YOLUNU YOLDAN BULANLAR


Türkiye Cumhuriyeti’nin 46. hükümeti, Turgut Özal tarafından 13.12.1983’te kuruldu. Bu tarihten sonra da ülkede Özal’ın ve partisinin çok sevdiği deyimle, “mega projeler” dönemi başladı.

Turgut Özal, “mega projeler” konusunda iktidara gerçekten hazırlıklı gelmişti. Çünkü bunlar, birbiri ardınca gerçekleştirilmeye başlandı. Daha doğrusu birbiri ardınca ihaleleri yapıldı.

Turgut Özal, iktidara hazırlıklı gelmişti gelmesine, ne var ki bu hazırlık, daha çok düşünsel açıdandı. Özal, uzun yıllar üst-düzey denilebilecek görevlerde bulunmuştu. Bu görevleri nedeniyle dünyayı gezerken, ileri ülkelerde gördüklerinin, bir gün Türkiye’de de yaşama geçmesini düşlemiş olmalıydı. İktidar, ona bu düşlerini gerçekleştirme olanağını sunuyordu.

Öte yandan, bu “mega projeler” için mali ve fiziksel incelemeler, fizibilite çalışmaları, kapsamlı uygulama projeleri gerekiyordu. Dahası, işleri yürütecek şirketlerin en doğru biçimde seçimi söz konusuydu. Ama ne Özal’ın, ne de partisinin bu konularda hazırlıklı oldukları söylenebilirdi. Kaldı ki özal, bir bakıma “istim arkadan gelsin” diye özetlenebilecek “işbitirici” bir anlayışın başını çeken temsilcisiydi. Öyle ön çalışma, inceleme, araştırma… gibi ayrıntılara pek önem vermediği de biliniyordu. Önemli olan, “bir şeylerinyapılmasıydı. Yani tek tümcelik özeti hem Özal’ın, hem partisinin, hem de yüksek bürokratlarının temel dünya görüşleri şu olmuştu:

“Bir şeyler yap da nasıl yaparsan yap! Kaça yaparsan yap!”

Bu anlayış, Türkiye’ye ve Türkiye’nin yazgısına bir dönem egemen olan Özal’a ve ANAP’a özgü “arabesk liberal anlayışın” birinci kuralıydı.

Bu anlayış bir yandan hiçbir plana, kayda ve hesaba sığmayan işler nedeniyle kıt kaynakları hızla eritir, dış ve iç borçları çığ gibi büyütürken, öte yandan hesapsızlığın doğal sonucu yüksek enflasyon, halkın büyük çoğunluğunun üzerine karabasan gibi çöküyordu.

Bu hesapsızlık ve kural tanımazlık, iki önemli sonuç doğurmuştu:

Birincisi; gerçekte bire çıkabilecek işler dörde, beşe yaptırılmıştı.

İkincisi bu arada pek çok kişi ve kuruluş, bilinçli olarak akıtıldığında kuşku duyulmayan rüşvet çeşmelerinden küpünü doldurdukça doldurmuştu. Dönülecek köşeler öylesine çoğalmıştı ki… Türkiye’deki bu “mega projeler” çağının Avrupa’ya ve Amerika’ya da yansıdığı belirtiliyordu. Yurtdışındaki gizli banka hesaplarında, çiftlik evi taleplerinde bir patlama olduğu söyleniyor, yazılıyordu. Bu dönemde, devlet parasıyla yüzlerce zengin yaratıldı. Sıradan bürokratlar, maaşı belli müdürler servet sıralamasında listelere girdiler. Banka memuru hısım akrabalar holding patronu oldular. Dürüstlük aptallıkla; üçkâğıtçılık beceriklilikle eşdeğer sayıldı. Köşe dönmek, insanı insan yapan bütün erdemlerin göz kırpmadan feda edilebileceği tek amaç oldu.

Bu akıl dışı dönemin, bir anlamda bittiği söylenebilir. Bir anlamda bitti, bitmesine de, bazı sektörlerde eskiden başlamış bu tür işler hâlâ devam etmektedir. Bugünlerde de kimi işlerde, kimi alanlarda benzer yöntemlerin benimsenme eğilimi de zaman zaman gözlenmektedir. Yine de ANAP’ın iktidardan düşmesi, bu bakımdan bir dönüm noktası sayılabilir.

“Mega projeler” ve “mega yolsuzluklar” çağının en önemli, en büyük projelerinden birinde devlet çıkarlarının birkaç büyük müteahhitin çıkarlarına nasıl feda edildiği, koskoca devlet kurumlarının bu müteahhitlerin çıkarlarına nasıl bekçilik ettiği ve onların peşinden koştuğu, bu amaçla bakanlar kurulunda bile nasıl mesai harcandığı anlatılmaktadır. Bu proje,”Otoyollar” dır.

Gördüğünüz gibi otoyollar; birkaç anlamda hesapsızlığın, plansızlığın, usulsüzlük ve yolsuzluğun başyapıtı olarak, ülkemizin bir ucundan ötekine uzanmaktadır.

Yapılan işlerin “gerekli” olup almadığı konusunda, bugüne kadar pek çok tartışma yapıldı. Bu tartışmaların, bundan sonra da süreceği anlaşılmaktadır. Ancak biz bu tartışmalara, yani bunca otoyolun gerekli olup olmadığına, söylemek istemiyoruz. Çünkü, bu konuda olumlu olumsuz pek çok şey söylemek olanağı vardır, ayrıca zamanla kişisel yargılar değişmektedir. Oysa bu olaylardaki yolsuzluklar, bir bakıma soygun; hava gibi, su gibi, güneş gibi hiçbir kuşkuya ve tartışmaya olanak vermeyen, zamanla hiç değişmeyecek olan bir gerçektir.

Aslında bu konu, oldukça teknik ve karmaşık bürokratik ilişkilerle örülüdür. Ancak bahse konu olaylar gerçektir, Basında, TV’lerde bunlar fazlasıyla yapılıyor. “Trilyoner genel müdürleri” kamuoyu, artık tanıyor. Daha iyi tanınması, iyice bilinmesi gerekense bu kişiler değil, kişilere bu “köşe dönme” yollarını açan “anlayış”tır. Çünkü kuralları koyan, bir anlamda “yasaları” yapan da uygulayan da “insan”dır.

“Otoyollar”uı üzerinden her geçişinizde, bu yolların her santiminin size neye, kaça patladığını düşünmeniz dileğimizdir.

Sh: 7-9

**

 

KAMULAŞTIRMA İŞLEMLERİ

Otoyol güzergâhları bazen özel mülklerden, özel kişelere veya kuruluşlara ait tarlalardan, bahçelerden geçiyordu. Böylesi durumlarda, vatandaşın elindeki mülk, kamulaştırılıyordu.

Şimdi, kamulaştırma nedir, bu konuda kısa bir bilgi verelim:

Kamu yararının gerektirdiği hallerde, gerçek ve özel hukuk tüzel kişilerinin mülkiyetinde bulunan taşınmaz malların, devlet ve kamu tüzel kişilerince kamulaştırılması, 2492 sayılı kamulaştırma kanununa göre yapılıyor.

Bu yasa gereğince, bir kamu kurumu, yürüttüğü hizmet için ihtiyaç duyduğunu söyleyip, vatandaşın taşınmazını elinden alabiliyor.

Kamulaştırılan taşınmazın sahibine ödenecek bedel ise, yine devlet görevlilerinin çoğunlukta bulunduğu kıymet takdir komisyonları tarafından belirleniyor.

Hemen hemen her kamulaştırma işleminde kamulaştırma bedelleri, gerçek duruma göre düşük belirleniyor ve bu yüzden de “tezyid-i bedel” (bedel arttırımı) davaları birbirini izliyor.

Kamulaştırma kararına karşı ise, idari yargıda itiraz yolu varsa da, hemen hemen hiçbir zaman bu kararlara karşı dava kazanılamıyor. Çünkü örneğin bir yol için yapılan kamulaştırmada, kamu yararı olmadığını veya yolun başka yerden de geçirilebileceğini kanıtlamak pek kolay olmuyor.

Kamulaştırmalarda, belirlenen kamulaştırma bedelinin nakden ve peşin olarak ödenmesi genel kural. Ancak, Bakanlar Kurulunca kabul olunan büyük projelerde, bu bedel 5 yıl süren taksitlerle ödenebiliyor.

Gerek taksitli ödemelerde, gerekse de peşin ödemenin gecikmesi halinde, anaparaya devlet tarafından uygulanan faiz ise, yıllık %30 oluyor.

Otoyol seferberliği plansız, programsız başlatıldığından, hangi yolun kaça malolacağı hakkında hiç kimsenin en ufak bir fikri bile yoktu. Çoğu projelerde kamulaştırma bedellerini de karşılayacağı öngörülen dış krediler ise, zaten işleri yanlamıyordu bile. Olan biten para da müteahhitlere avans, ek avans, daha ek avans, fiyat farkı, ön ödeme, ihzarat bedeli, ek zam… bizim saymaktan, sizinse okumaktan bıktığınız türlü gerekçelerle ödeniyor da ödeniyordu.

İşte bu hay-huy arasında garip vatandaşa para kalmıyor, kamulaştırma bedellerinin üstüne yatılıyordu. Bu gün arsası kamulaştırılan, parasını en erken 2-3 yıl sonra alabiliyordu. Gecikme faizi ise, yıllık %30’du. Genel Müdürlük, metrelerce uzunlukta “alacaklı sıra cetvelleri” tanzim edip duruyordu.

Büyük müteahhitler her ağızlarını açtığında yeşil dolarları çuvalla onlara akıtan işbitiriciler, gerçekten “zenginleri seviyordu”. Sıradan vatandaşlar ise arsalarından, tarlalarından oluyor, bu yetmezmiş gibi paralarını da 3 yıl sonra enflasyonla iyice ufalanmış olarak ancak alabiliyorlardı. İşte bu sistemin adı da, “arabesk liberal düzen”di…

 Sh: 113-115

**

YASA KİMİ KORUYOR

Biliyorsunuz, otoyol yolsuzluğunun baş aktörlerinden işbitirici Genel Müdür A. Ç ….. hakkındaki bazı suçlamaların, “zaman aşımı” nedeniyle düştüğünü, bazı suçlamaların kamu davasına bile dönüşmediği yazıldı.

Böyle olayları izleyen insanlar, benzer durumlarla sık sık karşılaşıldığını anımsayacaklardır. Gerçekten, zaman zaman ortaya çıkarılan yolsuzluk olaylarında kamu davaları çoğunca zaman aşımına uğramaktadır.

Hiçbir hukuk bilgisi olmayan okurlar için çok kısa bir açıklama yapmak gerekirse, bir suçun işlendiği tarihten itibaren belli süre içinde dava açılmaz ve belli süre içinde ceza verilmezse, artık o suç nedeniyle dava açmak ve ceza vermek olanağı ortadan kalkar. Buna, zamanaşımı denir.

Peki, neden benzer olaylarda zaman aşımı ile sık sık karşılaşılmaktadır?

Bu sorunun yanıtı, şaşırtıcı ama, 1913’e değin gitmektedir. 1913’te, Osmanlı ülkesinde padişahın memurlarını korumak için “Memurin Muhakematı Hakkında Kanun-u Muvakkat” adıyla bir yasa çıkarılır. Günümüz Türkçesiyle adı “Memurların Yargılanmasına İlişkin Geçici Yasa”olan bu yasa adından da anlaşılacağı gibi, sözde geçicidir ama, tam 80 yıldan beri…

Bu yasa, padişahın değerli memurlarının, görevleri sırasında işledikleri veya görevlerinden doğan suçlarından ötürü yargılanmalarını özel kurallara bağlamaktaydı. Yasa, memurların öyle her suçlamada zırt pırt yargıç önüne çıkmalarının önlenmesini amaçlıyordu. Osmanlı Devletinin memurları hakkında bir suçlama söz konusu olduğunda, hemen dava açılmayacak, önce o memur merkez memuru ise, bağlı olduğu bakan veya bağımsız genel müdürlüklerde genel müdür, eğer illerdeki memurlardan ise vali, ilçelerdeki memurlardan ise kaymakam tarafından soruşturma emri verilecek, “muhakkikler” (soruşturmacılar) tarafından soruşturma yapılacak, soruşturma evrakı tümü de memur olan bazı üst kurullardan geçecek, bazı durumlarda son olarak bir de Danıştay’a gidecek, eğer tüm bu aşamalarda “Lüzum-u Muhakeme” (yargılamanın gerekliliği) karan çıkarsa memur yargılanabilecek, yok, “Men-i Muhakeme” (yargılamanın gereksizliği) kararı çıkarsa memur yargılanamayacaktı.

Günümüze kadar devam eden bu sistem nedeniyle her siyasi iktidar, kendine yakın yüksek bürokratları hemen hemen her iddiaya karşı koruyabilmişlerdir. Bir bakan soruşturma emri vermedikçe, onun memurunu yargılamanın olanağı yoktur.

Gerçi, son yıllarda rüşvet, irtikap, kaçakçılık gibi suçların kovuşturulması bu yasadan koparılmıştır ama yine de ceza yasasında tanımlanan pek çok suç için koruma devam etmektedir.

Siyasi iktidarlar bürokratlarını ne kadar yolsuzluk yapmış veya ne kadar kuşku altında kalmış olurlarsa olsunlar, böyle koruyabilmek olanağına sahip olunca, bu memurları yargılayabilmek için ancak ve ancak iktidarın değişmesi, yeni gelen bakanın bu soruşturma emrini vermesi gerekmektedir. Bu ise, bazen Ceza Yasamızdaki zaman aşımı sürelerinden de fazla zaman gerektirmektedir.

İşte birçok bürokrat bu 80 yıllık “geçici yasa” sayesinde birçok suçlamadan kurtulmuştur. Özal’ın en yakınında bulunan bir bürokrat için Özal’a rağmen herhangi bir ANAP Bayındırlık Bakanının soruşturma emri verebileceği düşünülebilir mi? Gerçekten, otoyollar konusundaki soruşturma emri SHP’li Bayındırlık ve İskan Bakanı Onur Kumbaracıbaşı tarafından verilmiştir. Bu yasa gerekli midir?

Bu konuda karşıt görüşler vardır.

Görüşlerden biri, memurların görev yaparken sık sık çeşitli suçlamalarla karşılaşmalarının doğal olduğunu, her suçlamada dava açılmasının hizmeti aksatacağını ve memurun görev duygusunu olumsuz etkileyeceğini ileri sürer. İkinci görüş ise, yasalar önünde herkesin eşit olduğunu, hiç kimseye ayrıcalıklı bir statü verilmemesi gerektiğini savunur.

Bu konuda biz de bu ikinci görüşü paylaşmaktayız.

Osmanlı İmparatorluğu döneminde ülke padişahın mülkü, devlet padişahın devleti, halk ise padişahın tebasıydı.

Oysa çağdaş cumhuriyetimizde devlet bir hukuk devletidir ve yurttaşın hizmetinde olan bir örgüttür.

Halkın hizmetindeki bir devlet örgütünün maaşlı memurları (ki, onlar da halka hizmet için vardır) hiçbir suçlama karşısında sıradan bir yurttaştan farklı bir zırhla korunmamalıdırlar. Memurun yargılanmasına gerek olup olmadığı yolundaki karar, birtakım idari kurallar tarafından değil, yine bağımsız yargı tarafından verilmelidir. Cumhuriyet savcıları, “Kovuşturmaya yer olmadığı” veya “yer olduğu” şeklindeki kararları, herkes gibi memurlar hakkında da verebilmelidir. Hele soruşturma ya da kovuşturma emri vermek, siyasi ya da idari kadroların elinde olmamalıdır.

Padişahlık devrinin ürünü, 80 yıllık bu çürümüş yasa yürürlükten kaldırılmadıkça, bürokratların yaptıkları yolsuzluklar çoğu zaman yanlarına kalacak, bu durum kamu vicdanını kanatmaya devam edecektir.

Temiz devlet, temiz toplum sloganını kullanan siyasetçilerimiz, işe buradan başlamalıdırlar. Yoksa söylenenler ve yapılanlar birbirini tutmayacak, bu ikiyüzlülük sürüp gidecektir. sh: 130-132

NETİCE

İşte, otoyol ihalelerinde var olan usulsüzlük ve yolsuzluğun tümü değildir. Ne yazık ki. örneğin, yapılan imalatın fiziki ölçümlerinin daha ne yolsuzluk sakladığı bilinmiyor. Otoyollarda bugüne dek 10 milyonlarca metreküp kazı, bir o kadar dolgu yapılmıştır. Binlerce ton taş, kum, çimento, demir, asfalt, çelik, alüminyum ve diğer malzemelerin hak edişlerde ne kadar şişirildiğini hiçbir zaman tam olarak öğrenemeyeceğiz.

Devlet kurumlarının ve yöneticilerin yolsuzluğa bulaşmaları, hem tarih kadar eski, hem de sadece ülkemize özgü olmayan bir evrensel sorundur. Ne var ki, her ülkede parlamentoların, yargının ve en önemlisi de halkın böylesi olaylara karşı tepkisi aynı değildir. Kimi ülkelerde bunlar en ağır tepkiyi çeker ve derhal cezalandırılırken, kimi ülkelerde ise bu yolsuzlukları yapanların değil, ortaya koyanların, yazanların başlarına olmadık işler gelebilir.

Ülkelerin ne kadar dürüst, demokratik yönetimlere sahip oldukları konusunda çok çeşitli ölçütler ortaya konulabilir. Bizce bu ölçütlerden biri de, ülkede yolsuzluk ve hırsızlıkların etkin biçimde kovuşturulup kovuşturulmadığı, üzerine gidilip gidilmediği, bunların toplumdan gizlenip gizlenmediği olmalıdır. Bu açılardan, Türkiye’nin çok iyi bir sicile sahip olduğunu söyleyebilmek, şu an ne yazık ki olanaksız.

Ülkemiz için en büyük şanssızlıklardan biri de, özellikle son 10 yıl içinde ANAP iktidarı döneminde topluma yayılmış ve ne acı ki epeyce de yandaş bulmuş olan bir düşünce biçimidir. Bunu, şöyle özetleyebiliriz: “Canım adam yedi filan ama, epeyce de iş yaptı bu arada” Bu düşünce, kamu görevlilerinin iş yaparken bu arada küplerini doldurmalarının doğal olduğu yargısıdır ve bunun kadar toplumu çürüten, ahlâk değerlerini ayaklar altına alan bir başka şey düşünülemez. Çünkü bu inanış, toplumsal vurdumduymazlığı, bezginliği, tepkisizliği, en önemlisi de “Bize de vurgun sırası gelebilir” beklentisini ifade etmektedir.

Bu düşüncenin toplumda yandaş bulmasını, sadece 1983 sonrası ve sadece 1983 sonrasının icraatı ile açıklamak aslında eksik bir yaklaşım sayılmalıdır. Bu dönemin öncesinde ve sonrasında vaat ettiklerini yerine getiremeyen, toplumun beklentilerine, özlemlerine yanıt veremeyen, doyurucu icraat yapamayan, kısaca beceriksiz, yetersiz ve yeteneksiz yönetimlerin payını da unutmamalıyız. Bu kadar olumsuzluk arasında biraz göz boyayabilen herkes, toplumun sınırsız hoşgörüsünü ve övgüsünü kolayca kazanabilmektedir.

Ödediği vergilerin nasıl ve nereye harcandığı konusunda bu kadar bilgisiz, bu kadar ilgisiz bir halk daha var mı?

Kuşkusuz vardır. Nerede?

Bizden daha azgelişmiş, bizden daha az demokratik, bizden daha kötü durumdaki ülkelerde elbette. Böyle ülkelerde sıradan insanlar, altlarında 30-40 milyonluk kırık dökük arabalarıyla otoyollardan geçerken, “ne kadar güzel, kaymak gibi yol” olduğunu zevkle düşünürler de, bunun kaça patladığıyla, aslında kaça yapılabilecek olduğuyla ve bu arada kimlerin küpünü doldurduğuyla hiç ilgilenmezler.

Güzel Türkçemizde halkın tepkisizliğini, teslimiyetini, kaderci bekleyişini belgeleyen pek çok atasözü vardır.

Ne diyelim, belki de işleri düzeltmeye atasözlerimizden başlamak gerekir.

Otoyollar konusunda sürdürülen araştırma, inceleme ve soruşturmalar sonunda iki eski bakan ile, bir eski genel müdür ve bir iki orta kademe yöneticisi şu anda yargılanmaktadır. Bu yargılama, Yüce divanda sürmektedir. Verilecek hükmün, temiz devlet, temiz toplum için bir ibret, bir iyi başlangıç olmasını dileriz.

Sonuç olarak, kitabımızın başında söylediklerimizi bir kez daha tekrar edelim:

Otoyollar; hesapsızlığın, plansızlığın, usulsüzlük ve yolsuzluğun başyapıtı olarak ülkemizin bir ucundan diğerine uzanmaktadır.

Bu yollardan geçerken, katettiğiniz her metrenin, çocuklarınıza, torunlarınıza iç ve dış borç anapara ve faiz ödemesi olarak döneceğini unutmayın, lütfen… sh: 133-135

Kaynak: Yolunu Yoldan Bulanlar, Seçkin Doğan, Ümit Yayıncılık ,1994, Ankara

*****************

ŞEYTANIN GÖR DEDİĞİ: “ENRON”LAR

Riva ŞALHON B YÜZÜ-
29 Ocak 2014/Şalom Gazetesi

Başlık, Çetin Altan’ın köşesinin ismidir yıllardır. Meğer Barış Manço’nun da Dıral Dede’nin Düdüğü adlı şarkısında geçermiş aynı söz.

“Aç gözünü daha vakit erken gör şeytanın gör dediğini / Bir kulak ver de dinle sağır sultanın duyduğunu / Sen öyle devekuşu gibi şaşkın şaşkın bakınırsan / Bir gün elbet duyarsın Dıral Dede’nin Düdüğünü.”

Bugünkü yazı, göz önünde olduğu halde gizli olduğu sanılan bilgilerle ilgili olduğuna göre başlığı ödünç aldım. Zira şeytanın gör dediği, başkalarının göremediği, farkına varamadığı incelikleri ve gerçekleri yakalamak anlamında kullanılıyor dilimizde.

İlk önce klasik anlamdaki istihbarattan bahsedelim. İstihbarat, bilmece çözmeyi gerektirir. Yani, gizlenmekte olan ve yetersiz olan bilgilerin açığa çıkarılmasını, elde edilen ipuçları ile daha büyük bilgilere ulaşmayı hedefler. Hâlbuki günümüzde çoğu durum, fazlaca önümüze yığılmış bilgi içinden deneyim ve sezgi yeteneği ile açıklığa kavuşabiliyor. Gizliden daha çok bilgi fazlası var. Ancak bu bilgi yığınlarından anlam çıkartmak imkânsız. Bu durumda daha fazla istihbaratçıya değil daha fazla deli dahiye ihtiyaç doğuyor. Örneğin Enron Elektrik şirketinin sahibi 2001 yılında hissedarlarını ve çalışanlarını fena halde dolandırdığı gerekçesi ile yargılandı, ancak ortada tam olarak gizlenmiş bir bilgi yoktu, hatta 3000 adet yan şirketle yaptığı sözleşmelerin hepsinin binden fazla sayfadan oluşan dökümanları vardı. Finansal piyasalar Enron vakasını daha ciddiye alsaydı, belki de 2008 krizi hiç olmayacaktı.

Bir bilmece eklenen yeni bilgiyle daha basit hale gelir ancak günümüzdeki muammalar, bilgi fazlalığından içinden çıkılmaz hale geliyor. Yani eksperlerin iş alanları ile ilgili verdiği karmaşık açıklamalar bizim iyiliğimiz içindir inanışı artık geçersiz. O açıklamaların hangi yönde kullanılacağına karar verirken artık kimse sorumluluk almak istemiyor. Örneğin bankalar binlerce analiz sunuyor, ama bu durumda en doğrusu bilmem ne para birimine veya bilmem ne temalı sektörlere yönelmektir demiyor. Hâlbuki eskiden analizler bu kadar göz önünde değilken bilmeceler basitti. Aynı şekilde kanser gibi artık öntanı yapılabilen ve üremesi olası görülen hastalıklarda eskiden olduğundan daha fazla bilgiye sahipken bile muamma çözülemiyor, hastanın tedavisinde ne yol izlenmesi bilginin artması ile kesinleşmiyor.

Kısaca demek istediğim şu: Artık çarpıtma göz önünde de yapılabiliyor. İstihbarat yaparak bilgiye ulaşmaya çalışmanın devri geçti.İstihbarat servislerinin de bu konuda daha uyanık olması ve ajan sayılarını arttırmak yerine bilgileri doğru değerlendirebilen vatansever, vizyon sahibi, biraz da ortalama zekanın üzerinde yeni bir insan profiline yönlenme zamanıdır… Her sektör, gelişmelerin hızına ayak uydurmalıdır.

****************

DİE VİERTE MACHT/ Dördüncü Kuvvet (2012)
ENRON: THE SMARTEST GUYS İN THE ROOM (2005) “Piyasanın Uyanıkları”

DEĞİŞEN BİLGİ TABANINDAKİ “Yeni Gerçekler” Peter F. DRUCKER


Önümüzdeki on yıllarda eğitim alanında meydana gelecek değişiklikler modern okulun, üç yüzyılı aşkın bir süre önce kitapların basılmasıyla ortaya çıkışından bu yana görülen değişikliklerden daha büyük olacaktır. Bilginin gerçek sermaye ve zenginlik yaratan başlıca kaynak haline gelmekte olduğu bir ekonomi, eğitim performansı ve eğitim sorumluluğu açısından okullara yeni ve zorlu talepler yöneltmektedir. Bilgi işçilerinin egemen olduğu bir toplum ise, sosyal performans ve sosyal sorumluluk açısından daha da yeni -ve daha da zorlu taleplerde bulunur. Eğitimli insanın nasıl bir kimse olduğu üzerinde bir kez daha durup düşünmek zorunda kalacağız. Aynı zamanda, öğrenme ve öğretme biçimlerimiz de çok kesin ve hızlı bir biçimde değişmektedir -bu kısmen öğrenme sürecine ilişkin yeni kuramsal anlayışın, kısmen de yeni teknolojinin sonucudur. Son bir nokta da, okullardaki pek çok geleneksel disiplinin kısır, belki de eskimiş hale düşmesidir. Böylece ne öğrendiğimiz ve öğrettiğimiz, hatta bilgi derken neyi kastettiğimiz konusunda da birtakım değişikliklerle karşı karşıya bulunmaktayız.

Eğitime İlişkin Sorumluluklar

Okulda kazanılan öğrenim ve okuldan alınan diplomalar, bilgi toplumundaki iş, geçim ve meslek kapılarının açılmasında giderek daha etkili olduğuna göre, toplumun bütün üyelerinin okuryazar olması gerekir. Ve bu yalnızca “okuma, yazma ve aritmetik” le sınırlı olmamalıdır. Okuryazarlık artık temel bilgisayar becerilerini de kapsamaktadır. Teknolojiden, teknolojinin boyutlarından, özelliklerinden, ritimlerinden epey bir şeyler anlamak demektir -bu ise, bugün bütün ülkelerde hemen hiç olmayan bir şeydir. Okuryazarlık, kent, ulus ve ülke sınırlarının insan ufuklarını artık kısıtlamadığı karmaşık bir dünya hakkında epey bilgili olmayı gerektirir. Bu nedenle, insanın kendi kökleri ve topluluğuna ilişkin bilgisi de ayrıca büyük önem kazanmaktadır. Bu yeni tür okuryazarlık, yeni kitle iletişim araçları yoluyla epey sağlanabilmektedir. Televizyon ve video cihazlarının bugünün küçük çocukları için, okulda edindikleri kadar enformasyon sağlayan bir kaynak oldukları kuşkusuzdur-hatta daha fazlasını verdikleri bile söylenebilir. Ancak bu enformasyon yalnızca okul yoluyla -düzenlenmiş, sistemli, amaçlı öğrenme yoluyla kişinin malı ve kullanabileceği bir araç haline dönüşebilir.

Bilgi toplumunun bir gereği de bu toplum içindeki bütün üyelerin öğrenmeyi öğrenmeleridir. Hızla değişmek, bilginin kendi doğasından kaynaklanan bir şeydir. El becerileri çok yavaş değişirler. Taş ustası Sokrates -geçimini bu yolla sağlıyordu-kendisini günümüz taş ustalarının çalışma yerlerinde bulsa yabancılık çekmezdi. Oysa düşünür Sokrates modern felsefenin sembolik mantık ve dilbilimi gibi anahtar disiplinlerinin hem ilgi alanları, hem kullandıkları araçlar karşısında tam anlamıyla afallayıp kalırdı. Mezuniyetlerinin üzerinden on yıl geçmiş olan mühendisler, eğer bilgilerini bu süre içinde tekrar tekrar tazelemem işlerse, “eskimiş” duruma düşmüşlerdir bile. Aynı şey hekimler, hukukçular, öğretmenler, jeologlar, yöneticiler ve bilgisayar programcıları için de geçerlidir. Üstelik, insanın seçebileceği bilgiye dayalı meslekler sınırsızdır. En uzun öğrenimi sağlayan en iyi okul sisteminin bile öğrencileri bu seçim yollarının hepsi için hazırlayabilmesi mümkün değildir. Böyle bir sistemin bütün yapabileceği, öğrencileri öğrenmeye hazırlamaktan ibarettir. Ticaret sonrası bilgi toplumu, öğrenmenin sürekli olduğu ve insanların ikinci meslekler edindiği toplum demektir.

Amerikan Okulları ve Bu Okulların Öncelikleri

Dünyanın çeşitli bölgelerindeki pek çok okul sistemi, herkese okuryazar olma imkânı vermektedir (ancak bu imkan şimdilik geleneksel anlamıyla sınırlıdır): Kuzey ve Batı Avrupa’nın her yerinde, Japonya’da. Kore’de. Pek eski olmayan bir tarihte -1960’a kadar Amerikan okulları da aynı imkânı sağlıyordu. Artık durum böyle değildir. Amerikan okulları şu ya da bu nedenle -bir şeyler öğretme misyonlarını sosyal açıdan gerekli başka hedefler karşısında geri plana itmiş olmaları kuşkusuz bunun önemli bir nedenidir eğitim sorumluluklarına sadık kalmadılar. Amerikan okullarının herkesi okuryazar hale getirme konusundaki başarısızlığı Amerika için gerçek bir “Paslı Bölge” dir. Tüketici ürünlerindeki yüksek maliyet ve bozuk kaliteden çok daha büyük bir zayıflıktır bu. Bilgi toplumunda ekonomiye temel oluşturan şey bilgi tabanıdır.

Otuz yıl öncesi, İkinci Dünya Savaşını izleyen yıllarda, Amerikan okulları öncü durumdaydılar. Başka ülkelerdeki “en iyi” okulların bazıları, 1960 yılının Amerika’sındaki “en iyi” okullardan belki daha iyiydiler. Ama o zamanlar hiçbir ülkede genel düzey Amerika’daki kadar yüksek değildi. Ancak, Amerika’nın sanayi alanındaki öncülüğü, Amerikalı imalatçıları nasıl kendini beğenmiş hale getirmişse, Amerika’nın otuz yıl önceki eğitim öncülüğü de Amerikalı eğitimcileri aynı şekilde kendini beğenmiş bir duruma getirmiştir. O halde. Amerikan okullarına herkes için üst düzeyde ilkokul düzeyinin epey üzerinde okuryazarlık sağlama kapasitesinin yeniden kazandırılması birinci öncelik olmak zorundadır. Okul ve eğitim konuları, ileriki yıllarda Amerikan toplum hayatında ve politikasında çok önemli bir yer tutacaklardır.

Aslında neyin gerekli olduğunu oldukça iyi biliyoruz. Yapılacak iş öyle pek de zor bir şey değildir. Ancak siyasî yönü hayli fazladır. Gerekli olan şey, okullardaki standartları yükseltmek ve oldukça sıkı bir disiplin sağlamaktır. Böyle olmasını, eğilim düzeyleri oldukça yüksek ve bir şeyler öğrenmeye hazır çocukları bulunan ana babaların kendileri talep edeceklerdir (bu tür talepler daha şimdiden vardır). Ama yüksek standartlara ve disipline en çok ihtiyacı olan bazı çocukların ana babaları, bu konuya karşı direnmektedirler -özellikle de bazı yoksul azınlık gruplarındaki çocukların ana babalan. Bu kimseler söz konusu taleplerde “ırkçılık ” ve “ayrımcılık” görmektedirler. Bu, yalnızca Birleşik Devletlerde değil. Batı Almanya’da Yeni Solun altmışlı yıllarda güç kazandığı bölgelerdeki üniversitelerde de olan bir şeydir (sözgelimi, Bremen’de), işveren durumunda olabilecek kimseler, Amerika’daki “sorumlu okullar”ın mezunlarından kendilerini nasıl sakınıyorlarsa, Almanya’dakiler de “sorunlu üniversiteler”in mezunlarından öyle sakınmaktadırlar.

Amerika, okul sistemi içinde rekabetin bulunmadığı tek önemli gelişmiş ülke durumundadır. Fransa’da, ilkokul düzeyinin üzerinde birbirine paralel iki sistem vardır; giderlerin her ikisinde de devletçe karşılandığı devlet okulları ve Katolik okulları. Bu, İtalya’da da böyledir. Almanya’da ise oldukça küçük bir seçkin grubu üniversiteye hazırlamaya yönelik bir okul olan Gymacısium vardır.

Gymnasium: Antik Yunanistan’da halka açık yarışmalara katılan atletlerin beden eğitimi için düzenlenmiş, çevresinde revaklı avlular bulunan büyük bina. Bu yer aynı zamanda sosyalleşme ve hoş entellektüel uğraşlar için de kullanılırdı. Kelime, Yunanca “çıplak” anlamına gelen gymnos sözcüğünden türetilmiştir.

Japonya’daki okullar öğrencilerin üniversiteye giriş sınavlarındaki performanslarına göre sınıflandırılmaktadır. Üst sıralarda yer alan okulların öğretmenleri, bu durumlarına uygun olarak takdir edilmekte, yükseltilmekte ve para almaktadırlar. Buna karşı, Amerika’daki parasız resmî okullar neredeyse tam bir eğitim tekeline sahiptirler -performans standartları yoktur- ve sistemin kendi içinde de dışardan da pek bir rekabet söz konusu değildir. Bu durum şimdiden değişmektedir. Ana babalar -sosyal yenilikler alanında – öncü durumda olan Minnesota’da, artık çocuklarını eyalet sınırları içindeki herhangi bir okula yerleştirebilmekte, eyalet yönetimi de dışardan kabul ettiği her çocuk için harcadığı parayı o okul bölgesine geri ödemektedir. Bu, eyalet yönetiminin çocuk ve ailesinin seçtiği, standartlara uygunluğu onanmış herhangi bir okula, çocuğun öğrenim giderleri için gösterilen gider belgeleri karşılığında ödeme yaptığı bir sisteme doğru atılmış ilk adımdır. Parasız resmî okullar lobisi bu görüşe şiddetle direnmektedir. Ama ne kadar süreyle etkili olabilecektir bu lobi?

Ortak kanıya göre, Chicago’daki parasız resmî okullar ülkedeki en kötü okullar arasındadır. Onların yanı başında ise, Chicago’daki en berbat gecekondu bölgelerinden gelen siyah çocukların bir şeyler öğrenmeyi gerçekten başardıkları Chicago Katolik Piskoposluk Bölgesine ait özel okullar bulunmaktadır. Bu başarılı okullar malî yönden sürekli tehlikededirler. Ancak, Chicago’nun kent içlerindeki yoksul bölgelerinde yaşayan siyah aileler için, bu okulların talep ettiği son derece düşük ücretler bile gerçek bir özveri gerektirir. Chicago’nun önünde yalnızca iki seçim yolu vardır: Ya karşılığında ödeme yapılan gider belgeleri çıkararak Chicagolu siyahların çocuklarını bir şeyler öğrendikleri okullara göndermesini sağlayacak ya da Chicago’lu siyahların (bu, kentteki en geniş seçmen kesimi demektir) öğrenim vergilerine gösterdikleri direnme -daha şimdiden olduğu gibi kentin parasız resmî okullarım yavaş yavaş kapanmaya mahkum edecektir. Zengin ya da yoksul, Chicago’lu beyazlar kentteki resmî okulları çoktan terk etmiş durumdadırlar. Ya kentin doğru dürüst okulları olan varoşlarına taşınmışlar, ya da çocuklarını standartları, disiplini olan, öğretim yapabilen özel okullara yerleştirmişlerdir.

Amerikan Öğretmenler Federasyonu. 1984 yılında New York eyaletindeki Rochester’da kent yönetimiyle yeni bir sözleşme yaptı. Bu sözleşmeye göre, ücretler artmakta,, ama söz konusu artıştan yalnızca performans standartları yüksek olan ve yükselmeye devam eden öğretmenler yararlanmaktadır. Sözleşme, performans standartlarına uymayan öğretmenler için işten çıkarma uygulamasını da getirmektedir. Disiplini, performans standartlarını ve rekabeti, okulun temel nitelikleri -haline getirdiğimiz her yerde sonuç almışızdır -kuşkusuz, bu okullar mucize yaratmış değildirler, ama herkese okuryazarlık kazandırma konusunda kabul edilebilir, nitelikli bir iş yapmaktadırlar.

Öğrenmeyi Öğrenmek

Okuryazarlık kazandırmak -bir bilgi toplumuna yakışan- yüksek düzeyli niteliğiyle bile öğrencilere, öğrenmeye devam etmek ve bunu istemek için gerekli kapasite ve bilgiyi sağlamaktan daha kolay bir iş olacaktır. Henüz hiçbir okul sistemi bu konuya bir çözüm bulmuş değildir. Latincede eski bir söz vardır: Non schola sed vita discimus (Okul için değil, hayat için öğreniriz). Ancak ne öğretmenlerin ne öğrencilerin bu sözü ciddiye aldıkları görülmüş değildir. Aslında, bildiğim kadarıyla, meslek okulları –tıp, hukuk, mühendislik, ticaret okulları- dışında hiçbir okul öğrencilerinin neler öğrendiğini anlamaya bile çalışmamıştır. Öğrencilerin sınav sonuçlarına ilişkin olarak tuttuğumuz kayıtlar ciltler dolusudur. Ama mezunlarının o harika notları aldıkları derslerden -konu ister matematik, ister yabancı bir dil, ister tarih olsun-bir on yıl sonra hâlâ neler bildiklerini sınayan bir okul bilmiyorum ben. Ama, insanların öğrenmeyi nasıl öğrendiklerini biliyoruz. Aslında, bunu iki bin yıldır bilmekteyiz. Küçük çocukların yetiştirilmesi konusundaki görüşlerini kaleme alan ilk ve en bilge yazar, büyük Yunan biyografi yazan ve tarihçisi Plutarch, bunu, Hıristiyanlık döneminin ilk yüzyılında Paidecı (Raising ChiIdren) başlıklı etkileyici küçük kitabında dile getirmişti. Gerekli olan öğrenenlerin sonuç almalarını sağlamaktan ibarettir. Gerekli olan, iyi yapabildikleri her ne ise, öğrenenler o alanda kusursuzluğa ulaşabilsinler diye, onların güçlü yönleri ve yetenekleri üzerinde durmaktan ibarettir. Genç sanatçılara -müzisyenlere, oyunculara, ressamlara- öğretmenlik yapan herkes bunu bilir. Genç atletlere öğretmenlik yapan herkes de. Ama okullar bunu yapmamaktadırlar. Üzerinde durdukları şey, bu değil, öğrenenlerin zayıf yönleridir.

