yer yer kopuk fakat birbirlerini çağrıştıran melodik tınısı olan örgenlerden oluştuğu görülecektir. Kullandığı fallik unsurların sembolik bir dille aktarılması bunların yalnızca mistik ya da temsili ifade biçimleri olmadığını aksine gerçeğe yönelik, gerçekliğin bir türevi olduğunu da göstermektedir. Bu Malte’ye biçilmiş bir dildir. Libidosunun serbest kaldığı, özgürleştiği anın ifade ediliş biçimidir. Yazar tarafından Malte’nin ruh haline uygun bir dil kullanılmıştır. Malte’ye biçilmiş olan bu dil yazarın özgün üslubudur. Rilke bu üslubu Malte’ye uygun bulmakla kalmaz tüm eserlerinde benzer bir üslup kullanır.

Simenauer Malte’nin yukarıda alıntıladığımız paragrafta yer alan çocukluk anılarına Rilke’de de rastlandığını yazar ve Rilke’nin Lou Andreas Salome’ye yazdığı mektubu işaret eder[74]: ”Çocukluğumun ilk zamanlarında ateşli geçen rahatsızlıklarımdan ötürü büyük korkular uyanmıştı. Bunlar hatırladığım kadarıyla sanki Kocamandan, Sert olan ve Yakından ötürü duyulan derin ve ifadesi imkansız korkulardı; işte bu aynı korkular birden bire yine ortaya çıkmıştı, fakat şimdi bu korkuların gece ve ateşlenme bahanesine ihtiyaçları yoktu….[75] Mektupta yer alan ”işte bu aynı korkular birden bire yine ortaya çıkmıştı” cümlesi ile paragrafta yer verdiğimiz Malte’nin ”uzun yıllardan beri ilk olarak o yeniden gelmişti” sözü neredeyse bire bir örtüşmektedir. ”Kocaman” sözcüğü bize Malte’nin korktuğu “Kocaman” sözcüğünü anımsatır. Rilke de Malte gibi “Kocaman”ı büyük yazarak isimleştirmiştir. O da Malte’de olduğu gibi ateşlenir ve kabuslar görür. Benzerlikler bunlarla da sınırlı kalmaz. Rilke bu mektubu Lou Andreas Salome’ye 1903 yılında yazar. Rilke’nin 1875 yılında doğduğunu göz önünde bulundurursak bu mektubu yazdığında Malte gibi 28 yaşında olduğunu görürüz. İki genç adam da aynı yaşta çocukluk anılarındaki korkularından muzdariptirler. İkisi de fallik unsurların yaşamlarındaki olumsuzlukları dillendirir. Yirmi sekiz yaşında olmalarına rağmen fallik unsurlara anormal bir biçimde saplanıp kalmaları ikisinin de psişik yapılarında yolunda gitmeyen bir şeylerin olduğunu gösterir. Söz konusu olan bir anomalidir. Malte ve Rilke’nin ”Kocaman”dan 28 yaşlarında olmalarına rağmen korkmaları onlarda psikolojide ”Penisten, özellikle de dikleşmiş penisten korkma”[76] anlamına gelen ve bir tür fobi olan “fallofobi” olduğunu göstermektedir. Korkular haddini aşar. Tüm yaşamlarına yayılarak her yerde kendini gösterirler:

“Yorgan kenarından çıkmış küçük bir yün ipliğinin sert, sert ve bir çelik gibi sivri olduğu korkusu; geceliğimdeki şu ufacık düğmenin başımdan büyük ve ağır olduğu korkusu; şimdi yatağımdan düşen şu ekmek kırıntısının yerde cam gibi kırılacağı korkusu ve böylelikle her şeyin, her şeyin sonsuza kadar parçalanacağı telaşı…

Priskil sahneyle ilgili şu açıklmamada bulunur: “Bunlar gerçekte daha önce anılan korkulardır: ereksiyon fark edilebilir, mastürbasyon arkasında iz bırakabilir, tüm bunlardan duyduğu heycan başkalarınca işitebilinir ve yakalanabilinir”[77] Yorganın kenarından çıkmış küçük yün ipliğinin sert ve bir çelik gibi olmasıyla “Kocaman” ve ondan duyulan korku kastedilmektedir. Ekmek Hıristiyanlık’ta dini bir sembol olup ekmek ve şarap İsa’nın kan ve etini simgeler. Psikanalitik bakış açısıyla irdelendiğinde ise ”ekmek” fallik bir semboldür: ”Ocak dişil fonksiyonu simgeler: İçinde hamur kabarır (tıpkı ana rahmindeki çocuk gibi).”[78] Ekmek ettir. Ekmek annenin karnında büyüyen cenindir. Ekmek kırıntıları ise bu sahnede Malte’nin yere dökülen spermlerini betimler.

Malte Kocaman, Korkunç ve Beethoven’i betimlediği sahnelerde bilinçdışı içerik ve onun türevlerinden korktuğu için düşlemlerini serbest çağrışım yerine sembolleştirir. Malte’nin bilinci sürekli yasak olan mastürbasyon eylemiyle meşguldür. Bu onda akut bir hal almıştır. Çocukluğundan itibaren saf ve masum bir çocuk olarak yetiştirilmek istenmiş ve onda cinselliğe karşı aşırı bir baskı uygulanmıştır. Malte’nin annesini ”Anne Gölgesindeki Oğul” bölümünde ayrıntılarıyla ele almıştık. Anne kendince geliştirdiği alışık olmayan ritüeller gerçekleştiren bir kadındır. Annede görülen sapmalardan Malte’nin etkilendiği açıktır.