Öğretmenler on yaşındaki bir çocuğun ana babasını görüşmeye çağırdıklarında, genellikle şöyle derler:

“Oğlunuz Jimmy’in çarpım tablosu üzerinde çalışması gerekiyor. Çok geri durumda.”

Şunu söyledikleri pek olmaz:

“Kızınız Mary, zaten iyi yaptığı bir şeyi daha iyi yapabilmek için, yazı yazma konusuna çok daha fazla ağırlık vermeli.”

Öğretmenler –bu, ta üniversite sıralarına kadar böyle gitmektedir- öğrencilerin zayıf yönleri üzerinde durmaktadırlar ve bunda da haklıdırlar: Hiç kimse on yaşındaki bir çocuğun on ya da on beş yıl sonra ne yapacağını önceden kestiremez, insanın bu aşamada eleyebileceği seçenekler bile fazla değildir. Okulun, ilerde yönelecekleri taraf ne olursa olsun, öğrencilerin gene de ihtiyaç duyduktan temel becerileri onlara vermesi gerekir. Öğrenciler iş görecek duruma gelmelidirler. Ama insan, performansı zayıflıklar üzerine kuramaz, hatta bunlar düzeltilseler bile: performans ancak güçlü yönleri temel alabilir. Okullar ise bunları öteden beri göz ardı etmekte, hatta neredeyse önemsiz saymaktadır. Güçlü yönler sorun çıkarmaz -okullar da- sorunlar üzerinde odaklaşırlar.

Bilgi toplumunda öğretmenler şöyle demeyi öğrenmek zorunda kalacaklardır: “Oğlunuz Jimmy ya da kızınız Mary’ ve çok daha fazla yazı alıştırması yaptıracağım. Çocuğun yeteneği var ve bu yeteneğin geliştirilip ilerletilmesi gerekir.” Birazdan tartışılacağı gibi, yeni öğretme teknolojisi bunu mümkün kılacaktır; hatta, bu teknoloji, çoğu zaman. öğrencilerin güçlü yönleri üzerinde durulması için neredeyse zorlayıcı olacaktır.

Ancak ihtiyacımız olan eğitim sistemi bilginin sorumluluğunu vurgulamak durumunda da kalacaktır. “Bilgi, kudrettir” diye eski bir atasözü vardır -bu atasözünde- ilk kez bir gerçek payı buluyoruz. Bilgi işçileri oluşturdukları bütünlük içinde “yönetenler” durumuna geleceklerdir. “Lider” olmaları da gerekecektir. Bunun için de. bir etos, birtakım değerler ve ahlak gerekir. “Ahlakî eğitim” bugün tartışılır duruma düşmüştür. Bu tür eğitimin düşünmeyi, tartışmayı ve görüş ayrılıklarını bastırmak ve otoriteye körü körüne boyun eğmeyi aşılamak için kullanıldığı çok olmuştur. Aslında çoğu kez “ahlaka aykırı eğitim” halini almıştır. Ama eğitimin kurucuları olan ve aşağıda tartışılan kimselerin hepsi de -Konfüçyüs’ten Arnold of Rugby’ye kadar moral değerler olmadan eğitimin de olamayacağını biliyordu. Modem eğitimin önerdiği biçimde, moral değerlerin bir kenara bırakılması, eğitimin yanlış değerleri vermesinden başka bir şey değildir. Böyle bir şey, kayıtsızlık, sorumsuzluk, kinizm aşılar. Bilgi toplumunda, eğitimin moral değerlerinin tam olarak ne tür değerler olacağı ateşli tartışmalara yol açacaktır. Ama moral değerlerle eğitim ve moral değerlere bağlılık büyük önem taşıyacaktır. Bilgi insanları sorumluluk almayı öğrenmek durumundadırlar.

Eğitimin Sosyal Amaç Niteliği

Bugünlerde hem gelişmiş hem gelişmekte olan ülkelerdeki pek çok okulda aynı konular öğretilmektedir. Genelde, öğretim yöntemleri yüzyılların geçmesiyle değişmez. Ancak, okullar birbirlerine çok benzemekle birlikte, eğitimin sosyal amacı -eğitimin oluşturmaya çalıştığı toplum türü ve biçimlendirmeyi hedeflediği yönetici ve lider tipleri – büyük bir farklılık gösterir.

En açık sosyal amaçlı eğitim kavramı aynı zamanda en eski olanıdır: Çinlilerin hükümdarı Konfüçyüsçü bilim adamı ve beyefendi olarak görme ideali. Hıristiyan dönemden epey önce belirlenen ve bir sisteme bağlanması ancak M.S. yedinci yüzyıldaki T’ang Hanedanı dönemini bulan bu ideal yakın zamanlara kadar değişmeden kalmıştır. Bugün Komünist Çin’de gördüğümüz eğitim içeriği açısından artık Konfüçyüsçü bir nitelik taşımasa bile, yapısı ve temel değerleriyle Konfüçyüsçü özelliğini hâlâ fazlasıyla korumaktadır.

Batıda benzer bir düzenleme girişimi on altıncı yüzyıl sonlarına ve on yedinci yüzyıl başlarına kadar görülmedi. Bu tarihlerde ilk olarak Cizvitler matbaada basılan kitapların ileri düzeyde eğitim üzerinde kurulacak tekel yoluyla, kendilerine toplum üzerinde siyasî ve sosyal denetim imkanı sağlayacağını gördüler. Soylular ve eğitim görmüşler üzerinde egemenlik kurabilmek için, ilk modem okulun tasarımını gerçekleştirdiler. Bundan kısa bir süre sonra ise, John Amos Comenius adında bir Çek -herkesin okuryazar olmasını savunan ilk kişidir- ilk ders kitabını ve okuma kitabını geliştirdi. Comenius, ateşli Katolikler olan Habsburgların siyasî egemenliğine rağmen, yurttaşlarının bu yolla Protestan kalabileceklerini umuyordu. Comenius, okuryazar olmanın insanlara İncil’i kendi evlerinde okuma imkânı vereceğini savundu. Çekoslovakya’da bulunan oldukça büyük bir azınlık gerçekten de günümüze kadar Protestan olarak kalmıştır.

On sekizinci yüzyılda bütün Batı, eğitimin ve okulların önemli sosyal güçler olduğunu kabul etti. Amerika’nın sömürge olduğu dönemlerde, Comenius’un güçlü etkisiyle, okullar baştan itibaren insanlara yurttaş kimliği verecek biçimde tasarımlandı. Thomas Jefferson’un Virginia için düşündüğü eğitim kalıbı -Çin’deki Konfüçyüsçülerden sonra, eğitim alanındaki en kapsamlı stratejidir- herkes için, sınıf farkı gözetmeyen bir nitelikteydi ama gene de, demokrat bir seçkinler grubu yaratmaya yönelikti. Amerika’ya olan göçün bir sel haline dönüştüğü on dokuzuncu yüzyılda. Amerikan Okulu yeni gelenleri Amerikalılaştırmak için bir araç ve Amerikan inancını öğreten bir kurum niteliği kazandı. Okulun oynadığı bu rolde sağladığı başarı, bundan yüzyıl sonra ırkların bütünleştirilmesi için bir araç olarak gene okulu seçmemizde başka bütün etkenlerden daha önemli olmuştur.

Amerika’daki sömürgecilerin herkesi eğitmeye yönelik kendi sistemlerini oluşturmalarıyla aşağı yukarı aynı zamanda, Avrupa’da da benzer bir sistemin tasarımı gerçekleştirildi -bunu yapan da on sekizinci yüzyılda yaşayan Avusturyalı İmparator II. Joseph’di. II. Joseph sosyal politikasının çok önemli bir parçası olarak ileri düzeydeki eğitim -“gymnasium” – üzerinde durdu. Bu okulda Cizvit okullarında ya da Amerika’daki sömürgecilerin kurdukları okullarda öğretilenlerle aynı konular öğretilmekteydi. Ancak amaçlan farklıydı. Joseph’in hareket noktası, eğitim üzerindeki denetimi Katolik Kilisesinin elinden söküp almak: eğitim gören kimselerin eğilimleri açısından laik olmalarını ve din adamlarının siyasî gücüne karşı çıkmalarını sağlamak ve halktan gelme yetenekli gençlere sosyal sınıflarını değiştirebilme imkanı tanımaktı. Avusturya’daki gymnasium eğitimin sosyal araç olarak kazandığı başarıyı gösteren en iyi örneklerden biridir. Bu okul giderek yoğunlaşan milliyetçi çatışmalara ve gerginliklere rağmen, yüz elli yıl boyunca Avusturya’nın birlik içinde kalmasını sağladı. Mezunları, öğrenimlerini imparatorluk sınırlan içinde konuşulan pek çok farklı dilde yapmış olsalar da, aynı değerlere sarılıyor, aynı etosu paylaşıyorlardı. Bu kimseler imparatorluğun 1918’dc yıkılmasına kadar, dil ve ulusal köken sınırlarını aşarak bir arada çalışan eğitimli bir yönetenler sınıfı oluşturdular.

Aşağı yukarı aynı sıralarda -on sekizinci yüzyıl ortalarında çok uzaklarda yer alan Japonya’daki Bunjin (yani “aydınlar sınıfı” ya da hümanistler) eğitimi geleceğe yönelik yeni bir görüş ve yeni bir sosyal sınıf yaratmak için kullandılar. Bu kişiler, kılıçla dövüşen savaşçılar (samurai), köylüler ve kentliler diye ayrılan üç kalıtsal sınıfıyla aile temeline dayanan resmî hiyerarşiyi reddederek, bunun yerine, bilim adamı, hattat ve sanatçı olarak gösterilen performans dışında başka hiçbir şeyin önem taşımadığı bir meritokrasi [Meritokrasi : Düşünsel yönden üstün nitelikli bir seçkinler grubu ve bu grubun ülke yönetimi içinde önemli konumlara geldiği sistem (Çevirenin notu).] oluşturdular. Böylece modern Japonya’nın temellerini attılar. Bundan yüz yıl sonra 1867’de, Tokugawa Şogununun feodal rejimi yıkılıp Meiji Restorasyonu başladığında, yeni liderlerin hepsi de, yetmiş yıl önce hattat-ressamlar Nukina Kaioku ve Rai Sanyo gibi seçkin Bunjin’in kurdukları bir akademinin mezunlarıydılar.

I. Napolyon, eğitim kurumlanın yeni ve farklı bir Fransa yaratmak üzere amaçlı olarak biçimlendirdi. Grandes ecoles‘ü yeni bir seçkinler grubu hedefleyen okullar olarak kurduğu zaman daha imparator bile değildi. Öğretmen yetiştirmek üzere kurulan Ecole Normale ile, mühendis yetiştirmek için kumlan Polytechnique‘in amacı, Fransa’nın Devrim öncesindeki toplum ve yönetim biçimine bir daha geri dönmemesini sağlamaktı. Bu okullar Fransa’ya üstün yetenekleri olan bir yönetenler sınıfı kazandıracaktı -soylu olmayan, din adamlarının siyasî gücüne karşı çıkan ve milliyetçi bir yönetenler sınıfı- Grandes ecoles günümüzde de Fransa’daki yönetici seçkin grubu ve onlarla birlikte Fransız yönetiminin ve Fransız toplumunun temel değer ve görüşlerini biçimlendirmektedir.

Birkaç yıl sonrasında, ama Napolyon savaşlarının hâlâ sürdüğü bir sırada -Prusyalı devlet adamı ve modem dilbiliminin öncülüğünü yapan büyük bilim adamıWilhelm von Humboldt, 1809’da ilk modem üniversiteyi kurdu. Humboldt’un Napolyon’a verilen bir karşılık olarak tasarımlanan Berlin Üniversitesi, Napolyon’un grandes ecoles u gibi, halktan gelme kişilerin oluşturduğu bir seçkinler grubunu eğitecekti. Ancak amaç. Ancien Regime’e dönüşü engellemek değil, böyle bir rejimin Devrim sonrası toplumuna egemen olmasını sağlamaktı. Humboldt’un kurduğu üniversitenin görevi, topluma bir düşünsel özgürlük alanı vermekti. Bir başka özgürlük alanı daha olacaktı, pazar ekonomisi. İkisi bir arada mutlak bir monarşiye destek verecek ve onun ayakta kalmasını sağlayacaklardı. Bu Rechtsstaat, yani yönetenin “halk” yerine “Yasal Kral” olduğu siyasî sistemdi. Bu sistem, Almanya’da şu ya da bu biçimde. 1918’e kadar ayakta kaldı. Hatta 1933 yılında Nazilerin gelişine kadar tam anlamıyla ortadan kalkmış değildi.

Modern ileri düzey eğitime biçim veren son kişi, Dr. Thomas Arnold, ünlü “Arnold of Rugby” dir. Arnold’dan önceki ileri eğitim sistemlerinden hepsi de -Çin’de, Amerika’da, Avusturya’da Japonya’da, Fransa’da, Almanya’da okulu sosyal sınıflar arasında yer değiştirme imkânı veren ve bu yolla yetenekli ve başarılı kimselerin “alt sınıflardan kibar sınıflar arasına ve sosyal bir konuma doğru yükselmelerini sağlayan bir araç olarak görüyordu. Oysa Arnold’un geliştirdiği özel okulun amacı sınıf sistemini sürekli kılmaktı. “Beyefendiler”i eğitecek bir okuldu bu “beyefendiler” ise bu nitelikleriyle doğar, öğrenim yoluyla beyefendi olmazlar.Arnold, özel okulları iyi ailelerin çocukları için yatılı okullar yaparak, İngiltere’deki okul sistemini sosyal sınıflar arasındaki hareketliliği engeller duruma getirmiştir. On dokuzuncu yüzyıl İngiltere’sinde sosyal sınıflar arasındaki hareketliliğin, her bakımdan. Birleşik Devletler dışındaki öbür Batılı ülkelerden daha fazla olduğu çok söylenmiştir. Oysa İngiltere’de bugün bile aşırı bir sınıf bilinci ve sınıf duygusunun sıkıntısı çekilmektedir. Çünkü ileri eğitim sistemleri arasında, bir tek İngiltere’deki okul sistemi, alt sınıflardan gelme yetenekli ve başarılı gençleri lider gruplar arasına girme ya da en azından sosyal saygınlık kazanma yolunda ilerlemeye davet etmek bir yana, onlara bu imkânı vermemiştir bile. (Buna karşı, İskoç okulları ve üniversitesi on sekizinci yüzyılda sosyal sınıflar arasında hareketlilik sağlayacak güçlü araçlar olarak geliştirildi.)

Yeni Gereklilikler

Eğitimin yeni bilgi toplumu gerçekliği karşısındaki sosyal amacı ve sorumluluğu ciddi bir biçimde tartışılacaktır -bu tür tartışmalar olmalıdır da. Alınacak karar oybirliğiyle alınamayacak kadar önemlidir- ya da olduğu gibi bırakılamayacak kadar. Anahtar niteliğindeki birkaç gereklilik şimdiden açık hale gelmiştir:

  1. Bilgi toplumu içinde ve bilgi toplumu için yapılan eğitimin sosyal bir amacı olacaktır. Değerlerden yoksun bir eğitim olmayacaktır; hiçbir eğitim sistemi böyle değildir.
  2. Gerekli olan eğitim sistemi açık bir sistem olmalıdır. Öğrenimi ileri düzeyde olanlarla “öbür yarı” arasındaki çizgiyi geçilmesi mümkün olmayan bir engel haline getirmemelidir. Kökenleri, varlık durumları ya da önceki öğrenimleri ne olursa olsun, yeterli ve başarılı kimseler için eğitim yolu ve eğitim aracıyla toplum içinde yükselme yolu açık olmalıdır. Bu konuda birtakım belirtiler vardır. Sözgelimi Japonya’daki öğretmenlerden sınıflarında gelecek vaat eden çocuklara dikkat etmeleri ve bu çocukları akademik yönden yeterli biçimde yetiştirerek, onların ilkokuldan ortaokula, ortaokuldan liseye ve liseden de üniversiteye geçmelerini sağlamaları istenir. Japonya’daki öğretmenler dershanede öğretmenlik yaptıkları kadar, öğrenciye ve öğrencinin ailesine danışmanlık da yapmaktadırlar. Batı Almanya’da ise, geleneksel çıraklık eğilimi akademik ilerleme için paralel yükselme basamakları olarak kullanılmaktadır. Bu basamaklardan biri akademik yönü ağır basan ortaöğrenimden -geleneksel Gymnasium- dan üniversiteye doğru uzanmaktadır. Öbürü ise, genç erkek ya da kadınların haftada üç gün çalışıp, üç gün okula giderek, bu yolla hem pratik hem de kuramsal temel kazandıkları çıraklık programı ile başlar. Bu temel onlara, daha sonra Fachhochschule’yedevam etme ve kendilerine özellikle ticaret hayatında ilerleme kapıları açacak bir akademik diplomaya sahip olma imkanı tanımaktadır.

Fachhochschule

A (FH) (plural: Fachhochschulen) or University of Applied Sciences (UAS) is a German type of tertiary education institution, sometimes specialized in certain topical areas (e.g. engineering, technology or business). Fachhochschulen were founded in Germany and later adopted by Austria, Liechtenstein, Switzerland and Greece. An increasing number of Fachhochschulen are abbreviated as Hochschule, which is also the generic term in Germany for all institutions awarding academic degrees in higher education, or expanded as Hochschule für angewandte Wissenschaften (HAW). Due to the Bologna process, Universitäten and Fachhochschulen award legally equivalent academic Bachelor’s and Master’s degrees. Fachhochschulen do not award doctoral degrees themselves. This and the rule to call professors with a professional career of at least three years outside the university system remain their major difference from traditional universities.

Ama bunlar arasında en çok gelecek vaat eden yaklaşım, şimdiki halde Amerika’da vardır. Öbür eğitim sistemlerinin hepsinde öğrenci belli bir aşamaya özgü diplomayı, bu aşama için uygun olan yaşta almak durumundadır -bu, ortaokul, lise ya da kolej için hep böyledir. Almanya’daki öğrenciler üniversitede yedi ya da on yıl süreyle kalabilirler ya da süresiz olarak kalırlar. Ancak 0-11, dokuz ya da yirmi yaşlarında başlamamışlarsa, üniversiteye girdikleri ender görülen bir şeydir. Aynı durum, Japonya, İngiltere ve Fransa için de büyük ölçüde geçerlidir. Birleşik Devletlerde ise, liseden ayrılan öğrenciler yıllar sonra okula geri dönmeye ve lise ya da kolej diplomalarını almaya teşvik edilirler.

  1. Geleneksel sistem içindeki her okul kendisini sonu olan bir şey gibi görmektedir. Öğrenciler belli bir okul için gerekli olan öğrenim süresini tamamladılar mı, eğitimleri “biter.” Bilgi toplumunda “bitmiş eğitim” diye bir şey yoktur. Bilgi toplumunda ileri düzeyde eğitim görmüş kişilerin tekrar tekrar okula geri gelmeleri gerekir. Devamlı eğitim: özellikle de hekimler, öğretmenler, bilim adamları, yöneticiler ve muhasebeciler gibi öğrenim düzeyleri yüksek olan kimselerin eğitimlerine devam etmeleri, ilerde önemli bir büyüme sanayii oluşturacaktır. Ancak, şimdiki halde. Birleşik Devletler ve bir ölçüye kadar da İngiltere dışındaki okul ve üniversitelerde, devamlı eğitimden bütünüyle kaçınılmakta, böyle olmasa bile konu ciddî bir kuşkuyla karşılanmaktadır.
  2. Eğitim artık okullarla sınırlı kalamaz. İşveren durumundaki her kurumun öğretmenlik yapması da gerekir. Japonya’daki büyük işverenler -devlet kurumlan ve ticarî işletmeler bunu şimdiden kabul etmişlerdir. Ancak, bu konuda da öncü durumda olan gene Birleşik Devletlerdir: Birleşik Devletlerdeki işverenler -ticarî kuruluşlar, devlet kurumları, -ordu çalıştırdıkları kişilerin, özellikle de bunlardan eğitim düzeyleri en yüksek olanların eğitimi ve yetiştirilmeleri için, bütün okul ve üniversitelerin bir arada harcadıkları kadar para ve çaba harcamaktadırlar. Avrupa’daki uluslaraşırı şirketler de çalıştırdıkları kişilerin, özellikle de yöneticilerin devam eden eğitimlerini giderek daha çok üstlenmektedirler.
  3. Son olarak da “meritokrasi”nin yozlaşarak “plütokrasi”ye dönüşmesini önlemek, eğilimin sosyal sorumluluğu içine girecektir. İyi işler ve mesleklere giden yolu diplomaya bağlamak, eğer diploma zenginlik için değil de, yetenek ve çalışkanlık için veriliyorsa, kabul edilebilir bir şey olur. Diplomanın yeteneğin takdiri yerine, yeteneğin önüne dikilen bir engel haline gelmemesi için özen gösterilmelidir. Diploma, Dr. Arnold’un İngiltere’de kurduğu özel yatılı okullar gibi bir “sınıf’ sembolü haline gelmemelidir. Bu tehlike en “meritokratik” ülkede daha şimdiden bir gerçek olarak belirmiştir: Japonya’da. Japonya’daki üniversiteler öğrenim için hiç para almamakta, ya da alınan miktarı çok düşük tutmaktadırlar: ancak prestijli üniversitelerine giren ve böylece hem devlet, hem de sanayi kesiminde en çok gelecek vaat eden işlere girme imkânını bulanlar giderek artan bir oranda zengin çocukları olmaktadır. Evlerinde kendilerine ait çalışabilecekleri bir odaları olmayan Japon gençlerinin üniversite giriş sınavlarında başarılı olma şansları pek fazla değildir. Evlerin kalabalık olduğu bir ülkede, ancak durumları iyi olan kimseler çocuklarına böyle bir mekân sağlayabilirler.

Durumları iyi olan ve kendileri de ileri düzeyde eğitim yapmış ana babaların çocukları daima avantajlı olacaktır. Ancak bu avantaj başkaları için aşılması mümkün olmayan bir engel haline gelmemelidir. Bunun bir yolu -ki bu. Birleşik Devletlerde en etkili yol olacaktır ileri düzeydeki eğitim için yapılan masrafların, mezunlar hayata atıldıklarında kazançlarından kesilerek geri alınabilir hale getirilmesidir. Modern ekonomide yapılan hiçbir yatırım, ileri düzey bir eğitim sonucunda elde edilen diploma kadar kazanç getiremez. O halde vergi yükümlülerinin öğrencilere para yardımında bulunmaları için bir neden yoktur. Ama bu kişiler öğrenci olmaya devam ettikleri sürece parasızdırlar. Adaletin, hak duygusunun ve ekonominin bir gereği olarak, ileri düzeydeki diplomalarının kendilerine ömür boyu sağladığı ek kazançtan topluma olan borçlarını ödemek durumundadırlar.

Eğitim ekonomiyi ateşler. Topluma biçim verir. Ama bunları “ürün”ü, yani eğitimli insan yoluyla yapar.

Eğitimli bir insan, hem bir hayat sürmek, hem de hayatını kazanmak için gerekli donanıma sahip kişidir. Sokrates ve Arnold of Rugby, bütün güçleriyle “hayat” üzerinde durup, işin “hayat kazanma” yanını, önemsiz belki de bayağı bir şey gibi görerek dikkate almadılar. Ancak herhangi bir toplumda, ihtiyaçları düşünür Sokrates kadar kısıtlı olan ya da Arnold’un “beyefendiler”i gibi zengin babalara sahip kişilerin sayısı yok denecek kadar azdır. Öbür eğitim felsefelerinin hepsi işin iki yanını daima dengelemişlerdir. Bilgi toplumundaki eğitim de aynı dengeyi sağlayacaktır. Ne iyi para kazanıp yaşanmaya değer bir hayatı olmayan öğrenim görmüş barbar tipini kaldırabilir, ne de kararlılık ve etkili olma yeteneğinden yoksun kültürlü amatör tipini. Eğitim. bilgi toplumunda bir yandan etkili olma becerileri öğretirken, bir yandan da “erdem” aşılamak zorunda kalacaktır. Şimdilik eğitim sistemlerimiz ikisini de yapmıyor -bu da sırf şu soruyu sormamış olmamızdan geliyor: Bilgi toplumu içinde eğitimli insan ne demektir?

Bugünlerde, Birleşik Devletlerde “beşerî bilimler”in gerilediğine, belki de ortadan yok olduğuna ilişkin pek çok yakınma duyuyoruz. Pek çok kitapta, uygarlık ve kültüre destek veren büyük gelenekler bilinmiyor diye yazarların hayıflandıklarını görüyoruz. Bu yakınmaların geçerliği vardır. Öğrenim görmüş bir barbarlar toplumu oluşturma tehlikesi belirmiştir. Ama kimin kabahatidir bu? Gençlerin bugünlerde “klasikler”e ilgi duymadıkları söyleniyor: “tarihe cephe almış” oldukları söyleniyor. Oysa, kendi deneyimleri, toplundan, ihtiyaçları ile bağlantılı bir biçimde sunulduğu zaman, gençler tarihe ve bir bütün olarak büyük geleneklere çoşkulu tepki vermektedirler. Yaşları daha büyük olanlar, yani devamlı eğitime katılanlar ise, genellikle, etikten, tarihten, büyük romanlardan: kendi deneyimlerini, kendi hayatlarında ve işlerinde karşılaştıkları zorlukları, anlamalarına yardım edebilecek hiçbir şeyden yeterince yararlanamamaktadırlar. Bu kişiler, aynı zamanda, bilim ve teknolojinin esaslarını yönetim ve politikanın özelliklerini ve değerlerini: kısacası, beşerî nitelikli, kapsamlı bir eğitimi oluşturan her şeyi öğrenmek için de büyük bir istek duymaktadırlar.

Ama bütün bunları anlamlı kılmak ve insanların içinde yaşadıkları gerçeklere yansıtmak zorundayız. “Beşerî bilimIer”i sahip olmaları gereken niteliğe yeniden kavuşturmalıyız: Görmemize yardımcı olan ışık ve doğru hareket etmemizi sağlayan rehber olma niteliğine. Bu, öğrencinin işi değildir: öğretmenin işi olmalıdır. Altmış yıl önce, 1927’de Fransız düşünür Juli en Benda, hakikati, ister sağ, ister sol kökenli olsun, ırkçı ve siyasî dogmaların gerisine iten çağdaş bilim adamları ve yazarlara karşı, La Trahison des clerks (The Betrayal of the Intellectuals) adını verdiği yaman bir saldırı yayımladı. Benda’nın saldırısı, geleceği tahmin ederek, hem Hitler’li yıllarda Alman aydınlanılın hakikate karşı yaptıkları ihaneti, hem de otuzlu yıllarda ve İkinci Dünya Savaşından sonraki yirmi ya da otuz yıl boyunca Komünist Parti sempatizanları ve Stalincilerin hakikate karşı olan ihanetlerini önceden seziyordu. Beşerî bilimlerin, züppelik, küçük görme ya da tembellik yüzünden ölüp gitmelerine izin vermek de aynı şekilde bir ihanettir. Bilgi toplumunun ortaya çıkışı, bizleri, geçmişin bilgeliği ve güzelliğini bugünün ihtiyaçları ve çirkinliği üzerinde odaklaştırmaya zorlayacaktır. Bu, bilim adamlarının ve hümünistlerin bir hayatın yaratılmasına yaptıkları katkıdır.

Bunu yapmak için gerekli anahtarı, öğrencileri hayatlarını kazanacak biçimde yetiştirirken karşımıza çıkan ihtiyaçlarda bulabiliriz. Çünkü eğitim sistemlerimiz hiçbir yönleriyle öğrencileri ilerde içinde yaşayacakları, çalışacakları ve etkili olacakları gerçekliğe hazırlamamaktadır. Okullarımızın bundan sonra kabul etmek zorunda kalacakları gerçek, bilgi toplumu insanlarının çoğunluğunun hayatlarını görevli elemanlar olarak kazanmalarıdır. Bu kişiler bir kuruluş bünyesinde çalışmaktadırlar. O kuruluş içinde etkili olmak zorundadırlar. Bu ise eğitim sistemlerinde hâlâ geçerli olan varsayımın tam tersi olan bir şeydir. Arnold’un özel okulu, mezunlarının toplum içinde lider konumuna sahip olacakları varsayımına dayanıyordu; “çalışan elemanlar” olmalarını beklemiyordu. Amerikan üniversitesinin ya da Alman üniversitesinin ürünü olan profesyoneller ise, hayatlarını bağımsız bir kişi olarak ya da en fazla, küçük bir ortaklıkta çalışarak kazanmak üzere yetiştirilmekteydiler. Hiçbir eğitim kurumu -hatta mezuniyet sonrası yönetim okulları bile öğrencilere bir kuruluşun üyeleri olarak etkili duruma gelmeleri için gerekli temel becerileri vermemektedir: Düşünceleri sözlü ve yazılı olarak sunma yeteneği (kısa, yalın, açık bir biçimde): insanlarla birlikte çalışma yeteneği; insanın kendi çalışmasını, katkısını, mesleğini biçimlendirme ve yönlendirme yeteneği: ve genel olarak, kuruluşu insanın kendi emelleri ve kendi başarıları ile birtakım değerlere gerçeklik kazandırmak için araç olarak kullanma becerileri. Sırası gelmişken, şunu da ekleyebiliriz: Bunlar, 2.500 yıl önce Sokrates’in Eflatun’un Diyaloglarında yaşanmaya değer bir hayatın anahtarları olarak dile getirdiği düşüncelerle çok büyük bir benzerlik göstermektedir.

Öğretmekten Öğrenmeye Doğru

İnsanların nasıl öğrendiklerini artık biliyoruz.

Öğrenme ile öğretmenin aynı madalyonun iki yüzü olmadığını artık biliyoruz -öğrenme ile öğretme farklı süreçlerdir.

Öğretilebilen şeylerin öğretilmesi gerekir ve bunlar başka türlü öğrenilemez. Ama öğrenilebilen şeylerin de öğrenilmesi gerekir ve bunlar öğretilemez.

Yeni kazandığımız bu anlayış, ilgi odağını giderek öğrenmeden yana kaydıracaktır.

Birkaç bin yıldır, odak noktası öğretmek olmuştur: bugünün usta öğretmenlerinin öğretme biçimi, üç bin yıl önceki usta öğretmenlerin öğretme biçimleriyle aynıdır.

Hiç kimse onların yaptığını tam olarak kopya edecek bir yöntemi henüz bulmuş değildir. Ama şu soru ta on dokuzuncu yüzyılın sonuna gelinceye kadar hiç sorulmamıştı:

Nasıl öğreniriz?

Ancak bir kez sorulunca, yeni bilgiler ve yeni anlayışlar hızla çoğaldı.

Yeni bilginin teknoloji ve uygulama halini alması her zaman için uzun bir süre gerektirdiğinden, öğrenme konusundaki bilgimiz, okulların bugüne kadar uygulamaya koyduklarını bir hayli aşmaktadır. Ama artık, öğrenmeyle ilgili yeni bilgilerin uygulamaya dönüşmekte olduğu bir noktadayız. Her şeyden önce, farklı kimselerin farklı biçimlerde öğrendiklerini biliyoruz. Aslında öğrenme işlemi, parmak izleri kadar kişiye özgü olan bir şeydir; öğrenme biçimleri tamamen aynı olan iki kişi yoktur. Herkesin farklı bir öğrenme hızı, farklı bir ritmi, farklı bir dikkat süresi vardır. Eğer öğrenen kişiye, kendisi için yabancı olan bir hız, ritim ya da dikkat süresi zorla uygulanırsa, öğrenme çok düşük düzeyde gerçekleşir ya da hiç gerçekleşmez; yalnızca yorgunluk ve öğrenmeye karşı direnç oluşur. Ama farklı kimselerin farklı konulan farklı biçimlerde öğrendiklerini de biliyoruz. Çoğumuz çarpım tablosunu davranışsal olarak, yani alıştırma ve tekrar yoluyla öğrenmişizdir.Oysa matematikçiler için çarpım tablosunu “öğrenmek” diye bir şey yoktur; onlar çarpım tablosunu algılarlar. Bunun gibi, müzisyenler de notasyonu öğrenmezler; algılarlar. Doğuştan atlet olan hiç kimse topu yakalamayı hiçbir zaman öğrenmek zorunda olmamıştır. Bazı şeylerin öğretilmesi gerçekten de gereklidir -ve bunlar yalnızca değerler, anlayış, anlam değildir. Bir çocuğun güçlü yanlarının neler olduğunu saptamak ve yeteneği başarıya doğru yönlendirmek için bir öğretmen gerekir. Mozart bile babası usta bir öğretmen olmasa, bildiğimiz o büyük deha olmazdı.

İnsan bir konuyu öğrenir. İnsan bir kişiye öğretmenlik yapar.

Artık bu yeni bilgiyi uygulamaya koymak için hazır durumdayız. Bunun bir nedeni demografidir. Gelişmiş ülkelerde, çoğu kimse metropoliten alanlarda yaşamaktadır. Böylece öğrenen kişinin herkes için tek bir öğrenme ve öğretme pedagojisi olan tek bir okulla sınırlı kalması artık söz konusu değildir; küçük köyler ancak bu kadarını kanırabiliyordu. Öğrenen kişi, yaya olarak, bisikletle, ya da otobüsle kolayca ulaşılabilir uzaklıkta olan ama her biri farklı bir öğrenme çevresi sunan okullar arasında seçim yapabilir. Tahmin edilebileceği gibi, öğrenenlerin öğrenme biçimlerinin ne olduğunu saptamak ve onları el altındaki okullar arasında kişisel öğrenme profillerine en uygun olanı hangisi ise, oraya yönlendirmek, yarının öğretmeninin sorumluluğu olacaktır.

Yeni Öğrenme Teknolojisi

Yeni teknoloji bizi bu değişikliği yapmaya zorlayacaktır. Çünkü bu teknoloji bir öğretme teknolojisi olmaktan çok bir öğrenme teknolojisidir. İlk kez kırk yıl önce Kanadalı Marshall McLuhan’ın işaret ettiği gibi, ortaçağ üniversitesini değiştiren şey, Rönesans değildi. Matbaada basılan kitaptı. McLuhan’ın “iletişim aracı mesajdır” biçimindeki ünlü sözü, kuşkusuz abartmalıdır. Ancak “araç” ne tür mesajların gönderilip alınabileceğine gerçekten işaret eder. Aynı ölçüde önemli bir nokta da, aracın ne tür mesajların gönderilemeyeceğini ve alınamayacağını bilerlemesidir. Ve ileşitim aracı hızla değişmektedir. Basılı kitap nasıl on beşinci yüzyılda eğitim için “yüksek teknoloji” haline gelmişse, bilgisayar, televizyon ve video kasetleri de yirminci yüzyıldaki eğitimin yüksek teknolojisi haline gelmektedirler. O halde yeni teknolojinin okullar ve öğrenme biçimlerimiz üzerinde derin bir etki yaratacağı kesindir.

On dördüncü ve on altıncı yüzyıllarda öğretmenler tarafından şiddetli bir dirençle karşılanan basılı kitabın zaferi, Cizvitler ve Comenius, basılı kitabı temel alan okullar kuruncaya kadar mümkün olmadı. Ancak basılı kitap, baştan itibaren okulları öğretme biçimlerinde çok kesin değişiklikler yapmaya zorladı. Daha önce öğrenmenin tek yolu, ya el yazmalarını zahmetli bir biçimde kopya etmek, ya da yapılan konuşmaları ve anlatılan dersleri dinlemekti. Birden insanlar okuyarak öğrenir hale geldiler. Buna benzer, belki daha da büyük bir teknoloji devriminin ilk aşamalarını yaşıyoruz.

Bilgisayar, özellikle çocuklar yönünden, basılı kitaba göre çok daha “kullanıcı-dostu”dur. Sabrının sınırı yoktur. Kullanıcı, ne kadar çok hata yaparsa yapsın, bilgisayar yeni bir deneme için hazır olacaktır.

Dershanedeki hiçbir öğretmenin durumuyla kıyaslanamayacak kadar öğrenen kişinin emrindedir. Öğretmenlerin kalabalık sınıflarda çocuklara tek tek zaman ayırabildikleri enderdir. Buna karşı, bilgisayar hep oracıktadır: çocuk, hızlı da öğrense, yavaş da öğrense, ortalama bir çocuk da olsa: çocuğa şu konu zor, öteki konu kolay da gelse: çocuk yeni bir şeyler öğrenmek istese de, daha önce öğrendiklerine geri dönmek istese de. Ve basılı kitaptan farklı olarak, bilgisayar sonsuz bir çeşitliliğe izin vermektedir. Eğlencelidir.

Ama bir de televizyon ve beraberinde getirdiği koskoca bir görsel pedagoji dünyası vardır. Otuz saniyelik bir reklama, çoğu öğretmenin bir aylık öğrenim süresine sıkıştırabileceğinden daha fazla pedagoji sığmaktadır. TV reklamının konusu, ikincil bir nokta olarak kalır: önemli olan, sunuştaki beceri, profesyonellik ve kandırıcılık gücüdür. Bu yüzden de çocuklar okula düş kırıklığına uğramaya ve boş çıkmaya mahkum birtakım beklentilerle gelmektedirler. Bekledikleri öğretmenlik bilgi-becerisinin düzeyi çoğu öğretmenin sahip olabileceği düzeyi aşmaktadır. Okullar giderek daha büyük bir oranda, bilgisayar, televizyon, film, video ve ses bantları kullanmaya zorlanacaklardır. Öğretmen giderek daha çok bir denetçi ve akıl hocası durumuna gelecektir -belki de, yüzyıl kır önce ortaçağ üniversitesinde oynadığı role çok benzer bir rolü olacaktır. Öğretmenin işi yardım etmek, yol göstermek, örnek olmak, yüreklendirmek olacaktır; asıl işi konunun kendisini aktarmak olmayabilir.

Basılı kitap, Batıda öğrenmeye karşı o güne kadar ve o günden beri hiç görülmeyen bir sevgi dalgasının kabarmasına yol açtı. Her çevreden insana kendisi için en uygun olan hızda, kendi evinin özel ortamında, ya da düşünce yapılan benzer okuyucuların oluşturduğu hoş bir çevrede, öğrenme imkanı verdi. Mesafe ve coğrafya koşullan yüzünden ayrı düşmüş insanların birlikte öğrenmelerini sağladı. En azından Batıda “öğrenme”yi yaratan belirleyici olay, “antik dünyanın yeniden keşfi” olmadı -bu dünya hiçbir zaman kaybedilmiş değildi. Bu olay, basılı kitapla gelen yeni teknolojiydi. Bilgisayarlar ve teknoloji bir araya gelerek, öğrenme sevgisinde benzer bir patlama yaratabilirler mi? Yedi ya da sekiz yaşında bir çocuğun bir saaat boyunca bilgisayarıyla bir matematik programı üzerinde çalışmasını veya daha da ufak bir çocuğun “Susam Sokağı”nı izlemesini gören herkes bu patlama için gerekli olan barutun birikmeye başladığını bilmektedir. Okullar boğmak için ellerinden geleni yapsalar da, yeni teknolojilerin yarattığı öğrenme keyfi bu konuda etkili olacaktır. Birleşik Devletler ve Japonya’daki okullar, otuz yıl boyunca şiddetli bir direnç gösterdikten sonra yeni teknolojileri kullanmak, öğretim yöntemlerine katmak ve öğrencilerinde öğrenme arzusu yaratmak için daha büyük bir istek göstermektedirler; öğrenme arzusu, temelde, eğitimli olmanın esasıdır.

Bilgi Nedir?

Basılı kitap on beşinci yüzyılda ilk ortaya çıktığı zaman “bilgi” içeren şeyler de, bilgiyi aktarma yöntemleri kadar büyük bir değişim geçirecek duruma gelmişti. Bizler de benzer bir dönüm noktasında olabiliriz. Basılı kitabın ortaya çıktığı dönemdeki Skolastikler gibi, bizler de uzmanlaşmanın hem yeni bilgiler kazanmak, hem de bu bilgileri aktarmak için en etkili yol sayıldığı iki yüzyıl geçirmiş durumdayız. Doğa bilimlerinde bu hâlâ işe yarayabilir. Başka alanlarda ise uzmanlaşma bilgiye giden yol üzerinde bir engel durumuna gelmekte, bilginin etkili kılınmasında ise daha da büyük bir engel oluşturmaktadır. Akademik çevreler bilgiyi baskıya geçen şey olarak tanımlamaktadırlar. Ama bunun bilgi olmadığı kesindir: işlenmemiş veridir bu. Bilgi bir şeyi ya da bir kimseyi değiştiren enformasyon demektir -bunu, ya eylem için bir neden oluşturarak yapar, ya da bireyi (veya kuruluşu) farklı ve daha etkili bir eylem gerçekleştirebilecek duruma getirerek. Yeni “bilgi”nin pek küçük bir bölümü bunu başarabilmektedir.

Daha elli yıl önce, dönemin büyük bilim adamları çok satan kitaplar yazmaktaydılar. Ne John Maynard Keynes, ne Joseph Schumpeter -yüzyılın iki büyük iktisatçısı olan bu kişiler”popüler olma amacında” değildi. Ama her ikisinin eserleri de iktisatçı olmayan pek çok kişi tarafından büyük bir hevesle okundu. İngiliz tarihçi Arnold Toynbee, 1930’lu yıllarda kitaplarını yazarken kalabalıkları memnun etmeye çalışmadı: iki büyük klasikçi Edith Hamilton ve Werner Jaeger‘in Yunanlılar üzerinde yazdıkları kitaplar da bunu yapmıyordu. Oysa bu kimselerin eserleri sürekli olarak çok satan kitaplar listesine girdi: o dönemin önde gelen Amerikalı tarihçilerinin eserleri de öyle. Bugün onların yerine geçen kimseler ise, yazılarını, kendi meslektaşlarının bile okumadığı bilimsel dergilerde bastırabilmek için para ödemek zorunda kalmaktadırlar. Bilgi sahibi kimselerin kendilerini başkalarınca anlaşılır kılmakla yükümlü oldukları yolundaki eski düşünceyi artık kabul etmiyoruz. Ancak bu yapılmadıkça, üretilmiş bir bilgi de olmayacaktır. Okuyucular hazırdır, hatta susamışçasına beklemektedirler. iyi araştırmacılar -Amerikalı tarihçi Barbara Tuchman, Fransız tarihçi Fernand Braudel, İngiliz astrofizikçi Stephen W. Hawkinslütfedip, çalışmalarını makul bir düzyazı ile sundukları zaman, kitapları hemen büyük bir rağbet görmektedir.

Bilim adamlarının kullandıkları üslubun özellikle anlaşılmaz olmasından kimi ya da neyi suçlamamız gerektiği, konumuzun dışında kalmaktadır. Önemli olan nokta şudur: Akademik kökenli uzmanların bildikleri, hızla “bilgi” olmaktan çıkıyor. En iyi haliyle “bilginlik”, daha yaygın olan en kötü haliyle de salt “veri” olarak kalıyor. İki yüz yıl boyunca bilgi üreten disiplin ve yöntemler artık tam anlamıyla üretken olmaktan çıkmışlardır; bu, en azından, doğa bilimleri dışında böyledir. Farklı disiplinleri bir araya getiren çalışmalarla, disiplinlerarası çalışmalarda meydana gelen hızlı artışa bakarak, yeni bilgiyi, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda öğretme, öğrenme ve araştırma süreçlerine çerçeve oluşturan disiplinlerden elde etmenin artık mümkün olmadığı gerçekten de ileri sürülebilir.

Alman-lsviçreli Hermann Hesse, 1943 yılında son romanı Das Glasperlenspiel (Magister Ludi)‘i yayımladı. Hesse, zamanlarım Çin müziği çalarak ve romanın başlığında yer alan boncuk oyunu gibi çapraşık bilmeceler çözerek geçiren ve bu arada dışardaki bayağı dünyayla her türlü temastan kaçınan, kapalı bir aydınlar tarikatı yaratmıştı. Bunu yaparken, aklından geçirdiği şey, Alman düşünür ve yazarlarının Nazi dönemi sıralarında, her türlü kabalıktan uzak, incelikli bir iç dünyasına çekilmeleri oldu. Ama sonunda Hesse’nin kahramanı, düşünceye dayalı oyunlarda yaşanan “iç sürgünü” nü reddeder ve gerçek insanların, dolayısıyla da gerçek bilginin, pis, gürültülü, kirlenmiş ve bozulmuş dünyasına geri döner. Almanca konuşan aydınların Hitler zamanında bir mazeretleri vardı; günümüz akademisyenlerinin böyle bir mazeretleri yoktur ama onlar da çoğunlukla Hesse’nin boncuk oyunuyla yarattığı dünyaya çekilmiş durumdadırlar. Bilgiyi, tekrar etkili kılma, yeniden gerçek bilgi haline dönüştürme zorunluluğunu duyacaklar mıdır?

Okulların ve eğitimin ilerde önemli değişiklikler geçirecekleri kesindir -bu değişiklikler için talep bilgi toplumundan gelecek ve değişiklikleri yeni öğrenme kuramları ve öğrenme teknolojileri başlatacaktır. Değişikliklerin ne kadar çabuk geleceğini, tabiî, bilemiyoruz. Ancak önce nerede meydana geleceklerini ve en çok nerede etkili olacaklarını büyük bir doğruluk payı ile tahmin edebiliriz: Amerika Birleşik Devletlerinde. Bu kısmen, en açık, en esnek ve en az merkeziyetçi, en az denetimci eğitim sisteminin Birleşik Devletlerde bulunmasındandır. Ama kısmen de, elindeki sistemden en az hoşnut olan ülkenin de Amerika olmasından gelmektedir ve Amerikalıların bu hoşnutsuzluğu haklı nedenlere dayanmaktadır. Sh: 237-257

ÇÖZÜMLEMEDEN ALGILAMAYA YENİDÜNYA GÖRÜŞÜ

1680 dolaylarında, o sıralarda Almanya’da çalışan -Protestan olduğu için anayurdundan ayrılmak zorunda kalmıştı-Denis Papin adında bir Fransız fizikçisi, buhar makinesini icat etti. Kendisi böyle bir makineyi fiilen yaptı mı, bilemiyoruz; ancak makinenin tasarımını yaptı ve ilk emniyet supabını gerçekleştirdi. Bir kuşak sonrası, 1712’de, Thomas Newcomen ilk işler durumdaki buhar makinesini İngiltere’deki bir kömür madenine yerleştirdi. Böylece madenden kömür çıkarılması mümkün hale geldi -daha önceleri İngiltere’deki kömür madenleri hep yeraltı sularının baskınına uğramaktaydı. Newcomen’in makinesi, buhar çağını açtı. Bundan sonra, iki yüzyıl boyunca, teknoloji modeli mekanikti. Fosil yakıtlar, hızla, ana enerji kaynağı haline geldiler. En son kullanılan itici güç ise, bir yıldızın, yani güneşin içinde olup bitenlerle aynı şeydi. 1945’te atomik fizyon, bundan birkaç yıl sonra ise, atomik füzyon, güneş içinde olanları kopya etti. Bunun ötesine geçilemez. 1945 yılında mekanik evreni model alan çağ sona erdi. Tam bir yıl sonra, 1946’da, ilk bilgisayar, ENIAC’ın üretimine geçildi. Bu olayla da, enformasyonun çalışma için düzenleyici ilke haline geleceği bir çağ başlamış oldu. Ancak, enformasyon, mekanik süreçlerden çok, biyolojik süreçlerin temel ilkesidir.

Uygarlığı, çalışmayı düzenleyen temel ilkede meydana gelen değişiklik kadar etkileyen pek az olay vardı. M.S.800 ya da 900 yılına kadar, Çin teknoloji, bilim ve genel olarak kültür ve uygarlık alanlarında bütün Batı ülkelerinin çok önündeydi. Sonradan, Kuzey Avrupa’daki Benediktin rahipleri yeni enerji kaynaklan buldular. Bu noktaya kadar, başlıca, belki de tek enerji kaynağı insan denen iki ayaklı hayvan olmuştu. Sabanı çeken köylünün karısıydı. Hamut kullanımı ile çiftçinin karısının yerini, hayvan gücünün alması ilk kez mümkün hale geldi. Benediktin rahipleri ayrıca antik dönemlerde oyuncak olarak kullanılan su çarkları ve yel değirmenlerini ilk makinelere dönüştürdüler, iki yüz yıl içinde teknolojik öncülük Çin’den Batıya geçti. Yedi yüz yıl sonra da Papin’in buhar makinesi, yeni bir teknoloji ve bu teknolojiyle birlikte yeni bir dünya görüşü yarattı -mekanik evren.

Bilgisayarın 1946 yılında ortaya çıkışıyla, enformasyon, üretimdeki düzenleyici ilke haline geldi. Bununla da yeni bir temel uygarlık doğdu.

Enformasyonun Sosyal Etkileri

Bugünlerde, enformasyon teknolojilerinin maddî uygarlık üzerinde, ticarî mallar, hizmetler, ticarî kuruluşlar üzerinde yarattığı etkilere ilişkin pek çok (neredeyse gereğinden çok) şey söylenip yazılmaktadır. Oysa enformasyonun sosyal etkileri de aynı ölçüde önemlidir, hatta daha bile önemli olabilirler. Söz konusu etkilerden biri yaygın bir biçimde görülmektedir: Bu tür bir değişiklik, girişimcilik alanında bir patlama getirir. Gerçekten de, 1970’li yılların sonlarında Birleşik Devletlerde başlayıp, on yıl içinde Komünist olmayan bütün gelişmiş ülkelere yayılan büyük girişimcilik dalgası, üç yüzyıl önceki Denis Papin döneminden bu yana görülen bu tür dördüncü büyük dalgadır. Bunlardan ilki, on yedinci yüzyılın ortasından on sekizinci yüzyılın ilk dönemlerine kadar sürdü: başlaması “Ticaret Devrimi” sayesinde, ücret karşılığı aldıkları ağır yükleri gerçekten de uzun mesafeler arasında taşıyabilen, açık denizlere dayanıklı yük gemilerinin geliştirilmesinden sonra ticaret alanında meydana gelen çok büyük gelişme ile oldu. İkinci büyük girişimcilik dalgası -on sekizinci yüzyılda başlayıp, on dokuzuncu yüzyılın ortalarına doğru sürmüştür-genellikle “Sanayi Devrimi” diye adlandırdığımız olgudur. Daha sonra da, 1870 dolaylarında, yeni sanayiler üçüncü girişimcilik dalgasını başlattı -bunlar, farklı itici güçler uygulamakla kalmayıp, daha önce hiç oluşturulmamış, ya da ancak çok küçük miktarlarda gerçekleştirilmiş ürünler çıkaran ilk sanayilerdi: Elektrik, telefon, elektronik, çelik, kimya ve ilaç, otomobil ve uçak sanayileri.

Şimdi de, enformasyon ve biyolojinin başlattığı dördüncü dalgaya tanık oluyoruz. Bu seferki de, daha önceki girişimcilik dalgalan gibi, “yüksek teknoloji” ile sınırlı değildir; “yüksek teknoloji”yi olduğu kadar “orta teknoloji”yi, “düşük teknoloji”yi ve “sıfır teknoloji”yi de kapsamaktadır. Daha öncekiler gibi, bu da yeni ya da küçük ticarî teşebbüslerle sınırlı değildir, mevcut ve büyük teşebbüslerde de vardır ve çoğu kez, en etkili, en yararlı biçimde bu tür teşebbüslerde görülmektedir. Ve daha öncekiler gibi, “buluşlar”la, yani teknolojiyle sınırlı değildir. Sosyal alanda gerçekleştirilen yenilikler de, aynı oranda “girişimciliğe dayalı”, aynı oranda önemlidirler. Sanayi Devrimiyle gelen bazı sosyal yeniliklerin -modern ordu, kamu yönetimi, PTT, ticarî bankanın demiryolu ya da buharlı gemi kadar etkili oldukları kesindir. Bunun gibi, içinde bulunduğumuz girişimcilik çağı her türlü yeni teknoloji ve maddî ürün kadar getireceği sosyal yenilikler özellikle de politika, devlet, eğitim ve ekonomi bilimindeki yenilikler açısından da önemli olacaktır.

Enformasyonun bir başka önemli sosyal etkisi de açıkça görülmekte ve geniş bir biçimde tartışılmaktadır: Enformasyonun ulusal devlet üzerinde, özellikle de ulusal devlette yirminci yüzyılda baş gösteren hipertrofi,[ bir organ veya bölümün yapıcı hücrelerinin sayılarının aynı kalmasına rağmen hacimsel büyümelerine bağlı büyüme.] yani totaliter rejimler üzerinde yarattığı etki. Kendisi de modern kitle iletişim araçlarının, gazetelerin, sinemaların ve radyonun ürünü olan totaliter rejim, eğer enformasyon üzerinde tam bir denetim kurabilirse, ayakta kalabilir. Ama herkes evinde oturup, bir uydu aracılığıyla enformasyona doğrudan ulaşabilirken -bunu sağlayan “alıcılar” daha şimdiden öylesine ufalmıştır ki, hiçbir gizli polis örgütünün bunları bulabilme umudu yoktur -enformasyon üzerinde devlet denetimi artık mümkün değildir. Hatta enformasyon artık uluslaraşırı bir nitelik kazanmıştır: para gibi, enformasyonun da “anayurt”u yoktur.

Enformasyon ulusal sınır tanımadığına göre, yeni “uluslaraşırı” insan toplulukları da yaratacak ve bunlar birbirlerinin yüzünü bile görmeden, iletişim halinde oldukları için, paylaşma duygusunu yaşayacaklardır. Dünya ekonomisi, özellikle de para ve krediden oluşan “sembol ekonomisi”, daha şimdiden, ulusal niteliği olmayan, uluslaraşırı topluluklardan biri haline gelmiştir. Enformasyonun başka sosyal etkileri de bunlar kadar önemlidir ama pek fazla görülüp, tartışamamaktadır. Bunlardan biri, yirminci yüzyıl kentlerindeki muhtemel değişikliklerdir. Bugünün kentini, on dokuzuncu yüzyılda gerçekleştirilen büyük atılım yarattı: insanları tren ve tramvay, bisiklet ve otomobil aracılığıyla işe taşıma yeteneği. Değiştirecek olan ise, yirminci yüzyılın büyük atılımı olacaktır: Düşünceleri ve enformasyonu harekete geçirerek, işi insanlara taşıma yeteneği. Aslında kent -Tokyo kent merkezi. New York kent merkezi, Los Angeles kent merkezi, Londra kent merkezi, Paris kent merkezi, Bombay kent merkezi yararlılık özelliğini artık tüketmiş durumdadır. Artık insanları kent içine ve dışına taşıyamaz duruma geldik: Tokyo ya da New York’taki ofis binalarına varabilmek için tıklım tıklım vagonlarda iki saat süren yolculuklar yapılması, Londra’daki Piccadilly Circus’ta yaşanan curcuna, ya da her sabah ve akşam Los Angeles’taki çevre yollarında trafiğin iki saat boyunca kitlenmesi, durumun böyle olduğuna işaret etmektedir. Kredi kartlarının, mühendislik tasarımlarının, sigorta poliçeleri ve sigorta alacaklarının ya da sağlık kayıtlarının kullanımı gibi çalışmalarla, enformasyonu şimdiden insanların bulundukları yerlere -kentlerin dışına taşımaya başladık bile. İnsanlar gittikçe artan bir oranda evlerinde, ya da çok sayıda kimsenin yapacağı gibi, kalabalık kent merkezlerinin dışındaki küçük “uydu ofisler”de çalışacaklardır. Faks makinesi, telefon, çift yönlü video ekranı, teleks, telekonferans, demiryolunun, otomobilin ve aynı zamanda uçağın yerine geçmektedir. Yetmişli ve seksenli yıllarda, bütün büyük kentlerdeki hızlı yapılaşma ve bununla birlikte gelen gökdelen patlaması, sağlık işaretleri değildir. Bunlar, kent merkezlerinin sonlarının gelmeye başladığını gösteren belirtilerdir. Çöküş yavaş olabilir: ama kurulmaları büyük bir başarı olan bu merkezlere, en azından bugünkü halleriyle, ihtiyacımız kalmamıştır.

Kent, iş merkezi olmak yerine, bir enformasyon merkezi haline gelebilir -enformasyonu (haber, veri, müzik) çevreye dağıtıp yayan yer olabilir. Yılda bir iki kere, büyük bayram günlerinde, çevredeki kırsal alanlardan gelen köylülerin bir araya toplandıkları ortaçağ katedraline benzeyebilir: bilge rahipleri ve katedral okulunu saymazsak, ortaçağ katedrali iki bayram arasındaki günlerde bomboş olurdu. Yarının üniversitesi de, öğrencilerin fiilen devam ettikleri bir yer olmaktan çıkarak, enformasyon ileten bir “bilgi merkezi” haline gelecek midir?

İşin yapıldığı yer, işin yapılış biçimini büyük ölçüde belirler. Yapılan iş üzerindeki etkisi de büyüktür. Büyük değişiklikler meydana geleceğinden emin olabiliriz -ancak bunlar nasıl ve ne zaman olacaktır, şimdilik tahmin bile edemeyiz.

Biçim ve İşlev

Belli bir görev ya da kuruluş için elverişli büyüklüğün ne olması gerektiği, bizi zorlayacak temel sorun haline gelecektir. Mekanik bir sistem içinde daha büyük performans belli oranlarda büyümeye gidilerek sağlanır. Daha büyük güç daha büyük verimdir: Daha büyük olan, daha iyidir. Ama bu, biyolojik sistemler için geçerli değildir. Biyolojik bir sistemde büyüklük işlevin ardından gelir. Büyük olmak hamamböceği açısından amaca ters düşer bir şeydir; küçük olmak da, aynı şekilde, fil açısından amaca ters düşer. Biyologların pek hoşlanarak söyledikleri gibi, “sıçan, bir sıçan olarak başarılı hale gelebilmek için ihtiyacı olan her şeyi bilir.” Sıçanın insandan daha zeki olup olmadığını sormak saçmalıktır; söz konusu edilen, bir sıçan olarak başarılı hale gelmenin gerekleri ise, o zaman sıçan, insan da dahil bütün hayvanlardan çok daha ileri durumdadır. (Bu konudaki en iyi kitap, İskoç biyolog Sir D’Arcy Wentworth’ün 1917’de yazdığı On Growth and Form dur -kuruluş tasarımı ve kuruluş yapısıyla ilgili herkes için “şart” olan bir kitaptır bu.) Enformasyona-dayalı bir kuruluşta, büyüklük bir “işlev” ve bağımsız olmaktan çok, bağımlı bir değişken halini alır. Aslında, enformasyonun nitelikleri, etkili olan en küçük boyutların en iyisi olacağına işaret etmektedir. “Daha büyük” boyutlar, iş ancak başka türlü yapılamıyorsa, “daha iyi” olacaktır.

İletişimin etkili olabilmesi, hem enformasyon hem anlam olmasına bağlıdır. Anlam ise paylaşmayı gerektirir. Dilini bilmediğim bir kimse. beni telefonla arasa, aramızdaki hattın son derece temiz olması, bana hiçbir yarar sağlamaz. Ben o dili anlamadıkça, “anlam” diye bir şey yoktur -meteoroloji uzmanının eksiksiz bir biçimde anladığı mesaj bir eczacı için laf kalabalığıdır. Ancak grup çok büyükse, paylaşma doğru dürüst gerçekleşmez. Paylaşma, sürekli olarak yeniden doğrulanmayı gerektirir. Yorum yapabilme yeteneği gerektirir. Bir topluluk olmasını gerektirir. “Bu mesajın ne anlama geldiğini biliyorum, çünkü Tokyo’daki. ya da Londra’daki, ya da Pekin’deki adamlarımızın düşünme biçimlerini biliyorum.” Biliyorum sözü, “enformasyon”u “iletişim”e dönüştüren katalizördür.

Büyük Ekonomik Bunalımın ilk günlerinden 1970’lere kadar geçen elli yıl boyunca, eğilim, merkeziyetçilik ve büyüklükten yana oldu. 1929’dan önce, cerrahî müdahale söz konusu değilse, doktorlar paralı hastalarını hastaneye yatırmıyorlardı. 1920’li yıllardan önce hastanelerde doğan bebek sayısı çok azdı; bebekler çoğunlukla evde dünyaya gelirlerdi. 1930’lar gibi geç bir tarihe kadar, Birleşik Devletlerdeki yükseköğrenim dinamiği, küçük ve orta boy, beşerî bilimler kolejlerinde toplanmıştı. İkinci Dünya Savaşından sonraki yönelim ise, giderek büyük üniversiteye ve daha da büyük olan “araştırma üniversitesi” ne doğru oldu. Aynı şey devlet için de söz konusuydu. Ve büyüklük, İkinci Dünya Savaşı sonrasında iş dünyasında saplantı haline geldi. Her firmanın ille de “milyar-dolarlık şirket” olması gerekiyordu.

Yetmişli yıllarda eğilim değişti. Artık iyi yönetim olmanın belirtisi daha büyük olmak değildir. Artık sağlık hizmetleri söz konusu olduğunda, hastane dışında daha iyi yapılabilen her şey hastaneden başka bir yerde yapılsın, diyoruz. Yetmişli yıllardan önce, Amerika’da durumları hafif olan akıl hastaları için bile en iyisinin bir akıl hastanesine yatmak olduğu düşünülmekteydi. Bu tarihlerden sonra, başkaları için tehlike oluşturmayan akıl hastaları hastanelerden çıkarılmıştır (bu uygulama her zaman iyi sonuçlar vermemektedir). Yüzyılımızın ilk üççeyreğinin, özellikle de İkinci Dünya Savaşını izleyen dönemin ayırıcı özelliği olan büyüklük sevdasından uzaklaştık. Büyük ticarî işletmeleri hızla yeniden yapılandırıp “daraltıyoruz.” Devlet görevlerini “özelleştiriyoruz”; bunları, özellikle yerel topluluklarda, devlet kesiminin dışındaki müteahhitlere veriyoruz.

O halde, belli bir görev için uygun olan büyüklüğün ne olduğu sorusu, giderek daha büyük bir önem kazanacaktır. Bu işi bir arı mı, sinekkuşu mu, fare mi, geyik mi, yoksa fil mi en iyi yapar? Bunların hepsine de ihtiyaç vardır, ama her biri farklı bir iş için ve farklı bir ekolojide gereklidir. Uygun büyüklük, giderek, görev ve işlev için gerekli olan enformasyonu en etkili biçimde kullanan büyüklük olacaktır. Geleneksel kuruluşu bir arada tutan, kumanda ve kontrol sistemi olmuşken, enformasyona-dayalı kuruluşun “iskelet”i en elverişli enformasyon sistemi olacaktır.

Çözümlemeden Algılamaya

Teknoloji doğa değildir, insandır. Teknoloji aletlerle ilgili değildir: insanın çalışma biçimiyle ilgilidir. Aynı şekilde, insanın yaşama biçimi ve düşünme biçimi ile de ilgilidir. Evrim kuramını -Charles Darwin’le birlikte -keşfeden Alfred Russel Wallace’in ünlü bir sözü vardır. “İnsan yönlendirilmiş ve amaçlı evrim geçirebilen tek hayvandır; insan alet yapar.” Ama teknoloji insanın bir uzantısı olduğu içindir ki, teknolojideki temel değişme, her zaman hem dünya görüşümüzü ifade eder, hem de dünya görüşümüzü değiştirir.

Bilgisayar, bir bakıma, on yedinci yüzyılda Denis Papin’in zamanında ortaya çıkan mekanik evrene özgü, çözümsel, kavramsal dünya görüşünün nihaî ifadesi olmaktadır. Her şeyi hesaba kattıktan sonra, dayandığı kaynak, Papin’in çağdaşı ve dostu olan düşünür -matematikçi Gottfried Leibniz‘in, tüm rakamların “dijital” olarak, yani 1 ve 0’la ifade edilebileceği yolundaki keşfidir. Bilgisayar bu çözümlemenin, Bertrand Russell ve Alfred N. Whitehead’in Principia Mathematica‘sında (1910’dan 1913’e kadar yayımlanmıştır) rakamların ötesinde mantığa’ uygulanması sayesinde mümkün olmuştur; bu da, belirsizlikten kurtarılıp “veri” haline getirilebilirse, her kavramın 1 ve 0’la ifade edilebileceğini ortaya koydu.

Bilgisayar Papin’in üstadı olan René Descartes’a giden çözümsel ve kavramsal modelin bir zaferidir ama bizi bu modeli aşmaya da zorlamaktadır. “Enformasyon”un kendisi, gerçekten de çözümsel ve kavramsaldır. Ama enformasyon her biyolojik süreç için düzenleyici ilkedir. Modern biyolojinin bize öğrettiğine göre, hayat bir “genetik şifre”de, yani programlanmış enformasyonda biçim bulmaktadır. Gerçekten de, o gizemli gerçekliğin, yani “hayat”ın doğaüstüne başvurmayan tek tanımı, hayatın enformasyon tarafından düzenlenen madde olmasıdır. Ve biyolojik süreç çözümsel değildir. Mekanik bir olguda, bütün, kendisini meydana getiren parçaların toplamına eşittir ve bu yüzden çözümleme yoluyla anlaşılabilir. Oysa biyolojik olgular “bütünler’dir. Bunlar, kendilerini meydana getiren parçaların toplamından farklıdır. Enformasyon gerçekten de kavramsaldır. Ama anlam öyle değildir: anlam algılamadır.

Matematikçi ve düşünürlerin Deniş Papin ve çağdaşları tarafından formüle edilen dünya görüşlerinde, algı “sezgi”ydi ve ya sahte, ya da mistik, kolay anlaşılmaz, gizemli bir şeydi. Bilim, algının varlığını yadsımadı (ama pek çok bilim adamı yadsımıştır). Geçerliğini yadsıdı. Çözümlemecilerin belirttiğine göre, “sezgi” ne öğretilebilir ne eğitilebilir. Mekanik dünya görüşü, algının “ciddî” olmadığını, “hayattaki daha incelikli şeyler”in, onlar olmadan da yapabileceğimiz şeylerin düzeyinde olduğunu bildirir. Okullarımızda, “sanat eleştirisi”ni keyif alınacak bir konu olarak öğretiyoruz. Sanatı, sanatçı için olduğu gibi, çetin, zorlayıcı bir disiplin olarak öğretmiyoruz.

Oysa biyolojik evrende, algı merkezde yer alır. Ve eğitilip, geliştirilebilir -hatta böyle yapılması gerekir. Duyduğumuz şey, “K” “E” “D” “İ” değildir: “kedi”dir. “K” “E” “D” “İ”. çağdaş deyimle, “parçalar”dır: çözümlemedir. Gerçekten de, bilgisayar parçaların ötesine geçmezse, anlam gerektiren hiçbir şey yapamaz. “Uzman sistemler”in anlamı da budur: bu sistemler, bilgisayar mantığına, çözümse! bir sürece, bir işin ya da konunun bütününü anlamaktan doğan, deneyim algısını yerleştirmeye çalışırlar.

Aslında, algılamaya doğru yönelişimiz, bilgisayardan epey önce başlamıştı. Yaklaşık yüzyıl önce, 1890’lı yıllarda, konfigürasyon (Geştalt) psikolojisi, duyduğumuz şeyin “K” “E” “D” “İ” değil de, “kedi” olduğunu ilk kez fark etti. O günden bu yana psikolojinin hemen her çeşidi -ister gelişim, ister davranış ya da klinik psikolojisi olsun çözümlemeden algılamaya doğru yönelmiştir. Post-Freudcu “ruhsal çözümleme” bile “ruhsal algılama” halini almakta ve kişinin mekanizmaları, “itkil’er”i yerine kişinin kendisini anlamaya çalışmaktadır. Devletin ya da işadamlarının yaptıkları planlamalarda, giderek daha çok “senaryoIar”dan söz ediyoruz; bunlarda da hareket noktası bir algıdır. Tabiî, herhangi bir “ekoloji” de çözümleme değil algılamadır. Ekolojide ”bütün”ü görmek ve anlamak gerekir; “parçalar” ancak bütüne bakılırken vardır.

Elli yıl kadar önce ilk Amerikan kolejinde -Vermont’taki Bennington’da-beşerî bilimler eğitiminin ayrılmaz bir parçası olarak, uygulamalı sanat dersleri -resim, heykel, seramik, bir müzik aleti çalmak- verilmeye başlandığında, bu tüm saygıdeğer akademik göreneklere meydan okuyan, küstahça, ilkelere aykırı bir yenilik oldu. Bugün her Amerikan kolejinde aynı şey vardır. Kırk yıl önce herkes nesnel olmayan modern resmi reddediyordu. Bugün ise, modern ressamların eserlerini sergileyen müzeler ve galeriler insanla doludur ve bu eserler rekor fiyatlarla alıcı bulmaktadır. Modern resmin “modern” yanı, izleyiciden çok, ressamın gördüğünü sunmaya çalışmasıdır. Modem resim, betimlemeden çok, anlamdır.

Descartes, üç yüzyıl önce ”Düşünüyorum, o halde varım,” diyordu. Bizler artık şunu da demek zorundayız. “Görüyorum, o halde varım.” Descartes’tan bu yana kavramsal olan vurgulanmıştır. Giderek, kavramsal olanla, algısal olanı daha çok dengeleyeceğiz. Aslında, bu kitabın konu ettiği yeni gerçekler, konfıgürasyondurlarve bu yönleriyle, çözümleme kadar algılama da isterler. Sözgelimi yeni çoğulculuk biçimlerinin dinamik dengesizliği: çok-katlı uluslaraşırı ekonomi ile uluslaraşırı ekoloji; çok gerekli olan yeni “eğitimli insan” arketipi. Ve bu kitap düşünmemizi olduğu kadar görmemizi de sağlamaya çalışmaktadır.

İmmanuel Kant‘ın yenidünya görüşünü bir sistem içine oturtan metafiziği yaratması için, Descartes ve çağdaşı Galileo’nun mekanik evren biliminin temellerini atmalarının üzerinde yüzyıldan fazla bir zaman geçmesi gerekti. Sonra da Kant’ın Salt Aklın Eleştirisi (1871) eseri, yüzyılı aşkın bir süre. Batı felsefesine egemen oldu. Friedrich Nietzsche gibi. Kant düşmanlarına anlamlı gelen soruları bile bu kitap belirledi. Hatta bu yüzyılın ilk yarısında Ludwig Wittgenstein için bile “bilgi” tanımının kaynağı hâlâ Kant’tan geliyordu. Ama çağdaş düşünürler artık Kant’ın ilgi konuları üzerinde durmamaktadırlar. Onlar konfigürasyonlarla uğraşırlar -işaretler ve sembollerle, örüntülerle, mitle, dille. Algıyla uğraşırlar. O halde mekanik evrenden biyolojik evrene olan bu yöneliş, sonunda, yeni bir felsefî sentez gerektirecektir, Kant, bu senteze, Einsicht, ya da Critigüe of Pure Perception [Salt Algının Eleştirisi] adını verebilirdi. Sh: 261-270

Kaynak: Peter F. DRUCKER, YENİ GERÇEKLER-Devlet ve Politika Alanında Ekonomi Bilimi ve İş Dünyasında Toplumda ve Dünya Görüşünde, Çeviren :Birtane KARANAKÇI, TÜRKİYE İŞ BANKASI Kültür Yayınları, 1991 ANKARA

********

DİĞER YAZILAR

Bilinir”ken, “Bilinilmesi İstenilmeyenler”den “PETER FERDİNAND DRUCKER”
PETER FERDINAND DRUCKER’IN YÖNETSEL AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
ETKİN YÖNETİCİNİN SEYİR DEFTERİ
THE POST-CAPİTALİST SOCİETY / Post-Kapitalist Toplum (1993) Kapitalist Ötesi Toplum Peter F. DRUCKER

KURUMSALLAŞMIŞ SİYASİ İKTİDAR


Yağmur Yağdırıcılar, Hekimler, Gözbağcılar

İlkel diye adlandırılanların Yasa’yla uygulama arasına koydukları aşılmaz engellerin en iyi örneğini Avustralya’daki Kaitishler vermişlerdir: Bir fratride yiyecek tabusunu çiğnemiş olanı, ancak bir başka fratrinin üyeleri cezalandırabilirdi.

Bu sınır bazen düpedüz bir düşmanlık sınırıydı: Trobriand adaları yerlilerinden Tabalular Lukwasisigalar’la yarı sürekli bir savaş içindeydiler. Ancak, savaşlar kimin yenilgisiyle biterse bitsin, ardından mutlaka törensel bir uzlaşmayla barış kuruluyor ve önderler savaş öncesi konumlarım koruyorlardı. Tabalular, savaştıkları klanın da bölgesi dahil olmak üzere, hiçbir çatışmanın değiştiremeyeceği genel denetim yetkisine sahiptiler. Tabalular’ın bu sarsılmaz üstünlüğü, önderlerinin güneş ve yağmur büyüsü yapma yeteneklerinden kaynaklanıyordu. Oysa alt düzeydeki Lukvvasisigalar, savaşta daha etkili ve korkutucuydular. İki klan arasında kutsallığa ve savaşa ilişkin bu işbölümünü dikkat çekici kılan özellik, Lukwasisigalar’ın, düşmanları Tabalular’ın buyrukları uygulama işlevini üstlenmiş olmalarıydı. Tabalu önderinin verdiği ölüm cezasını ezeli düşmanı Lukwasisiga önderi yerine getirirdi.

Öndersiz ve önderli ama yöneticisiz toplumlarda, meşruiyet alam gücün kullanıldığı alandan koparılmıştı.

Toplum, düzenlenme nedenini ya da düzenleyici bir ilkeyi kendi dışında tutuyordu. Yöneticili toplumların ortaya çıkışı, bu iki alanın birleşmesi, toplum içinden bir kesimin, düzenleyici dışsallığı sahiplenerek, eski insanüstü gücü toplum içinde maddileştirmesi demek olacaktır.

Kuşkusuz, bir toplum tipinden ötekine nasıl geçildiğini, toplumla düzenleyici dışsallık arasındaki ilk ayrımın nasıl ortadan kalktığını, insanların ötesinde ve üstündeki gücün insani bir biçime nasıl bürünebildiğim kesin olarak söylemek mümkün değildir. Ama, en azından yöneticilerin, kutsal/kutsal olmayan ayrımı sayesinde ortaya çıktıkları ileri sürülebilir. Siyasi iktidarın önce yalnızca kutsallaşmasına, sonra da kurumsallaşmasına ortamı hazırlayan bu ayrımdır. Gauchet’nin deyimiyle, sorunun anahtarım dinsel olgunun derin köklerinde aramak gerekecektir.

Kutsallık arayışı, toplumun varolma ilkesiyle kendisi arasındaki bir farklılaşmaya yol açar ve böyle bir farklılaşmayı yaşamayan, kutsal olmayanı/kutsala bağlamayan toplum yoktur. Her toplum, tarihin her anında, kendini, kendi dışına yerleştirdiği bir üstün güce göre anlamlandırmak zorundadır: İnsanların önce dünyadışı bir güç tarafından, sonra da bu gücü temsil edenlerce yönetilmesini mümkün kılan bir anlam borcu. Toplumlar kaçınılmaz olarak, varlık nedenleri ve güvenceleri saydıkları şeyden farklılaşmaya yönelirler.

Siyasi iktidar farklılaşmış ve kutsallaşmış, sonra da kurumsallaşmışsa, bunun nedeni, farklılaşma, kutsallaşma ve kurumsallaşma olasılığının, potansiyel olarak, baştan beri kutsal/kutsal olmayan ikileminde varolmasıdır: Toplumun kendi kendisini anlamlandırma zorunluluğu, ona bir kutsallık odağı yarattırdığı için, bu odak sonradan, kutsallıktan kurumsallığa nitelik değiştirebilmiştir. Toplumla, kendi dışında yarattığı güç arasında bir ilk farklılaşma olduğu için, sonradan toplum içi bir farklılaşma ortaya çıkabilmiştir. Toplum, yaygın sosyal denetimini, anlamım borçlu olduğu bir güce bağlı kıldığı için, sonradan o gücün kendi içindeki uzantısına sosyal denetim yetkisini terk edebilmiştir. Başlangıçta Yasa, ona göre düzenlenen toplumdan koparılmış olduğu için, sonradan, Yasa’yı söyleyenler ve uygulayanlar toplumdan soyutlanabilmişlerdir. Toplumun kendisini düşünenden kendisini ayırarak kendisini düşünmesini sağlayan bir ilk kesinti olduğu için, toplum sonradan kendisini bölebilmiştir.