Açıklamaya çalıştığımız tüm bu örneklerde Malte’de mastürbasyon eyleminin normalin tersine patolojik bir durum sergilediğini saptadık. Malte yirmi sekiz yaşında olmasına rağmen aklından bir türlü söküp atamadığı mastürbasyon olgusuna saplanıp kalmış bir insanın ruh portresini çizmektedir. Malte’nin parça parça vermeye çalıştığımız düşünceleri histerik nöbetlerinden başka bir şey değildir. Narsizm ile ilgili bölümde ele aldığımız gibi Malte’nin ayna karşısında bedenine karşı olan yaklaşımları esasen bu konuyla da yakından ilgilidir. İlk erotik eylemleri arasında, aynada kendini tanıma da yer almaktadır. O kendi vücut deneyimlerini öğrenmektedir. Bu esnada diğer çocukların aksine o rafineleştirilmiş reaksiyonlar sergilemekten uzaktır. Fakat yine de vücutsal bütünlük talebini geliştirir. Bu yönüyle de narsizm onda seksualitenin bir yapısı olmuştur. Malte’nin vücudu bu şekliyle tercih edilen bir cinsel objeye dönüşür. Bu olağan gelişimlerde sık sık kırılmalar meydana gelmiştir. Bu kırılmaların Malte’de akut hale gelmesi ebeveynlerinin baskı ve tehditlerinden oluşmuştur. Mastürbasyon karşısındaki anormal tavırları bunu göstermektedir. Malte mastürbasyonla ilgili verdiğimiz örneklerde geriye dönük anılarını canlandırmaktadır. Sürekli olarak simgesel tekrarlar yaşar. Malte’nin “öteki ben”i ile hesaplaşması da bundandır. Onun kabul ettiği ve sevilmek istediği yönleri zaten süperegosunda iyi anılar olarak kalmıştır. O mastürbasyon ile ilgili korkularını içselleştirmiştir. İçselleştirilen bu obje onun sevmediği ve hatta yok etmek istediği kötü bölüm olarak egosunun bir parçası haline gelmiştir. Bu yüzdendir ki ”öteki ben”iyle döngüsel hesaplaşmalar yaşamaktadır. Böylece Malte’nin benliğinde bir iç uyumu ve bütünlüğü görmemiz mümkün değildir. Bir başka deyişle Malte’nin mastürbasyon eylemi dürtü- güdümlü olmaktan yoksundur. Sağlıklı bir insanın haz arayan, sağlam kendiliğinin enerjik eyleminden yoksundur Malte’nin eylemi. Onda sağlıklı insanlarda olduğu gibi neşe dolu büyüme ve bağımsız olma yoktur. Bunun tersine devamlı olarak korku, kaygı ile bağımsız olamamaktan şikayet vardır. O yalnızca haz almak için mastürbasyon yapmaz. Teselliyi, yalnız olan bedenini sonu gelmeyecekmiş gibi uzattığı mastürbasyon etkinliklerinde yeniden keşfeder. Mastürbasyon bu haliyle onda bir tesellidir. Eserin bütününü ele aldığımızda Malte’nin tek arkadaşının anıları ve kendisi olduğunu görmekteyiz. Eser boyunca kimseyle bağlantıya geçmez. Simenauer de Rilke ile Malte arasında benzerlik konusuna değinirken Malte’nin hiç arkadaşının olmadığını yazar.246 Yirmi sekiz yaşında anılarını yazarkenki anda dahi yalnızca dinler, gözlemler ve yazar. Tek faaliyeti bunlardır. Eser boyunca iletişime girmez. Bu yüzden de yalnızdır. Anne ile ilgili olan “Annenin Gölgesindeki Oğul” bölümünde ele aldığımız ”anne” şiirinde de mastürbasyon eylemini çağrıştıran fallik unsurlar vardır. ”Annenin Gölgesindeki Oğul” bölümünde de yer verdiğimiz ”Annem” adlı şiiri bu bölümde yeniden okumaya çalışacağız. İlk okumamızda şairin annesinin kendisinin büyüdüğünü görmek istememesinden, varoluş çabalarının annesi tarafından görmezlikten gelindiğinden yakındığını çıkarsamıştık. Bu okumamızda ise daha çok “mastürbasyon eylemi” üzerinde durmaya çalışacağız.

Şiiri yapısal olarak ele aldığımızda ikinci kıtanın yine ikinci mısrasında yer alan ”Görmüyor, orada birinin inşaa ettiğini.” cümlesi orada birinin bir şeyler inşa ettiğini,bir şeyleri oluşturmaya çalıştığını ya da yalnızca eylem halinde olduğunu anlatmaktadır. Bu cümle söz konusu olan kişinin erkek olduğu izlenimini vermektedir. Şair bu kullanım yerine ”sie sieht nicht, daB da jemand baut” diye yazsaydı cinsiyet konusunda kati bir sonuç elde etmek mümkün olmazdı, çünkü “einer” sözcüğü “jemand” sözcüğüne göre cinsel kimlik bakımından daha açıklayıcı ve belirleyici olup maskulin yapıya uygun düşmektedir. Şiirin üçüncü kıtasının ikinci mısrasında yer alan “die fremden Hunde wissen: der ist der.” cümlesi de erkil anlama göndermede bulunmaktadır. Sözcükleri anlamsal açıdan değerlendirdiğimizde ise “inşaa etmek“ fiili ilk örnek olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu fiil daha çok erkeklerin uğraş alanlarına girmektedir. Sözcükleri yine anlamsal olarak ele aldığımızda “Bilmiyor, yavaş yavaş çok olmuş çehremi.” ile yüzde meydana gelen değişikliklerin anlatılmak istendiğini görmekteyiz. Bu değişimler artış yönündedir. “mehr werden” kullanımı değişimin ”büyüme“ eyleminin yanı sıra miktarı konusuna daha çok vurgu yapmaktadır. Cinsel kimlik açısından değerlendirdiğimizde erkeklerin yüzünde meydana gelen kıl artışına karşın kadınlarınkinde belirgin bir artış söz konusu değildir. Dolaysıyla şiirdeki ses bir erkeğe aittir.

“inşaa etmek” eylemi şiirde daha bitmemiş bir eylem olarak yer almaktadır. Bu yönden düşünüldüğünde yıkma eyleminin dünden bugüne kadar halen devam etmekte olduğu anlamı çıkmaktadır. İlginç olan annenin yıkma eylemini nasıl gerçekleştirdiğidir. Şair annesinin bunu ”gelmek” ve ”bakmak” eylemiyle gerçekleştirdiğini belirtiyor. Gelişim süreci içerisinde çocukluktan ergenliğe geçilen dönemde bedende ve ruh halinde meydana gelen dönüşümlerden dolayı yaşanılan sıkıntılar arasında ergen olanda ebeveynlerinden ya da çevreden “utanma” duygusu ortaya çıkmaktadır. Parman psikanalizde ”utanma” duygusuna ilk olarak ergenlikte değinildiğini vurgulayarak ”utanma” ile ”varoluş” arasındaki bağı şu biçimde açıklamaktadır: ”Utanç böylece değerliliğin yanı sıra kimlik duygusuna da gönderme yapar “

“gelmek” ve ”bakmak” eylemlerinin yıkıcı olması varoluş aşamasındaki bu gerçeklerin neler olduğunu bilmek için yakından okumayı zorunlu kılmaktadır. Buraya kadar olan kısımda ”gelmek”, ”bakmak” ve ”yıkmak” eylemlerini gördük. Bunlarla ”yavaşça gelişmekte olan çehre” ifadesini bir araya getirdiğimizde verilmek istenen örtük mesaj az da olsa su yüzüne çıkmaktadır. ”gelmek” ve ”bakmak” eylemleri sonradan ”yıkmak” eylemiyle bağlandığından dolayı olumsuz bir anlam taşımaktadır. Yavaşça gelişen yüz ise ”ergen olma süreci” dir. Rilke, bir yandan anne tarafından yavaşça gelişmekte olan yüzün görmezlikten gelinmesinden yakınırken öbür yandan ”gelmek” ve ”bakmak” eylemlerinin yıkıcılığından bahsetmektedir. Dolaysıyla burada kontrast bir yapı vardır. “Gelmesiyle ve bakmasıyla parçalıyor beni. Görmüyor, orada birinin inşaa ettiğini.” cümlesinin noktayla sonlandırılması ikinci mısrayla bağıntısına da mesafe koymaktadır. Bu hem o mısrayla ilintilendirilebileceğini hem de bağımsız olarak ele alınabileceğinin bir göstergesidir. İkinci mısrayla birlikte ele alındığında annenin onun büyümesini kabul etmediğine, onu halen bir çocuk olarak görmesine, cinsel kimlik olarak değerlendirildiğinde ise onun “erkek çocuğu” olduğunu kabul etmemesine işarettir. Şair annenin onun cinsel kimliğini yadsımasından yakınmaktadır yine. Daha önce ”Annenin Gölgesindeki Oğul” nda bahsettiğimiz ve annesinin ölen kızıyla oğlunu özdeşleştirme problematiği bu açıdan değerlendirildiğinde şiirde de kendini hissettirmektedir. Anne oğlunun yüzündeki kıllanmaları görmezden gelir. Oğlunun taş üstüne taş koyma, inşa etme, taştan duvar gibi erkekliğin gücünü simgeleyen tüm motifleri hiçe sayıp cinsel kimliğini yadsımaktadır.

“Gelmesiyle ve bakmasıyla parçalıyor beni. Görmüyor, orada birinin inşaa ettiğini.” cümlesi yapısal anlamda şairin sonuna nokta koymasından dolayı ikinci mısradan bağımsız olarak ele alınabilir. Anlamsal boyutta düşünüldüğünde ise söz konusu olan cümle ile üçüncü kıtanın üçüncü mısrası birbirleriyle kontrast bir yapı oluşturmaktadır, çünkü şair bir yandan annesinin kendini görmesinin verdiği korku ve endişeden şikayet ederken öbür yandan neden kendisini görmediğinden yakınmaktadır.