Siyasi iktidar farklılaşmasının kökenini kutsal/kutsal olmayan ayrımında bulmak, kralların soyağacını da kutsallaştırmaktır. Siyasi iktidarın uzmanlaşma ve merkezileşmesinin kaynağı sosyal işlevlerdeki ilk farklılaşmayı yaratan dinsel törenler olduğuna göre, ilk krallar yalnızca dinsel önderler olabilirlerdi.

Afrika’da, kutsal bir krallığın çoğunlukla, yağmur yağdırma işlevinden başka dayanağı olmayan bir önder otoritesiyle belirdiği saptanmıştır. Tabii yağmur yağdırma yeteneğinin büyüyle bağlantılı olduğu açıktır. Ancak bu toplumlarda din ve büyü, bugün sahip oldukları özerklikten ve hatta karşıtlıktan uzaktılar. Kutsal önderlikle büyücülüğün tam olarak çakıştığı söylenemezse de, ilk önderlerin bir anlamda büyücü de oldukları ileri sürülebilir. Frazer, Kic kabilesi önderinin, karnından konuşma yeteneğiyle, vahşi hayvan sesleri çıkararak saygınlık kazandığını söyler ve ilk önderlerin, sözcüğün tam anlamıyla bir gözbağcı olduklarım vurgular. Roheim’sa, Yumalar’da önderlerin her şeyden önce hastalıklarla mücadele ettiklerini saptadıktan sonra, önderliğin kaynağım bu ilk mesleğe bağlar. Ancak hastalıklara karşı savaşın, büyünün ve dinin birbirine karıştığı bir alanda, önderin yağmur yağdırması, karnından konuşması ya da bir hastayı iyi etmeye çalışması arasında pek de fark yoktur. Büyüyü ve büyücülüğü bütünüyle içermese bile, kaynak yine de dinseldir. Adler bu kutsal otoritenin çerçevesini, Frazer’a dayanarak, şöyle çizer:

1-Kutsal      kral, isteyerek ya da istemeyerek, iyi ya da kötü amaçlarla kullanabileceği bir güçle tabiatı etkiler.

2-Kralın       evrenin dinamik merkezi olduğuna inanılır ve bu nedenle, eylemleri, hatta yaşantısıyla dünyanın düzenini değiştirebilir. Öyleyse eylemleri ve yaşantısı sıkı bir denetim altında tutulmalıdır.

3-Kral,        şu ya da bu biçimde güçlerini kaybederse, dayanağı olduğu dünyanın onun çöküşünden etkilenmemesi için, yok edilmelidir.

Önderlik, Yasa ve düzen bekçiliği olarak, kutsal bir kaynaktan doğar ve savaşçı niteliklerle asla bağdaşmaz: Winnebagolar’da toplum “yukarıdakiler” ve “yerdekiler” diye bölünmüştü. Yukarıdakiler dünyanın yaradılışıyla bağıntılıydılar ve barışla düşüncenin temsilcisiydiler; yerdekiler savaşıyor ve güvenliği sağlıyorlardı. Siu kabilelerinden Osageler de, aynı yapılanmayı göstererek, biri barışı öteki savaşı temsil eden iki fratriye ayrılmışlardı. Dinkalar toplumlarını balık oltasına sahip klanla, mızrağa sahip klan arasında bölüştürmüşlerdi. Dinsel törenleri düzenleme işlevi birinci klanın, savaş işlevi ikinci klanındı. İki işlevi birbirinden ayıran bu örgütlenmede üstün durumda olan ve önderleri üreten, birinci klandı. Yeni Gine’deki birçok kabilede bir sağ önder, bir de sol önder vardı. Sol önder, yürütmenin başı olarak sağ önderin önerilerini uygulamaya geçirirdi; savaş da onun yetki alanına girerdi. Sağ önderse, barışı temsil edendi; toplum içi çatışmaları engellemesi için, bir dracaena yaprağını sallayarak çatışanların arasına girmesi yeterliydi. Yorumbalar’da da açıkça göksel önder/dünyevi önder ayrımı saptanmıştı: Göksel önder yalnızca Yasa’yı söylerdi.

İlk önderler silah tutmazlardı ya da tuttuklarında önder olmaktan çıkarlardı: Lere Moundangları’nın kralı, her yıl bir kez yapılan ve en gencinden en yaşlısına kadar bütün erkeklerin katıldığı törensel bir avda bulunmak zorundaydı. Kral görkemli giysiler içinde, ardında eşleri ve silahlı savaşçıları, avcıların onu beklediği yere giderdi. Orada eşleri, halkının önünde, kralın giysilerini üzerinden çıkarır ve ayaklarına, onu kutsallığından arındırıcı bir su dökerlerdi. Kral ancak o zaman, halkının arasına karışıp ava çıkabilirdi. Ve avda krallık etmenin gereği yoktu: Avcılar onu alaya alabilir, el şakaları yapabilirlerdi.

Afrika’da Gordioiler, aralarındaki en şişman adamı kral seçerlerdi. Şişmanlıktan kıpırdayamamak iktidara yaraşan bir zenginlik ve rahatlık işaretiyse de, savaş etkinlikleri açısından pek de övülebilecek bir özellik sayılmazdı. Bu şişman krallardan iyi savaşçı çıkamazdı. İyi savaşçılarsa, çeşitli tekniklerle pasifize edilmesi gereken tehlikeli yaratıklardı.

Savaşçımın Düşmanı Dostumdur

Baruyalar’da aoulatta denen büyük savaşçıların, saygınlıklarını borçlu oldukları kişisel güçlerini, toplumun huzurunu kaçıracak biçimde kullandıkları olurdu. Bu zorbalıklar, olsa olsa, komşuların domuzlarım öldürmek, eşlerine sarkıntılık etmek, karşı koyarlarsa onları dövmek ve kocalarım alaya alıp küçük düşürmek türünden eylemlerdi. Baruyalar, böyle bir tiranlığa heves eden savaşçılardan kurtulmak için, son çare olarak, düşmanlarıyla işbirliği yapıyorlardı. Onlara, nerede ve ne zaman kendi savaşçılarım pusuya düşürebilecekleri konusunda bilgi sızdırıyorlardı. Düşmanlar törensel savaşlar için ne kadar gerekliyse, toplum için tehlikeli bir savaşçı iktidarına son verebilecek aykırı müttefikler olarak da o kadar gerekliydi.

Önderin iktidarsız bırakılmasını sağlayan sosyal mantık açısından, savaşçı da sürekli dizginlenmesi gereken potansiyel bir iktidarlıydı. Savaşçının saygınlığından doğan üstünlüğün bir siyasi iktidar hiyerarşisine dönüşmesine izin verilmeyecekti.

Kenya’da Gikuyular, savaştan dönenleri düşmanlarının lanetinden koruyacak arındırma törenlerinde, savaşçıların uzun saçlarını keserken, onları kadınların giydiği türden uzun giysilerle de dolaştırırlardı. Kutsal kral kutsanma törenleri sonrasında toplumdan dışlanırken, savaşçı ancak arındırma törenlerinden geçip savaşçı niteliklerinden sıyrıldıktan sonra toplumun içine sokulabiliyordu.

Bir Fidji atasözü şöyle der: “Bu krallık bir yıkıma doğru gidiyor. Çünkü bütün dişleri hâlâ ağzında olan bir insan tarafından yönetiliyor”.Toplumun çıkarı, gençliğin ateşinin ve yıkıcılığının, yaşlılığın tecrübe, sabır ve sükûnetiyle dengelenmesini gerektiriyordu. Uygulamanın karşısında onu belirleyen, ama ondan ayrı tutulan Yasa, savaş önderinin karşısında sözü dinlenen, ama toprağına silahlı girilemeyen barış önderi vardı.

Kaldı ki yarı sürekli savaşan toplumlar, genelde, gücünü kaybetmemiş bütün erkeklerin savaştığı ya da savaşmanın özel bir beceri gerektirmediği toplumlardı. Ancak bazı toplumlarda, her erkeğin savaşa katılmasını gerektiren durumlar dışında, savaşmayı kişisel ve sürekli bir uğraşa dönüştüren bir kesim oluşabilirdi. Bu, geleneksel sınırları zorlayan bir uzmanlaşmanın, bölünmenin, merkezileşme tehlikesinin işareti demekti. Toplum içinde ayrıcalık kazanmış bir savaşçı küme, kutsallığın temsilciliğine soyunarak, eline yasa kitabını da alarak, ilkeyle kullanımı bir araya getirerek, farklılığını bir sürekliliğe dönüştürebilir ya da kurumsallaşabilirdi.

Kurumsallaşmış siyasi iktidara karşı toplum, bu tehlikeyi savaşçının kişisel saygınlık isteğini kullanarak önlemeye çalışacaktı. Savaşçı, bir özel girişimci olarak, farklılık ardında koşardı. Özel bir ada, özel bir görünüme sahip olup sivrilmek, kendisini toplumdan ayıran bir saygınlık edinmek, göze girmek, özellikle de kadınların beğenisini kazanmak isterdi. Toplum kurumsal bir farklılaşmaya dönüşebilecek bu farklı olma isteğine, savaşçıyı yalnız bırakarak cevap verirdi. Saygınlık çabuk unutulacak tek bir başarıyla korunamazdı; savaşçı bir anlamda kışkırtılır, hep tek başına en iyi, en tehlikeli savaşı vermeye zorlanırdı. Amansız bir rekabete itilerek, yalnız başına ölüme gönderilirdi. Savaşçıyı iktidarsız bırakmanın yolu, onu sürekli savaştırarak yok etmekti.

Her şeyden önce, saygınlık kolay kazanılmazdı. Crowlar’da iyi bir savaşçı olabilmek için, dört zor işin üstesinden gelmek gerekiyordu: Düşmandan at çalmak; vücut vücuda bir çarpışmada düşmanın silahını elinden almak; savaşta silahla ya da elle düşmana dokunmak; bir saldırıyı başarıyla yönetmek. Bunları pek az savaşçı becerebilirdi; birçoğu çılgınca yok olurken… Kabilenin en cesuru olmak isteyen gözü karalar, anlamsız yiğitlik gösterileriyle, ölümün kucağına atılırlardı. Bir tek savaşçının, bir düşman topluluğuna saldırdığı çok görülmüştü.

Üstelik savaşçı olmak, yalnızca düşman karşısında değil, her an, hayatla kumar oynamaktı. Zulular’da, her savaştan sonra, yüksek rütbeliler, komuta ettikleri arasından, öldürülmesi gereken korkakları seçmek zorundaydılar; savaşta kimse korkakça davranmış olmasa bile.

Kahraman her kahramanlıkta yeniden yaratılır, savaşçı her savaşta yeniden doğar ve savaş bittiğinde, belleklerde ya da gerçek hayatta yok olurdu. Hafıza-i beşer nisyan ile maluldu ya da arkaik kollektif hafıza tarih dışıydı. Orada gerçek olaylara ve kişilere yer yoktu. Kişisel anılar önemsiz, savaşçı da yalnızca öteki dünyada yararlıydı. Arkaik zihniyet bireysel olanı reddeder, ömeksel olanı korurdu.

Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lugati’t-Türk’de, Türkler’in savaşta ruhları da çarpıştırdıklarını anlatır: Ruhlararası savaşı hangi topluluk kazanırsa, gerçek savaştan da, o topluluğun zaferle çıkacağına inanılırdı. Toradjalar’daysa, kafaavcıları avlarına çıktıklarında, kadınlar ruhlar evi lobo’nun kapılarım sıkıca kapatırlardı. Çünkü atalarının ruhları da savaşçıları korumak için onlarla birlikte sefere çıkarlardı ve evlerine bir yabancı girerse öfkelenip geri dönebilirlerdi.

Savaşın kaderini bile belirleyecek olanlar, gündelik ve ölümlü savaşçılar değil, gerçek kahramanlar olan ataların kafaavcısı ruhlarıydı… Bu toplum, tıpkı kral gibi, savaşçıyı da yaşayan bir ölüye dönüştürerek denetimi altında tutuyordu.

Yöneticiliğin Soyağacı

Önderli ilk toplumlarda, siyasi iktidarın başındakiler tuttuğunu koparan genç ve atak savaşçılar değildi. Toplumlar silahlı önderlere boyun eğmeyi çok sonra öğrendiler. Savaşçılar kutsal önderlerin önünde diz çökerlerdi ve mareşal sözcüğü eski töton dilinde yalnızca seyis anlamına geliyordu.

Tabii, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını ilk kez biraraya kimlerin getirdiği sorusunu, kutsal önderin önceliğiyle açıklamak mümkün değildir. Hocart, Seylan’da, başarılı başkomutanların kendilerini kral ilan ettirip dinsel önderi devreden çıkardıklarını söylerken, eli kılıçlı seyislerin, efendilerinin kutsal kitaplarım ele geçirdiklerini düşünmektedir.

Zulu kralı Chaka’nın ölümünden sonra, komutası altındaki örgütlü savaşçılar topluluğu, iktidarı ellerine geçirmişlerdi. Ama ya eski önderleri? O kutsal kökenli bir kral mıydı, yoksa krallaşmış bir savaşçı mı?

Bu konuda ne söylenebilir ki? Savaşçının kutsal kralı

altedip, bir siyasi iktidar tipi yerine bir başka siyasi iktidar tipi oturttuğunu daha mantıklı bulan kuramcılar bile, bunun nerede, ne zaman, nasıl gerçekleştiği konusunda haklı olarak suskunluklarını korurlar. Onların yerine, mitoslar ve masallar gevezelik eder: Gözünü budaktan sakınmayan genç avcı ya da savaşçı, kutsal önderin kızını kapar ve yeni bir saltanat başlar.

Morgan, yerli kabilelerinde barış önderleri sachem’lerden birinin bazen baş önder sayıldığım, kimi yazarların onu bir krala benzettiğini, ancak başönderin olsa olsa bir kral karikatürü olabileceğini ve ona yürütmenin başı demlemeyeceğini yazar, ileride, yürütmenin, kral, imparator ya da başkan diye anılacak olan başı, yerli kabilelerinde tüm savaşçı önderlerin başı ya da başkomutanı olan kişiydi.

Aztekler’in önderi Moteçuçuma’nın asıl görevi Teuctli diye adlandırılan başkomutanlık göreviydi. Ama kendisinden Barış önderinin görevlerini de yerine getirmesi bekleniyordu. Askeri bir görevli bu tür işlevleri de yüklenince, Yasa’yı söyleyen ve uygulayan bir kraldan farksızlaşıyordu. Morgan’a göre, iki alana ilişkin iktidarı tek elde toplayan bu siyasi konum, “barbarlığın aşağı döneminden bugüne dek” insanlığın tüm geçmişindeki en tehlikeli konum olmuştur.

Kutsal krallığın bir kurban konumundan bu tehlikeli konuma, genel olarak, nasıl sıçradığı söylenemezse de, en azından niteliksel bir değişikliğin saptanabildiği yerler vardır: Malabar kıyısındaki Kalikut krallığında, kral oniki yıl hüküm sürdükten sonra Maha Makkam ya da Büyük Kurban töreninde, halkının önünde boğazını kesmek zorundaydı. Ama XVII. yy sonlarında kesin bir değişiklik oldu. Yeni uygulamaya göre, artık kral kendini öldürmeyecek, ama onun yerini almak isteyen herhangi biri, tören günü, belki de kutsal yükünden kurtulmuş olan krala saldırabilecekti. Ne var ki bu saldırının başarılı olması mümkün değildi. Çünkü kral zorlayıcı gücünü hayatını korumak için kullanabiliyordu. Muhafızları, çevresinde, aşılması imkânsız bir duvar oluşturuyordu. Yine de krala ulaşamayacaklarını bile bile, mutlak bir ölüme yalın kılıç giden kahramanlar ya da yeni kurbanlar çıkıyordu. Kralın artık kendi yerine kurban edebileceği ve kurban olmak isteyen uyrukları vardı. Önderlerinin yaşamasına ya da ölmesine onlar karar vermeyecek, Büyük Kurban törenini elindeki kılıcı kaldırarak açan kral onlar için karar verecekti.

Aynı değişikliği Romalılar yüzyıllar önce yaşamışlardı. Romalı askerler IV. yy’a kadar, her yıl Satürn onuruna yapılan şenlikten bir ay önce, aralarından güzel bir delikanlıyı seçer, ona kral giysileri giydirir ve bir ay boyunca tüm tutkularım sınırsızca gerçekleştirmesine izin verirlerdi. Ama süre dolduğunda, genç adam, temsil ettiği tanrının sunağı üstünde boğazını kesmek zorundaydı. Bu geleneğin, gerçek bir kutsal kralın kurban edilme töreninin uzantısı olduğu açıktı. Doğudan batıya, Malabar’dan Roma’ya, çok geç ya da çok erken bir dönemde, kurban edilmeye hiç de niyetli olmayan hırslı uygulayıcılar ya da gerçek-simgesel kurbanlıktan bıkan dinsel önderler, geleneksel kurban sistemini ve kutsal/kutsal olmayan ilişkisini değiştirmişlerdi.

Dinsel Bir İdeoloji Olarak Laiklik

Batı’da, Yasa’yı söyleyen Papa karşısında yalnızca birer uygulayıcı olması gereken krallar, laikleşme adı verilen bir süreçte modern devleti oluşturarak, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımım bir araya getirerek, uygulama işlevine kutsal bir işlev de eklemişlerdi. Ama bu, kutsal önderlerin de arada sırada kılıç dersleri almadıklarım göstermez. Haçlı seferlerinin gizli amacı Papalık’a bağlı bir silahlı güç oluşturmaksa, kutsal önderin ne tür bir iktidar ardında olduğu açıktır. Papa zorlayıcı güce sahip olmaya niyetlenmişse, kutsal/kutsal olmayan ayrımım da yok etmeyi göze almıştır; ruhani gücünü cismani bir güçle birleştirerek…

Laiklik kavramının aykırı yanı burada ortaya çıkar: Kavram, sözlük anlamıyla ve ruhani alanın cismani alandan ayrılması anlamında, “Devletin, dinsel iktidara, Kilise’nin de siyasi iktidara sahip olmaması” diye açıklanmaktadır. Bu, Yasa’yı söyleyen Papa’nın otoritesiyle (Auctoritas) Yasa’yı uygulayan kralın gücünün (Potestas) birbirine karıştırılmaması gereğini ortaya koyar. Laiklik buysa, sözkonusu ayrım insanlık tarihi kadar eskidir. Yukarıda gözden geçirilmiş olan ve Yasa’yı uygulamadan, kutsal otoriteyle kutsal olmayan gücü birbirinden ayıran tüm toplumlar, sözcüğün tam anlamıyla laiktir. Siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımım birleştiren modern krallıksa bu anlamda laik olamaz; Hindular olur…

Hindular’da toplum hiyerarşik bir biçimde, yukarıdan aşağıya, Brahmanlar ya da rahipler, Kshatriyalar ya da savaşçılar, Vaiçyalar ya da tacirler, Çudralar ya da ayak işlerine bakanlar ve dokunulmazlar diye adlandırılan beş kategoriye bölünmüştü. Brahmanla Kshatriya arasındaki ilişki yalnızca rahiple kral arasındaki değil, aynı zamanda rahiple diğer dört kategori arasındaki kesin bir ayrım ilişkisiydi. Kutsal otorite karşısında kutsal olmayan güç ya da Dumont’ün deyimiyle Statü karşısında İktidar, bu beş kategoriyi kutsal olan/olmayan iki alanda paylaştırıyordu. Rahibin mutlak üstünlüğü altında kral, ideal olanla edimsel olan, düşünceyle olgu, Brahman bilgeliğiyle ampirik dünya arasındaki bağı kuruyordu. Rahipler Yasa’yı söylüyor, o elini kana buluyordu… İki işlev arasındaki bu zorunlu “dayanışma-ayrım-hiyerarşi” ilişkisi, Aitareya Brahmana’da iki çalgıcıyla anlatılır: Biri Brahman’dır, gündüz çalan; öteki Kshatriya’dır, gece çalan… “İşte sizin kralınız” der Brahmanlar topluma, Kshatriya’yı göstererek, “Bizim kralımızsa Soma’dır”. Ve “Brahman, kralı kendisinden güçsüz kılar; kral düşmanlarından daha güçlü olsun diye’ . Bu sosyal yapılanma, aşama aşama saf olmayandan safa ya da kutsal olmayandan/kutsala giden dinsel bir hiyerarşiden başka şey değildir. Laiklik ruhani olanın cismani olandan ayrılmasıysa, Ansart’ın deyimiyle bu sosyal açıdan hiyerarşik dinsel ideoloji de laiktir.

Papa I. Gelasius 500’e doğru, De Anathemis Vinculo adlı kuramsal yapıtta, Hz. İsa’nın, hem kral hem de rahip olma savındakilere karşı, farklı işlevler ve saygınlıklarla, iki iktidarı birbirinden ayırdığını belirtir. Papa’ya göre yalnızca şeytan bu iki işlevi birleştirmeye çalışabilir. Katolik Kilise’nin iktidar kuramı, tanrısal olanla dünyevi olanın kesin olarak ayrı tutulmasını savunur. Laiklik buysa, sözkonusu kuram da su götürmez biçimde laiktir; VIII. yy’a kadar Katolik Kilise de…

Papalık VIII. yy ortalarında bu geleneksel tavrı değiştirir: II. Stephanus, ilk kez dünyevi anlamda siyasi bir rol oynayarak, Franklar’ın kralı Kısa Pepin’le anlaşma yapar ve Papalık’a bağlı toprakların, dünyevi hakların onun tarafından tanınmasını sağlar. Tanrısal olanla dünyevi olan arasındaki eski ilişki yokolmuş, kutsallığın temsilcisi kutsal olmayan alanda da hüküm sürmeye başlamıştır. Dumont’un hiyerarşik diyarşi diye adlandırdığı ve kutsal olmayanı/kutsala, onları birbirinden uzak tutarak, bağlayan bağ koparken, iki alan ya da işlev bileşmektedir.

Papa zorlayıcı güç elde etmek için giriştiği mücadelede başarılı olsaydı, krallarla arasındaki savaşı kazansaydı, siyasi iktidarın kurumsallaşması açısından hiçbir şey değişmeyecekti. Kral kullanıma ilkeyi, uygulamaya Yasa’yı ekleyeceğine, Papa ilkeye kullanımı, Yasa’ya uygulamayı katmış olacaktı. Global olarak hayatı düzenleme savındaki krallık, kralın Yasa’yı söyleme gücüyle, aynı zamanda bir kutsal odağa dönüşeceğine, global olarak hayatı düzenleme savındaki kutsal odak, Papa’nın uygulama gücüyle, bir krallığa dönüşecekti.

Papa’nın “Yasa ve uygulama birarada olmalı” savına, kralın aynı savla karşılık verdiği ortadadır. O da tıpkı Papa gibi, iki işlevi, Yasa’nın söylenmesini ve uygulanmasını biraraya getirerek tek güç olmaya çalışmaktadır. Eğer laiklik iki gücün birbirinden ayrılması değil de, Papa’yla aynı amacı güden kralın, onun kutsal gücünü ele geçirme mücadelesiyse, bu kavram, Batı siyasi tarihinde kesin bir dönüm noktası olan, amansız bir kurumsallaşmış siyasi iktidar savaşından başka şey anlatmaz. O zaman da, sözkonusu tarihi çerçeve dışında kullanılabilecek bir kavram olmaktan çıkar. Laiklik, kralın, bir başı Papa olan ikibaşlı bir yapılanmayı kırarak, uygulama gücüne Yasakoyucu gücü de ekleyerek, tek global düzenleyici konumuyla özerkleşmek için verdiği bir siyasi iktidar savaşıysa, laikliğin yukarıdaki sözlük tanımı hem düşünsel açıdan, hem de sosyal gerçeklik açısından anlamsızdır.

Tabii laiklik, devletin dünyevi etkinlik alanından bağımsızlaşmış bir dinsel alanda, kişiyi vicdanıyla başbaşa bırakan bir inanç sorunu da olamaz. Teolojik söylem de, dolaylı ya da dolaysız, sosyal hayatın her yönünü kapsar. Bu iki alanın ayrılmasıyla, toplum, sözde birbirinden bağımsız, din ve dünya adlı iki parçaya bölünmek istenmektedir. Ama bu mümkün değildir, çünkü iki alan da hayata ilişkin kurallar içerir. Ve hayata ilişkin kurallardan, özerk iki kategori oluşturulamaz. Ne Papa ne de kral böyle iki kategorinin varolabileceğine inanacak kadar saftı. Onlar dinsel düzenlenmenin sosyal, siyasi bir olgu olduğunu çok iyi biliyorlardı. Kullarım vicdanlarıyla başbaşa bırakmak için değil, onları yönetebilmek için birbirlerinin boğazına sarıldılar. Laikleşme süreci bu acımasız hesaplaşma sürecidir.

Papalık’la mücadele eden İngiltere kralı I. James’e karşı, 1613’te yazdığı Defensio Fide i’de Francisco Suârez şunu savunuyordu: Kilise’ye bağlı tüm krallıklar üzerinde, Papa’ya doğrudan cismani iktidar sağlayan hiçbir şey yoktur. Kilise manevi bir bütündür, siyasi bir birlik oluşturamaz, cismani alanda doğrudan ve evrensel bir iktidarından sözedilemez… Ama Kilise’nin her yerde Kutsal Kitap’ın öğretilerini yayma hakkı varsa, bu hakkın kullanılmasını zorla engelleyen herkes Kilise’nin hakkını çiğnemiş olur ve Kilise bu hakkını koruyabilir. Kralın ruhani, Papa’nın da cismani alana el atmasına karşı çıkarak, ruhani iktidar açısından kralı, cismani iktidar açısından da Papa’yı sınırlamak laiklikse, Papalık savunucusu cizvit din adamı bir laiklik abidesinden başka şey değildir. Ne var ki Suarez, ne için, nerede, ne zaman mücadele edildiğini biliyordu. Kilise’nin siyasi gücünü kaybetmeye başladığı bir dönemde, onun ruhani alandaki üstünlüğünü elden geldiğince korumaya, Kilise’nin krallık içinde erimesini engellemeye çabalıyordu. Umutsuz bir çaba… Tıpkı IV. Amenofis gibi, I. James de, Papa’nın elinden asasını almak, dinin belirleyicisi olmak, Yasa’yı söylemek istiyordu ve bunu başaracaktı.

Kilise’ye karşı Krallık: Kralın bu çerçevede verdiği siyasi iktidar mücadelesi olarak laiklik, kabaca din ve dünya işlerinin birbirinden ayrılmasını değil, bunun tam tersini anlatır. Toplumlar, kurumsallaşmış siyasi iktidarlı toplum dışında, kutsalı/kutsal olmayandan, dinsel önderi uygulayıcıdan, ilkeyi kullanımdan, Yasa’yı uygulamadan kesin bir biçimde soyutlamışlardır. Bu ilk ayrımı sürdürmeyen ve iki alanı teke indirgeyen kurumsallaşmış siyasi iktidarlı toplumda ya da Hobbes’un, bir eline kılıcı öteki eline asayı vererek çizdiği Leviathan’da, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımı denen iki unsur iç içe geçmiştir. Laiklik dinsel alanla dünyevi alanın birbirinden uzak tutulması, bağımsızlaştırılması değil, biraraya getirilmesi, güçlerin birleştirilmesidir. Modern krallıkta, kendisine rıza gösterilen otoriteyle, boyun eğilen meşru şiddet tekeli adlı güç ya da Auctoritas’la Potestas kaynaşır; bunun adı da Kuvvetler Birliği’dir…

Modern Krallık = Kuvvetler Birliği

Merkezileşme sürecinde, yürütmenin başı kutsal önderi ya da kutsal önder yürütmenin başını devredışı bırakıp, geleneksel bir ayrımı yokeder. İnsanlığın sürüden bölünmemiş topluma sıçradığı andan beri sürdürdüğü gerçek bir Kuvvetler Ayrılığı sona erer. Kurumsallaşmış siyasi iktidarın birleştirici mantığı, ayrılığı bir özleme dönüştürür: Mitolojik bir özlem ya da somut, yaşanmış bir ayrımın kuramsal kalıntısı…

Kuvvetler Ayrılığı denilince akla Montesquieu gelir: Soylu Fransız o güne kadar kimsenin hayal bile edemeyeceği şeyi yapmış, yasama-yürütme-yargı diye adlandırılan üç gücün birbirinden ayrı tutulması gerektiğini söylemiştir. Montesquieu gerçekten böyle bir ayrımı önerdiyse, Kuvvetler Ayrılığı’nın geç kalmış mucidi olarak, kronolojik açıdan yazıyı bulan toplumdan bile daha geride olduğu söylenebilir. Ama Eisenmann’a bakılırsa, Montesquieu Montesquieu’cülere rağmen Montesquieu’dür ve okuyabilme fırsatı bulanlar için, kendisine söyletilmek istenenleri söylemediğini yazabilme fırsatı bulmuştur.

İran Mektupları yazarının yöntemi açık ve etkilidir: Kültürel benzeşmezliklerden yola çıkar ve toplumunun yapılanmasına, dışarıdan açılmış bir pencereden bakmaya çalışır; sözkonusu yapılanmada kendisine göre çarpık olan yanları gösterebilmek için… Kanunların Ruhu XI. kitap VI. bölüm, bu tekniği açığa çıkaran iyi bir örnektir. Montesquieu’nün içinde yaşadığı yapılanma Kuvvetler Ayrılığı’na yer vermez: İki düzlemde okunması gereken kitap, ilk düzlemde, satır aralarında, Fransa’da ne olmadığını söyler.

Buraya kadar sorun yoktur. Sorun, Montesquieu, olan karşısında, olması gerekeni söylemek için, Fransa adlı krallığa çok yakın bir pencereden, İngiltere’den baktığında çıkacaktır. Çünkü Montesquieu’nün bu ülkeden önerdiği de bir Kuvvetler Ayrılığı değildir.

Burada ideal olanı gösteren örnek olarak İngiltere’nin seçilmesi üstünde durmak yersiz olur. İran Mektupları da ne İranlılar tarafından, ne de İran’dan yazılmıştı. Montesquieu, James I’in torunlarının “böyle bir özgürlükten yararlanıp yararlanmadıklarını incelemenin onun işi olmadığım” söylerken, örneğin gerçek olmaktan çok kurgusal olabileceğini sezdirmektedir. Bu açıdan, sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramı gerçek bir ayrılığa denk düşseydi, İngiltere’de böyle bir ayrılık olmasa da hiçbir şey değişmeyecekti.

Ne var ki, bir ayrılığı temel aldığı varsayıldığı sürece, bu kuramda görmezden gelinemeyecek çatlaklar belirir:

Her şeyden önce, Kanunların Ruhu, yargılama gücü diye adlandırılabilecek bir üçüncü gücü düpedüz yoksayar: “Sözü edilen üç güçten, yargılama gücü bir anlamda sıfırdır. Geriye yalnızca iki güç kalır” . Üç güçten birinin hemen elenmesinin nedeni açıktır: Yargılama işlevi kaçınılmaz biçimde Yasa’ya bağlıdır, Yasa’yı söyleyenin söylediğini yeniden söyleme işlevinden başka şey olmadığı için… Ulusun yargıçları Yasa’nın sözlerini dile getiren ağızlardan başka şey değildirler: Onun gücünü ve kesinliğini asla etkileyemeyecek güçsüz varlıklar.

Öyleyse, güç olmayan bu işlevin, “sözü edilen üç güç” arasında ne işi vardır? -Montesquieu gerçek bir soylu olarak kendi kendisiyle tutarlı, amacı da açıktır: Soyluların ve yalnızca onların, kralın keyfi yargılamalarından kurtarılması… Soyluların, ulusun sıradan mahkemeleri önünde değil, yasama organının soylulardan oluşan kesimi önünde yargılanmaları gerekir.

Bu yüzden Montesquieu soylu bir kaygıyla, yargı organlarının uzmanlaşmış ve süreklilik kazanmış organlar olmaması gerektiğini söyleyecektir: Yargılananlar soylu olmadığı zaman da, yargılama işlevi düzenli toplanan bir organın elinde bırakılmamalıdır. Halk arasından, yılın belli zamanlarında, yasanın gösterdiği biçimde ve gerekli olduğu sürece etkinlikte bulunan bir organ, seçimle oluşturulmalıdır… Yoksa aynı corpusiçinden seçilen yargıçlarla bu güç kullanılırsa, güçler bir araya gelmiş demektir. ‘

Yasa’ya bağlı kalması gereken yargının, yalnızca bir işlev olarak, soylular lehine özelleştirilmesi. Montesquieu’nün ünlü, yargının bağımsızlığı kuramının özü budur: Krala ya da krallığa, “ekmeğini yiyen kamu görevlileri bağımsız olamaz, önce soyluları sonra da -tabii soylular sayesinde halkı sen yargılama”, diyebilmek…

Yargının böyle özelleştirilmesinin, bir özerkleştirme olmadığını Montesquieu çok iyi bilir: Yargı organları belirsiz de olsa, yargılama öylesine bir belirginlik taşımalıdır ki, kesin bir Yasa metninden başka şey olmamalıdır. Gerçekten de geriye iki güç kalır. Yargı değil bunlara eşdeğer bir güç olmak, ikincil bir güç bile sayılmaz. Montesquieu’de yargılama işlevi, bir güçler birliği içinde eridiğinde de, yargılayanın belirsizleştirilmesiyle diğer iki güçten soyutlandığında da, özgül bir güç olamaz. Yargı Yasa’nın kölesidir; yeter ki yargılayan kralın kölesi olmasın…

Kaldı ki, önce bir güç olmaktan çıkarılan işlev, Montesquieu’nün önerdiği belirsizlikten, özellikten de olmakta ve en azından bir bölümüyle, Yasama organının soylular kesimine bağlanmaktadır… Ve bu, hukuki değil, siyasi güvenceler ariyan soyluların korunmasına yönelik bir kuramsal çabadır; krallığa karşı da, geç kalmış bir soylu savunusu… Geriye kalan iki güç paylaştırılabilecekse bile, Kanunların Ruhu, güç olmayan bir üçüncü güçle donatılmak istenen soyluların, bu paylaştırmadan pay alamayacaklarını çok iyi gösterir.

Aslında Kuvvetler Ayrılığı kuramında aslan payım kendine ayıran ya da iki gerçek güce el koyan kraldır. Gerçekte olduğu gibi, Kanunların Ruhu kitap Xl’de de yasama gücü yürütme gücünü engelleyemez, onun Yasa’yı nasıl uyguladığım inceleyebilir, ama yürütmenin başım ve dolayısıyla davranışlarını yargılayamaz. Oysa yürütme gücü yasama gücünün girişimlerini engelleme yetkisine sahiptir ya da kralın veto yetkisi, Montesquieu’nün sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramında, yasama gücünü yürütme gücünün güdümü altına sokar .

Modern krallık, Montesquieu döneminde Fransa’da ya da İngiltere’de ya da herhangi bir dönemde dünyanın herhangi bir köşesinde, Kanunların Ruhu’nda anlatıldığı biçimde, din adamlarının ve soyluların soyutlanmış olduğu bir düzlemde, güçleri bileştirmektedir; Montesquieu’nün, olması gerekeni değil, olanı söylediği satırlarla:

“Her devletteüç tür iktidar vardır…

Birincisiyle hükümdar ya da yüksek görevliler, belli bir süre ya da her zaman için, yasalar yapar, yapılmış yasaları düzeltir ya da iptal ederler.

İkincisiyle hükümdar barış ya da savaş yapar, elçiler gönderir, elçileri kabul eder, güvenliği sağlar, istilaları engeller.

Üçüncüsüyle, suçları cezalandırır ya da özel kişiler arasındaki anlaşmazlıkları çözümler. Bu son güce yargılama gücü denir; İkincisine de devletin uygulama gücü…

Avrupa’da birçok krallıkta, yönetim ılımlıdır, çünkü ilk iki iktidara sahip olan hükümdar, sonuncunun kullanımını uyruklarına bırakır.

Kral Yasa’yı söyler, yargılar ve cezalandırır:

Montesquieu Paris’te 1755’de öldü. Robert François Damiens de, aynı şehirde 1757’de: Suçu baba katili olmaktı. 2 Mart günü, Grève meydanında, seyirciler önünde, çelik kıskaçlarla bacaklarından, baldırlarından, kollarından ve göğüslerinden parçalar koparıldı. Bu işlemi yapan cellat oldukça zorlanıyor ve kıskaçlarıyla, aynı yerde, ancak iki üç denemede yeterince büyük yaralar açabiliyordu. Sonra yarala nn üstüne, bir kepçeyle, erimiş kurşun ve kızgın yağ döküldü. Damiens dehşet verici çığlıklar atıyor, “bağışla beni Tanrım” diye bağırıyor ve arada başım kaldırıp yaralarına bakıyordu. Dört at getirildi ve bacaklarıyla kollan halatlarla bu atlara bağlandı. Atlar kırbaçlandı; kollar ve bacaklar kırıldı, ama kopmadı. Onbeş dakika süren bu uğraştan sonra, bacaklara bağlı halatları çeken atlara, iki at daha eklendi, ama altı at da istenen sonucu vermedi. Hâlâ başını kaldırıp kendini seyredebilen Damiens, çevresindeki din adamlarına “beni öpün” dedi ve peder Marsilly onu alnından öptü. Sonra, suçlu, cellatlara, kızgın olmadığını, işlerini yapmalarını söyledi ve onlardan kendisi için dua etmelerini istedi. Saint Paul kilisesi papazına da, ilk ayin için, aynı dilekte bulundu. Atlar iki üç kez daha kırbaçlandıktan sonra, onlardan ümidini kesen cellat Samson ve yardımcıları, ceplerinden çıkardıkları bıçaklarla, bacakları, gövdeye bağlandıkları yerden kestiler. Önce sağ bacağa koşulu iki at, sonra da sol bacağa koşulu iki at, bacaklarla birlikte serbest kaldı. Kolları da, omuzlara bağlandıkları yerden kemiğe kadar kesmek gerekti. Önce sağ kolla, sonra da sol kolla, iki at uzaklaştı. Damiens’den geriye kalan hâlâ yaşıyor ve alt çene konuşmak ister gibi oynuyordu. Onu canlı canlı ateşe attılar. Kol ve bacaklar da gövdeyi izledi.

İşkence, bir sorgulama ve cezalandırma yöntemi olarak, insanlık tarihi kadar eskidir. Ama bu kadar eski olmayan, tabii 1757 gibi çok geç bir tarihte de keşfedilmeyen şey, Yasa’yı söyleyen olarak ortaya çıkan önderin, otoritesine eklenmiş gücü böyle bir kurban töreninde kanıtlamasıdır: Silahlı bir güçle beliren kral iktidarında, düzene yönelik işlevle savaşçı işlev bir aradaydı. Adalet kralın silahlı adaleti olmuştu. Yasa onun bedensel-siyasi gücünü içeriyor ve suçlu, Yasa’yı çiğnerken, ilkeye, kralın bedensel varlığında saldırıyordu. Damiens, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımının birleştiği modern krallıkta, kralın kan düşmanına dönüşmüştü. Artık her suçu, tıpkı bu suç gibi, kişisel bir kan davası olarak gören kral, Damiens’i halkının önünde parçalatarak ve altettiği bu bedeni teşhir ederek, uyruğun küstahlığının öcünü alıyordu:

îbret’i-âlem için… ya da vücut vücuda bir mücadelede, zorlayıcı gücüyle ne denli üstün olduğunu topluma göstermek ve öğretmek için.

Sonuç  olarak

Hobbes’un devleti tanımladığı Leviathanbaşlıklı kitabın kapağında, bir elinde asa, öteki elinde kılıç tutan bir devin resmi vardır. Asa otoriteyi, kılıç da gücü temsil eder. Bu iki unsuru birarada düşünmeden, devleti düşünmek mümkün değildir. Devlet, kendisine itaat edilmesini sağlayan zorlayıcı gücünü ona meşruiyet kazandıran, yönetilenlerin rızasını sağlayan otoritesiyle birleştirir. Potestas artı Auctoritas.

Kurumsallaşmış siyasi iktidar tipi diye adlandırılan devletin bu iki unsuru, siyasi iktidarın kullanımı (güç) ve siyasi iktidarın ilkesi (otorite) diye adlandırılabilir: Devlette ilke ve kullanım biraraya gelir.

Yönetme eylemi, kaçınılmaz, olarak, yönetenin şu ilk soruyu karşılamasını gerektirir: Neden ya da ne adına yönetilir? Yönetebilmek için, buyrukların, güç kullanımıyla uygulatılması gerektiğinden, bu gücü kullanma hakkı nereden alınır?

Soru, bir meşruiyet sorusudur. Devlet, soruyu, kullanımı ilkeye bağlayarak karşılar. Meşruiyetini güçle otorite arasında ilişki kurarak açıklar: Yönetmek için gücü kullanır, çünkü onu sahip olduğu otoriteden alır. Devlet güç ve aynı zamanda o gücün kaynağıdır.

Bu ilişki, otorite ya da ilkenin yerine Yasa, gücün ya da kullanımın yerine de uygulama sözcükleri oturtularak açıklanabilir: Devlet uygular ve bu uygulamanın yasallığı tartışılamaz, çünkü devlet Yasa söyleyendir.

Hobbes’un XVII. yy ortasında ortaya attığı bu kuram, siyasi düşünce tarihi açısından çok belirleyici olmuştur: Hobbes sonrasında, devleti düşünmeye yönelik tüm kuramsal çabalar, özellikle ulus ve halk unsuruna ağırlık vererek devreye soktukları ince ayrımlara rağmen, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını kaynaştıran bu kuramı aşamamış, bir Gordion düğümünü çözememişlerdir.

Yasa’nın yaratıcısı olarak ulus ya da halkın kendini kurallandırdığına ve devletin yalnızca bu kuralların uygulanmasını sağlayan bir aygıt olduğuna ilişkin sav, devletin böyle bir düzlemde ulustan ya da halktan uzaklaştırılarak düşünülebilmesini sağlayamamıştır.

Bunun ilk nedeni, ulusun ya da halkın, kendisini oluşturan bireylerin sayısal toplamından farklı, soyut bir bütün olarak düşünülme zorunluluğudur. Ulus ya da halk, bireysel olandan koparıldığı, “Bir” olarak düşünüldüğü için, Yasa yaratıcısı olarak sunulsa da, karşısına oturtulduğu bir başka soyut bütünle çakışır. Ya da bir sözcüğün yerine, aynı şeyi anlatan bir başka sözcük bulunmuş olur.

İkinci neden nesnel gerçekliğe ilişkindir: Başka bir düzlemde yapılan Yasa’nın bağladığı devlet düşüncesi, kuramsal olarak toplumdan soyutlanarak farklılaşan ve donatıldığı otoriteyle Yasa’yı söyleyen, nesnel gerçeklikte de Yasa uygulama gücüyle toplumu güdümü altında tutan bir Leviathan yüzünden etkili olamamıştır.

Yasa’yla sınırlanmış devlet kavramının belirsizliği burada ortaya çıkar. Çok genel bir tanımla, kavram, devletin Yasa’ya bağlı olması gerektiğini anlatıyorsa, zaten devlet bundan başka bir şey olamaz. Yasa’ya saygılı devlet kavramı, bir sistem karşısına bir başka sistem oturtmak isteyenlerin, birinciyi yadsımak için kullandıkları bir kavram olabilir, ama devlet hep aynı devlettir.

Bir elinde kılıcı, öteki elinde Yasa kitabını tutar. Totaliter ya da liberal, her devlet, özgül Yasa’sının devletidir.

Buna karşı, Yasa’yı devletsiz düşünme çabaları gündeme getirilebilir. Elbette, kurallar doğrultusunda düzenlenmemiş, bir Yasa’ya göre sosyal denetimi gerçekleştirmemiş toplum düşünülemeyeceğine göre, Yasa devletsiz düşünülebilir. Ama Yasa’nın devletsiz düşünülebildiği toplumlar da devletsiz toplumlardır. Hedef devletin yerine bir modern kabile sistemi oturtmak ya da devletlerüstü bir Yasa odağınca belirlenen düzende özerk devletleri yoketmek değilse, devletin olduğu yerde, devletsiz Yasa da olmaz. Yasa’sız devlet olamayacağı için…

Devletin basit bir aygıt olarak görülebilmesini engelleyen budur: Yasa söyleme işlevi, onu, toplumun yaratmak zorunda olduğu kutsal bir aynaya da dönüştürür. Yasa, onu uygulayandan ayrı tutulabilseydi, devlete yalnızca başka bir düzlemde söylenen Yasa’nın belirlediği aygıt denilebilirdi. Ama devlette, Yasa ve aygıt sözcükleri biraraya gelir ve devleti düşünmek Yasa’yı, Yasa’yı düşünmek devleti düşünmek olur. Yasa koyucunun kim olduğu söylenirse söylensin, devletin olduğu yerde, insanlar için onun yasaları vardır.

Bunda da aykırı bir yan yoktur. Tabii, soyut bir bütün yasaları yapamaz, onları insanlar yapar. Ama Yasa insanları aşar. Kimse, “kurallar şu kişinin, şu kurulun, şu kümenin bağımsız buyrukları olmalıdır” diyemeyeceğine göre, Yasa ancak sosyal bütünün yaratısı olarak sunulabilir. O zaman da, böyle soyutlaştırılması ve genelleştirilmesi gereken Yasa’yı, yaratıcısını göstererek devletten bir çizgiyle ayırmanın neyi çözümleyeceği sorulabilir.

Sorun da bu değildir: Devlete karşı düşünmeye çalışanlar, onun Leviathan diye adlandırılmasına yol açan olağanüstü gücünü, nesnel bir aygıtın, şu ya da bu biçimde, kutsallaştırılmasına bağlarlar. Oysa onu olağanüstü kılan nitelik, elindeki kılıcıdır, kutsallığı değil. Devlet, Yasa söyleyen boyutuyla, salt otoritedir ve toplumun kendisini kutsallaştırma zorunluluğunun bir ifadesidir. Bu eylemsiz konum, ona eklenen zorlayıcı güçle değişir. Gerçek anlamda toplumdan farklılaşma da o zaman başlar. Zorlayıcı güç, o gücü kullanacak insan demektir. Otoriteyle eylemsiz devleti, güçle eylemli kılan, devletin, toplumdan farklılaşmış zorlayıcı unsurlarıdır.

Yasa’ya başka yaratıcı aramak hiçbir şeyi değiştirmez, devletin adından başka… Toplum kendini denetleme gücünü terk ettiği sürece, bu güce bir yaratıcı sahip çıkar ve ilkeyle kullanım yine birleşir. Belirleyici olan, bu ilişkidir: Toplum kendini ya yönetir, ya da yönettirir. Ama her durumda, yöneten kendine bir Yasa bulur.

Devlet ya da değil, bir meşruiyet kaynağı aramayan, düzenleyici ya da uygulayıcı gücünü bir Yasa’ya bağlı kılmayan siyasi iktidar tipi yoktur. Siyasi iktidarın bir bütün olarak toplumun elinde kaldığı sosyal yapılanma türlerinde de, toplumdan farklılaşarak kutsallaştığı ya da kurumsallaştığı sosyal yapılanma türlerinde de, bir ilkeye ya da Yasa’ya gönderme yapılmadan, siyasi iktidarın kullanılması mümkün değildir. Toplum kendini yönettiği zaman da, onu ondan farklılaşmış bir odak yönettiği zaman da, yöneten ne adına yönettiğini söylemek, meşrulaşmak zorundadır…

Kaynak: Cemal Bali AKAL, Yasa Ve Kılıç, ikinci Baskı: 1995, İstanbul. Sh: 105-128

 

KOLONYALİZM (Sömürgecilik) VE EDEBİYAT


James Cook ve adamları Pasifik Adaları’na ayak bastıklarında açlıktan bitmiş, aylarca süren yolculuktan dolayı birer paçavraya dönmüşlerdi. Yerliler, adaya daha önce gelip kardeşlerini katletmiş olanlara benzeyen bu vahşi adamlara korkuyla bakıyordu. Britanyalılar, bir yandan yemeklere saldırıyor, bir yandan da dinledikleri “yamyamlık” hikâyelerinin etkisiyle soruyorlardı: “Siz de yamyam mısınız?” Yerliler bu beyaz adamların kendilerini çiğ çiğ yiyecekleri korkusu içinde “Evet” dediler, “biz de yamyamız”.
Ania Loomba, Kolonyalizm/Postkolonyalizm’de kolonyal ideolojilerin temellerine iniyor. Batı’nın, kendi “öteki”sini oluşturma sürecinde, Hindistan’dan Afrika’ya, oradan da Amerikalara uzanan “bakir” toprakları hegemonyası altına alışını ve bu hegemonyayı kolonyal söylemle meşrulaştırma ve sürdürme çabalarını irdeliyor. Shakespeare’in Fırtına’ sında, Avrupalı seyyahların seyahatnamelerinde, Rudyard Kipling’in romanları gibi pek çok edebi metinde kolonyal söylemi araştıran Loomba, ayrıca Michel Foucault, Edward Said, Jean Baudrillard, Stuart Hall, Frantz Fanon gibi postkolonyal çalışmalarda köşetaşı oluşturan yazarların kuramlarını da ayrıntılarıyla ele alıyor. “Uygar” erkek Batı ve fethedilmeyi bekleyen çıplak bakire Doğu karşıtlığı ya da eğitimli beyaz kadın ve ona sahip olma arzusuyla yanıp tutuşan kara derili vahşi karşıtlığı gibi klişelerin ötesinde, Loomba, “kolonileştirenler” ve “kolonileştirilenler” ikiliğinin yapısını sökerek, ezilenler içinde de kadın-erkek ilişkileri bağlamında üretilen ve kurumsallaştırılan hegemonya ilişkilerine eğiliyor. Böylece, feminist literatürde bugüne dek gözden ırak kalmış olan bir alanı incelemeye açıyor. Böylelikle, Said’in Şarkiyatçılığındaya da Fanon’un yazılarında eksik kalan ve eksik kaldığı ölçüde de yanıltıcı olabilen bir çerçeveyi oluşturuyor. Kolonyalizm/Postkolonyalizm,bugüne kadar birbirini dışlayarak gelişen iki alanın, Marksist çalışmalar ve ırksal analiz arasında bir köprü kurma çabasını da temsil ediyor; sınıfsal hiyerarşiler ve ırksal hiyerarşiler arasındaki karmaşık bağıntıya dikkat çekiyor. Modernleştirme buyruğunun gösterdiği yolda gerek metropol ülkelerde gerekse kolonileştirilmiş ülkelerde farklılıkların yok edilmesi çabasının eşlik ettiği ulusdevlet kurma projesi miadını doldururken “geri dönen” bastırılmışların yol açtığı “melez” formasyonlar da Loomba’nın analizlerinde önemli bir yer tutuyor.
Avrupa-merkezciliğin aşılmasının ve Batı’nın taşralaştırılmasının önünde hâlâ devasa bir tarihsel-ideolojik engel uzanıyor;

 

İdeolojik ve politik masumiyet iddialarının ortaya atılabileceği tek zemin nesnellik değildir. Hümanist edebiyat incelemeleri, edebiyatın (ya da hiç değilse iyi edebiyatın) politikanın zehirleyemeyeceği kadar öznel, bireysel ve kişisel ya da evrensel ve aşkın olduğu gerekçesiyle, edebiyatı politikayla ilişkilendirme fikrine uzun süre karşı koydu. Dolayısıyla, edebiyat eleştirisi kolonyalizm ile edebiyat arasındaki ilişkiye son yıllara kadar ilgi duymamıştı. Edebiyat incelemeleri eğitiminden geçen ya da bu alanla mesleki bir yakınlığı olan birçok kolonyal söylem analistinin (bu analistler çoğunluğu oluşturmasalar da) ortaya çıkmasıyla birlikte bugün durum hızla tersine dönüyor gibidir. Bu, edebiyat çalışmaları alanındaki ortodoksilerin basitçe buharlaşıp gittikleri anlamına gelmiyor: Toplumsal cinsiyete ilişkin analizler gibi kolonyalizm ya da ırk analizleri hâlâ, genellikle disiplinin geri kalan kısmındaki öğretim ve araştırma konularını ciddi biçimde değiştirmeyen “özel ilgi” konuları olarak görülmektedir. Buna rağmen, edebiyat ile kolonyalizm arasındaki ilişkiye son zamanlarda gösterilen ilgi, bu terimlerin ciddi biçimde yeniden ele alınmalarını sağlamıştır.

İlkin, edebiyatın kolonyal ve anti-kolonyal söylemlerde oynadığı merkezi rolün incelenmesine başlandı. Edebiyatın gerçek ile İmgesel arasında dolayım kurduğu ta Platon’dan beri kabul edilegelmiştir. İdeoloji konusunda yürütülen Marksist ve postyapısalcı tartışmalar gitgide bu dolayımın doğasını tanımlamaya çalışmaktadır. Daha önce ileri sürdüğümüz gibi, dil ile “göstergeler” farklı ideolojilerin birbirleriyle kesiştikleri ve çatıştıkları birer bölgeyse eğer, o vakit tamamen dillerin ve göstergelerin oluşturduğu demetler olan edebi metinler de bunun gibi ideolojik etkileşimler açısından son derece bereketli birer mevzi olarak tanımlanabilir. Dahası, edebi metinler birey teki, toplumsal buramlar ve dil oyunu arasındaki karmaşık eklemlenmeyi gösterir.

Edebi metinler yalnızca içsel değerleri yüzünden değil, pazar ya da eğitim sistemi gibi öbür kurumların bir parçası oldukları için de loplumda dolaşıma girer. Edebi metinler bu kurumlar aracılığıyla, kolonyalistlerin hem kendi metropollerinde hem de kolonilerde kültürel bir otoriteye sahip olmaları konusunda hayati bir rol oynar. Gelgelelim, edebi metinler basitçe egemen ideolojileri yansıtmakla kalmaz; bunun yanı sıra kolonyal kültürlerdeki gerilimleri, karmaşıklıkları ve nüansları kodlar. Mary Louise Pratt’in sözleriyle ifade edecek olursak, edebiyat, “transkültürasyon’un tüm karmaşıklığıyla gerçekleştiği önemli bir “temas bölgesi”dir. Kolonyal ayrımın her iki yakasında kaleme alınmış olan edebiyat, çoğunlukla “öteki” kültürün birtakım boyutlarım soğurur, temellük eder ve kayda geçirir; bu süreçte de yeni janrlar, fikirler ve kimlikler yaratır. Son olarak, edebiyat aynı zamanda başat temsil araçlarını ve kolonyal ideolojileri temellük etmenin, tersine çevirmenin ya da bunlara itiraz etmenin önemli bir aracıdır. Şimdi, edebiyat ile kolonyalizm arasındaki bu etkileşimlerin bazılarını inceleyelim.

Avrupa’da Rönesans devrinde seyyahların yazdıkları öykülerin kurmaca, geçmişten kalan tutumlar ve yeni gözlemlerden oluşan bir almaşık olduğunu daha önce görmüştük. Kendi sınırlarının dışında kalan unsurlarla karşı karşıya gelmeler her kültürün oluşumunda önemli bir rol oynar: İçeriyi dışarıdan, “benlik”i “öteki”nden ayıran sınırlar sabit değildir, her zaman kaymalar gösterir. Avrupalı seyyahlar, karşılaştıkları engin yeni dünyaları kendi kültürleri ve toplumlarının sağladığı ideolojik filtreler ya da görme tarzları yoluyla yorumlamışlardı. Ama ticaret yapma, bu ülkeleri yağmalama ve fethetme itkisi de başka ülkeleri ve halkları yorumlarken başvuracakları yeni ve hayati bir çerçeve sunmuştur. Böylece, hem siyahlık Ortaçağ’da ve dinsel açıdan küfür ve kiri çağrıştırdığı için hem de bu çağrışım kolonyalistlerin karşılaştıkları ülkeleri kolonileştirmelerini ve insanları köleleştirmelerini haklı gösterdiği için, siyah Afrikalıların hayvandan farksız oldukları düşünülmüştür. Bu diyalektik, yabancılar karşısındaki tutumları olduğu kadar bizzat “Avrupa” kültürünü de biçimlendirmiştir. Örneğin, beyaz olmanın güzel olmak açısından temel bir unsur olarak görülmesi, yüzlerce yıllık geçmişi olan ve sonradan siyahlığın çirkinlik olarak kabul edilmesini sağlayan bir fikir değildi; tersine, İngiliz Rönesansındaki güzellik nosyonlarını da biçimlendirmiş olan, siyah halklarla fetih ve sömürüye dayalı olarak ortaya çıkan gerçek temastı (bkz. Kim Hail, 1995). İngiliz milliyetçiliği, Avrupalıları siyahlardan, hatta İngilizleri İtalyanlardan ya da İrlanda halkından ayıran kültürel sınır çizgilerine yaslanıyordu; böylece, bu kültürel ayrımlar İngiltere’nin denizaşırı ülkelere yayılmasının fitilini tutuşturan saldırgan bir milliyetçiliği rasyonelleştirdi.

Kültürlerarası karşılaşmalar yalnızca seyahat öykülerini biçimlendirmekle kalmamış, aynı zamanda içe bakışın ağır bastığı ya da kamusal uğraşlardan ziyade özel uğraşları konu alan metinleri de biçimlendirmiştir. Sözün gelişi, John Donne’un şiirlerindeki aşıklar, kendi özel mekânlarını, hızla genişlemekte olan dış dünyadan net biçimde ayırır. “The Sunne Rising” adlı şiirde güneş bile bir röntgenci, “iş başındaki bir bunak soytarı”haline gelir. Dış dünyadan böylesi bir geri çekilme, hem bu dönemde gitgide gelişen çift olma ideolojisine tanıklık eder hem de (kaba cinselliği ve evlilik dışı çağrışımları yoluyla) bu ideolojinin Protestan değişkesine itiraz eder. Ama mahrem hayata çekilme ve cinselliğin selamlanışı ancak çağdaş coğrafi yayılmacılıktan devşirilen imgelerle ifade edilebilir. Dişi beden, Donne’un “Love’s Progress”inde olduğu gibi, ufuk çizgisine yeni giren coğrafyalar çerçevesinde betimlenir:

Uzanır Burnu (Birinci Meridyene emsal)
Değil Doğu’yla Batı arasında, iki güneş arasında:
Çizerek bir Yanak, gül renkli bir Yarıküre
Her iki yanda, derken yöneltir bizi
Düşeriz bahtiyar adalara,
Değil baygın Kanaryalar’a, Ambrosiall’a,
Kabaran dudakları… ve o Hellespont geçidi
Memelerinin Sestos’uyla Abydos’u arasında…
Ve yelken açarak onun Hindistan’ına, kalacak
Güzelliğinde onun Atlantiğin göbeği...(Donne, 1985: 181)

Aşıkların ilişkisi, “To his Mistris going to Bed” şiirinde olduğu gibi, kolonyalistlerin “keşfettikleri” ülkelerle aralarındaki etkileşim çerçevesinde işlenir.

İzin ver âvâre ellerime, bırak gitsinler,
Öne, arkaya, araya, yukarı, aşağı!
Ey benim Amerikam! yeni bulunmuş diyarım,
Krallığım benim, ki bir tek adamla en güvençli,
Değerli taşlardan madenim: İmparatorluğum,
Ne nimet seni keşfedip durmam. (1985: 184)

Kolonyal temas yalnızca edebi metinlerin dilinde ya da mecazlarında “yansıtıl”maz, bu temas yalnızca insani dramların anlatıldığı bir dekor ya da “bağlam” değildir. Kolonyal temas bu metinlerin kimlik, ilişkiler ve kültür hakkında söyleyeceklerinin merkezi bir boyutudur. Dahası, Donne’un yukarıda aktarılan ikinci şiirinde, cinsel ilişkiler ile kolonyal ilişkiler birbirini andırır. Donne’un şiirindeki eril âşık dişi bedeninin aktif kâşifidir; bu bedeni tıpkı Avrupalı “maceracı”nın yaptığı gibi, yani pasif ya da keşfedilmeyi bekleyen ülkelere giren ve buralara sahip olan maceracının yaptığı gibi keşfetmeyi arzular. Burada kadın bedeninin cinsel vaadi, kolonilerin vaat ettikleri zenginliği ima eder böylece, birinci şiirde âşık/kolonyalist, kadının “Hindistan”ına, zenginlikler beldesine ulaşmak için kadının/yerkürenin bedeninde yol alır. Ama kadın/ülke benzetmesi, kolonilerin vaat ettikleri zenginlikler hem dişi bedeninin sunduğu hazları hem de bu bedenin eril mülkiyete geçirilebilecek meşru bir nesne olarak statüsünü gösterdiği (signify) için, aynı zamanda ters bir mantık da kullanır.

Avrupalı bir benlik ile Avrupalı olmayan bir öteki biçimindeki kutupsallığın kurulmasında dil ve edebiyat birlikte yer alır; bu ise, Said’in Şarkiyatçılıkla ileri sürdüğü gibi, kolonyal otoritenin yaratılmasının bir parçasıdır. Peter Hulme’un on altıncı yüzyıl Amerika’sında kolonyal bir söylemin oluşması üzerine yaptığı çalışma bu bakımdan fevkalade aydınlatıcıdır. Hulme iki sözcüğün “yamyam” (cannibal) ve “kasırga” (hurricane)Yerli Amerikan dillerinden nasıl alındığını ve “ideolojik bir söylemi güçlendirebilmek için” belli başlı tüm Avrupa dillerine uyarlandığını gösterir (1986a: 101). Bu uyarlamadan sonra iki sözcük de yalnızca betimliyor izlenimi uyandırdıkları özgül doğal ve toplumsal fenomenleri çağrıştırmakla kalmayıp, Avrupa ile Amerika, medeniyet ile vahşilik arasındaki sınırı çağrıştırmaya başlar. “Kasırga” yalın olarak belli bir fırtına türü olmaktan çıkıp, Karayiplere özgü bir şey anlamına gelmeye başlar. Böylece, bizzat kaynağı olan yerin şiddet ve yabanıllıkla dolu olduğunu işaret eder. Benzer biçimde, “yamyamlık” da kendi türünden varlıkları yiyen insan varlıkların sergiledikleri bir uygulama değildir, daha eski olan anthropofaji sözcüğünün başka bir eşanlamlısı değildir. Bu eski terim kendi türünden varlıkları yiyen yabanlara gönderme yapıyordu; oysa yamyamlık, bu yabanların Avrupalılara karşı çıkıp onları yalayıp yutabilecekleri tehdidini ima eder. Ayrıca, Hulme, bu iki terim arasındaki sınırların bulanıklaşmasının da söz konusu olduğunu gösterir; her ne kadar kasırganın doğal bir fenomene ve yamyamlığın kültürel bir pratiğe gönderme yaptığı varsayılsa da, sonunda bu iki terim Avrupa’nın dışında yer alan her şeyi tarif etmeye başlamıştır. Dahası, “cannibal” sözcüğü etimolojik olarak Latince canis (köpek) sözcüğüyle bağlantılıdır ve bu bağlantı da “Batı Hint Adaları’nın yerli yamyamlarının köpekler gibi avlandıkları ve kurbanlarına tüm yırtıcı hayvanların yaptıkları gibi hunharca davrandıkları”görüşünü perçinler. Hulme, Shakespeare’in Fırtına‘sı gibi bir oyunun (gerçek dünyadan uzak romantik bir öykünce olmak şöyle dursun) bu gidimli/söylemsel gelişmelerle ve genelde kolonyal söylemin oluşumuyla nasıl ilintili olduğunu; oyundaki fırtınaların nasıl da bu yeni anlamıyla birer kasırga olduklarını; Kaliban adının niçin cannibal’ın bir anagramı olduğunu ve ayrıca Prospero’nun asilerin üzerine salınan Fury (öfke) adlı bir köpeğe dönüşmesini tartışır (Hulme, 1986a: 89134). Edebiyat, böyle bir okuma çerçevesinde, kolonyal pratiklerin göbeğinde yer alan görme İnç imlerini ve eklemlenme tarzlarını hem yansıtır hem de yaratır.

Edebi metinler tam da yaratıcı bir biçimde ve bireyler olarak İmik üzerinde işlemelerinden ötürü, kolonyal söylemlerin oluşumunda hayati bir rol oynar. Ama edebi metinler basitçe egemen ideolojileri yansıtmaz; aynı zamanda bu ideolojilerin aleyhine işler ya da bu ideolojilerle uzlaştırılamayacak öğeler içerir. Böyle bir karmaşıklığın, ille yazarın amaçlarına bağlı bir sorun olması gerekmez. Böylece, Othello ve Fırtına gibi oyunlar Avrupalı olmayanların hayvanilikleri ya da kabalıkları konusundaki çağdaş fikirleri canlandırır. Ama bunu “ırk” ve kültür karşısındaki başat tulumları onaylamak için mi, yoksa bunları sorgulamak için mi yaptıkları konusunda fikir ayrılıkları doğabilir. Othello farklı ırklardan insanlar arasında yaşanabilecek aşklara ilişkin bir ikaz mıdır, yoksa bunun gibi aşklara geçit vermeyen bir toplumun suçlanması mı? Fırtına, Kaliban’ın hayvani bir yaban olduğunu düşünen Prospero’nun görüşünün onaylanması mıdır, yoksa insanlık dışı kolonyal yönetimin bir tasviri mi? Shakespaere’in niyetlerini saptamak zor, ama bu oyunların insanlar tarafından farklı zaman ve yerlerde nasıl farklı yorumlandığını görmemiz mümkün. Örneğin, Fırtıa kolonyalizmle hiçbir alakası olmayan bir romans olarak, beyaz adamın bilgisinin hem doğa hem de yabanıllar üzerinde kazandığı zaferi tasvir eden emperyal bir öykünce olarak ve köleleştirilmiş olan Kaliban’ın mücadelesini anlatan antikolonyal bir metin olarak yorumlanmış, sahnelenmiş ve temellük edilmiştir.

Edebi ve kültürel pratikler aynı zamanda kültürel etkileşimleri cisimleştirir. Özünde İngiliz olduğu düşünülebilecek Morris dansı, İlaçlı Seferleri dolayısıyla Avrupa’ya getirilmiş olan Moorish (Mağribi) danslarından türemiştir. Aslında, Ortaçağ’da ve modernliğin ilk dönemlerinde Avrupalıların Avrupalı olmayan metinleri ve gelenekleri, bilhassa Araplarınkini temellük ettiklerini gözlemleyebiliriz; bu yüzden Avrupa kökenli edebiyat basitçe Avrupa’da ya da Avrupalılar tarafından yazılmış metinlerden ibaret olmayıp, antikiteye (İlk Çağ) kadar uzanan bir etkileşimler tarihinin oluşturduğu potada üretilmiştir. Edebi metinlerin bağdaştırman (syncretic) mahiyetleri ya da ideolojik karmaşıklıkları, bunların tarihsel ve politik süreçlerin her nasılsa “üstünde” kaldıkları sonucuna varılmasına yol açmamalı. Tersine, edebi metinlerin hem söylediklerinin içeriği yoluyla hem de yazılma süreçleri bakımından kolonyal tarihin göbeğinde yer aldıklarını görebileceğimiz gibi, bu metinler kolonyal tarihin daha nüanslı bir analizini yapmamıza yardımcı olabilir. Çeşitli edebiyatların ve kültürlerin derinlere uzanan bir etkileşim içinde oluştuğunu kabul eden karşılaştırmalı edebiyat gibi bir disiplin bile hiyerarşik biçimde örgütlenmiştir ve merkezi varsayımı da, “Avrupa ve Birleşik Devletler’in basitçe politik konumlarından ötürü değil, aynı zamanda ürettikleri edebiyatın incelenmeye en fazla değen edebiyat olmasından ötürü dünyanın merkezi oldukları”nı söyler. Oysa, Said, Batılı kültürel biçimlerin “emperyalizm tarafından yaratılan dinamik küresel ortama”yerleştirilmeleri gerektiğini savunur (1995: 2228).

Peki bu açıdan, Batılı-olmayan yazı biçimleri hakkında ne söylenebilir? Bunlar da yalıtık olarak değil, kolonyal türde olanları da dahil olmak üzere yabancılarla kurulan temaslar tarafından biçimlendirilmiştir. Örneğin, O. Chandu Menon’un Malayalam dilinde yazılan ilk romanlardan biri olan lndulekha‘sı (1889), yazarının iddiasına bakılırsa, karısının “sık sık ifade ettiği, İngiliz tarzına göre ama kendi dilinde yazılmış bir roman okuma arzusunu yerine getirme ve “İngilizce bilmeyen Malayalam okurlarım arasında” bu türden bir yazıdan hoşlanma yönünde bir beğeni yaratıp yaratamayacağını deneme yönünde bir girişimdi (Pannikar, 1996: 9798). Bu roman Malabar bölgesindeki evlilik ilişkilerinin dönüşmesini belgeler ve başlangıçta yabancı olan bir edebi biçim yoluyla bölgedeki yeni orta sınıfların yaşadıkları gerilimler ile arzuların bazılarını dile getirir. Dünyanın başka bir bölgesindeyse, George Lamning, “Konuşma Vesilesi” adlı ünlü denemesinde şunu iddia eder: “Bana göre, İngiliz Karayip tarihinde ıi; önemli olay vardır” Kolomb’un seyahati, “köleliğin kaldırılması” ve “Doğunun Hindistan ve Çin’inKarayip Denizi’ne ulaşması ve Batı Hint Adaları’nda yaşayanların, bu topluluğun iç yaşantılarını araştırma ve yansıtmanın bir yolu olarak romanı keşfetmeleri” (1960: 3637). Lamning’in 1960 yılında yayımlanan denemesi, hem kolonyal öznelerin değersizleştirilmesi ve denetlenmesi hem de kolonyalizme meydan okunması açısından edebiyatın ne kadar önemli olabileceğini anlama doğrultusundaki ilk girişimlerden biriydi.

Bu noktada kendimize, edebi metinleri öbür temsil biçimlerinden tam olarak nasıl ayırabileceğimizi sormak isabetli olabilir. Avrupa kökenli kolonyal söylemin henüz oluşum aşamalarında olduğu bir döneme geri uzanacak olursak, edebi metinler, görsel temsiller ve öbür türde yazılar arasında oldukça çarpıcı örtüşmeler olduğunu görebiliriz. Peter Hulme’un ufuk açıcı bir yazısından sonra, kolonyal söylemde kadınların ve toplumsal cinsiyetin tuttuğu yer hakkındaki tartışmalarda baş rolü oynamaya başlayan bir resimle on altıncı yüzyılın sonlarına doğru Stradanus’un hakkettiği Amerika’yı keşfeden Vespucci adlı resimle— işe başlamak istiyorum. Resimde Vespucci’nin bir elinde haç ve bayrak, öbür elinde bir denizci usturlabı vardır. Bedeninin yarısı bir hamakta gömülü olan çıplak bir kadın olarak temsil edilen Amerika’ya bakmaktadır. Hulme, bu resmi, kolonyal dramanın boyutlarını bu resmin nasıl kodladığını göstermek için analiz eder: Amerika, çıplak bir kadın olarak “orada uzanmaktadır, kuşkuya yer bırakmayacak biçimde keşfedilmiştir artık”(1985: 17). Arka plandaki yamyamlar, kolonyalistlerin, Amerikan topraklarını işgal edişlerini “haklı göstermek” için kullandıkları, Yeni Dünya’nın yerlilerinin varsayılan yabanıllıklarını ve kabalıklarını göstermektedir. Vespucci tarihsel bir kişiliktir, Amerika koca bir kıta; bunların karşılaşması Avrupalı öznenin tam da toprağı (bu resimde olduğu gibi) ya da doğayı, fikirleri (ticaret, emek ya da ıstırap) ya da bir grubu (Zulu savaşçıları ya da Hindu kadınlar) temsil eden kolonileştirilmiş halklara karşıt olarak bireyleştiği kolonyal bir paradigmayı harekete geçirir.

On altıncı yüzyılın büyük atlaslarından ilki olan ve Abraham Ortelius tarafından 1570 yılında çizilen Theatrum Orbis Terrarum (İngilizcede 1606 yılında The Theatre of the Whole World[Tüm Dünya Sathı] adıyla yayımlandı), kolonyal teması buna benzer biçimlerde kodlar. Kitabın resimli baş sayfası Amerika kıtasını tasvir eder ve bu tasvire eşlik eden satırlar bize şunu anlatır:

Aşağı yerde gördüğüne AMERİKA derler,
yakın zamanda deniz geçen gözüpek Vespucci
zorla aldı onu, narin aşkın sinesine yaslayıp su perisini,
umrunda mı kendi, umrunda mı saf iffeti,
oturur çırılçıplak, sade tüyden bir başlık
durur saçlarında, alnında değerli bir taş,
ve biçimli kalçalarının çevresinde çanlar.
Sağ elinde ağaç bir çomak, kurban eder
onunla yağ bağlamış, obur adamları, savaş tutsaklarını.
Böler onları titreşen parçalara, pişirir hafif ateş üstünde,
kaynatır asit kazanında, ya da açlık iyice bastırmışsa
çiğ çiğ yer etlerini yeni öldürülmüşlerin…
seyretmesi korkunç, anlatması korkunç…
Sonunda… avlamaktan yorgun erkekleri,
uzanmak ister uyumak, tırmanır dev hamak yatağına,
bağlamış iki ucuna birer kazık.
Uzatır örgüsüne başıyla gövdesini dinlesin diye.

(aktaran Gillies, 1994: 7475)

Bu satırlar Stradanus resmi ile Amerika’yı gösteren öbür görsel temsillere dair bir yorum gibidir neredeyse. Yeni topraklara yapılan seyahatler on yedinci yüzyılın başında yeni bir haritacılığın doğuşunu olanaklı ve zorunlu kılmıştı. Haritalar nesnel ve bilimsel olma iddiasında olsalar bile, aslında tarihsel olarak kolonyal girişimlerle bağlantılı olan kendilerine özgü yollarla kaydettikleri ve sundukları cepheleri seçerler (Harley, 1988; Ryan, 1994; Rabasa, 1985). Rönesans döneminde yeni sanatla birlikte yeni coğrafya, Avrupalı erkeklere, kadın gibi tasvir edilen “yeni” ülkeler vaat ediyordu yeni ülkelerin harfiyen hazır lokma olarak görülen kadınlarını hiç hesaba katmasak bile.

Şu halde, İngilizlerin Guyana’ya yaptıkları ilk seyahatlere Önderlik eden Sir Walter Ralegh’in Guyana’yı “kızlık zarı bozulmamış”bir ülke olarak betimlemesi şaşırtıcı değildir. Dolayısıyla, Avrupa tarafından kızlığının bozulmasına hazırdı Amerikan Ralegh’in anlatısına George Chapman‘ın “De Guiana” adlı bir şiiri eşlik eder. Şiirde Guyana, bir kadın olarak kişileştirilen İngiltere’nin önünde saygıyla eğilen dev bir Amazonlu dişidir:

Guiana ki altın madenidir zengin ayakları,
Çarpar alnı yıldızların damına,
Parmaklarının ucunda kalkıp bakar İngiltere,
Öper ellerini onun, selamlar koca memelerini,
Ve gösterip bütün işaretlerini boyun eğişin.

Ama eğer İngiltere de dişiyse, emperyal proje dişi bir monark adına (bu durumda I. Elizabeth) gerçekleştiriliyorsa, kolonyal ilişkiler daima ya da açıktan açığa patriyarkal ya da heteroseksüel tahakküm çerçevesinde yansıtılamaz. Dişi monark, eril kolonist ve kolonileştirilen halklar arasındaki bu gerilimler Viktorya’nın imparatoriçe olduğu dönemde altın çağını yaşayan İngiliz emperyalizmi devrinde yeniden ele alınacak ve işlenecekti. Bu farklı türden “metinler” şiir, seyahatnameler, atlaslar birbirleriyle örtüşen imgeleri yansıtmak, ortak bir sözcük dağarı yaratmak ve Amerika’yı kolonileştirilmeye hazır cazip bir ülke olarak kurmak için farklı diller ve kodlar kullanır.

Edebi metinler ile edebi-olmayan metinlerin karşılıklı bağlantılar içerdiği ve bunların da kolonyal dönemin ilk evrelerinde göz attığımız kolonyal söylemler ve pratiklerle kurduğu bağlantılar, kolonyalizmin daha sonraki dönemlerinde de, üstelik daha keskin biçimde, görülmektedir. Ne denli geniş bir temsiller yelpazesinin, kolonileştirilmiş ülkeleri birer çıplak kadın olarak, kolonyalistleriyse tecavüzcü/efendi biçiminde tasvir ederek bu ülkelerin yaşadıkları tecavüz ve yağmayı kodladıklarını görmüştük. Oysa yerlilerin ayaklanması ihtimalinin yarattığı tehdit, çok farklı türden bir kolonyal klişe üretmektedir. Bu klişede, kolonileştirilmiş olan halklar, sonuçta Avrupa kültürünü simgeleyen beyaz kadına tecavüz eden (genellikle koyu renk derili) ırz düşmanları olarak temsil edilir. Bunun gibi simaların (figüre) ilklerinden biri, Fırtına’daki Kaliban’dır. Prospero, kızı Miranda’nın, Kaliban’ın tecavüz tehdidine maruz olduğunu ileri sürer. Bu klişenin tecavüz olarak kolonyalizm değişmecesini (trope) tersine çevirdiği ve kolonyal temasın barındırdığı şiddeti saptırarak kolonyalistlerden kolonileştirilmiş olanlara çevirdiği savunulabilir. Çeşitli biçimlerde emperyal tecavüze yerli bir reaksiyon olarak ya da deri rengi daha koyu olan ırklara dair bir patoloji olarak, hatta kolonyalizmin doğurduğu suçluluk duygusunu rasyonelleştirme yönündeki Avrupa kaynaklı bir çaba olarak anlaşılan “siyah” ırz düşmanı siması, kolonyal manzaranın zorunlu/değişmeyen bir görünümü olarak de ğerlendirilmeye yetecek ölçüde beylik bir klişedir.