Yapısal olarak değerlendirildiğinde cümlenin bir eylem cümlesi olduğu göze çarpan ilk özelliğidir. Bir edim gerçekleşmektedir. Bir şeyler inşaa edilmektedir. Tüm bunlar ise başka bir göz tarafından görülmesiyle yıkılmaktadır. Cümlede yer alan “indem” sözcüğü cümleyi ikinci mısradan ayırmaktadır yine, çünkü annesinin kendisini yıkmasının sebebi gelmesi ve bakmasıdır. Ergenlik bir inşa edimidir. Çocukluğu yıkarak yeni bir aşamanın inşasıdır bu. Mısrada yalnızca “bakmak” eylemi olsaydı anlam değişir ve yalnızca ”beni görmezlikten geldi ya da küçümsedi, aşağıladı” gibi bir anlam çıkardı. ”gelmek” ile bir arada kullanıldığında ise ”geldi ve yıktı” anlamı doğmaktadır. Şair bu mısradan önce şiirin birinci kıtasında ”küçük bir ev misali orada duruyordum, üstelik yalnızdım” diyerek ”inşa” eylemini gerçekleştirirken yalnız olduğunu belirtiyor. ”Yalnız olmak” gençlik döneminde görülen en belirgin anti sosyal davranışlar arasında yer alır. Parman, çocukluktan kalma bedenin yitirilmesi, ergenlikle birlikte yeni bedenle tanışılması o bedenin yeniden keşfedilmesini, adlandırılmasını zorunlu kıldığını, bu dönemde bedende ağır acılar ve ağrılarla birlikte sızlanmaların görüldüğünü belirterek ergenliğin aslında bir yalnızlaşma dönemi olduğunu da şu sözleriyle belirtiyor: “Ergenlik özgürleşen, bağımsızlaşan ama aynı zamanda yalnızlaşan dönem değil midir?”248

Şiirin bütününde yer alan erkeksi örgenler ile annenin erotik ılık nefesini bir araya getirdiğimizde ortaya şairin çocukluktan kalma egosunun depreştiğini ve cinselliğin haz veren unsurlarından mastürbasyonun ön plana çıktığını görmekteyiz. Freud’un “Cinsiyet Üzerine” adlı kitabında bahsettiği ve psişik setler arasında adlandırdığı “utanma” duygusunu da bunlara eklediğimizde “gelmek” ve “bakma” nın etkisi daha belirginleşmektedir. “Gelmek” eylemi gizli kalması gereken bir başka eylem sırasında gerçekleştiği için bu sahnede hoş karşılanmamaktadır. Gelmek ile bakmak bu anlamda düşünüldüğünde eylemi yapanın kendisine bakılmasından rahatsız olduğu ve bunu yıkıcı olarak adlandırdığı ortaya çıkmaktadır. Bu örnekte de yine Rilke’nin cinsel gelişim aşamasında sağlıklı olmayan sahnelerinden birini betimlemeye çalıştığını görmekteyiz.

Mastürbasyon eylemi Rilke’yi fazlaca meşgul etmiştir. O bundan çocukluğundan ölümüne kadar muzdarip olmuş biridir. Bunu Ekim 1925’de yani ellinci doğum gününde Lou Andreas Salome’ye yazdığı mektubunda da görmekteyiz: ”Nedir bu? Salome, iki yıldır günbegün artan bir korkunun ortasındayım.(.)kendimde, bedenimde meydana gelen bir uyarılma bu. (,..)Bu şekilde yaşamımı nasıl sürdürebileceğimi bilmiyorum.”[79] Rilke’nin bu yazdıklarını Gunnar Decker mastürbasyon olarak yorumlar: “Burada söz konusu olan mastürbasyondur.”[80] Burada bir mastürbasyon eyleminin anlatımı vardır, çünkü mektup satırlarının devamında koyu Katolik bir annenin esaretinden ölümünün son anına kadar kurtulamamış olan bir oğlun günah çıkarması anlatılır. O esnek bir yay gibi yetiştirilmemiştir. Kırılmaya hazır ince uzun bir cam gibidir. Rilke her an bunun kırılabileceğinin sancısını yaşar. Oğul mastürbasyonun tutkusuna kaptırmıştır kendisini. Ne bundan ne de annesinin dinsel öğretilerinden vazgeçebilmektedir. Bu yüzden yaptıklarını mektubun sonunda korkunç, şeytani ve cehennemlik olarak adlandırır.

Muzdarip olduğu açıktır. Daha önceleri de bundan kurtulmak istemiş ve soluğu Valmont’daki bir sanatoryumda almıştır: ”Her uyarımı gerçekleştirmek anlamına gelen bu iğrenç eğilimin irademi nasıl aştığını bizzat yaşarken bu sorunumla ilgili doktor tavsiyesi için Montreux’taki Valmont sanatoryumuna gittim.”[81] Rilke de Malte gibi korkar mastürbasyon ediminden. Buna çareler bulmaya çalışır. Her seferinde bu konuda kendisiyle dertleşecek insanlar arar. Bunlardan birisi de Nanny Wunderly-Volkart‘dır. Volkart’a yazdığı mektubunda bu konudan bahseder: ”…,öyle yabancı ki uzun süre özde ‘ben‘ olmam gereken benim dışımda, öteki bir ‘ben’e bırakıyorum kendimi.”[82] Rilke burada esasen mastürbasyon edimi sırasında insanın nasıl bir davranış biçimine büründüğünü de açıklamaktadır. ”Ben” mastürbasyon eylemi esnasında ailede, toplumda birlikte oturulan, sohbet edilen alışılmış olan o bildik ”ben” değildir artık. O sınırları zorlayan hatta aşandır. Ahlak kurallarını hiçe saymış, süperegonun esaretinin zincirlerinden kendini boşandırmış ”id” in dışa yansımış halidir. Tutkunun, arzunun ve şehvetin en üst düzeyde yaşandığı bu an, sınırları olmayan fantazmaların yaşandığı andır. Çekicidir. Albenisi olandır. Kaçınılmazdır. ”Ben” tüm bunların etkisiyle bir anda sarmal cazibenin içinde bulur kendisini. Birden anne, baba, kardeş, öğretmen, komşu ya da sokaktaki herhangi biri anlamlarını yitirirler. Tümü ”id” in amacına uygun tek bir anlam kazanır. ”id” asla eylem sırasındayken ”ben” in yanaklarının kızarmasına izin vermez. Şehvetin dışarıya akıtılmasıyla ”id” yeniden bastırılır ve ”ben” yeniden bildik, alışılmış ”ben” e dönüşür. Kızarır yanakları. ”Ben” az önce yaptıklarından dolayı utanır, sıkılır ve az önce düşündüklerini şeytani, ahlaksız olan cehennemlik düşünceler olarak tanımlar. ”Ben” tüm o fantazmaların dışında kendiyle de sevişmiş, kendi gibi görmediği öteki “ben” inin tenine temas etmiştir.

Malte başta kendini özgürleştirmiştir. Fütursuzca davranıp fantezilerini özgür bırakmıştır. Baştan çıkmış daha doğrusu kendini yoldan çıkarmıştır. Bu olayda ‘id’in rolü de en büyük etken olmuştur. Fakat baştan çıkan özne kendiyle özdeş olup yine aynı doğrultuda başı dönen özne olmuştur. Kendini baştan çıkaran bilinç diğer yandan kendine acıyan,korkan bilince dönüşmüştür.Malte’nin yoğun mastürbasyon eyleminde yine Hegel’in “mutsuz bilinç” kavramı ön plana çıkmıştır.