Jenny Sharpe (1993), on dokuzuncu yüzyıldaki kolonyal Hindistan’ın oluşturduğu çok farklı bağlamda, koyu derili ırz düşmanı değişmecesinin hiç de kolonyal klişenin zaruri bir görünümü olmayıp, tarihsel açıdan özgül bir dizi koşul altında gidimli/ söylemsel olarak üretildiğini gösterir. Bununla birlikte, Sharpe, böyle bir simanın, İngilizlerin 1857 “Ayaklanması” dedikleri isyan süresince ve sonrasında beylik bir klişe haline geldiğini gösterir (bu, İngiliz ordusundaki Hintli askerler arasında gelişerek hem yerel yöneticileri hem de köylüleri kapsayan ve milliyetçi tarih yazımının sonradan Hindistan’ın Birinci Bağımsızlık Savaşı adını verdiği bir isyan hareketidir). Bu olay, “mülayim Hindu” biçiminde önceden var olan bir kolonyal klişenin, İngiliz kadınlara musallat olan yabanıl ırz düşmanı klişesine dönüşmesini başlatmıştı. İsyandan önce ortalıkta tecavüz öyküleri yoktu. Emperyalistler çok uzun bir süre önce Hintlilerin mülayim yaratılışta ve kolonyal eğitime hazır olduklarını yazıya geçirmişlerdi. Sharpe, çeşitli raporları, anıları ve Ayaklanma’ya dair hem erkeklerin hem de kadınların yazdıkları öbür anlatıları yorumlayarak, ayaklanmanın İngilizleri sarstığını ve onları “güvenebilecekleri herhangi bir yazılı metinden yoksun” bıraktığını yazmıştı. Sharpe, beyaz kadınların maruz kaldıkları saldırılar ve tecavüzler hakkındaki öykülerin “hakikat etkileri”ni gösterir. Bu türden sistematik salamların gerçekleştiğine dair hiçbir kanıt olmasa da, Sharpe, “korku uyandıran öykülerin gerçek saldırı olaylarıyla aynı etkileri ürettiği”ni, bunun da “kadınların bedenlerinin cinsel olarak temellük edilebileceği gösterilerek toplumsal cinsiyet rollerinin saldıran biçimde yeniden üretilmesi”anlamına geldiğini savunur.(1993: 67). Söylemlerin gerçek olaylarla aynı etkileri üretebileceğini belirten “hakikat etkileri” konusundaki bu fikir Foucault’dan kaynaklanır ve ideoloji ile maddi etkileri birbiriyle karıştırmaksızın İdeolojinin maddi etkilerinin dile getirilmesi açısından işe yalamaktadır. Sharpe, bu tecavüz öykülerinin sarsıntı içerisindeki bir İngiliz yönetimine, sahip olduğu otoriteyi pekiştirme imkânı tanımakla kalmayıp, aynı zamanda bu yönetimin kendisini bir medenileştirme misyonunun parçası olarak sunmasına yardım edişini İnceler. Böylelikle, “İngiliz otoritesinin içine girdiği kriz, İngiliz kadınlarının saldırıya uğramış olan bedenlerinin kolonyalizmin uğradığı saldırının bir göstergesi olarak dolaşıma sokulması yoluyla halledilmiştir”(1993: 4).

Hindistan hakkındaki birçok İngiliz romanı bu tarihten beslenir: Hintli bir erkeğin haksız biçimde bir İngiliz kadına tecavüz etmekle suçlandığı E. M. Forster’ın A Passage to India adlı romanı, “Ayaklanma romanlarında korkunç bir kabûs olarak yankılanan [aynı] ırksal bellek”i uyandırır. Ama bu roman çok daha sonra, barışçı bir miting yapmak için Mart 1919’da Amritsar’daki Jallian wallah Bagh’da toplanan yüzlercesavunmasız Hintlinin İngilizler tarafından katledilmesinin damga vurduğu bir dönem olan 1920’li yıllarda yazılmıştı.Bu, İngilizlerin ülkeyi medenileştirmek için orada oldukları iddiasına karşı çıkan bir olaydı. Benzer şekilde, Paul Scott’un The Jewel in the Crown’u, sonuçta kolonyal düzeneğin saldırısına maruz kalan bir Hintlinin, bir İngiliz kadınına tecavüz etmekle suçlanışını tasvir ederek, tecavüzü, açık seçik biçimde emperyalizmin bir eğretilemesi olarak sunar. Bu roman da milliyetçi mücadelelerin zirvesinde olduğu bir dönemde yazılmıştı; bu dönemde Ayaklanma süresince uyandırılan ve dolaşıma sokulan ırklar arası tecavüz olaylarına benzeyen tehditler yoktu. Dolayısıyla, kolonyal otoritenin hummalı bir işe giriştiği bir dönemde bu kitapların ikisi de, kolonizasyonun ahlaki değerini yerleştirmeye çalışmış olan daha önceki bir söyleme başvurur. Sharpe’a göre, The Jewel in theCrown’daki bu anımsamanın, “emperyalizmin ancak İngiliz yönetimine karşı çıkan örgütlü bir muhalefetin ortaya çıktığı anda şiddete başvurduğunu” ileri sürme işlevi görmektedir (1993: 141). Bu yüzden, “roman, İngilizlerin Hindistan’da iktidarı kötüye kullanmalarını sergilerken, aynı zamanda kolonyal bir tecavüz söylemini de perçinler” (1993: 146). Bu okuma tarzına göre, özgül metinler basitçe kolonyalizm yanlısı ya da karşıtı olmayıp, aynı anda hem yanlı hem de karşıt ola bilirler.

Sharpe’ın kitabı bizi yalnızca edebi yazıları öbür yazılardan soyutlamama konusunda ikaz etmekle kalmayıp, aynı zamanda gazetelerde yayımlanan öyküler, devlet belgeleri ve raporları, anılar, gazeteler, tarihsel broşürler ya da politik yazılar gibi edebi-olmayan metinlerin de retorik stratejileri, anlatı vasıtaları bakımından analiz edilmeye açık olduklarını bize anımsatan, gittikçe genişleyen bir çalışmalar demetinin parçasıdır. Edebi-olmayan metinlerin ille “nesnel” olmaları gerekmez; onlar, belli okurlara yönelik olarak sundukları kendi gerçeklik değişkelerini temsil eder. Bu yüzden, edebi metinlerin kolonyal söylemin analizi açısından yararlı olduklarını, bunun yanı sıra, bu metinlerin analiz edilmesinde başvurulan araçların, imparatorluğun öbür “metinleri”nin analiz edilmesi için kullanılabileceğini söyleyebiliriz. Gayatri Spivak, Foucault’nun şu önerisini onaylar: “Görülmeyeni görülebilir kılmak aynı zamanda bir düzey değişikliğini gerektirebilir; şimdiye kadar tarihle ilişkilendirilmemiş ve herhangi bir ahlaki, estetik ya da tarihsel değere sahip olduğu kabul edilmemiş olan bir malzeme düzeyine yönelmeyi gerektirebilir”(Spivak, 1988: 285). Bu anlamda, edebi metinler yaygın olarak, tarihsel inceleme açısından zorunlu birer malzeme kabul edilmiştir.

Bugün, emperyal izleğin marjinal bir yer tuttuğu izlenimi veren yılışmalar bile Avrupa kökenli yayılmacılık bağlamında yeniden yorumlanmaktadır. Spivak’ın ilk yazılarından birinde işaret ettiği gibi, “on dokuzuncu yüzyıl İngiliz edebiyatım, İngiltere’nin toplumsal misyonu olarak anlaşılan emperyalizmin, İngiltere’nin İngilizlere kültürel yeniden sunuluşunun (representation) hayati bir parçası olduğunu anımsamaksızın okumak mümkün olmasa gerek” (1985a: 243). Bu yüzden, bu dönemde yazılmış olan hiçbir kurmaca, ne kadar içe bakışlı, içrek ya da apolitik olduğunu iddia ederse etsin, kolonyalizmin ritimlerinden etkilenmemiş olamaz. Her ne kadar “kolonyalizmin nahoş ayrıntılarından… Viktorya dönemi romanı yüzünü çevirmiş” olsa da, bu ayrıntılar bizim bu romanları okumalarımızın dışında tutulamaz. Jane Austen’ın Mansfield Park’ında, İngiliz taşralılığına sığınmış olan Sir Thomas Bertram’ın malikanesi, köle emeğinin kullanıldığı Antigua’daki şeker plantasyonlarından sağlanan gelirle ayakta durmaktadır (Boehmer, 1995: 25). Koloniler Avrupa kökenli romanların hepsinde marjinal bir yer tutmaz elbet; tersine, İngiliz romanı kolonyal seyahatlere saplantılı bir ilgi gösterir. Bu saplantı, G.A. Henty’nin genç yetişkinlere seslenen romanlarıyla (With Clive in Africaya da With Wolfe in Canada),Rider Haggard’ın macera öyküleriyle ya da Kipling’in romanlarıyla sonuçlanır. Ama şimdi, Charlotte Bronte’nin Jane Eyre’i hakkında son zamanlarda yürütülen bir tartışmaya eğilerek, kolonyal boyuta dikkat kesildiğimiz takdirde Avrupa kökenli edebiyat ve kültür hakkındaki anlayışımızın nasıl değişebileceğini inceleyelim.

Terry Eagleton gibi Marksist eleştirmenler Jane’in fakir bir öksüz ve mürebbiye iken zengin Rochester’ın karısı olmasını toplumsal hareketlilik ve bir mürebbiyenin muğlak sınıfsal konumu çerçevesinde okur; Sandra Gilbert ve Susan Gubar gibi feminist eleştirmenler bu romanı İngiliz edebiyatında bir dişi bireyciliğinin doğumunu ve dişi öznenin yükselişini gösteren nirengi noktası olarak görür. Ama bu okuma, Jane Eyre’de göze batacak denli marjinal olan bir simayı güçlendiren Jean Rhys’in 1966 yılında yayımlanan Wide Sargasso Sea(Geniş, Geniş bir Deniz) adlı romanının yayımlanmasıyla zaten zedelenmişti. Bu marjinal sim#, Rochester’m ilk karısı Bertha Masori’dır, ölüme sürükleneni Jane’in evliliğine giden yolu açan “deli” karısıdır. Rhys, Bertha’nın “deliliğini”, kendisiyle plantasyonlardan kaynaklanan serveti için evlenilen, daha sonra Karayip’deki anavatanı olan adadan uzaklaştırılarak bir İngiliz malikanesine tıkılan beyaz bir Creole kadıının sefaleti ve ezilmesi olarak yeniden yazar. Rhys’in bu romanına geri dönen Gayatri Spivak (1985a), feminist eleştirmenleri “Bertha Mason’ı yalnızca psikolojik terimlerle, Jane’in karanlık çifti olarak” okumakla eleştirir ve bunun yerine, on dokuzuncu yüzyıl feminist bireyciliğinin emperyalizm dramından zorunlu olarak etkilendiğini, beyaz kadının konuşan ve eyleyen bir özne olduğunu ortaya koymaya gayret ederken bile yerli kadını maı jinalleştirdiğini ve insanlık kategorisinden çıkardığını ileri sürer.

Bu konum, eza gören Karayipli bir kadın olarak Bertlu Mason’ın, Rhys’in romanında “kolonilerden gelen gerçek kadın” olmadığına dikkati çeken Benita Parry (1987) tarafından eleştirildi. Önceleri adı Antoinette olan Bertha, sömürülmekle birlikte Rochester’ı ve adadaki ırksal ve sınıfsal ilişkileri eleştirebilmesinin gösterdiği gibi, sessizliğe mahkûm edilmemiş ya da kenara itilmemiş siyah bir plantasyon kölesi olan Christophine’in beyaz özel öğretmenidir. Christophine Jane Eyrede yer almamaktadır elbet; ama onun işgal ettiği dünyanın, İngiltere’deki iç barış ve refahın kurulması açısından ne ölçüde zorunlu olduğunu görebiliriz. Bununla birlikte, Wide Sargasso Sea hakkındaki berrak bir denemesinde Peter Hulme, böyle bir hamlenin Avrupa kökenli kanonun yeniden okunması açısından fevkalade yararlı olmasına rağmen, eski kolonilerde üretilmiş olan metinlerin tarihsel ve politik nüanslarına da dikkat etmemiz gerektiğini savunur. Bu yiizden, Jean Rhys’in romanı basitçe Jane Eyrele birlikte ve ona karşı okunup “kolonyal” romanın karşıtı olarak “postkolonyal” diye selamlanamaz. Çünkü Wide Sargasso Sea,“Batı Hint Adaları çerçevesinde söylenirse, beyaz bir kolonyal seçkinler grubunun mensubu olmakla birlikte kendisini daima “İngilizlik” konusundaki metropoliten değerlere karşıt olarak tanımlayan birisi tarafından yazılınıştır. Bu, ırk ve kölelik sorunlarıyla uğraşıyor olsa bile temelde Kurtuluş’un harap ettiği çiftçi sınıfına duygudaşlık besleyen bir romandır” (Hulme, 1994: 72). Hulme şu önemli noktaya dikkati çeker: Bu romanı yeniden kendi yerel bağlamına oturtmak, yalnızca “kolonyal” olanla basit bir çatışma içinde konumlandırıldığı takdirde homojenleştirilme ve sığlaştırılma tehlikesiyle karşı karşıya olan “postkolanyal” nitelemesini karmaşıklaştırmaktadır. Bunun yerine, Hulme, “postkolonyal teorinin gelişmesi isteniyorsa, İm teorinin ‘yerli’ bir terminoloji üretmesi gerektiği”ni savunur; yerli” terminolojiyle, yerel olan, özgül tarihlere kök salan konu sınırlarını kasteder. Bu, ele aldığımız örnekte, Rhys’in romanını yalnızca genelleştirilmiş bir “Batı Hint Adaları” bağlamına oturtmakla yetinmeyip, Dominikli ve Jamaikalı bölümlerinin çözülerek ayrıştırılması anlamına gelir. Bu eleştirel görüş alışverişlerinde, kolonyalizm sorununa yönelik bir odaklanmanın, kanonik İngiliz edebiyatı hakkındaki Marksist yorumlar ile feminist yorumları üretken bir biçimde yeni bir tartışmaya açtığını, ama aynı zamanda kolonyal ve postkolonyal terimleri konusundaki kavrayışımızı genişletmemizi talep ettiğini görebiliriz.

Bu nokta bizi, edebiyat ile kolonyalizm arasındaki ilişkinin başka bir boyutuna getiriyor. Bu boyut metinlerin ne anlama geldikleriyle değil, başat eleştirel görüşlerin bu metinlerin anlamlarını saptayarak daha sonra bu anlamın eğitim sistemleri içerisinde kutsallaştırılmasıyla ilgilidir. Bu konuyu dünyanın birçok bölgesindeki okullarda ve kolejlerde kullanılan standart bir metin olan Shakespeare’in Othellogibi bir oyunundan hareketle kolaylıkla kavrayabiliriz. Eleştirmenler Othello’nun siyah olmasının amaçlandığını kabullenmeyi yıllarca reddetmişlerdi aslında “Zenci görünümlü” değil, koyu kahverengi ya da “beyaz’ olduğunu sürekli savunup durmuşlardı. Böyle bir yorumla oyunun, kadınların gerçek ya da potansiyel ihlalinin kışkırttığı eril kıskançlığın “evrensel” bir nitelik olduğu mesajını verdiği söylenebilirdi. Othello’nun siyah olduğu kabul edildiği takdirde ise, mensup olduğu “ırk”ın onun kıskançlığını, duygusal kabarmalarını ve irrasyonelliğini açıkladığı ileri sürülebilirdi. Bu yorumlar çelişkili olabilirse de, oyunun ırkçı yorumlarıyla uzlaştırılabilirdi ve uzlaştırıldı. Bu ırkçı yorumlar Shakespeare’in kahramanının beyaz olduğunu savunma ihtiyacı duymuşlar ve bununla eşanlı olarak, siyah olmayı belli birtakım klişeler çerçevesinde okumuşlardı. Ama oyundaki ırk ilişkilerini ciddi biçimde ele alırsak, cinsel kıskançlık izleği genel olarak insan ilişkileri hakkındaki evrensel bir önerme olarak görülemez; tersine, bu izlek Othello ile Desdemona’nın yaşadıkları ve birbirlerine âşık oldukları ırkçı bağlamın hayati bir parçasıdır. Iago’nun çevirdiği dolaplar “güdülenimsiz bir alçaklık” (bu, edebiyat eleştirmenlerinin kuşaktan kuşağa benimsedikleri, Samuel Taylor Coleridge’e ait bir tabirdir) olmayıp, ırksal nefret ve güvensizlik duygusundan doğmuştur. Shakespeare’in oyununu ırklar arası aşkın tutkulu bir savunusu ya da bu ilişkiye karşı çıkan bir ikaz olarak okuyabiliriz elbet, ama hayati önem taşıyan nokta, tüm dünyada sahnelerde, eleştirel değerlendirmelerde ve dersliklerde oyunun ırksal izleğinin farklı bağlamlarda başka yerlerin yanı sıra Britanya’da, Güney Afrika’da ve Hindistan’da var olan ırkçı ideolojileri teşvik edecek biçimde okunmuş olmasıdır (bkz. Cowhig, 1985; Orking, 1987; Loomba, 1989; Johnson, 1996). Shakespeare’in oyunu bu ülkelerin hepsinde yalnızca Shakespeare’in kültürel otoritesini değil, aynı zamanda “İngilizlik”in otoritesini perçinlemeye yaramıştır.

Kolonyal ideolojilerle arasında mesafe bulunan ya da bu ideolojilere eleştirel bakan edebi metinler bile, yerli edebiyatı değersizleştiren eğitim sistemleri yoluyla ve belli birtakım Batılı metinleri daha üstün bir kültür ve değerin işaretleyicisi olarak sunan Avrupa-merkezli eleştirel pratikler aracılığıyla, kolonyal çıkarlara hizmet etmeye elverişli hale getirilebilir. Edebiyat incelemelerinin Britanya üniversitelerinde bir inceleme “disiplini” olarak yükselişi aslında kolonyal yöneticilerin ihtiyaçlarıyla bağlantılıydı. İngiliz edebiyatı Londra ve Oxford’da ancak, Britanya’nın çıkarlarını koruyacak olanların İngiliz edebiyatı konusunda bilgili olmaları gerektiği varsayımıyla Hindistan Memuriyet Sınavına 1000 puan değerinde bir sınav konusu olarak dahil edildikten sonra formel bir disiplin olarak kurulmuştur. Bundan kısa bir süre sonra, bizzat yerlılcrin de Batı edebiyatları eğitiminden geçmiş olmaları önemli addedilmeye başlandı. Hindistan’daki İngilizce eğitiminin mimarı olan Thomas Babington Macaulay, 1835 yılında yazdığı “Hindistan’daki Eğitim Üzerine Rapor”adlı ünlü denemesinde konuyu özetlemiştir: İngilizce öğrenimi, “kan ve deri rengi bakımından Hintli” olan yerlileri “beğeni, kanaat, ahlak ve zekâ bakımından İngiliz” haline getirecek şekilde eğitim verecektir. Bu insanlar aslında Britanya’nın çıkarlarını koruyan bir sınıf oluşturacak ve büyük, boyun eğmeme potansiyeli taşıyan bir ülkenin yönetilmesinde İngilizlere yardım edecektir (Macaulay, 1972: 249).

Edebiyat incelemeleri, Batılı değerlerin yerlilere kazandırılması, Avrupa kültürünün üstün bir kültür ve insani değerlerin ölçüsü olarak kurulması ve böylelikle kolonyal egemenliğin korunması girişimi esnasında anahtar bir rol oynayacaktı. Gauri Viswanathan’in Masks of Conquestadlı kitabı, Hindistan’daki İngilizce eğitimi konusundaki parlamento tutanaklarını ve tartışmaları inceleyerek bunu savunur. Kitap, adının ima ettiği gibi, İngiliz edebiyatı incelemelerinin ekonomik ve maddi sömürüyü maskelediğini ve etkili bir politik denetim biçimi olduğunu savunur. Kolonyal derslik bizzat disiplinin temel bir parçası haline gelen tutumların ve stratejilerin geliştirilmesi esnasında bir sınama ortamı olmakla kalmamış,

Geleneksel olarak edebiyatla bağıntılandırılmış olan belli hümanistik işlevlerin örneğin karakterin biçimlenmesi, estetik duyumunun ya da etik düşünme disiplinlerinin gelişmesi, aynı geleneğin muhafızları tarafından yerine getirilen sosyopolitik denetim süreçleri açısından zaruri oldukları düşünülmüştür(Viswanathan, 1990: 3).

Şu halde, edebiyat ve kültür, politika alanına taban tabana zıt olmak şöyle dursun, bu alanın merkezinde yer alır. Said gibi Viswanathan da, bunun gibi edebiyat incelemelerine direnme ya da bunları kolaylaştırmada Hintlilerin oynadığı rolü hesaba katmadığı gerekçesiyle eleştirildi. Aslında, Hintlilerin birçoğu, Hindistan’daki İngiliz yönetimine muhalefet eden reformcular ve milliyetçiler dahil olmak üzere, İngilizce eğitimini kendileri talep etmişlerdi. Dolayısıyla, Britanya’nın kolonyal politikası basitçe İngiltere’den ihraç edilmemiş, kolonilerdeki iç politikayla etkileşim içerisinde oluşturulmuştur.

Edebiyat eğitimini destekleyen ideolojilerden biri, edebi kültüre “doğal” olarak erişebilecekler ile edebiyatın öğretilmesine ihtiyaç duyanlar arasında başa çıkılamaz bir gedik olduğu varsayımından kaynaklanıyordu. Oysa, edebiyat eğitimi, bu gediği kapatmak şöyle dursun, bu varsayımdaki üst ve aşağı konumları perçinleyecekti. H. G. Robinson’ın anlatımıyla,

Nasıl bir palyaço bir hanımefendinin odasında ayaklarının ucuna basarak yürür ve kabaralı pabuçlarından utanırsa, kültür bakımından gelişkin olmayan birisinin de, yüksek kültürden birileriyle konuşturularak kendisi ile onlar arasındaki karşıtlığı görmesi ve buna hayıflanması sağlanabilir. (Baldick, 1983: 66)

Böyle bir kültürel denetim zorunlu olarak, İngiliz edebiyatı eğitiminden geçirilecek olanların yaratıcılıklarının ve kültürel geleneklerinin bastırılması demekti. Macaulay’ın, Avrupa kökenli edebi eserlerin yer aldığı tek bir kitap rafının Hindistan ve Arabistan’da üretilmiş olan kitapların tümüne bedel olduğunu belirten sözleri ünlüdür ünlü olmasına, ama benzersiz değildir. Şarkiyatçıların eski kültürel eserler ve Hindistan’daki edebi metinler gibi yerli eserlerin bazılarını savundukları doğrudur elbet, ama bunu açıkça çağdaş sanat eserlerini göz ardı etme pahasına yapmışlardır böylece yerli düşünsel üretim ya tamamen küçük görülmüş (Afrika’da olduğu gibi) ya da asırlık bir geçmişin niteliği olarak görülmüştür (Hindistan’da olduğu gibi). Kolonileştirilmiş olan toplumlar, kendilerine ait bir kültür mirasının olduğu kabul edilsin ya da edilmesin, bağımsız bir çizgide gelişim göstermeyi hak eden birer toplum olarak görülmemiştir.

İnsani değerlerin buyurgan ölçütü olarak kurulan bu kültür ne mene bir şeydi? İskoçyalı yazar James Kelman’ın belirttiği gibi:

İngiliz kültürünün hegemonyasından söz ettiğimizde Londra’da Old Kent Road’da rastlayabileceğiniz kültürü kastetmeyiz, Yorkshire ya da Somerset’in edebi ya da sözlü geleneklerini kastetmeyiz. İngiltere içerisindeki başat kültürü kastederiz; İngiliz diline dayalı öbür tüm kültürler üzerinde başatlık kuran kültürden, yani Büyük Britanya’nın toplumsal, ekonomik ve politik iktidar tabanlarını topyekûn denetleyen küçük bir seçkin topluluğuna ait olan kültürden söz ederiz.,. Büyük Britanya’nın egemen seçkinlerinin benimsedikleri ölçütlere göre, sözgelimi İskoç kültürünün aşağı düzeyde olduğu tartışmasızdır; dolayısıyla, ipso facto [Durum gereği, yalnız bu nedenle, ]İskoç halkı da aşağıdır. Bu argümanın mantığı başka bir tarzda işleyemez. Ve İskoçya’da en yüksek konumda bulunan insanlar da bu varsayıma göre davranır. Artyörelerinin ne olduğuna bakmaksızın, İskoçya’da doğup yine İskoçya’da yetişmiş olsalar bile, İskoç halkının aşağı konumda olduğunu varsayarlar. Yüksek makamları işgal edenler doğma büyüme İskoç iseler, o takdirde İngiliz yönetici otoritenin ölçütlerini özümsemişlerdir…(1992: 71-72).

Kelman bu satırlarda, kolonyalistlerin de kolonileştirilenlerin de homojen birer kategori içinde toplanamayacaklarını savunmakladır. Değersizleştirme süreci yalnızca uzaklardaki kolonilerle sınırlı kalmıyordu; aynı zamanda yurtiçindeki ya da anayurda yakın yerlerdeki toplumsal cinsiyete dayalı, sınıfsal ve etnik ayrımlar da sağlamlaştırılıyordu. Böylece, Robert Crawford’un gösterdiği gibi, İskoç dili ve edebiyatlarının marjinalleştirilmesi, “İngiliz edebiyatının icat edilmesi”nin önemli bir parçasıydı (1992: 1644). Yine, ırksal ve kültürel sınırlar dünyanın çeşitli bölgelerinde değişiklik gösteren katılık dereceleriyle çizilse ve Afrika’da kolonyalist efendileri tarafından atananlann bile “artyöre”lerini ya da ırklarını unutmaları o kadar kolay olmamış olabilirse de, kolonyal tahakkümün, yerel nüfusun bazı kesimlerinin sunduğu yardımlarla kurulduğunu teslim etmemiz gerekir.

İngiliz edebiyatı incelemeleri alanındaki kolonyal ideolojiler hakkında yapılan çeşitli açıklamalar, eğitim sistemlerinin başat ideolojilerin yayılmasında önemli bir araç işlevi gördüğünü belirten Althusser’in görüşlerini genişletmektedir. Peki böyle bir denetim süreci gerçekten işlemekte midir? Sayılamayacak kadar çok kol(3nyal entelektüelin, efendilerinden öğrendiklerini papağan gibi tekrarladıklarına kuşku yok. Örneğin, Hintli bir öğrencinin Kalküta Efint Koleji’nde 1841 yılında yazılan, ödül kazanmış, “Sağlıklı Genel Bilginin Hinduizm Üzerindeki Etkisi” adlı denemedeki bir pasajı ele alalım:

Hindularda her şey dinleriyle bütünleşmiştir. Ürettikleri bilimlerin, sanatların hepsi gökten vahiy olarak indirilmiştir. Bundan dolayı, bilimleri yıkıma uğradığında dinleri de yıkıma uğrar…Hinduizmin kalesi ülkenin dinidir. Saldırıp bu kaleyi ele geçirdiğinizde, Hinduizm sistemi de fethedilmiş bir toprak parçası olarak önünüze serilir. Şimdi bu kaleyi kuşatmış olan da bilim ve din olarak Hıristiyanlıktır. Kalenin birkaç suru dövülmekte olsa da kale henüz teslim olmamıştır. Ama er veya geç Hıristiyanlık bilim ve inancının Hindistan’da tamamen kurulacağını umuyoruz. Ama yazık ki yurttaşlarımız hâlâ uyuyor hâlâ ölüm uykusundalar. Silkinin, ayağa kalkın ey Hindistan’ın evlatları, Adalet Güneşinin doğuşunu görün!… Ve bu güzellikten içmiş olan bizler, bu hayatı görmüş olan bizler zavallı yurttaşlarımızı uyandırmayalım mı?(aktaran Majumdar, 1973: 201).

Bu denemeden biraz uzunca alıntı yapmamın nedeni, Hindistan’da edebiyat, bilim ve dinin iç içe geçtiğini (oysa bunlar Batı’da birbirlerinden ayrılmıştır) bildiren Macaulay’m görüşünü yankılaması ve ayrıca yazarın açıkça, Macaulay’ın tarif ettiği, İngiliz eğiliminden geçerek bir İngiliz vekil gibi davranan, yerli kitleleri uyandıran Hintli rolüne soyunmasıdır.

Ama taklit, düpedüz bir bağlılık edimi midir? Homi Bhabha, bu dizi yazısında, taklidi denetimden kaçmanın bir yolu olarak düşünmenin mümkün olduğunu savunur (1994: 125133). Bhabha, iletişimin asla kusursuz gerçekleşmeyen bir süreç olduğuna, söylenen ile işitilen arasında daima bir kayma, bir gedik bulunduğuna işaret eden son yıllardaki dil, sözcelem ve öznellik teorilerinden yararlanır. Başlangıçtan beri tartıştığımız üzere, koloryal bağlamda “İngilizce kitap”ın (ister İncil gibi dinsel isterse Shakespeare gibi edebi olsun Batılı metnin) bizzat İngiliz otoritesini simgelemesi sağlanır. Ama bir metnin ya da kitabın bülün bir kültürü temsil eder hale geldiği bu süreç karmaşık ve nihai olarak endişelerle dolu bir alıştırmadır. Kopyalama süreci asla eksiksiz ya da kusursuz olmayıp, sürecin sonunda ortaya çıkan basitçe orijinalin kusursuz bir imgesi değil, kopyanın yeniden üretildiği bağlamın etkisiyle değişikliğe uğramış bir şeydir. Bhabha, bu kopyalama süreciyle kolonyal otoritenin “melez” ve “müphem/çift değerli” hale geldiğini, böylelikle, kolonileştirilmiş olanlara, efendi-söylemi alt üst edebilecekleri uzamlar açtığını savunur. Bu karmaşık bir argüman olup, kolonyal kimlikleri ve antikolonyal isyanı tartışmaya geçtiğimiz zaman bu argümana geri döneceğiz. Şimdilik taklitçiliği ve kolonilerdeki edebiyat incelemelerini ele alalım.

Hıristiyanlığın kâfirlere tanıtıldığı ya da aslında Shakespeare’in kültürsüzlere tanıtıldığı süreç, bu kitapların otoritesini kabul ettirmek ve bu kitaplar aracılığıyla da Avrupalı (ya da İngiliz) kültürün otoritesini kurmak ve böylelikle kâfirlerin ya da dinsizlerin kendilerini bir hanımefendinin odasındaki soytarı gibi hissetmelerini sağlamak için tasarlanmıştır. Nitekim amaç, kolonileştirenler ile kolonileştirilenler arasındaki giderilemez boşluk ya da farklılığı ortaya koymaktır. Ama yerlileri ihtida ettirme çabası aynı zamanda bu insanların kolonyal metinlerde kutsallaştırılan dinsel ya da kültürel hakikatler tarafından dönüştürülebileceklerini varsayar. Buradaki varsayım kültürler ve halklar arasındaki boşluğun doldurulabileceğini bildirir. Bu yüzden, kolonyal “öteki”ni eğitme, “medenileştirme” ya da yukarıdan tayin etme girişiminin tam ortasında bir çelişki yer alır.Böyle bir çelişkinin kolonileştirilmiş halklar tarafından nasıl ele geçirilip kullanıldığını görebiliriz. Antikolonyal Ghadder Association’ın kurucularından biri olan Lala Hardayal, The Merchant of Venice’de (Venedik Taciri) Shylock’un “Ben bir Yahudiyim. Gözlerim bir Yahudininki gibi, değil mi?”sözleriyle başlayan tiradını, Shakespeare’in insanların eşitliğinden yana olduğunu ve “başka bir ırk ya da itikada mensup bir insan kardeşimizi hor görme ya da ona haksızlık etme ayartısına kapıldığımızda” Shylock’u anımsamamız gerektiğini savunmak için kullanmıştır (Hardayal, 1934: 238). Bakarsak, bir düzeyde, Shakespeare’e yapılan böyle bir başvurunun Bard’ın otoritesini desteklediği düşünülebilir. Ama başka bir düzeyde, bunun ırksal farklılıklar konusundaki kolonyalist görüşleri kabul etmekten ziyade bunlara meydan okuduğu kesindir. Böylelikle Hardayal, Hindistan’daki İngiliz yönetiminin meşruluğunu tartışmaya açmak için Shakespeare’in İngiliz kullanımlarını taklit etmektedir.

Burada daha geniş bir patikanın izinde yürüyebiliriz. Yukarıda alıntıladığım metnin üretildiği kurum olan Hindu Kolejini ele alacak olursak, bu kolej aynı zamanda Hint milliyetçiliğinin yuvası olduğu gibi, ilk milliyetçilerin birçoğu İngiliz eğitiminden geçmiş ve hatta bağımsızlığı savunmak için İngiliz literatürüne başvurmuşlardır. Bu argümanın bir biçimi, İngiliz edebiyatı (bilhassa Shakespeare) ve genelde İngiliz eğitiminin yerli halk arasında serbestlik ve özgürlük fikirlerini beslediğini iddia eden emperyal tarihçiler tarafından ortaya atılmıştır. Hintlilerin ya da Afrikalıların özgürlük talep etmeleri Batılı Aydınlanma’nın ürünleri olan demokrasi ve kardeşlik nosyonlarını gerektirmişti. Bu dinamik belki de en iyi, Shakespeare’in Kaliban’ı tarafından simgelenir. Prospero ve Miranda’ya Kaliban şunu söyler:

Dil öğretmişin, ne olmuş, ne kârım oldu ki benim
Sövmeyi bellemekten başka! Allah kahretsin seni,
Hay öğretmez/olaydın o pis dilini!(I, ii, 363-365).   Bu dizeler de Can Yücel’in söyleyişinden alındı: Fırtına,s.36. (ç.n.)

Kaliban, kendisini esir edenler ona bir dil kazandırdıkları için küfredebiliyor. Ama bu akıl yürütme çizgisinin bir sorunu, tersine çevirmenin ya da isyanın tamamen bizzat kolonyal otoritenin işlev bozukluğunun ürünü olduğunu söylemesidir Bhabha’ya göre de antikolonyal tersine çevirmeye izin veren etken, kolonyal otoritenin kendisini yeniden üretme konusundaki başarısızlığıdır. Bunun bir sonucu olarak, Bhabha, antikolonyal düşünsel ve politik faaliyetlerin kolonyal ülke içerisindeki kaynaklarını göz önünde bulundurmaz.

Başat dilin, edebiyatın, kültürün ve felsefi fikirlerin asıl seyirleri saptırılarak yıkıcı amaçlar için kullanılıp kullanılamayacağı sorusu, postkolonyal, feminist ve öbür türde muhalif söylemlerin merkezinde yer alan bir soru olagelmiştir. Edebiyat çalışmaları altında bu konuda ortaya çıkan en iyi tartışmalardan biri, Ngugi wa Thionıg’o ile Chinua Achebe arasında geçen tartışmadır. Aclıebe, Afrika’daki devletlerin çoğunun çok-dilli mahiyetini ve İngiliz dilinin kolonyalizm tarihi tarafından dayatılan mevcudiyetini göz önüne alarak şunu savunur: “Nijerya ve Afrika’nın başka birçok ülkesinin ulusal edebiyatı ya İngilizce’dir ya da İngilizce yazılacaktır’’.Achebe kendi tecrübelerini İngilizce’nin imkânlarına uydurmak yerine İngilizce’yi kendi tecrübelerine göre biçimlendiren Afrikalı yazarların yaratıcı melezliğini gündeme getirir ve şu sonuca varır:

Benim açımdan, bundan başka seçenek yok. Bana bu dil verildi ve ben bu dili kullanmak istiyorum…İngiliz dilinin benim Afrikalı yaşantımın ağırlığına dayanabileceğini hissediyorum. Ama bu yeni bir İngilizce olmak zorunda kalacak, atalarının yurduyla olan bağlarını en küçük bir şekilde koparmamış, ama Afrika’daki yeni ortamına uyacak ölçüde değiştirilmiş bir İngilizce. (Achebe, 1975: 103).

Metropoliten kültürler içerisinde yaşayan James Baldwin ya da David Dabydeen gibi Afrika kökenli yazarlar ve eleştirmenler de buna benzer bir konumu benimsemişlerdir. Achebe’ye yanıt olarak İngilizce yerine Gikuyu dilinde yazmaya karar verdiğini açıklayan Ngugi wa Thiong’o, dil ile kültür arasındaki çokkatlı bağlantılara dikkati çeker ve kolonyalizmin dili denetim altına alarak kültüre saldırdığını savunur. Thiong’o’ya göre, “Afrikalıların Avrupa dillerinde yazdıkları edebiyat bilhassa yaratıcıları, izleksel ilgileri ve tüketimleri bakımından milliyetçi burjuvaziye ait bir edebiyat” olmuştur (1986: 20). Bu edebiyat tüm yerkürede ortaya çıkan “büyük antikolonyal ve antiemperyalist ayaklanma”nın parçasıydı başlangıçta, ama gitgide alaycı bir tutuma dönüşmüş, eski kolonilerde iktidara gelenler tarafından hüsrana uğratılmış ve Avrupa dillerince eğitim görmeyen bir “halk”a seslenmek istediğinden kendi çelişkilerinin altında ezilmiştir (1986: 21). Ngugi bu halkın bir parçası olan ve yerli dillerde yazan yazarlar ile yabancı dillere bağlanıp kalan yazarlar arasında bir ayrım yapar ve böylelikle politik ve kültürel kimlikler ile edebi ifade araçları arasında organik bir örtüşme olduğunu savunur.

Bu sorunları nasıl açıklığa kavuşturabiliriz? Güçlü ant i kolonyal yazarlar bu perspektiflerin ikisini de benimsedi. Dahası, dil konusunda yapılan tercihler ideolojik ya da politik konumlan her zaman net bir biçimde temsil etmez. ANC’nin (Afrika Ulus;ıl Kongresi) kurucusu olan Solomon T. Platje, “Rider Haggard’ın Zulular hakkında yazarken benimsediği biçeme çok benzer” olacağını söylediği Mhudi (1930) adlı İngilizce bir roman yazmıştır. Afrikalılarm kolonyalizm tarafından sözcük dağarlarından mahrum edilmelerine karşı Platje’nin sesini yükseltmesi Shakespeare’den, Afrika’nın sözlü geleneğinden ve İncil’den esinlenir. Buna benzer biçimde, George Lamning’in roman yazma tarzı kolonyal bir yazma biçimine yaslanır ve bu biçimi kolonyalistlerin kültür üzerindeki hak iddialarına itiraz etmek için kullanır. Öte yandan, kendilerini yerli diller yoluyla ifade eden yazarların ille antikolonyal ya da devrimci bir konumda olmaları gerekmez; daha önce tartıştığımız Malayalam romanı Indulekha‘nın yazarında söz konusu olduğu gibi, Batılı biçimler ve fikirler her halükârda bu yazarlara “bulaşmış” olabilir. Ne var ki, kolonyal kültürden başka bir yana yönelmek, genellikle kolonyalizm koşulları altında değersizleştirilen edebiyatlara ve kültürlere ciddi biçimde eğilmenin zorunlu bir önkoşuludur.

Edebiyat incelemeleri de bir dizi stratejiye başvurur. Tarihsel olarak, Shakespeare, Güney Afrika’da hem ırkçılığı teşvik etmek hem de ırkçılığa karşı çıkmak için kullanılmıştır. Bu karşı çıkışlar eğitim sisteminin hem içinden hem de dışından kaynaklanmıştır; Afrikalı politik önderler ve entelektüeller genellikle Shakespeare’i ya kendi psikolojik ve politik çatışmalarını ifade etmek için ya da bölücü ideolojilere itiraz etmek için kullanmışlardır. Ama böyle bir strateji ne denli etkilidir kolonyalizme karşı çıkmak için Achebe’nin “lanet olası bir ırkçı” olarak nitelendirdiği Joseph Conrad’ı kullanmaya ihtiyacımız var mı? Shakespeare ve Conrad okullarda öğretildiği ve okunduğu sürece, niçin olmasın? Nitekim, Martin Orkin, Güney Afrika bağlamında Shakespeare’in ilerici amaçlarla kullanılabileceğini savunur. Ama aynı zamanda, eskiden kolonileştirilmiş olan dünyanın birçok bölgesinde (ve Avrupa ve Birleşik Devletler’deki birçok okulda ve üniversitede) hâlâ Öğretilmekte olan Avrupa-merkezli kanonlara meydan okumak da gerekir. Bu yüzden, David Johnson’a göre, Shakespeare’i temellük etme yolundaki çabalar daha anlamlı ve yeni bir ders programı oluşturmaya yönelik hamleyi geciktirmekten başka bir işe yaramayacaktır. Metinleri basitçe yeniden karmak politik ya da teorik perspektifte bir değişiklik olmasını gerektirmediği gibi, kolonisizleşme de Afrikalı, Asyalı ya da Latin Amerikalı metinlerin öğretilmesinden daha fazlasını gerektirir. Bu metinler de çok geniş bir politik yelpaze içerisinde kaleme alınmaktadır ve çok çeşitli perspektiflerden hareketle öğretilebilir. Buna rağmen, “postkolonyal edebiyat” üzerine son yıllarda yazılmış olan birçok kitabın yalnızca İngilizce olarak kaleme alınan ya da tercümesi bulunan ya da Avrupa ve Birleşik Devletler’de çok satanlar listesine girmiş olan edebiyatları ele alması anlamlıdır. Postkolonyallik üzerine sahip olduğumuz perspektifi kesinlikle genişletmemiz gerekiyor. Edward Said’e göre, yeni anlamda karşılaştırmalı bir konumdan bakabilmek için Batı kültürünün dışında yer alan eserleri okumanın hayati bir önemi vardır: “Fanon ve Cabral’i okumaksızın yalnızca Austen’ı okumak…modern kültürü kendi uğraşları ve bağlılıklarından uzaklaştırmak demektir”(1995: 38). Gelgelelim, birçok Üçüncü Dünya entelektüeli ve sanatçısına göre, böyle bir okuma alıştırması yeterli değildir. Batılı-olmayan edebiyatların yalnızca Avrupa kültürü hakkındaki görüşlerimizi gözden geçirmek için değil, aynı zamanda kolonisizleşme sürecinin bir parçası olarak yeniden kazanılması, selamlanması, yeniden dolaşıma sokulması, yeniden yorumlanması gerekir.

Böylece, kolonyalizmin edebiyatla bağıntılı olarak ve edebiyatın da kolonyalizmle bağıntılı olarak incelenmesi, her ikisini de ele almanın önemli sayılabilecek yeni yollarını göstermiş oldu. Bundan belki daha önemli olanı, son yıllarda geliştirilen edebiyat teorisi ve eleştirel teorinin toplum analizini etkileme tarzıdır. Edebiyat ve kültür eleştirisinde sağlanan gelişmeler yalnızca edebi metinlerin daha dolgun, daha bağlamsallaştırılmış tarzlarda okunulmasını talep etmekle kalmamış, tersine aynı zamanda, toplumsal ve tarihsel süreçlerin, bunlar ancak temsil edilme tarzları yoluyla ele geçirilebileceklerinden, metinsel olduklarını ve bu metinlerin de en az kurmaca metinler kadar ideolojik ve retorik stratejiler içerdiğini ileri sürmüştür. Metin/doku (text) ve dokuma (textile) arasındaki benzeşim bu noktada işe yarayabilir: Eleştirel analiz, ilkin nasıl bir araya getirildiklerini görebilmek için, edebi ya da tarihsel olsun, herhangi bir metnin örgüsünü ve dokusunu çözerek ayrıştırır. Bu okuma tarzlarına göre, kolonyalizm, hem temsiller hem de maddi pratiklerle düzenlenmiş olan ve bilimsel, ekonomik, edebi ve tarihsel yazılar, resmi belgeler, sanat ve müzik, kültürel gelenekler, popüler anlatılar ve hatta söylentiler gibi çok çeşitli söylemler aracılığıyla karşımıza çıkan birer metinmişçesine analiz edilmelidir.

[ Jenny Sharpe (1993), kitabının alt başlığı olarak “kolonyal metin” terimini kullanır. Söylentilerin keskin kavrayışlı bir analizi için, Gandi’nin köylüler arasında “Mahatma’’ ya da bir “büyük ruh” olarak kurulmasına ilişkin Shadid Amin'in yaptığı tartışmaya bakınız (1988).]

Kaynak: Ania LOOMBA , Kolonyalizm/Postkolonyalİzm, Kitabın özgün adı Colonialism-Postcolonialism Routledge/1998 basımından çevrilmiştir. İngilizceden çeviren Mehmet KÜÇÜK, Ayrıntı Yay, Birinci basım  2000, İstanbul

            

 

ALİ AKIŞ HAYATI VE İDİL-URAL ÜLKESİ


Yaşım 86.
Ömür boyu kalem tutan elim, artık kalem tutamaz hâle gelmek üzere. Bu, Yaradan ’nın değişmez kanunu.. Artık Allah ‘ın huzuruna çıkmaya hazırlanıyorum.
Hayatım ve faaliyetim konusundaki incelemeleri, olağan üstü çalışma azmi her türlü takdirin fevkinde olan ülküdaşım, meslektaşım, şair, üniversite hocası ve araştırmacı yazar Sayın Yunus Zeyrek Beyefendiye müteşekkirim.
Millî ve İlmî sahalarda emeğini esirgemeyen Yunus Bey, genç kuşaklara numune olmuştur. Kendisiyle 1990 yılında Almanya ‘da tanıştık. On dört yıl içinde, diğer birçok çalışması arasında benimle yaptığı bir röportajı neşretti ve sonra da iki kitabın yazılmasında çok verimli çalışmalar yaptı. Bu vesileyle Yunus Beye sağlıklı bir hayat diliyor; bereketli çalışmalarla daha onlarca eser yazması için Allah ’a dualar ediyorum.
Egoizmin hakim olduğu böyle bir zamanda, ümit veren çok, yapan azdır. “ Vaat edileni üç ay bekler, sonra unuturlar!” diyen. Rus atasözü aklıma geliyor. Ben unutmam. Yunus Zeyrek’in dürüstlüğünü, samimiyetini ölünceye kadar unutmam. “Bâki kalan bu kubbede bir hoş sadâ imiş… ”
Ali AKIŞ

HÜRRİYET MÜCAHİDİ ALİ AKIŞ DOKSAN YAŞINDA

Yunus ZEYREK / Ocak 2008

Ali Akış, muhaceretle yurdumuza gelmiş İdil-Ural aydınlarından biridir. Onun, İdil Ural’dan Türkiye’ye gelen diğer aydınlardan farkı var. Diğerleri bilim ve kalem erbabıydı. Akış ise bir gazeteci ve cemiyet adamı olarak hem kalem ve hem de aktif faaliyetiyle millî vatan davası yolunda bir ömür yaşamıştır.

Akış’ın ailesi, bugünkü Rusya Federasyonu’na bağlı tarihî AltınorduTürk ülkesi olan İdil-Ural’dan Uzak Doğu’ya, Mançurya’ya göç etmiştir. Buralarda yerleşen tüccar aileler, zamanla birer koloni oluşturmuşlardır.

Akış, böyle bir ailenin çocuğu olarak 1918 yılında Haylar şehrinde dünyaya geldi. Onu doğup büyüdüğü topraklar şimdi Çin sınırları içinde yer almaktadır.

Bu tarihe kadar anayurtla sıkı bağları devam eden Uzak Doğu Tatar kolonisinin bu tarihten sonra İdil-Ural’la bağı kopar. Zira Rusya’da çarlık yıkılmış, komünist rejim gelmiştir. Mançurya’nın Harbin, Haylar ve Mukden gibi şehirlerinde yaşayan İdil-Urallılar, artık vatana dönmeyi değil, Türkiye, Japonya ve ABD gibi hür dünya ülkelerine gitmeye karar vermişlerdir.

Çoğu gibi Akış ailesi de Türkiye’ye gelmiştir. Ali Akış, Mehmetçik üniforması giyerek ve yedek subay olarak askerliğini Türkiye’de yapmıştır (1945).

İdil-Ural ülkesinin unutulmaz önderi, ünlü edip Ayaz İshakî, 1934 yılında Uzak Doğu’ya gelmişti. Bu sırada henüz bir lise öğrencisi olan Ali Akış, İshakî’nin tesirinde kalmış, onu sevmiş ve millî mücadele yoluna koyulmuştu. Bu sevgi, bir gün onu alıp, İshakî’nin yaşadığı Varşova’ya, onun yanına götürecekti (1938).

Varşova’da Promete Kulübü ve Paris Bloku faaliyetine katılarak zulüm rejimi olan Sovyet yönetimine karşı hürriyet mücadelesine katkıda bulunmuştur. Türkiye’de İdil-Ural Millî Merkezi, İdil-Ural İstiklâl Komitesi, Dünya Tatar Birliği; Almanya-Münih’te Hürriyet Radyosu’nun Tatar şubesinde spiker, yorumcu ve yönetici olarak görev yaptı. 1983 yılında buradan emekli oldu. Bu tarihten itibaren konuşmalar yaparak, kitap ve makale yazarak 70 yıldan beri emek verdiği İdil-Ural’ın istiklâli, Türklük ülküsü ve Avrasya idealine hizmet etmektedir.

Bu satırlarda dikkat çeken ilk husus, Akış’ın kanat açtığı coğrafya olsa gerektir. Bu coğrafya Asya’nın batısında Tataristan’dan başlıyor, Uzak Doğu’ya Mançurya (Çin) ve Japonya’ya uzanıyor. Oradan yüksek tahsil için gittiği Afrika’ya (Kahire), ve Avrupa’ya (Varşova) geçiyor. Bundan sonra Ali Akış’ı daha ziyade şu merkezlerde görüyoruz: İstanbul, Ankara, Münih…

İstanbul, 1940’ta Türkiye’ye ilk geldiğinde ikamet ettiği, fakülteye gittiği, memurluk ve askerlik yaptığı şehirdir. 1948’de Ankara’ya geldi ve bilahare NATO’nun Ankara ofisinde görev aldı.

Ali Akış, 1966’da Münih’tedir. Burası, soğuk savaş döneminde Akış’ın hürriyet mücadelesine destek verdiği ve en verimli yıllarını geçirdiği şehir olması bakımından onun hayatında ayrı bir öneme sahiptir. Uzun yıllar görev yaptığı Radyo Liberty‘den emekli olduktan sonra da bu şehirde millî ve mesleki faaliyetine devam etmiştir.

Akış, 1990’lı yıllarda soğuk savaş dönemi bitince, ata yurdu Tataristan’la yüz yüze geldi. O uğursuz devirde ‘Sovyetler Birliği’nin can düşmanı’ olarak ilân edilmişti. Şimdi hemşehrileriyle kucaklaşma zamanıydı. Öyle de oldu. Tataristan’a davet edildi, şeref beratı verildi. Onun adını taşıyan bir okul ve müze açıldı. Kazan basınında Ali Akış adı hürmet ve minnetle anılmaya başladı. Biri Türkiye’de diğeri Tataristan’da olmak üzere hakkında iki kitap yazıldı. Bunlar, mücadele ve gerginlikle geçen bir ömrün kemal çağında Ali Akış için birer gurur ve sevinç kaynağıydı.

Şimdi Ankara’da ikamet eden ve kendisini, “Her fani gibi ben de ebediyet âlemine göç etme hazırlığı içinde bulunuyorum.” diyen Ali Akış, millî davasını bir an bile unutmamaktadır. O, bir yandan vatandaşı olduğu ve Türk dünyasının çatısı olarak gördüğü Türkiye’nin meselelerine kafa yorarken diğer yandan da Kazan’da neler olup bittiğini, hemşehrilerinin neler yaptığını düşünüyor. Sevinçleriyle seviniyor, kederleriyle üzülüyor. Oralardan tahsile gelen gençlere yardım ediyor. Onlardan birinin başına bir iş gelse üzülüyor. Çaresizlik içinde kalemini alıp duygularını yazıya döküyor; bunları, kendi adını taşıyan internet sitesinde yayınlıyor. 1

Ali Akış’la tanışmamızın ve dostluğumuzun üzerinden 18 sene geçti. Aralık 1990 yılında Münih’teki evinde kendisiyle yaptığım uzun röportaj, Zaman gazetesinde neşredildi.2

Münih’te başlayan bu dostluk, birçok ortak faaliyetle artarak devam etti. 2000 yılında Ankara’da ikamet etmeye başlayınca hatıralarının neşrinde yardımcı oldum. 3 Sonra da bibliyografyasını hazırlayarak kendisiyle ilgili bir kitap yazdım.4

Bu kitaptaki “Hakkında Yazılanlar” bölümüne bakıyorum. Basında, İdil-Ural Davası ve Sovyet Emperyalizmi adlı kitabı üzerine yazılar çıkmış. Bu kitap, 1964 ve azalarak 1965 yılında muhtelif basın organlarında İdil-Ural’dan bahsedilmesine vesile olmuş. Ne yazık ki basınımız, bundan sonra Akış’ı unutmuş. Bunda, Akış’ın yurt dışında yaşamasının rolü olsa da millî davanın bir yere gittiği yoktu!

Akış adını bundan sonra, 1986’da Kırım muhacirlerinin çıkardığı Emel dergisinde, 1988’de de Azerbaycan dergisinde görüyoruz. Ama bu arada Sovyetler Birliği’nde, Kazan’da, Akış’a ateş püsküren yazılar devam etmektedir.

1990’lı yıllarda Akış’ın Kazan basınında hürmet ve minnetle selâmlandığına şahit oluyoruz. Ama Türkiye basınında hâlâ yok! Ne demeli, nasıl yorumlamalı…

Denilebilir ki, Türk basını bu dönemde iki yola sapmıştır. Birisi, içinde Türk unsurunu barındırmayan, bilhassa Türk’ün can damarını kesmeye çalışan, uğursuz solliberal kanat; diğeri de daha çok kazanmak için her yolu mubah gören, bu uğurda millî davaları feda eden sözüm ona sağ kanat basını! Bunları toplayıp çarpsan bir Ali Akış çıkar mı? Milliyetçi cenah mı? Eski milliyetçilik anlayışı ve eski milliyetçilerden ne kaldı ki.

Akış, gerçek bir hürriyet mücahididir. Onun kalbi ve kafası, yalnız ata yurdu İdil-Ural’ın istiklâl ve hürriyeti için yorulmamış; bütün mazlûm milletlerin hukukunu düşünmüştür. Azerbaycan, Doğu Türkistan, Kuzey Kafkasya, Çeçenya, Filistin, Kerkük. O, emperyalizmin karasını da kızılını da lânetlemiştir.

Ali Akış’a göre Avrupa Birliği, bir Hristiyan kulübü olarak Yahudi ve Ermeni iddia ve ideallerinin arkasında olmuştur; bundan sonra da olacaktır. O, Türk’ün geleceğini AB’de değil, Avrasya idealinde görmektedir.

Ali Akış, Ocak 2006’da bir veda yazısı kaleme almış, Tataristan aydınlarından memnuniyetini ifade etmiş, onlara “Sağ olun dostlarım.” demişti.

Bu veda yazısının sonunu da şöyle tamamlamıştı: “Türkiye kamuoyuna gelince, o önce beni takdirle karşıladı. Ama son yıllarda hafızai beşer nisyan ile malûldür sözünün doğru olduğuna esefle şahit oldum… Yine de kimseyi şikâyet etmiyorum. Hakkınızı helâl edin.”

Bu yazının kaleme alındığı neredeyse bir sene oluyor. Zaman zaman bakıyorum, yeni cümleler ilâve ediyorum. Şimdi takvimler 2008 yılı ekimini gösteriyor.

Ali ağabeyi en son geçen hafta ziyaret ettim. Arayı fazla açınca cep telefonundan arıyor, “Sesini özledik, nerelerdesin?” diye sitem ediyor. Dünya meşgalesi, her gün yeni bir mesai koyuyor önümüze; günler böyle akıp gidiyor. Ali ağabeye gidip hâl hatır sorunca, adetâ limanda gemi bekleyen bir yolcu edasıyla ellerini iki yana açıyor. O anda ben Yahya Kemal’in, “Artık demir almak günü gelmişse zamandan/Meçhûle giden bir gemi kalkar bu limandan.” beytini hatırlıyorum. İçim burkuluyor. Konuşmaya başlayınca yine vatan diyor, Ruslar diyor, halkımız diyor! O zaman Ali ağabeyin yüzünde yine aynı şâirin şu beytini okuyorum: “Ölmek kaderde var, bize ürküntü vermiyor/Lâkin vatandan ayrılışın ıztırâbı zor.” Son yazılarından birinde diyor ki, “Benim günlerim sayılıdır. Ona göre millî kültür ve fikir mirasına sahip çıkmanız, kaçınılmaz bir şekil almıştır. Hakkınızı helâl edin. Allah sizlere devamlı sağlık, sonsuz mutluluk ve her işinizde büyük başarılar versin.”

Gerçekten Ali ağabey dünyanın faniliğini bilen ve öbür âleme göç etmeye hazır, inanmış bir kahramandır.

Akış, hürriyet mücadelesi bayrağını Ayaz İshakî’den devralmıştı. Bu bayrağı kime devredecek, bilmiyoruz.

Bence o, soğuk savaşın sona ermesiyle şekil değiştiren bu mücadeleyi, özelde Tatar ve genelde bütün Türk gençliğine emanet etmiştir.

Kendisiyle 2006 yılında TRT televizyonu için yaptığımız röportajda, gençliğe bazı öğütlerde bulunmuştu. Bu öğütleri vasiyet olarak da kabul edebiliriz:

1. Anadili korumak, 2. İslâm dinine bağlı kalmak, 3. Millî tarihi iyi öğrenmek ve öğretmek, 4. Millî iktisadımızı kuvvetlendirmek, 5. Devlet idealimizi canlı tutmak, 6. Türk Tatarİslâm sentezinden oluşan Avrasya idealinde geniş kapsamlı birlik kurmak ve dünya barışına katkıda bulunmak.

Bugüne kadar doksan yılının yetmişini millî ve insanî davalara adamış olan Ali ağabeye sağlık ve iki dünya hoşluğu diliyorum.

Notlar:

1-Bunlardan biri, 1 Temmuz 2007 tarihinde Petersburg’da Rus gençleri tarafından öldürülen Ziraat Mühendisi Damir Zaynullin adlı bir genç için yazılmıştır.

2-Zaman gazetesi, İdil-Ural Bölgesinden Bir Mücahit: Ali Akış, 1924 Ağustos 1991.

3-Ali Akış, Aklımda Kalanlar, Ankara 2002.

4-Yunus Zeyrek, Ali AkışHayatı ve Faaliyeti, Ankara 2003.

İDİL- URAL ÜLKESİ

 

İdil ırmağıyla Ural dağlan arasındaki bölgeden meydana gelen İdil-Ural ülkesi, büyük Türk dünyasının çok önemli bir parçasıdır.

Bu ülkede Tatar, Başkurt ve Çuvaş gibi Türk toplulukları yaşamaktadır.

Tatar adı, Kazan ve Kırım halkı için kullanılmaktadır. Tatar ismi, bu halkın öz adı mı, yoksa Ruslar tarafından yerleşmesi sağlanmış bir tabir mi olduğu meselesi, hâlâ kesin bir sonuca bağlanmamıştır. Bununla beraber tarihte bu halkın kendini Tatar olarak adlandırmadığını söyleyebiliriz.

Çok eski bir Türklük tarihi olan İdil-Ural Bölgesinin bugünkü ahalisi, Kıpçak-Altın Orda hatırasıdır. Bu aziz halk, yüzyıllardan beri devam eden esarete rağmen millî kimliğini muhafaza etmiştir.

Çarlık devrinde, Türk adı kullanılmıyordu. Ruslar, Türk Moğol Devleti halkına Tatar diyor, bütün Türk kavimleri, hatta Kafkas Müslümanlarını da Tatar diye tarif ediyorlardı. Azerbaycan Türklerine de Tatar ismini veriyorlardı. Çarlığın son yıllarında, Güney Kafkasya’da yapılan nüfus istatistiklerinde, Türk yerleşim birimlerinin halkı Tatar olarak adlandırılmıştı.

İdil-Ural halkı, kendini eskiden Bulgarî, Kazanlı veya Müslüman olarak tarif ediyordu. Zamanla bazı aydınlar, dinî bir terim olan Müslüman yerine, millî bir anlam taşıdığı zannedilen Tatar ismini kullanmayı tercih ettiler.

Her şeye rağmen XX. yüzyıl başlarında milliyet duygusunun Türk kelimesiyle ifade edildiğini söyleyebiliriz. Ali Akış’ın hatıralarını ihtiva eden Aklımda Kalanlar adlı kitaba fotoğrafını ve klişesini koyduğumuz Uzak Doğu’daki İdil-Ural cemaatinin mektebi, 1920’li yıllarda resmî evrakında, “Türk-Tatar Müslüman Mektebi” ismini kullanmaktaydı.

Türkiye’nin askerî, siyasî ve kültürel nüfuzunun bulunmadığı bu uzak coğrafyada Türk adını kullanmanın derin anlamı vardır.

 Türkiye’ye gelen İdil-Ural aydınlarının modem Türk milliyetçiliğine vermiş oldukları hizmet, her türlü takdirin üzerindedir. Türkolojinin hemen her alanında, bilhassa dil, tarih, edebiyat ve siyasette İdil-Urallı aydınların müstesna bir yeri vardır.

Sovyet rejimi, bütün Türk boylarını ayrı birer millet olarak tarif etmişti. Konuşma dillerini edebî dil hâline getirmek ve otonom idareler vermek suretiyle, Türk topluluklarını birbirinden ayırmıştı.

Bu dönemde Tatar sözü, yalnız İdil-Ural ile Kırım halkının adı olarak kullanıldı. Bütün kültürel değerleri aynı olduğu halde, iki dildeki küçük ağız farklarını kullanan Sovyet rejimi, iki kardeş halk olan Tatar ve Başkurtları, ayrı tasnife tabi tutarak ikiye böldü. Üstelik İdil-Ural ülkesini, altı özerk cumhuriyet, altı da eyalet olmak üzere on iki parçaya ayırdı.

Bugün Tatar halkının sadece bir kısmı, merkezi Kazan olan Tataristan Cumhuriyeti sınırları içinde yaşamaktadır. Birçok Tatar şehir ve kasabaları, bu cumhuriyetin dışındadır.

Tatarlar, her ne kadar ayrı bir coğrafyada ve başka bir devletin siyasî sınırları içinde kalmış olsa da, en çetin zamanlarda bile, Türkiye ile gönül bağını koparmamışlardır. Bu hususta sadece bir örnek bile, bu halkın büyük Türk milletinin bir parçası olduğunu ifade etmeye yeter sanırız: Rus Çarlığı Duma’sında, Müslüman üyelerden bağlılık andı istendiğinde, Tatar üyeler, Osmanlı’ya karşı savaşa gitmeme ve Çarlığın İstanbul ve Boğazlar üzerindeki emellerinden vazgeçme şartlarını açıkça öne sürmüşlerdi.

Tatar halkının, Osmanlı-Rus muharebelerinde esir düşen Türk askerlerine gösterdiği teveccüh de hatırlardan silinmemiştir. Bu konuya dair örnek hikâye ve hatıralar çoktur.

Birinci Dünya Savaşı esirlerimize yiyecek ve giyecek veren, para toplayarak yardım eden, pasaport temin ederek esaretten kurtaran bu halk!4

Birinci Dünya Savaşı’nda Almanlara esir düşen İdil-Ural gönüllülerinden teşekkül eden Asya Taburu’nun Osmanlı’nın Irak cephesindeki fedakârlıkları unutulmamalıdır.5

Yine aynı savaş yıllarında Rus ordusunun Kafkas birliklerinde görevli İdil-Ural asıllı subayların Kars’taki yerli ahaliyle olan yakın ilişkisi hâlâ anlatılmaktadır. Rus ordusunun çekilmekte olduğu bir sırada ortalığı kasıp kavuran Ermeni vahşetini haber vererek yerli halkın zamanında tedbir alıp canlarını kurtarmasını sağlayan Yarbay Abdullayev/Ablayev için hâlâ Mevlid okunmakta, dua edilmektedir.6

Bunlar, tesadüfi şeyler değil, bilakis aynı kökten gelen halkların, biri dara düşünce diğerinin elinden gelen yardımı yapmış olmasının belgeleridir.

Şunu da unutmamalı ki, İdil-Ural ve Kırım halkı, tarihin kaydettiği en acımasız zulümlere maruz kalmıştır. Jenosid, sürgün, katliam gibi insanlık tarihinin en yüz kızartıcı hareketlerinin kurbanı olmuştur.

Ne yazık ki, günümüzde, bütün Türkleri içine alan büyük bir Türk siyasî birliği bulunmamaktadır. Uçsuz bucaksız bir coğrafya üzerinde yaşayan Türk topluluklarının kimi bağımsız devlete, kimi özerk bir yönetime sahiptir, birçoğu da bu tür siyasî imkânlardan mahrum bulunmaktadır. Bu açıdan bakıldığı zaman, TatarBaşkurt halkının, birer muhtar cumhuriyete sahip olmakla birlikte, önemli bir kütlenin, bu cumhuriyetler dışında kaldığı söylenebilir.

Totaliter rejimin yıkılmasından sonra gelen açıklık devrinde, halkın, millî köklerine dönüş hareketini memnuniyetle görmekteyiz. Bu dönemdeki problemler ve bunların çözüm yollan üzerinde de birkaç söz söylemeliyiz.

Bu halkı ayakta tutan ve bunca baskıya rağmen millî kimliğini bugünlere getiren kültürel değerleri muhafaza etmenin yanında, bu değerlerin inkişâfı için de ne lâzımsa yapılmalıdır. Bunun için dağınık halkın bütün kesimleriyle bağlantı kurarak, bu kütleyi ruh ve gönül birliği içinde yarınlara hazırlamalıyız. Bu çerçevede Türklüğün merkezini teşkil eden Türkiye ile her imkân ve fırsatı değerlendirerek her sahada iş birliği yapılmalıdır. Eğitim, ticaret, turizm ve basın-yayın alanında, ortak projeler üretilmelidir.

Tamamen bir Rus oyunu olan Tatar-Başkurt problemi çözülmelidir. Bunun için herkes üstüne düşen fedakârlıktan kaçınmamalıdır. “Birlikte rahmet, ayrılıkta azap” olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır.

Taşkınlıklara meydan vermeden, akılcı bir yolla, gençliğe sahip çıkarak, onların ortak hedeflere yönelmesi ve aynı idealler etrafında toplanması için gayret gösterilmelidir. Bu hususta, bizden önceki ünlü İdil-Ural aydınlarının tecrübesinden azami derecede yararlanmalı, onların hatıraları ve eserlerinin yeni nesillere aktarılması için ne gerekiyorsa yapılmalıdır.

Türk Dünyasının ünlü bilginlerinin çoğu bu coğrafyadan çıkmıştır. Bu birikimi idrak etmeliyiz. Türkiye cumhuriyeti bilim tarihinin önde gelen isimleri Yusuf Akçura, Ayaz Îshakî, Sadri Maksudî Arsal, Reşit Rahmeti Arat, Zeki Velidî Togan, Abdülkadir İnan, Akdes Nimet Kurat, Ahmet Temirve daha birçok değerli insanı yetiştiren İdil-Ural ülkesi, sahip olduğu değerlerin farkında olmalıdır.

1944 sürgününün kurbanı olan, Kırımlı kardeşlerimizin vatana dönüş hareketine yardımcı olunmalıdır. Onların ıstıraplarına kayıtsız kalmak mümkün değildir. Toplumu, ilk çağların kabile kavgalarını hatırlatan sürtüşmelerden uzak tutmalıyız. Geçmişte yaşanmış tatsızlıkları, yeni nesillere taşımanın getireceği felâketi bugünden görmeliyiz. Bu noktada aydınlarımıza büyük sorumluluklar düşmektedir.

Başta Kazan olmak üzere diğer şehirleri, Türkiye’deki şehirlerle kardeş şehir yaparak, her türlü münasebetlerin geliştirilmesi gerekir. Bu konuda suistimallere karşı uyanık olmalıyız.

Şartlar ne olursa olsun, Kazan, Kırım ve Ufa arasında samimî bir hava kurulmalı ve bu hava başta Türkiye olmak üzere bütün Türk dünyasına yayılmalıdır. Tıpkı Gaspralı’nın Tercüman’ı gibi…

Böylece Ali Akış’ın rüyası olan İdil-Ural Federasyonu’nun da yolu açılacaktır.

Siyasî birlik kurmanın zorluklarım iyi hesaplayarak zamansız teşebbüslerden kaçınmalı; “Dilde Fikirde İşte Birlik” şiarıyla hareket etmelidir. Bu birliğin ne gibi hayırlı sonuçlara vesile olacağını düşünmelidir.

Sınırdaş olarak yaşayan fakat aynı kültürü paylaşan Almanya, Avusturya ve İsviçre örneğinde görüldüğü gibi, ayrı siyasî sınırlara sahip Türk dünyasını ortak kültür zemininde bir araya getirmek için çalışmalıyız. Böylece kardeşlik bağlan daha kuvvetlenecek ve buna paralel olarak ekonomik münasebetler de gelişecektir. Her hâlde önemli olan da budur.

Bu güzel temennilerin hayata geçirilmesi için herkes üstüne düşeni yapmalıdır.

Bu duygu ve düşüncelerle, Türk Dünyası’nın, aziz milletimizin yarınlarının mutlu olmasını dilerim.

Konunun teferruatı şu eserlere havale edilmiştir: Temurbek Devletçin: Sovyet Tataristanı; A. Battal Taymas: Kazan Türkleri; A. Nimet Kurat: Türk Kavimleri ve Devletleri’, Ebrar Kerimullin: Tatarlar-İsmimiz ve Kimliğimiz.

ALİ AKIŞ’IN HAYATI

Akış’ın ailesi, İdil-Ural Bölgesinin Penza iline bağlı Yüne köyündendir. [Bu köy, günümüzde Mordova Cumhuriyeti sınırları içindedir.] Ailenin adı, ilginç bir göç hikâyesinden geliyor: Aile, Altın Orda Hanlığı zamanında, 1550 yıllarında Rus saldırıları ve zulmünün had safhaya ulaştığı bir çağda, basit bir salla İdil kollarından bir derenin akışına göre doğuya doğru göç ederek Mordova topraklarında ormanlık bir bölgede konaklamış. Burası Penza vilâyetidir. Nehrin akışına doğru akarak yol alan ailenin soyadı Ağış, Agiş, Akış olmuştur.

Rusya’da baş gösteren karışıklıkların dinmesinden ümidini kesen Akış ailesi, 1916 yılı sonlarında İdil Boyu’ndan kalkarak 5000 km doğudaki Mançurya ülkesine gitmiştir. [Çin’in, bugün Kuzeydoğu Çin denilen bölgesinin eski adı.] Mançurya’nın Haylar kasabasında oluşan ve daha ziyade ticaretle uğraşan İdilli Müslüman koloni, burada kendi kültürünü muhafaza etmek için okul ve camisini de faaliyete geçirmişti.

Ali Akış, böyle bir ortamda, 14 Ocak 1918 tarihinde Haylar’da ailenin ikinci çocuğu olarak dünyaya gözlerini açtı. Babası Hüsamettin, onun babası İbrahim, onun babası Habibullah; ninesi Hüsnücemal, onun annesi Esma’dır. Akış’m annesi Latife, onun babası Hüseyin, annesi Mesture, dedesi Osman, ninesi Ayşe’dir.

Ali Akış, 1924 yılında Haylar Müslüman Türk-Tatar Mektebi’nde ilköğrenime başladı. 1929 yılında ilkokulu bitirdi. O sene Ruslar, Mançurya’yı işgal ettiler.

Akış, Rus lisesine başladı. 1932 yılında Haylar kasabası Japon işgaline girdi. Yedi yıl devam eden öğrenimden sonra 1936 yılında liseden mezun oldu. Bu okulda, Rusçadan başka, İngilizce, Çince ve Japonca da okudu. Aynı yıl Japonya’nın Kobe şehrine gitti.1937 yılı ocak ayında, Ezher Üniversitesinde okumak üzere Kahire’ye gitti. Burada on beş ay kaldı. Mısır’ın sıcak iklimine intibak edemeyen genç Ali, 1938 yılı eylülünde İdil-Ural Türklüğünün Millî Lideri Ayaz İshakî’nin bulunduğu Varşova’ya gitti. Artık o, İdil-Ural ülkesinin istiklâli, halkının hürriyeti için mücadele hayatına atılmıştı.

Varşova’da milletlere eşit hürriyet davası güden Promete faaliyetine katıldı. 1938 yılında, Sovyet Tataristanı yönetimi, kendisiyle beraber millî hareketin içinde yer alan İdil-Ural aydınlarını, istenmeyen kişiler olarak ilân etti. Bu durum elli sene sürecek, 1988 yılından itibaren ata yurdunda millî kahraman olarak karşılanacaklardı.

İkinci Dünya Savaşı başlayıp da Polonya işgal edilince buradan ayrılarak 1940 yılı martında Türkiye’ye geldi. Bu sırada annesi, babası ve dört kardeşi Mançurya’da, Haylar kasabasındaydılar. Bu ayrılık, on yedi yıl sürmüş, 1953 yılı aralık ayında onların da Türkiye’ye gelmesiyle son bulmuştu.

Aile, ilki 1550 olmak üzere 1916 ve 1953 yıllarında üç defa muhaceret yaşamıştır.

Ali Akış, Türkiye’ye geldiğinde kendisini ağır hayat şartlarının içinde buldu. Bir süre işçi olarak çalıştı. Üniversitede İktisat tahsili yaptı. Fakat sağlık şartlarının bozulması yüzünden tahsilini tamamlayamadı. Sovyetler Birliğinden esen rüzgârların etkisiyle 1944 yılında Türkiye’de başlayan milliyetçi kıyımından Ali Akış da etkilendi. Akış, millî davaya hizmet etmek için Türk Kültür Birliği adlı dernekte faaliyet yaptı. 1945 yılında askere alındı.

Akış, 1948 yılında Ankara’ya geldi. 1954 yılında NATO’nun Ankara bürosunda işe başladı.

1957 yılında, Finlandiya’nın Helsinki şehrinde yaşayan hemşehrilerinden Zarife Hanımla evlendi.

1963 yılında Ankara Türk Ocakları Genel Merkezi binasında verdiği İdil-Ural Davası ve Sovyet Emperyalizmibaşlıklı konferans, aydın çevrelerin ilgisini çekti. Bu ilgi, söz konusu konferans metninin aynı adla kitap olarak basılmasına vesile oldu. Bu kitap, dikkatlerden kaçmadı; Türkiye ve Sovyet basınında geniş yankılara yol açtı. Şu farkla ki, Türk basınında övgüyle bahsedilen bu kitap, Sovyet basınında en ciddî ağızlardan kendisine karşı hakarete varan beyanlara sebep oldu. Bibliyografyanın “Hakkında Yazılanlar” bölümüne bakılınca bu husus daha iyi anlaşılır.

Ali Akış, Ayaz İshakî’den başka M. Emin Resulzade, Mirza Bala, Cafer Seydahmet, Mustafa Çokayoğlu, Abdülvahap Yurtsever, Said Şamil, Ediğe Kırımal ve Sovyet mahkûmu Türk topluluklarına mensup daha birçok aydınla tanıştı, bir kısmıyla birlikte çalıştı.

Ali Akış, 1966 yılında Almanya’nın Münih şehrinde faaliyet gösteren Azatlık/Hürriyet Radyosu’nun Tatar-Başkurt Bölümünde yorumcu, spiker ve mütercim olarak göreve başladı. 1983 yılında buradan emekli oldu.

Akış, Münih’te yaşadığı yıllarda çok aktif faaliyetin içinde bulundu. Radyodaki işlerin dışında İdil-Ural davasını dünya kamuoyuna duyurmak için canla başla çalışıyordu. Çeşitli basın organlarına yazılar gönderiyor, konferanslara katılıyor ve bir yandan da ata yurdunda hakkında yapılan tezvirata cevaplar neşrediyordu. 9 Aralık 1969 yılında NewYork’ta yaşayan dostu Enver Galim’e yazdığı mektupta, Nimeti Yusufoğlu ile Münih’te Tatar Kültürünü Öğrenme Derneğikurduklarını haber vermektedir. Bu dernek bir müddet faaliyet göstermişse de uzun süreli olmamış. Yine bu mektuptan öğreniyoruz ki, derneğin yayın organı olarak Turco Tatar Reviewadlı bir dergi çıkarmayı düşünmüş, fakat sonuçsuz kalmıştır.

Ali Akış’ın babası Hüsamettin Efendi 1969, annesi Latife hanım da 1979 yılında Ankara’da vefat ettiler. Her ikisi de Ankara Cebeci Asrî Mezarlığı’nda medfundur.

Ali Akış, 19691986 yılları arasında Paris Bloku genel sekreteri olarak çalıştı.