Rilke ve Malte’nin mastürbasyon edimleri, içeriği, yapılış biçimi ve sonuçları bakımından histerik özellikler taşır. Etrafında onlarca kadın olmasına rağmen onlar mastürbasyondan vazgeçemezler. Mastürbasyona karşı bir savaş verirler. Ama sonuç kaçınılmaz olarak hep trajiktir. Onları bu kadar korkutan eylemin kendisinden çok içeriğidir. Mastürbasyon aynı zamanda onlar için bir kaçıştır. Nesnel dünyada gerçekleştirilemeyen fantezilerin buluşma noktasıdır. Varlıklarını bir an olsun simulasyon içerisinde kayıp ederler. Ama her defasında yeniden döner ve acıyı hep yeniden yaşarlar tıpkı kayıp oğul gibi.

RİLKE VE MALTE’DE NARSİZM

“Yalnız başına dağlarda ve mağaralar önünde dolaşan Ekho, bir gün geyiklerin peşinde koşan bir avcı ile karşılaştı. Bu avcının adı ‘Narkissos’ idi. Hiçbir delikanlı, bunun kadar güzel olamazdı. Ekho, bu güzel avcıyı görür görmez, gönlü tutuştu. (.)Bir gün artık dayanamadı, Narkissos’un üzerine atıldı,onu kollarının arasına aldı, fakat delikanlı kendisini kurtardı, hızla koşarak koruluğa girdi kayboldu. Aşkına karşılık görmeyen ‘Ekho’ ümitsiz, kaldı kırık bir halde bir mağaranın içine gizlenerek,yenilgisini herkesten sakladı. Artık o dağlarda görünmez oldu.(.) Bu zavallı kızın felaketine sebep olan kalpsiz Narkissos’un başına gelenleri biliyor musunuz ? Tanrılar onun duygusuzluğunu, vahşi gururunu affetmediler, onun taşlaşmış gönlünde, tuhaf, yakıcı ve kavurucu bir aşkın ateşini yaktılar. Bir yaz günü, av peşinde koşmaktan yorulan, terleyen Narkissos; berrak ve sakin bir kaynağın başında durdu. Dinlenmek ve susuzluğunu gidermek istedi. (…) Narkissos oraya, çimenlerin üzerine yüzükoyun uzandı ve su içmek için kaynağa eğildi, durdu. Suyun içine düşen kendi hayalini gördü. Bu hayalin esiri olan avcı hayretten dondu, kaldı. Büyük aşk heyecanları içinde kendi kendini, kendi güzelliğini seyrediyordu. O böylece kendi kendinin bağrı yanık bir aşığı oldu. Kendine tapmakta o kadar ileri gitti ki, gördüğü hayalden gözünü biran dahi ayırmak istemiyordu.”[83]Narsisizmin özelliklerinin çoğunu bir Yunan miti olan Narkissos’un bu öyküsünde bulmak mümkündür. Bu özellikler arasında ben merkezcilik, kendini beğenmişlik, kendi dışındakilere karşı duyarsızlık gibi olgular en belirgin olanlarıdır. Narsizmi Selçuk Budak şu biçimde açıklar: ”Adını, Yunan mitolojisinde su birikintisinden yansıyan kendi görüntüsüne aşık olan Narcissus’tan alan ve aşırı öz-sevgi, kendini olduğundan büyük görme, benmerkezcilik anlamına gelen bu terim başlıca dört çerçevede tanımlanabilir.1.)Cinsel bir sapma olarak, kişinin cinsel nesne olarak kendi vücudunu seçmesi, kendi vücudundan zevk alması anlamına gelir. Bu bağlamda^ otoerotizm, mastürbasyon. 2.)Nesnelerle ilişki kurma modu olarak narsizm, yani a) çevreyle, nesne ilişkilerinin nisbi yokluğuyla, yani çevredeki nesnelerle açık, gözlenebilir ilişkilerden uzaklaşmayla tanımlanan bir ilişki kurma modu; b)Nesne seçiminde kişinin kendine benzerliği referans alması. (…) Freud’a göre libido miktarı sabit olduğu için, libidonun ağırlıklı olarak dış nesnelere bağlanması, egonun kendi amaçları için kullanabileceği enerji miktarını azaltacaktır, bu da ego işlevlerini tehlikeye sokacaktır. Buna karşılık libidonun ağırlıklı olarak egoya bağlanması ise dış dünyayla gerekli ilgilerin kurulmasını güçlendirecektir.”[84] Erich Fromm, narsizmin Sigmund Freud’un en önemli kavramlarından biri olduğunu vurgulayarak narsizmin ne ölçüde geniş bir kapsama alanının olduğunu şu biçimde açıklar: ”Freud kendisi de bu kavramı en önemli bulgularından biri saymış, psikoz (narsist nevroz), sevgi, hadım edilme korkusu, kıskançlık, sadizm gibi önemli olgularla ezilen sınıfların yöneticilerine boyuneğmeye hazır olmaları gibi kitlesel olguların anlaşılmasında bu kavramdan yararlanmıştır.”[85] Erich Simenauer, Rilke ve Malte’de narsist kişiliği bulgulamıştır. Simenauer’in tespiti bizim de narsizm ile diğer olguları birleştirmemizde, ilişkilendirmemizde yardımcı olmuştur. Simenauer narsizm-hipokondri, narsizm- mastürbasyon, narsizm ve eşcinsellik arasında sıkı bağların olduğunu belirtmiştir.[86]

Malte’de narsist kişilik özellikleri öncelikle dilde kendini gösterir. Malte’nin eserdeki konuşma biçimi narsist ayrıntılar içerir. O diğerlerinden farklı olduğunu açıkça ortaya koyar. Gerçeği alaşağı eder. Dikkat çekici bir dil takınır. Bildik sözcükleri değiştirir: ”Aber es giebt hier etwas, was furchtbarer ist(…)”[87], “DaB es mir zum Beispiel niemals zum BewuBtsein gekommen ist, wieviel Gesichter es giebt. Es giebt eine Menge Menschen, aber noch viel mehr Gesichter, denn jeder hat mehrere.”[88] ya da “Wer giebt heute noch etwas für einen gut ausgearbeiteten Tod?“[89] Öncelikle bu cümleleri Almanca olarak vermemizin nedeni irdelemek istediğimiz sözcüklerin çeviri metinde eşdeğerliliğinin olmamasıdır. Örnek verdiğimiz bu cümlelerde yer alan “giebt” sözcüğü esasen Almanca’da “geben” fiilinden gelmekte olup üçüncü tekil hali “gibt” biçiminde yazılmaktadır. Yine ” Und sie zeigen einander nach einer Woche die beiden Messer, und es ergiebt sich, daB sie sich nur noch ganz entfernt ahnlich sehen,–so verschieden haben sie sich in verschiedenen Handen entwickelt. ”cümlesinde yer alan “ergiebt” sözcüğü Almanca aslında “ergibt” biçiminde yazılmaktadır. Bu gibi örnekler eserde bolca yer almaktadır. Bunlar Malte’nin konuşma biçimine, ses tonunun ayrıntılarına örnektir. Bu örnek cümlelerde yer alan sözcüklerin yazılış biçimleri sert, kaba okunuşun aksine daha yumuşak bir hava katar Malte’nin konuşmasına. Farklı olduğunu, elit bir ortamın insanı olduğunu gösterir. Sözcükler yabancı olup anlaşılmasalar dahi yüzlerce insanın bulunduğu bir salonda birden tüm gözlerin ona yönelmesini sağlayacak etkiyi yaratacak özelliktedir. Tüm bu ayrıntıların yanı sıra Malte’nin notları kendine dönük olup bir iletişim kurma amacı gütmez. Kopuk anlatım tarzı, kendine has sözcükler tıpkı sözleri ve bakışı kendine dönük olan narsistin anlatımı gibidir. Malte diğerlerine benzemediğini yalnızca sözcüklere farklı bir okunuş getirmekle yetinmez. O kültürlü bir insandır. Bunu saklamaz. Fransızca’ sını eserin hemen hemen tüm sayfalarında her fırsatta dile getirir: “Bir kızın cırlak sesi: Ah tais-toi, je ne veux plus”[90] Malte’nin notlarında Fransızca sözlere bolca yer vermesinin nedenlerinden biri de yine kendine dönük olan içkin anlatım tarzıdır.

Malte tipik narsist kişiliğinin özelliklerini daha eserin ilk paragrafında belli eder: ”Elimdeki planda aradım: Maison d’Accouchement. İyidir.” Bu cümlede Malte’nin ölçülü, hesapçı biri olduğunu ve oldukça kontrollü bir kişilik sergilediğini okuruz. Malte zaten Paris’i bilen bir kişidir. Onun esasen elinde bir şehir planıyla dolaşmasına gerek yoktur. Ayrıca bir plana ihtiyaç duyacak bir neden, özellikle de aradığı ya da gitmesi gereken bir adres de yoktur. Bu durum onun spontan davranışlardan uzak durduğunun ipucunu verir bizlere. Şehri bildiği halde elinde planla dolaşması yolunda gitmeyen bir şeylerin olduğunu gösteren en önemli kanıtlardan da birisidir. Bu davranışından ötürü Malte’nin içsel özgürlüğünün de olmadığını çıkarsayabiliriz. Malte elindeki plana bakmak yerine diğer insanların yaptığı gibi sorarak aradığı yeri bulabilir ya da gitmek istediği yerde dolaşabilirdi. Bunun için bolca vakti olduğu eserde yine kendisi tarafından vurgulanır. Ama o bunu yapmaz, çünkü narsist yapısı onu böyle bir davranışta bulunursa gözden düşeceğinden, kusurlu ve yaralı benliğinin ortaya çıkacağından ve bundan ötürü ağır bir travma yaşayacağından ötürü engeller. Zaten Malte’de yapısı gereği içkin bir ruh hali vardır. O diğer insanlar gibi her önüne gelenle iletişim kurabilecek biri değildir. Malte’nin bu kontrollü hali aileden gelir, çünkü ailesi zamana çok önem verir: ”Bana öyle geliyor ki, kalbimde haliyle duran tek şey, akşamları saat yedide yemek yemek için toplandığımız salondur.”[91] Malte’nin ailesinden aldığı bu miras onun narsist yapısının inşasında önemli rol oynar. O özbenliğini her defasında bastırma eğilimi göstermiş bu nedenle de kendi gibi asla olamamış ya da spontan davranmaktan yoksun kalmıştır. Özbenliğini yaşamaktan yoksun olan Malte bu sebeple kendini olgun bir insan, yetişkin biri olarak algılayamaz. Bu yüzden de kendini devamlı olarak çocuksu hisseder. Her defasında çocukluğuna dönme arzusu içerisindedir: ”Çocukluğum için Tanrı’ya yakardım, işte geri geldi çocukluğum.”[92]

Çocukluğu geri geldiğinde ise o dönemi yeniden yaşar: ”(…)ve öyle hissediyorum ki, çocukluk, eskiden nasılsa yine öyle ağır ve hiçbir şeye yaramamış yaşlanmak.”[93] Malte narsist insanlara özgü o tatminsiz ve hiçbir şeyden memnun olamama duygusunu yaşamaktadır. Kendisi olamamanın, tatminsiz olmaktan dolayı da çocukluğuna dönmenin kısırdöngüsü içerisindedir. Bu bir kısırdöngüdür, çünkü Malte her doyumsuzluğun ardından çocukluğuyla sahte tatmin yaşar. O çocukluğunun bir dayanak oluşturduğunu onsuz olamayacağının saplantısı içerisindedir: “Onu kaybettiğimi kavrarken, bir yandan da, hiçbir zaman, dayanacak başka şeyim olmayacağını anlıyordum.”[94] Fakat bu sahte, sığ duygular geçici olup onu yalnızca bir müddet oyalamaktan öteye gidemezler. İçerisinde çocukluk dönemi ile ilgili olan ve diğer konuların da yer aldığı düşlemler Malte için vazgeçilmezdir.

Malte diğer narsist kişiliklerde olduğu gibi yaşamının merkezinde kronikleşmiş kaygılandırıcı bir boşluk, anlamsızlık ve can sıkıntısı hisseder. Bunlardan ötürü içsel bir boşluk duygusuna kapılır ve bu boşluğu doldurmak için de çeşitli dışavurum davranışlarına yönelir. Malte’nin yöneldiği bu yollardan ilki yoğun bir seyahat tutkusudur. O notlarını yazdığı an ile anılarını kaleme aldığı notlarında sabit bir yerde asla duramaz:

”Sobamın yine tütmesi ve sokağa çıkmak zorunda kalışım, bir felaket değil canım. Kendimi yorgun ve üşütmüş hissetsem, ne çıkar.

Gün boyunca sokaklarda taban tepmem, kendi kusurum. ”

Malte bir yerden ayrılamamaktan, uzun bir seyahate çıkamamaktan dolayı endişelenir ve bu endişesini çoklukla şehir içi gezintilerle tatmin etmeye çalışır:

”Hemen ayrılıp gidemeyeceğim diye kuruntu ettiğimi biliyorum İlkin her şeyi düzene koymalı, diye tekrarlıyor, ama düzene koyacağım şey nedir, doğru dürüst bilmiyordum. Yapılacak bir şey yoktu hemen hemen. Kenti dolaşıyor ve değişmiş olduğunu görüyordum.

Malte’nin her şeyi düzene koyamamasının, bunları doğru dürüst bilememesinin sebebi narsistik kişiliğinin varoluşsal sorunsalıdır. O henüz olmayan, gerçek yaşamın, sevginin ya da aşkın peşindedir. O, içinde yaşadığı “an”ın eksik ve kusurlu olduğunu düşünür. Bundan sıyrılmak için de gezintilere ya da seyahatlere çıkma arzusundadır. Umut onun için ulaşılması zor olan karşıdaki bir kıyadaymış gibidir. Onun seyahat ve gezinti tutkusu narsist kişiliğinden kaynaklanmaktadır, çünkü o karamsarlık ve umutsuzluktan kurtulma ve içinde olduğu boşluğu doldurma peşindedir. Bu duygularını tatmin etmek için durmak bilmeksizin seyhate çıkar ver her durakta dinlenir, arar fakat hemen ardından durak yeri kalkış noktasına dönüşür ve yolculuk yeniden başlar. Malte içsel boşluğu doldurmak için “mastürbasyon saplantısı” nda ya da “seyir tutkusu” nda olduğu gibi çeşitli dışavurum davranışlarına yönelir.