Paris Bloku Genel Sekreteri olduğu dönemde içinde bulunduğu şartlarla şahsî gayreti ve mücadeledeki kararlılığını yansıtan “Acı Kayıplarımız ve Paris Bloku’’’ başlıklı ve 1 Şubat 1982 tarihli bir yazısını buraya almak istiyoruz:

“Sovyet Rus emperyalizminin pençesi altında inleyen gayrı Rus milletleri temsil eden ve 1929 yılında Varşova ’da kurulmuş bulunan Promete Kulübü’nün varisi ve devamı sayılan Paris Bloku, bütün maddî ve manevî imkânsızlıklara aldırmadan karınca kararınca faaliyetini sürdürmektedir. Çok ağır maddî ve manevî durumumuzu, kaderin kaçınılmaz cilvesi olarak kabul edilen ölüm, büsbütün güçleştirmektedir.
Paris Bloku, kurulduğu günden bu yana İdil-UralMillî merkezi ‘nden millî liderimiz Ayaz İshakî, aktif milliyetçilerimiz Kemal Lokman, Hidayet Yaşın, Kebir Kanbir, Mansur Aslanbek, Mecit Sakmar, Mustafa Veli Aytugan, Hayrullah Batu; Azerbaycan Millî Merkezi’nden büyük rehber Mehmet Emin Resulzade, onun yardımcıları Mirza Bala, A. Vahap Yurtsever ve Mehmet Emircan; Türkistan Millî Merkezi’nden Dr. Oktay Bey; Kırım Millî Merkezi ‘nden lider Cafer Seydahmet, Dr. Ediğe Kırımal; Kuzey Kafkasya Millî Merkezi’nden Alihan Kantemir, Muhammed Magoma; Ukrayna Rodasından Dr. Dovhal; Belorusya Rodasından lider Abramçık, Gürcistan Millî Merkezi Başkanı Tsinsadze, aramızdan ayrılarak ebediyete göçtüler.
Böylece Paris Bloku ’nu oluşturan sekiz millî merkezin sekizi de birçok millî önderinden mahrum kaldı. Bu acılar yetmiyormuş gibi 1981 yılında Kuzey Kafkasya Millî Merkezi ’nin başkanı, Kafkasya Kartalı Büyük Şeyh Şamil ‘in torunu Said Şamil ve Azerbaycan Müsavat Partisi ve Millî Merkezi Başkanı Kerim Oder, bizleri yetim bıraktılar.
Bütün bu acı kayıplara bakmadan kutsal fikir ve kalem savaşımızı sürdürmek gücünü yitir memeliyiz. Paris Bloku nu oluşturan Türk ve Müslüman olmayan Ukrayna, Belorusya ve Gürcistan temsilcileri, canla başla bizimle sıkı iş birliğine büyük katkıda bulunuyorlar. Maalesef son üç yıldan beri, yani Azeri ülküdaşımız Mehmet Emircan ‘in vefat ettiği günden beri sekiz millî merkezden Ukrayna, Belorusya, Gürcistan ve İdil-Ural millî merkezlerinin temsilcileri faaliyete katılıyorlar. Geri kalan Türkistan, Kırım, Azerbaycan ve Kuzey Kafkasya temsilcileri, zaman azlığı ve sağlık sebeplerini ileri sürerek işten kaçıyorlar. Bunu bilhassa belirtmek isterim.
Emeğimizin son mahsulü olan Dünya Basınına Müracaat’ın İngilizce metnini, derginizde yer almak üzere sizlere gönderiyorum.
Paris Bloku ’nun dokuzuncu üyesi Ermeni Millî Merkezi ’ne gelince, o merkez, benim Paris Bloku Genel sekreteri sıfatıyla İdil Ural Millî Merkezi tüzüğünün onuncu maddesine dayanarak ileri sürdüğüm teklif üzerine Türkiye Cumhuriyeti’ne düşman olduğu için Paris Bloku ’ndan çıkarıldı.
Değerli derginizde bu yazıma yer vermenizi rica ederim. Bu yazı sizde yer almazsa başka yayın organlarında mutlaka yayınlanacaktır. Ben, Paris Bloku ‘ndaki dayanışmayı daha da sıkı bir hâle getirmek amacıyla önce size başvurdum. Paris Bloku’nun Genel sekreteri sıfatıyla, sizden hiç olmazsa manevî destek bekliyorum. Yoksa ben üç Hristiyan millî merkezinin temsilcileri arasında tek başıma kalmış bulunuyorum. Kimse beni desteklemiyor.
Bizler yukarıda adı geçen rahmetli liderlerimizden ilham alarak faaliyetimizi gevşetmeme gayreti içindeyiz. Oportünist çoğunluk materyalist dünya nimetlerinin tatlı etkisinden kendini bir türlü kurtaramıyor.
Azerbaycan ve Emel dergilerini çıkaranların ne kadar fedakâr ve sarsılmaz idealist olduklarını gün geçtikçe daha iyi anlıyorum. Bundandır ki onlara olan saygım daha da artıyor.
Allah sizlere sağlık ve semereli uzun ömürler versin diye hayır dua ediyorum.
En candan milliyetçilik selâm ve saygılarıyla
Paris Bloku Genel Sekreteri Ali AKIŞ”

***

Konuşmalarından

SULTAN GALİYEV’İ ANARKEN

[14 Aralık 2002 tarihinde Ankara’da Türk Ocakları Genel Merkezi tarafından düzenlenen Mirseyit Sultan Galiyev’i Anma Toplantısı’nda yapılan konuşmanın metni]

Tatar Türklerinden olan Mirseyit Sultan Galiyev, 12 Temmuz 1892 tarihinde, bugünkü Başkurdistan Cumhuriyeti’nin başkenti Ufa’ya bağlı Kırmıskalı köyünde dünyaya geldi. Babası öğretmen Haydar Ali ve annesi Aynulhayat, çocuklarının iyi bir tahsil görmesi için elden geleni yaptılar.

Mirseyit, doğduğu köydeki Tatar ilkokulunu bitirdikten sonra Kazan’daki Rus-Tatar Öğretmen Okuluna girdi. Rus yönetiminin Müslüman nüfusu Ruslaştırmak amacıyla kurduğu bu okuldan İdil Ural Türklerinin yazar, âlim, sanatçı ve siyasî önderlerinden Ayaz İshakî ve Sadri Maksudî gibi şahsiyetler de yetişmiş; halkımızın millî şuurunun uyanmasında önemli rol oynamışlardır.

Mirseyit, Öğretmen Okuluna girdiği 1905 yılında, bütün Rusya genelinde sosyal, kültürel ve siyasî hareketler başlamıştı. Rus Çarlığı, 1904-1905 yıllarında o zamanlar küçük bir devlet olan Japonya’ya yenilince, Rus aydınlarının yanı sıra Polonyalı, Finli, Ukraynalı, Letonyalı, Estonyalı ve Litvanyalı gençler, birtakım sosyal ve siyasî taleplerde bulundular.

Çar II. Nikola, bu toplu talepler karşısında taviz vermek zorunda kaldı; bir manifesto yayınladı. Tabiî İdil Tatarları da bu hareketin dışında kalmadılar.

Mirseyit Sultan Galiyev, 1908 yılında, yani henüz on altı yaşında bir öğrenci olarak ilk defa Sosyal Demokratlar Partisinin programıyla tanıştı. Bu programdaki adalet, eşitlik ve hürriyet ilkeleri cazip geldiği için derinden etkilendi ve bir sosyal demokrat adayı oluverdi.

“Niçin sosyal demokrat?”gibi bir soru akla gelebilir. Koskoca Rusya Çarlığını oluşturan çeşitli millî topluluklar ve hatta Ruslar, her türlü siyasî, sosyal, ekonomik ve demokratik haklardan mahrum bulunuyorlardı. Rus olmayan milletler, hele Müslümanlar ve Budistler, dil ve kültür alanında da baskıya maruz kalmışlardı.

Bu mazlum milletlerden biri olan Tatarlar, dehşetli asimilasyon politikasının hedefi olduklarından, Sosyal Demokratların programındaki eşitlik, hürriyet, barış ve adalet vaat eden ilkelerin cazibesine kapılmamak mümkün değildi.

Genç yaşta sosyalizm ilkelerinin etkisi altında kalan Sultan Galiyev, 1911 yılında 19 yaşında Öğretmen Okulunu bitirdi ve Sosyal Demokratlar Partisine girdi. Mirseyit, doğuştan sahip olduğu hitabet, teşkilâtçılık kabiliyeti ve sağlam karakteriyle kısa zamanda sivrildi. Bu arada Kazan Üniversitesi Hukuk Fakültesine dinleyici olarak devam etti.

Sultan Galiyev’in Türk milleti ve İslâm toplumu için neler yaptığını anlamak gerekir. Bu konuda incelemeler yapmış olan Türkiye aydınlarından Attila İlhan, Açlan Sayılgan ve Erol Kaymak’ı anmalı; bunlara Japon âlimi Massayuri Yamauçi’yi de ilâve etmeliyiz.

450 yıldan beri yasa dışı hatta insanlık dışı Rus yönetimi altında inlemekte olan bir topluluktan çıkan Mirseyit Sultan Galiyev’in dünya çapında önem ve şan kazanmasının temelinde hangi sebepler yatıyor? Aradan 80 yıl geçmesine rağmen, insanlığın manevî ve psikolojik geriliği bu hususta bir fikir verebilir.

XXI. yüzyılda insanlar, bundan 35 asır önce Firavunlar dönemindeki insanlardan büyük farklılıklar arz etmiyor! Tam tersine, teknoloji ilerledikçe insanlardaki bencillik duygusu, daha kötü bir şekilde gelişmiştir. İşte bu yüzden cenabı Hakk, bahşettiği manevî değerleri ve adalet duygusunu kaybeden insanları, doğru yola çağırmak için peygamberler, islâhatçılar ve kahramanlar göndermiş. Bizim itikadımıza göre Allah, son olarak Hz. Muhammed’i yollamıştır. İslâm dininin yüce ahlâk, sarsılmaz iman ve pozitif bilimler sayesinde bir asır zarfında dünyanın en büyük iman imparatorluğunun kurulmasına vesile olmuştur Ondan sonra Allah, her asırda bir reformist veya kahraman tayin etmek suretiyle çeşitli toplulukları olumlu tarafa yöneltme yeteneği ile ödüllendirmiştir.

Mirseyit, işte böyle büyük kahramanlardan biridir. Güzel konuşma/hitabet, inandırıcılık/ikna kabiliyetiyle sağlam karakteri sayesinde kısa zamanda parladı. Rusya Komünist Partisi Merkez Komitesi Başkanlık Divanında bir tek Türk-Müslüman temsilci olduğu hâlde, iki yüzlü Rus, kurnaz Gürcü ve o kadar Yahudi arasında sözünü dinletecek seviyede gerçek önder olduğunu fiilen ispat etti.

Rus Ekim İhtilâlinin lideri Lenin, henüz 27 yaşında olan Sultan Galiyev’in dehasını daha ilk anda sezdi ve Milletler Konseyi’nde ve İslâm Komitesi’nde önemli görevler verdi. Galiyev’in kısa sürede parlaması, Yahudi Troçki ve bilhassa Gürcü Stalin’i müthiş bir kıskançlığa sevk etti.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi Galiyev, 1916-1917 yıllarında Ekim İhtilâli’nden önce Rusya Sosyalist Demokratlar Partisinin sol kanadını oluşturan Bolşevikler Partisi’ne katıldı. Bu partinin tüzüğü gereği ateizm propagandası konusunda aktif rol aldı.

Onun bu dönemdeki faaliyetleri arasında, “Müslümanlar Arasında Ateizm Propagandası Metodu”adını taşıyan broşürü, gerçekten dikkat çekiciydi. Galiyev, o dönemde komünizm ideallerine bağlı bir bolşevikti.

Rus komünistlerin geleneksel kaba yaklaşıma dayanan metodu, kısa zamanda etkisini gösterdi. Ne var ki Galiyev’in partiye sadık kalma çabası, 1921-1922 yıllarında İdil-Ural bölgesinde hüküm süren dehşetli kıtlık sırasında 600.000 Tatar Türkü ölmüştü.Bu faciada, Lenin ve bilhassa Troçki’yle Stalin’in kötü niyetleriyle meseleye yaklaşım şekilleri anlaşılınca hayâl kırıklığına dönüştü.

Bu açlık ve partinin diğer faaliyeti, Galiyev’in ruhunda devrim yarattı. Onun bu ruh devrimine çok isabetli bir teşhis koyan Japon bilim adamı Yamauçi, “Sultan Galiyev’in Rüyası ve Gerçek’ başlıklı yazısıyla, tarihî bir sırrı açıkladı.

Galiyev, 1917’den 1921 yılına kadar canla başla çalıştığı KP saflarında ihanete uğradığını, geç de olsa anladı ve tutumunu değiştirmek zorunda kaldı. O bu sefer komünizm ideolojisinden vazgeçmedi ama durumu gözden geçirmek suretiyle faaliyetini, doğuda ezilmekte olan halkların sosyal haklarını savunma alanına kaydırdı.

Yamauçi ve E. Kaymak’ın da tespit ettiği gibi, “Doğu ülkelerinde proletarya, sınıf mücadelesine giriştiğinde, endüstri alanında ilerlemiş batı ülkelerindeki proletaryadan medet ummamalı. Zira batı ülkelerindeki proletariyat, kendi kapitalist sınıfıyla birlikte doğu ülkelerindeki proletaryatı ezmektedir. Buradan anlaşılacağı gibi, doğu ülkelerindeki halklar, tümüyle proletariyat sayılmamaktadır. Sosyolojinin tespit ettiğine göre doğu ülkelerindeki sınıf mücadelesi, aynı zamanda millî kurtuluş hareketidir.”

Galiyev, 1921 yılındaki açlık faciasını körükleyen komünist liderlerin cinayetlerine şahit olduktan sonra, şark milletlerinin sınıf ve millî azatlık temeline dayanan siyasî hareketini, doktrin hâline getirme işine girişti.

Galiyev, dünya çapında millî kurtuluş hareketiyle sınıf mücadelesi doktrininin temelini atan bir ideolog ve eşsiz devrimci olarak kabul edildi.

 Galiyev’in aklına gelen model, ilk Turan Federal Sosyalist Cumhuriyeti modelidir. Tabiî bu çok cesur girişime karşı tepki doğmasına şaşmamak gerekir.

Tahmin edilebileceği gibi Galiyev’in üstünlüğünü çekemeyen kurnaz Gürcü Stalin’den çok sert tepki geldi. Bu mücadele 1922 yılının sonlarında cereyan etti. Stalin, bütün varlığını ortaya koyarak KP merkez komitesinde Galiyev’i karşı bir entrika çemberi oluşturdu. 1923 yılında Galiyev, KP yöneticilerinin ortak kararıyla partinin temel ilkesi olan sınıf mücadelesi ilkesine ihanetle ve Rus Ortodoks Kilisesini ortadan kaldıran Panİslâmizm ve Pan Türkizm kurmaya girişmekle suçlandı.

Rus komünist yöneticilerinin bundan seksen yıl önceki tutumuyla Sovyetler Birliği’nin günümüzdeki temsilcisi olan Rusya Federasyonu yönetiminin Tataristan ve Çeçenistan Cumhuriyetlerine karşı takındığı çirkin tavır arasında dikkat çekici bir benzerlik görülmektedir.

Bu iki cumhuriyetten gelen haberlere göre Moskova, Rusya Federasyonu’nu tamamen feshederek onun yerine üniter, merkeziyetçi tek bir Rusya modeli üzerinde çalışmaktadır. Dünya barışı için tehlike oluşturan bu girişimin gerçekleşmesi hâlinde Türkiye Cumhuriyeti yöneticileri de uyanık olmak mecburiyetindedir.

Tekrar asıl konuya dönersek, Sultan Galiyev, Moskova’nın kararıyla komünizme ihanetle suçlanarak partiden çıkartıldı. Bir süre sonra şartlı olarak yeniden alındıysa da önceki elit mevkiine dönemedi. Partiye tekrar alındığında da Turan Cumhuriyeti kurma çalışmalarına devam etti.

Mirseyit Sultan Galiyev konusunda parti içinde cereyan eden çekişmelerle sözü uzatmak istemiyorum. Sadece RusOrtodoks zihniyetinin hakim olduğu bir ortamda, kendisini lâyıkıyla savunma yolunu bulamadı. O, avukata ihtiyaç duymadan kendini savunabilecek hukuk bilgisine sahip olmasına rağmen, Rus, Gürcü, Ermeni ve Yahudi komünistlerin arasında tek Türk-Tatar Müslüman olduğu için yenilgiye uğradı.

1924 yılında Lenin’in ölümünden sonra iktidara konan Stalin, başta güçlü rakipleri Troçki ve Sultan Galiyev’i tasfiye etmeye girişti. Yetenek ve karakter bakımından kendisinden üstün olan rakiplerinin “Dünya İhtilâli” yapma girişiminden ürktüğü için onları ortadan kaldırdı. 1930’lu yıllarda Tataristan ve diğer Müslüman cumhuriyetlerde baş gösteren kanlı temizlik hareketi sırasında hiç suçu olmadığı hâlde nice insan katledildi.

Stalin, 28 Aralık 1940 tarihinde Sultan Galiyev’i, Sovyet kanlı istihbarat servisi merkezinde tabancayla vahşice öldürterek infaz etti. Troçki’yi de sürgün ettiği Meksika’nın başkenti Mexico City’de başına çekiçle vurdurmak suretiyle öldürttü.

Rahmetli önderimiz Ayaz İshakî, bu haberi alınca, Tasviri Efkâr gazetesinde çıkan bir yazısında, “Troçki Sovyetler Birliği bayrağındaki simgelerden biri olan çekiçle öldürüldü. İnşaallah Stalin de diğer simge olan orakla öldürülür.” şeklinde bir espri yapmıştı.

Sultan Galiyev, öldürülmeden önceki son sözleri, “Ben asla casus ve terörist değilim” idi. Gerçekten o terörist değil, dünya çapında ideolog, hatip ve teşkilâtçı bir dahi idi. Onu öldüren Sovyet yöneticileri ölümlerinden sonra lânetle anılıyorlar. Galiyev ise, XX. yüzyılda cereyan eden millî kurtuluş hareketine damgasını vuran büyük bir önder olarak anılıyor.

Onun vecize hâline gelen şu sözü hatırlardan çıkmamaktadır: “Amerikalılar NewYork’u, Zencilerle Kızılderililerin kemikleri üzerine, Ruslar da Petersburg’u Tatarlarla Finlerin kemikleri üzerine kurmuşlardır.”

Galiyev hakkında araştırma yapacak gençler, Sultanbekov, Rinat Muhammediyev, Erol Kaymak, Yamauçi, Bennigsen, S. Enders Wimbwh, Açlan Sayılgan ve Attila İlhan gibi yazarların incelemelerini okumalıdırlar.

O, sınıf mücadelesiyle millî savaş arasında denge kurma yeteneğini gösteren tek ideologdur. Mullanur Vahidov, millî savaş konusuna gereken önemi vermediği için Muhtar İdil-Ural Cumhuriyeti’ne açıktan açığa düşmanca tavır takındı ve bu sebeple idama mahkûm edildi.

Sultan Galiyev, 1923 yılından 1940 yılına kadar sınıf mücadelesiyle millî kurtuluş savaşı dengesini yerleştirme yolunda şehit oldu. Sovyet yönetimi, Tatar toplumunda millî sınıf şuurunun uyanmasında Galiyev’den çok korkuyorlardı. Onun için Galiyev’in adı tarihten silinmeliydi. Sovyetler Birliği’nde bu çaba hep görüldü.

Rahmetli Ayaz İshakî ile Sultan Galiyev 1917-1920 yılları a rasında birbirlerine karşı olsalar da karşılıklı takdir duygusundan ayrılmadılar. 1979 yılında hazırladığımız Muhammed Ayaz İshakî Hayatı ve Faaliyeti adlı eserde şöyle yazmıştım: “Ayaz İshakî, dedelerimizden miras olarak kalan devletçilik prensibinden ilham alarak dört asra yakın tutsaklık hayatından sonra devletçilik geleneklerini, Türk-Tatar halkına yeniden aşılamaya çalıştı. Onun bu çalışmalarıyla birlikte vatanımızda, Mirseyit Sultan Galiyev milliyetçi komünizm akımını silâh olarak kullanmak suretiyle, Tatar halkının devletçilik ideolojisini gerçekleştirme yolunda büyük adımlar attı.”

Ankara, 8 Kasım 2002

 

TÜRK DÜNYASI NE YAPMALI?

Osmanlı Devleti’nin büyük hükümdarı II. Mehmed Han, 29 Mayıs 1453 tarihinde Doğu Roma İmparatorluğu/Bizans’ın başkenti Konstantinopol’u fethetti. Bu fetihle Osmanlı Devleti’yle birlikte Avrupa ve Asya da yeni bir çağa girdi. Şehrin adı da İstanbul oldu. II. Mehmed de Fatih lâkabıyla şereflendi. Artık Doğu Roma Barışı Pax Romana yerine Osmanlı Barışı veya Pax Turcica çağı 465 yıl devam etti.

Fetihten sonra ilk 200 yıl gerçekten Osmanlı barışı bütün dünyaya hâkimdi. O zamanlar Osmanlı sınırları, Avrupa, Asya ve Afrika kıtalarını içine alıyordu. Britanya İmparatorluğu, Fransa, Almanya, Avusturya ve Rusya devletleri Osmanlı’nın sözünü dinliyorlardı.

1699 yılında imzalanan Karlofça Antlaşması’yla Osmanlı Devleti ilk yenilgiyle tanıştı. Bundan sonra gerileme devri başladı. Aslında Osmanlı Devleti, 1552 yılında yeni kurulmakta olan Rusya Çarlığını durdurma hususunda bir faaliyet göstermemekle büyük tarihî hata yapmıştı. O çağda Osmanlılar, Avrupa’yı fethetme çabası yerine Kazan, Kırım ve Kafkasya ülkelerine sarkmış olsaydı, Karlofça faciası ve sonra Balkan felâketi olmazdı.

Yakın zamana kadar Osmanlı Devleti’nin birer ili hatta ilçesi olan Irak, suriye, Lübnan, Ürdün, İsrail, Filistin, S. Arabistan, Yemen, Kuveyt, Emirlikler, Libya, Tunus, Fas, Cezayir, Mısır, Romanya, Yunanistan, Bulgaristan, parçalanmış Yugoslavya, Arnavutluk, BosnaHersek, Ermenistan, Gürcistan ve Azerbaycan’dan oluşan 25 ülkede kaynayan kazanın ve çekilen acıların bir türlü huzura kavuşmadığını herkes açıkça görmektedir.

Sovyetler Birliği 1991 yılında dağıldıktan sonra Avrasya ve Afrika kıtalarındaki denge fecî bir şekilde bozuldu. Dünyayı hakimiyet altına alma hayaliyle kurulan İsrail devleti, İslâm ve Hristiyan ülkeleri arasında yok olmaktan kurtulmak için Avrasya, Afrika ve 250 milyon nüfuslu ABD’de, Yahudi lobisini harekete geçirerek koca devleti kendine tâbi hâle getirdi.

Bu faaliyet neticesinde İsrail-ABD’den oluşan aks meydana geldi. Ama altı milyonluk İsrail, 320 milyonluk Avrupa ve bir milyarlık Asya-Afrika ülkelerini bu topal aksın etkisi altına sokamadı. Böylece topal denge yaşama şansını kaybetti.

İsrail’in entrikasıyla Irak macerasına giren ABD, savaşı kazansa da barışı kaybetti. Çünkü savaş sebebi yalan temele dayanıyordu.ABD, Irak’ta gizli silâhları ele geçirmek bahanesiyle savaşa başvurduğunu iddia etti. Hâlbuki ABD, İsrail’in emriyle Irak petrolünü ele geçirmek ve saldırgan İsrail güvenliğini sağlamak, Filistin halkını ortadan kaldırmak amacıyla Orta Doğu’yu cehenneme çevirdi. Bu gerçeği on iki yaşındaki ilkokul öğrencisi de biliyor.

Avrupa Birliği’ne gelince, o birlik, bir Hristiyan kulübü olarak Yahudi iddialarına daha sıcak bakmakta ve güçlü ABD’den çekindiği için temkinli davranmak yolunu tercih etmektedir.

2001 yılının 11 Eylülünde NewYork’ta vuku bulan fecî terör olayından sonra Hristiyan dünyasında İslâm terörü sendromu meydana geldi. Tabii ki biz teröre karşıyız. Fakat şunu belirtmemiz lâzım ki, bu olay Hristiyan-Yahudi dünyasında sömürgeciliğin devamı sayılan devlet terörüne karşı bir tepki göstermedir.

Bu açıdan bakınca Rusya Federasyonu da dahil olmak üzere ABD, AB ve Asya’nın bazı uşak çevreleri, sebep ve sonucu bilerek karıştırıyorlar. Bu yanlış, yeni 11 Eylüllere davetiye çıkarmaktan başka bir şeye yaramaz.

Çevremizde bunlar olurken Türk Dünyası ne yapmalıdır?

ABD, Türkiye’nin Irak savaşına aktif bir şekilde katılmamasının öcünü almak için sahibi İsrail lobisinin emrini yerine getirme kompleksi içinde kıvranmaktadır.

ABD, sözde Ermeni soykırımı iddiasını tanıyarak dünyada huzur ortamının bozulmasına sebep olmakta ve Müslüman Hristiyan ihtilâfını körüklemektedir.

Bugün Rusların hakim olduğu Türk coğrafyasında asırlardan beri gerçekleştirdikleri soykırımların hesabını kim soracak? Yahut bunca masum kurbanın geride kalan varisleri, maddî ve manevî tazminat istemeyecekler midir? Bu hususta ABD’nin tavrı da merak konusudur.

Rusya Federasyonu, ABD’nin Irak’a saldırısını onaylamasa da, kendi bünyesindeki Müslüman topluluklardan Tatar ve Çeçenleri fizikî, kültürel, sosyal, siyasî ve ekonomik bakımdan ortadan kaldırma çabası içinde görülüyor.

Biz, bu insanlık dışı, kanun ve ahlâk dışı davranışlara karşı direnç göstermeliyiz. Sağduyuya dayanan fikir mücadelesiyle basın, toplantı ve miting imkânlarını kullanmalıyız. İç dinamiklerimiz kuvvetlendirerek dahilî problemleri çözüp birlik ve beraberlikle hayatın her sahasında kenetlenmeliyiz.

Biz, dünyaya barış, eşitlik, söz ve vicdan hürriyeti, adalet, hoşgörü ve maddî refaha dayanan bir toplumu hedefliyoruz. Bu hedefe varmak için Avrupa çerçevesinde Rusya ile Türkiye’yi de görmek istiyoruz. Ruslar, messianizm ve şovenizm hegemonya sendromundan kurtulmak zorundadır. Aksi takdirde XXI. Asrın sonunda Ruslar, millet olarak büyük bir felâkete maruz kalacaktır.

Ankara, 24 Mayıs 2003

BERLİN DUVARI ve İDİL-URAL FEDERASYONU

Eski KGB ajanı V. Putin, 1989 yılında ABD Başkanı Regan, SSCB Başkanı Gorbaçov ve Alman Başbakanı Kohl tarafından resmen yıkılan Berlin Utanç Duvarı’nı 15 Mayıs 2003 tarihinde yeniden örmeye başlamıştır.

Bu defaki utanç duvarı, Avrupa’nın doğu kesimlerine, yani İdil-Ural cumhuriyetleriyle Kuzey Kafkasya cumhuriyetlerine kaydırılmıştır. Böylece Putin, 2000 yılında Moskova’da iktidarı ele geçirdikten sonra ilk iş olarak üniter, büyük ve tek Rus devletini kurma teşebbüsüne girişti. O, bu hareketiyle BM teşkilâtının evrensel beyannamesini, insan haklarını ve hümanizm ilkelerini Ruslara has vahşet ve gaddarlıkla ihlâl ettiğini göstermiş oldu.

Rusya’nın yeni şefi, eski KGB ajanı Putin, 1989 yılında tarihin çöplüğüne atılan soğuk savaşı yeniden canlandırdı ve utanç duvarı örme işine girişti. Bunları yaparken ataları III. Aleksandr’dan, Stalin’den ve Brejnev’den ilham almış görünüyor.

Bu durumun Tatar, Başkurt, Çuvaş, Mordva, Udmurt, Mari ve Çeçen halkları için ne kadar tehlikeli olduğunu göz önünde bulundurmalıyız.

Çeçenistan örneğine bakacak olursak, Putin’in Çeçen halkını yok etmek için and içtiğini görürüz. Teröre elbette karşıyız. Ama Çeçen halkının, Rus silâhlı güçlerinin saldırısı karşısında kendini savunmak maksadıyla gerilla savaşına girişmek zorunda bırakıldığı gerçeğini unutmamalıyız.

Tataristan’da da durum çok farklı değil. Putin, bu ülkeyi ekonomik, politik ve kültürel yönden yok etmeye yönelik akıl ve kanun dışı adımlar atmaya başladı. Tatarların kültür simgesi Latin alfabesinden mahrum bırakarak onları Türk dünyasından tecritetmek ve böylece onların asimilasyonunu kolaylaştırmayı hedeflemektedir.

İdil-Ural Federasyonu idealiyle yola çıkan Tatar mücahidi Refız Kaşapov, 15 Mayıs 2003 tarihinde Çallı’daki KGB organları tarafından psikiyatri hastahanesine yatırılmıştır. Bu olayların arkasında yatan niyeti iyi anlamalıyız.

Rusya Konfederasyonu çerçevesinde geniş statüye sahip bir Federal İdil-Ural Cumhuriyeti, benim de idealimdir.

Bu ideal uğrunda gençlerimizi bilgiyle donatmak ve dünyadaki gelişmeler karşısında bizim de mutlaka yapmamız gereken şeylerin olduğunu hissettirmek gerekir.

Bizim yolumuz, barış ve hürriyet yoludur. Bu yolda tankımız, topumuz yok; bilgimiz, birliğimiz ve imanımız vardır. Her türlü emperyalizme karşı, mazlum milletler mücadelesinde ön safta yer almalıyız. Çünkü en büyük mazlum bizim halkımızdır.

Ankara, 2 Haziran 2003

Kaynak: Ali AKIŞ ve Hayatı, hzl: Yunus Zeyrek, Neyir Matbaacılık, 2003, Ankara


18.07.2011 (QHA) – Dünya Tatarlar Birliği Fahri Başkanı  Ali Akış (Aliulla Akış), 17 Temmuz 2011, Pazar günü Ankara’da Allah’ın rahmetine kavuştu.

 

GAZETECİLİK AHLAKINDA REFORM


Gösteriş tüketiminden sonra zenginlere en çok zevk veren bir başka şey de, kendileri hakkında yazılanları okumak ve bunları başkalarının da okuduğunu bilmekti. Zamanımızın zenginleri bundan hâlâ çok hoşlanırlar. Bugün ‘utangaç’ bir milyonerden hayretle söz ederiz, çünkü çok ender bulunur. Mr. Howard Hughes insan içine çıkmamakla zamanımızda büyük ün yapmıştı. Az önce sözünü ettiğimiz köpekler şöleninin en zevkli yanı, halk kitlelerinin bunu okudukları zaman nasıl şaşıracaklarını düşünmek olsa gerek. Çağdaş gazetelerin sosyete sütunlarım anlamak, adı geçen kişilerin bundan aldıkları zevki ve kendilerinden söz edilmeyen kimselerde de bunun yaratacağı haset duygusunu kavramakla mümkündür ancak.

Newport sakinlerinin yaşamlarını kamuoyuna sunmak görevi de, yine buranın vazgeçilmez yerlisi ve New York Herald gazetesi sahibi James Gordon Bennett, Jr.’a düşmekteydi. Genellikle Willam Randolph Hearst’ün Amerikan sarı basınının kurucusu olduğu söylenirse de, gerçekte bu onur Bennett’in babasına aittir. Baba Bennett bir gazetenin görevinin halkı «eğitmek değil şaşırtmak»olduğu görüşündeydi. Oğlu da aynı görüşü paylaşınca, Herald gazetesinin sütunları güncel olaylarla değil, Newport’luların dedikoduları ve rezaletleriyle dolup taştı. Baba Bennett, «Hiçbir partiyi desteklemeyeceğiz,»demişti. «… Bizi şeriften Başkana dek hiçbir seçim ilgilendirmez.» Zenginler ilgi çekici bir olay yaratmadıkları zaman da Bennett, muhabirlerini Livingstone’u bulmaları için Afrika’ya ya da yeni bir keşfi incelemeleri için Güney Kutbuna gönderiyordu. Ancak ilgi merkezi yine de Newport’tu.

Kaynak: J.K.Galbraıth, Kuşku Çağı, trc: REŞİT AŞÇIOĞLU, Altın Kitaplar Yayınevi,1989, İstanbul, s:66

DOĞAL AYIKLAMA VE KİLİSE


İlk önce onlarda başladı şimdi sıra Müslümanlarda

Birçoklarının söylediği gibi, Tanrı yoksulları sever ve bunun içindir ki, bu denli çok sayıda yoksul yaratmıştır. XIX. yüzyılda ve bir ölçüde hâlâ, yoksulluk söz konusu olduğunda temkinli ve ılımlı davranılmasının nedenlerinden biri de budur. Aynı dönemde yoksulluğun kaçınılmaz olduğu yolunda Ricardo’cu görüş de vardır; bu, ekonomik yasanın kaçınılmaz işleyişini yansıtmaktadır. Ve az önce gördüğümüz gibi, bunun da ilerisinde, yoksulların doğal olarak ayıklanıp atıldığı görüşü yer almaktadır. Belli bir zaman süresi içinde, (George Bernard Shaw’un Alfred Doolittle adlı kahramanının kendisi için haklı olarak söylediği gibi) bu dünyaya layık olmayan, yoksul burasını terk edecektir.

Bu son öğreti toplumsal açıdan yatıştırıcı ve bir başka, yönden bakıldığında da hayranlık vericiydi. Ancak dindarlar açısından tehlike habercisi bir sorun yaratıyordu. Darwin’in öğretisi tüm bilgili kilise üyeleri için Kutsal Kitab’ın gerçeğini yadsımak demekti. İnsan Tanrı görüntüsünde yaratılmıştı; maymun soyundan gelmiyordu. Yaradılış çağlar süren bir olgu değildi; İncil’de tüm evrenin tam altı günde yaratıldığı bildiriliyordu. Doğal ayıklama yoksulluk sorununa iyi bir çareydi, ancak bundan çıkarılan fikirler dinsel inançla korkunç bir çelişki oluşturmaktaydı. 1925 gibi yakın bir zamanda, Darwin’in öğretilerinin doğru olduğunu öğrencilerine öğrettiği için yargılanan John T. Scopes’un Tennessee’deki mahkemesi çağın en büyük hukuk tartışmalarından biri olmuş ve evrim kuramının ne denli duyarlı bir noktaya dokunduğunu göstermiştir. Ve hâlâ da nazik bir konudur bu.

Eğer doğal ayıklama Hıristiyan inancıyla uzlaştırılabilseydi, halktan zengin kişiler gerçekten rahatlayacaklardı. Bu tür bir çabanın Brooklyn’deki Plymouth Kilisesi tarafından gösterilmesi şaşırtıcı değildir. Brooklyn Köprüsü karşısında hâlâ duran bu kilise, şimdi pek öyle gösterişli bir çevre içinde bulunmamaktadır. Ama 1860 ve ‘70’lerde burası tüm ülkede en varlıklı din bölgesi olma yolundaydı ve Herbert Spencer’le cennette buluşacağını söyleyen Henry Ward Beecher da buranın papazıydı. Zenginler, hırs sahipleri ve çalışkan kişiler onun vaazlarını dinlemeye koşuyorlardı ve bunların sayılan inanılmayacak kadar çoktu. Henry Adams, Saint Paul’dan beri bu denli çok kişiyi böylesine etkileyen bir başka vaizin bulunmadığım öne sürmüştür. 1866’da Beecher, Spencer’e şöyle yazmıştı: «Amerikan toplumunun özel durumu, yazılarımızı burada, Avrupa’da olduğundan daha etkili ve coşku verici kılmıştır.» . Beecher da insanların coşturulmasına pek meraklıydı zaten.

Darwin’ci öğretinin dinsel inançla uzlaştırılması için Beecher ilahiyatla din arasında bir ayırım yapmaktaydı. Hayvanlar âlemi gibi ilahiyat da evrimseldi; bu tür bir değişim Kutsal Kitap’la bir çelişkiye düşmüyordu. Öte yandan din kalıcı ve sürekliydi, gerçekleri değişmezdi. Darwin ve Spencer İlahiyata aitti; İncil de dindi. Dolayısıyla doğal ayıklamayla Kutsal Kitap arasında bir çelişki yoktu. Doğrusu bu ayırımı pek anladığımı söyleyemem ve ne Beecher, ne de cemaatinin anlamadığı da oldukça kesindir. Ama doğrusu kulağa da bayağı hoş geliyordu.

Rahip Beecher’m refah içindeki ‘sürü’süne başka iyi haberleri de vardı. Tanrı özellikle günahkârları severdi; çünkü onları günahtan kurtarmak çok hoşuna gitmekteydi.Böylece Beecher insanın ara sıra kaçamak yapıp günah işleyebileceğini ima ediyordu. Sonradan gelen pişmanlık, tövbe ve ıslah Tanrı’yı yüceltmede harikalar yaratacaktı. Beecher ise kendi öğüdünü bizzat kendisi uyguluyordu. Onun mücadeleli geçen özel yaşamını inceleyip kaleme alan ve Vietnam Savaşı konusunda en yetkili muhabirlerden biri olan Robert Shaplen, Beecher’m kendi öğüdüne ne denli sadık kaldığını göstermiştir. Ünlü din adamı, zengin kilise müdavimlerini servetlerinin meşruluğu konusunda rahatlatmasının yanı sıra, bunların eşlerini de —en azından bazılarını— yatağında teselli etmiştir. Sonunda bunlardan Elizabeth Tilton adında biri, Beecher’ın cennete gitmeyi garantilemesine karşılık kendi durumunun kuşkulu olduğu düşüncesine kapılarak, Tanrı huzurunda günah çıkarması gerekirken, itirafını kocasına yaptı. Adam da Beecher’i mahkemeye verdi. Ancak jüri Beecher’ın suçlu olduğuna inanmadı. O günden bu yana da hiç kimse benzer bir durumda suç unsuru bulamamıştır.

Beecher’in, Spencer’le cennette buluşmayı umduğuna daha önce değinmiştik. Sanırım, ikisiyle de bir daha hiç karşılaşmak istemeyecek pek çok kişi vardır ve ben de bunlardan biriyim.

Kaynak: J.K.Galbraıth, Kuşku Çağı, trc: REŞİT AŞÇIOĞLU, Altın Kitaplar Yayınevi,1989, İstanbul, s:55-57