Malte’nin cinsel hazzı, çeşitli çarpıtılmış yollarla yaşadığını bunlardan birinin de “saplantılı mastürbasyon” eylemi olduğunu belirttik. Mastürbasyonla Malte’nin narsist yapısı arasında sıkı bir bağ vardır. Simenauer de narsizm ile mastürbasyon arasında sıkı bir bağın olduğuna değinir ve bu konuyla ilgili daha önce birçok bilim adamı tarafından yapılan araştırmalara genişçe yer verir.[95]Malte’de mastürbasyonun insanların çoğunda olduğu gibi doğal ölçüler ışığında seyir etmediğine daha önceki bölümlerde değinmiştik. Onda mastürbasyon bir saplantı halini almıştır. Onun bu aşırı eğilimi dışa yönelik ilişkilerinden kaynaklanmaktadır. O diğer insanlardan farklı olarak sağlıklı biçimde geliştiremediği dışa yönelik ilişkilerini kendi bedenine yönelterek doyuma ulaşma çabası içerisindedir. Doyumu kendi bedeninde arar. Ayrıca cinsellik söz konusu olduğunda düşlemin de burada yadsınamayacak ölçüde bir öneme sahip olduğunu göz önünde bulundurmamız kaçınılmazdır. Yalnız Malte’de düşlem abartılı bir biçimdedir ve adeta habisleşmiş gibidir. Malte bu yoğunlaşmış zihinsel yapının ve yetersiz bedeninin içkin bir oluşumu olarak algılar kendini. Bunun için de gözlerini kapatarak geçici haz doyumunun emrine girer. Dolaysıyla Malte, mastürbasyonu bir düşlem aracı olarak görür. Bunun sonucunda ise zaten kendini en üst düzeyde gören narsist Malte, Tanrısallaştırdığı “ben”i kusursuz olan bir mastürbasyon düşleminin kollarına bırakır. O mastürbasyon eyleminde yetersiz bulduğu bedenini istediği gibi idealleştirmekte özgür bulur kendini.

Malte’nin narsist yapısında daha önce hadım edilme kompleksinde bahsettiğimiz alçakgönüllülük de önemli bir rol oynar. Malte karşı taraftakine alçakgönüllü davranır. Üstün, özel biri olduğunu düşünen Malte karşısındakine kendini olduğu gibi ifade etmez:

”Gerçi yoksulum. Gerçi her gün giydiğim elbise yer yer eskimeye başlamış. Gerçi ayakkabılarımda şu ya da bu kusur bulunabilir. Doğru, yakam temizdir, çamaşırlarım da öyle ve bu halimle büyük bulvarlardan birinde istediğim pastaneye gidebilirim ve rahat, elimi bir pasta tabağına uzatır,bir şey alabilirim. Böyle bir davranışı yadırgamaz kimse, beni azarlamazlar ve bana kapıyı göstermezler; [96]

Malte hükümlerde bulunuyormuş gibi yapar. Aslında sorgular bu söylediklerini. Ama böyle rahat konuşmasının altında onun bildiği tek bir gerçeklik vardır ve bu da diğerlerinden farklı olduğunun bilincinde olmasıdır:

”(…)çünkü ne de olsa yüksek çevrelerden gelme, günde dört-beş kez yıkanan bir eldir bu el. Evet,, tırnakların altı temizdir, işaretparmağı mürekkepsizdir, özellikle de bilekler kusursuzdur. Herkes bilir, ellerini bileklerine kadar yıkamaz yoksullar.

Az önce kendisini yoksul olarak adlandıran Malte bunun gerçek olmadığını çok geçmeden itiraf eder. O yoksul, düşkün olmadığının bilincindedir ama o bunu alttan alarak yapar. Alçakgönüllü narsist tavrıyla gerçeğin üzerini örtüler. Bunu da narsist kişiliğini gizlemek için yapar. Fakat narsist kişiliği gereği bu geçici tatmin söner ve yeniden mutsuz, şüpheci tavırlar belirir ve kendini yine başkalarının gözünde arar. Malte olduğu gibi, özgür bir biçimde kendini ifade edemez. Yaşadıkları gerçek duygular değildir:

”O halde bilek temizliğinden bazı şeyler anlaşılabilir. Anlaşılır da. Dükkanlarda anlarlar. Ama Saint-Michel Bulvarı’ nda ve Racine Caddesi ’ nde aldanmayan birkaç kişi var. Bileklere boş verirler. Bana bakar ve bilirler. Bilirler ki, aslında onlardanım ve numara yapıyorum birazcık. Zaten Faşing zamanıdır.

Malte’de görülen kendini üstün görme eğilimi ailesinden özellikle de annesinden kaynaklanmaktadır. Oğuz Cebeci’nin Kernberg’in bu konudaki görüşüne getirdiği açıklama ilgi çekicidir: “Kernberg’in üzerinde önemle durduğu bir noktaysa, anne- babadan gelen bu yetersiz, yani soğuk hatta düşmanca sayılabilecek davranışların içinde, her şeye karşın, çocuğun kendisini özel bir kişi olarak hissetmesini sağlayacak bir unsurun da bulunmasıdır. Kernberg, bu muamele karşısında çocuğun ’grandiose’ya da yüce-benlik diye adlandırılan bir kişilik geliştirdiğini, bu kişiliğin bileşenlerinin, çocuğun gerçek benliği ile ideal-benliği ve idealize edilmiş nesne-temsilcilerinden oluştuğunu savunur.”[97] Bu meseleyle ilgili olarak “Annenin Gölgesindeki Oğul” adlı bölümde yer verdiğimiz örnekleri hatırlamak yerinde olacaktır. Annenin İtalyan işi dantellere verdiği önem, mobilyalara gösterdiği özenti, Fransızca dersleri vs. Malte’yi derinden etkilemiştir. Tüm bunlar onun diğer insanlara olan bakış açısını ve sürekli olarak elit yaşama özentisini tetiklemede etkili olmuştur. Ayrıca annenin oğlunu beş yaşına kadar kız elbiseleriyle dolaştırılması ona bir kız çocuğuymuş gibi davranılması da narsist yapısında etkili olmuştur. Bunların onun mastürbasyona olan bağımlılığı, seyir tutkusu gibi sapma (perversion) davranışlarının oluşumunda önemli rol oynadığı yadsınamaz.

Narsistik tipte, libido ağırlıklı olarak egoya aktarılır. Selçuk Budak bu konuda “Kişi başkalarına veya egonun buyruklarına aldırış etmeden kendini ön plana çıkarır; sapma halinde psikoz veya antisosyal rahatsızlıklar ortaya çıkabilir”.[98] şeklinde açıklamada bulunur. Libidinal yatırım karşı cins yerine kendi cinsine döndüğünde ise eşcinsel söz konusu olur. Malte’de eşcinsel davranışlar yine çocukluk yıllarının kökensel yaşantılarına dayanmaktadır:

“Annemin, benim, öyle oğlan çocuğu değil, ufak bir kız olmamı arzu ettiği zamanları hatırlıyorduk. Ben bu isteği nasılsa sezmiş ve bazı ikindiüstleri annemin kapısını tıklatmayı akıl etmiştim. Annem, kim o, diye sorar ve daha çocuk sesime boğazımı gıcıklayan bir incelik katarak dışardan, ‘Sophie, ” diye seslenirsem sevinirdim. Sonra odaya girince (ufacık, kız giysisi gibi, yenleri sıvalı,üstü şöylece giyilivermiş ev kılığında), artık Sophie olurdum; annemin küçük Sophie ’ si, hanım hanımcık iş görür ve dönüp gelecek olursa o kötü Malte ile karıştırılmasın diye annem, Sophie’nin saçına bir örgü örerdi.

Malte ’nin dönmesi istenmezdi asla; onun ortalardan kaybolmuş olması, hem annemin hem Sophie ’ nin hoşuna giderdi ve konuşmaları ( Sophie’nin hep aynı ince sesle devam ettiği konuşmaları ) en çok Malte’nin huysuzluklarını sayıp dökmek ve ondan yaka silkmekte toplanırdı. ’Ah bu Malte yok mu! ’ diye içini çekerdi annem. Ve Sophie, sanki onları sürüyle bilirmiş gibi,oğlanların yaramazlıklarına dair bir hayli şey söylerdi. Bu anıları anarken annem, birdenbire, ’Sophie ne oldu acaba, bilmek isterdim, ’diyordu. Malte de bu konuda bir şey bilmiyordu tabii. Ama annem, besbelli ölmüş olduğunu öne sürünce Malte, ısrarla reddediyor ve kanıtlanması hem pek öyle mümkün olmayan bu fikre inanmaması için annesine yalvarıyordu adeta. [99]

Simenauer, ölen kızkardeşin yerine geçmek isteyen, onun gibi davranan Malte’yi bulgular bu sahnede. Simenauer bu sahneyi “Doppelganger” kavramıyla özdeşleştirir ve bu yolla da narsizmle bir bağ kurar.[100]

Malte Laurids Brigge’nin bu davranışının nedeni özde anne kökenli olmasına rağmen bu olayın zamanla Malte tarafından özümsenen bir davranışa dönüşmüş olmasında yatar. İlk cümleden annenin ondan bu biçimde davranmasını istediğini okumaktayız. Bu okuyucuda bir ön yargının oluşmasını ve okuyucunun salt anneyi eleştireceğini gösterir, fakat durum gerçekte böyle değildir. Bu usta bir söz virtüözünün üslubudur, çünkü başta oluşturulan ön yargıdan sonra oldukça rahat itiraflarda bulunulur. Malte laf arasında kapıya vurmayı kendisinin akıl ettiğini belirtir. Bundan da ilginci “(,..)diye seslenirsem sevinirdim” şeklindeki açıklamadır. Sanki annenin sevinmesi isteniyormuş gibi bir izlenim yaratılmış paragrafın başında. Bu nedenle bu kullanım pek dikkatleri üzerine çekmez ve adeta “(,..)diye seslenirsem sevinirdi” şeklinde kurgulanmış gibidir. Fakat derinlemesine okunduğunda sevinenin, aslında eylemi yapanın bizzat kendisi olduğu görülecektir. Malte’nin kendisi bu biçimde davranmaktan haz almaktadır. Ama bunu laf arasına ustaca serpiştirmekten de geri kalmaz. Adeta gizil bir eşcinsel hava sezinlenir. Malte’nin davranışında radikal bir değişim söz konusudur. Görüntüyle yetinmeyen Malte ses tonunu dahi değiştirir. Normal görüş algılamasını dumura uğratır Malte bu davranışıyla. O yaşlardaki bir çocuktan asla beklenilmeyen bir performans sergiler Malte. Tavırlar, ses, görüntü ve isim değişmiştir birden. Tümüyle Sophie gibi davranan Malte annesini tavlamasını bilir, çünkü annesinin de bu kimliğe bürünmesi için davetkar konuşmaları olur. Malte rolünü ustaca gerçekleştirir. Fakat bundan da önemlisi Malte kendine biçilen bu rolden için için haz alır. Oynanan oyunu annenin sözleri bitirir: ”Sophie ne oldu acaba, bilmek isterdim,” Fakat Malte bu role o kadar ısınmış ve kendini bir o kadar kaptırmıştır ki gerçek dünyaya dönmek istemez ve düşlemde kalmaya çaba gösterir. O “yaramaz Malte”nin yaptıklarını anlatır. Oğlan çocuklarına özgü bu yaramazlıkların yine mastürbasyona yönelik olduğu aşikardır. Malte’nin çocukluğunda kız elbiseleri ile gezmesi, saçlarının bir kız çocuğu gibi taranıp örülmesi, zayıf ve kırılgan ruh hali, ibarlığı bu oluşumlarda büyük rol oynamıştır. Simenauer, Malte’nin yazarında da benzer durumları bulgulamış, biseksüelliğin Rilke’de kendini yoğun biçimde gösterdiğini belirtmiştir.

Yine bir başka bölümde Simenauer narsizm ile hipokondri arasında sıkı bir bağın olduğunu belirtir.[101] Hipokondri psikolojide “Kafanın bedensel işleyişiyle aşırı meşgul olması, normal duyumların (kalp atışı, terleme, bağırsak hareketleri, vb.) veya hafif rahatsızlıkların (hafif ağrıların, burun akıntısının,vb.) tıbbi müdahale gerektiren ciddi rahatsızlıkların birer belirtisi olarak yorumlanması ile tanımlanan somatoform bir rahatsızlık.”[102] olarak açıklanır. Malte’de Hipokondri, benmerkezli kendini beğenmişlik duygusu çöküp kendini işe yaramaz, önemsiz bir kişi olarak gördüğü andan sonra başlar. Bu da alışıldık mastürbasyon sahnelerinden sonra yaşanır:

”(…) ve ateşi istediğim gibi yakan kimsem olmalıydı; çünkü sık sık, soba önünde çeyrek saat diz çöküp de, alnım karşımdaki ısıdan gerilmiş, sıcaklık açık gözlerime işlemiş, sobayı dürtüledikçe, gün boyunca gerekli kuvvetin hepsini tüketiyorum ve bu halde aralarına karıştığımda, beni istedikleri gibi oynatmak, insanlar için kolay tabii. [103]

Malte bildik mastürbasyon eylemini simgesel olarak yaşar yeniden. Bu sahnenin hemen ardından aceleyle dışarı atar kendini. Tükettiği enerjisini almak için Duval’e gider ve kendisini birden, durduk yere bir can çekişen olarak görür: ”Beni orada bekleyemezdi. Can çekişenleri bırakmazlar oraya. Can çekişenler mi dedim?” [104]

Kendince yarattığı kaygılarının hemen ardından seyir tutkusuna karşı koyamayarak bir adamı göz hapsine alır: ”Tarifsiz bir çabayla kendimi ona bakmaya zorluyor,(…)”[105] Seyir eyleminin ardından depresif ruh hali belirir: ”Ama bu adımı atamam ki, düşmüşüm, parçalanmışım, bir daha yerden doğrultamam kendimi.”[106] Zavallı, düşmüş biri olarak görür ve küçümser kendini. Hemen sonrasında ise Baudelaire’in bir eserinden Fransızca bir yazı okur. Behçet Necatigil çeviri notunda Baudelaire’in “Mensur Şiirler“ adlı eserindeki “Gecenin Bir Saati” başlıklı yazıdan alınmış ve Rilke’nin Fransızca olarak alıntıladığı yazıyı şu biçimde açıklar:

”Herkesten ve kendimden hoşnutsuzum, gecenin sessizliğinde ve yalnızlığında kendimi biraz toparlamak, kendimle gurur duymak isterdim. [107]

Malte’nin ruh hali okuduğu, o an kaleme aldığı yazıyla paralellik taşır. Tüm bu çökkün, bitkin döneminde ise Malte’nin hipokondrisi baş gösterir. Malte daha önce de gittiği “Salpetriere“ adlı hastaneye gelmiştir. Doktorların kendisini anlamamasından yakınmaktadır: ”Doktor beni anlamadı. Hiç. Zaten anlatmak da güçtü.”[108] Tipik bir hipokondri hastası gibi davranan Malte hastanenin betimlemesini yaptıktan sonra sanki çok acil ve ağır bir rahatsızlığı olan biriymiş gibi davranır ve gözü devamlı olarak saattedir: ”Saate baktım: Bire beş var. Güzel! Beş, diyelim on dakika sonra sıramın gelmesi gerek;”[109] Hastanede sırasını beklerken hassaslaşır: ”Hava fena, ağırdı, üst baş ve nefesle doluydu.”[110] Girdiği hastanenin havasına kendini iyice kaptırır ve hipokondrik tavırlarında depreşmeler görülür. Malte yine o ayrıcalıklı ve üstün olma tavırlarını sergiler. Kendisini diğer insanlardan ayıran, onlardan daha üst olduğu büyüklenmeci tavırlarını dile getirir :

”Gezinmeye başladım. Bu tıkabasa dolu poliklinik saatinde beni bu adamlar arasına, buraya çağırdıkları aklıma geldi. Benim atılmışlardan olduğum, böylece ilk kez resmen onaylanmış oluyordu adeta; doktor onlardan olduğumu görünüşümden mi anlamıştı? Ama ben ziyaretimi oldukça iyi bir elbiseyle yapmış, içeriye kartımı göndermiştim. [111]

Malte’nin kendisini ayrıcalıklı yapan ve onu diğer insanlardan üstün kıldığını sandığı “kartı” bu sahneden önce de dile getirilir: ” Bu salona girebilmeniz için özel bir kartınızolmalı.Üstünlüğüm, bu kartta.”[112] O sanki herkes mutlaka ona bakacakmış, onu görecekmiş havasındadır ve devamlı olarak “(,..)insanlar sessiz oturuyor, bana dikkat etmiyorlardı.”[113] diyeyakınmalara baş vurur. Daha önce kendisinin çok önemli biri olduğunu ve aynı zamanda çok acil bir hasta muamelesi göreceğini, bu nedenle de beş dakika sonra içeri alınacağını belirten Malte yanılır, çünkü aradan bir saat geçmiştir: ”Saate baktım: Bir saat gezinmişim.”[114] Malte kendisinin farkında olmadığı ama doktorların gayet yakından bildiği hipokondrik tavrını sürdürür ve daha önce de ziyaret ettiği doktorun kendisine karşı tutumunu betimler:

”Beni görünce şapkasını hafifçe kaldırıp dalgın dalgın gülümsedi. Hemen çağrılacağımı umuyordum, ama bir saat daha geçti.

Bu saati neyle geçirdiğimi hatırlamıyorum. Saat geçti. [115]

Sonunda içeriye alınan Malte doktorların tutumlarından rahatsız olur, çünkü o çok önemli bir hastalığının olduğuna tümüyle inanmıştır:

“Doktor ve genç adamlar, bir masanın çevresinde oturuyor, bana bakıyorlardı, bir sandalye verdiler. Oturdum. Şimdi neyim olduğunu anlatacaktım. Olabildiğince kısa(…) Çünkü zamanları yoktu bayların. Tuhaflaşıyordum. Genç adamlar oturuyor ve öğrendikleri yüksekten ve mesleki bir merakla bana bakıyorlardı. [116]

Doktorların yüksekten mesleki bilgileri Malte’nin hipokondrik tavrını besler, şımartır oysa doktorların o çok ciddi halleri gerçekte öyle değildir: ”Tanıdığım doktor çenesindeki siyah sakalı sıvazlıyor, dalgın dalgın gülümsüyordu.”[117] Malte’nin tedirgin tavrı sürer ve ciddi bir tedaviden geçeceğini sanır. Buna karşın doktorlar da hastanın psişik durumunun farkında oldukları için sanki onunla ilgileniyor, onu önemsiyor gibi davranırlar, onun rızası üzerine ciddi bir konuşma yaparlar ama bu konuşma yalnızca üç dakika sürer ve doktorlar alaycı bakışlarını, tutumlarını bu durum karşısında yine de gizleyemezler:

”Gözyaşlarımın boşanacağını düşünüyordum, ama Fransızca olarak şunları söylediğimi duydum: ’Verebileceğim bütün bilgileri size daha önce arz etmiştim, beyefendi. Eğer bu beylerin de öğrenmesini gerekli buluyorsanız, bana çok zor gelmesine karşılık siz, konuşmamız sonucu bunu birkaç kelimeyle yapacak durumdasınız. ’ Doktor, nazik bir gülümsemeyle kalktı, asistanlarla birlikte pencereye doğru gitti ve sözlerine sallantılı, yatay bir el hareketi katarak birkaç kelime söyledi.

Üç dakika sonra, genç adamlardan biri, miyop ve dalgın, masaya döndü,

bana ’Uykunuz iyi mi, beyefendi?’ dedi. ’Hayır, kötü. ’ Bunun üzerine yine yanlarına koştu. Orada bir süre daha görüştüler, sonra doktor bana dönerek çağıracaklarını bildirdi. Saat bir için söz verildiğini hatırlattım. Gülümsedi ve küçük, beyaz elleriyle müthiş meşgul olduğunu göstererek acele ve yarım yamalak birkaç hareket yaptı. [118]

Malte hipokondrik beklentilerinin aksine doktorla bir daha görüşemez, çünkü çok kısa bir aradan sonra sakinleşir ve hastanedeki görüntülere, insanların hallerine dalar. Malte’nin bu ruh halinden doktorların haberdar oldukları aşikardır.

Malte katıksız bir narsistir. Sık sık temiz, yeni kıyafetlerinden bahseder ve onları giydiğinde onlara yakışır olduğuna inandırır kendisini. Onun için imaj çok önemlidir. Başkalarının gözünde nasıl göründüğü konusu onun için hayati bir konudur, fakat bunu nazikçe belirtir ve fark ettirmeden narsist bir alçakgönüllülükle dile getirir:

”Daha iyice ve daima benim olan elbiselerle dolaşıyor ve bir yerde oturmaya değer veriyorsam bu, kendimi onlardan ayırmak istediğim için değil.

Her defasında daha iyisini giymek arzusunda olduğunu gizlemez Malte, çünkü o bir narsistir ve beğeniyi her elde edişinden sonra yeniden içten içe iyi görünmediğinin kaygısını yaşar. Bu devinim kısırdöngü içerisinde sürüp gider. Malte sık sık kendini aşağılamaya devam eder. Sürekli yetersiz olduğuna dair saplantılı fikirleri su yüzeyine çıkar; devamlı olarak kıyafetler değiştirir ve ölümünün dahi iyi giysiler içerisinde gerçekleşeceğine inanır. O bu durumu narsist özelliğiyle örtüşen ve idealize ettiği, özendiği kişileri taklit etme çabalarına girişerek yapar:

“Biliyorum, son saatimin çalacağı tutunca iyi giysilerimi giyerek kendimi gizlemeye çalışmam, para etmeyecek. O da krallığını yaşarken en alttakilerin arasına kaymadı mı? Yükseleceği yerde ta dibe kadar çöken o. Artık parkların hiçbir şeyi kanıtlamamasına rağmen, zaman zaman öbür krallara inandığım oldu. ’

Behçet Necatigil çeviri notunda söz konusu olan kralın Fransa kralı VI. Charles olduğunu belirtir.[119] Malte kendisini Fransa Kralı ile özdeşleştirmiştir.

Rainer Maria Rilke de bedeniyle fazlaca meşgul olan, kendisini mastürbasyon eylemine kaptıran, seyir tutkusu olan, hipokondrik kaygılarla devamlı olarak debelleşen Malte’den farksız sayılmaz. Mastürbasyonla ilgili bölümde de değindiğimiz üzere Rilke de yoğun bir biçimde mastürbasyon eyleminde bulunan saplantılı bir ruh hali içindedir. Ayrıca o da Malte gibi seyir tutkusuna kaptırmıştır kendini. Rilke’nin narsist yapısında kendi üzerine fazlaca eğilme, yalnız kalma arzusu ve kendine dönük özellikler gözlerden kaçmaz:

”Benim çabalarım tıpkı bir sümüklü böceğin sürünmesi gibidir.

Buna rağmen öyle anlar vardır ki içimdeki o tarifi imkansız