PÎRDAŞIM SAFİYE EROL


Bir kasır çöktü. Çatısı, der ü divan yıkıldı. Ama hazineler viranelerde saklıdır. Gerçekten de bu yıkıntının altından, onun define varlığı aşikâr oldu.

Safiye Erol; dürüst, ihlâslı, îmânlı, hamiyetli, liyakat ve zekâsı ölçüsünde saf ve masum insandı. Ne ki, mühim olan, onun tek tek sayılan vasıfları değil; bu vasıfların antlaşması ile kurulmuş şahsiyet yapısının, bir ayağı şarkta, bir ayağı garpta olması ve iki farklı medeniyetin, kültür vasatları üstünde tarafsız bir tahlil ve terkibin muhasebesinden sonra da Şarklı münevver olarak cemiyetin karşısına çıkmış bulunmasıdır.

Bir serhatli ruhu taşıyan bu ateş gibi Rumeli kadını, orta, lise ve üniversite yıllarını Garp’ta geçirmiş olmasına rağmen; sadece metot ve ciddiyet gibi dış formasyonunda kendini gösteren Batılı ruhu, onun aşk, hamaset ve îmân zırhı ile sağlama alınmış olan içine aslâ işleyememiş, aksine, bu derinden derine yanan ocağın yalımı, Doğu’dan çarpan hava ile hız bularak bir yanardağ haline gelmiş idi.

Tabiat kanunudur: Hasret, küçük ateşleri söndürür, büyükleri ise yangına çevirir. Garp’ın mürekkebini yalayan; fakat Şark’ın tradisyonuna bağlı kalarak, o târihi mîras ile nafakalanan bu asîl kadın da, bir yandan fikir dağarcığını Garp kültürünün verimleriyle doldururken, bir yandan da faaliyet halindeki tahayyül ve tefekkürü, alev alev yanan bir ocak haline gelmiştir.

***

Safiye Erol, henüz genç bir talebe iken dahî bu iki medeniyetin mukayesesini yapacak endazeye sahip bulunuyordu.

Aşikâr ki Batı, mânevî hürriyetini harcama pahasına, bir maddî kudret satın almıştı. Şöyle ki, Rönesans ile alâkasını kendi üstünden çekip, kendinden başka her şeye çevirmiş olan Garp medeniyeti, avucunun içine aldığı maddenin bir nevi esiri olmuş bulunuyordu. Makineler insanın; insanlar makinenin yerine geçer olalı-beri, zekâsının, hüner ve icatlarının ağına düşen Âdemoğlu için, kendi yaptığı bu puta tapmaktan başka çare kalmamıştı. Fakat îmân duygusu kisbî değil fıtrî idi. Bununla beraber bir acayip felsefe rüzgârı esip onu mevziinden koparınca da, boş kalan sahalar, türlü sentetik îmânların ve dinlerin istilasına uğramıştı.

***

İslâm âlemine gelince, ilim ve idarede kurduğu yüksek voltajı karakteri ile imtihanını vermiş ve dünyaya parmak ısırtmış olan Müslüman ¡ark, şimdi hasırcılarının kıyasıya hücumları karşısında sinip, bir zamanlar ilim ve tefekkür verimleri ile beslediği Garp’ın gölgesine sığınmış bulunuyordu. O Şark ki, Batı dünyası, karanlıklar içinde can alıp can verirken, ilimde, felsefede, sanayide, ticâret ve ziraatte câhil ve âciz Avrupa’ya bilmediğini bildirmiş görmediğini göstermiş, anlamadığını anlatmıştı. Gene bir zamanlar Fransız, İtalyan, İngiliz, İspanyol. Alman ilim ve din adamları, hattâ derebeyleri; prensipleri, müslüman medreselerinde okuyarak memleketlerine Şark irfanını taşımışlar, işte böylece de, Rönesansın temelleri atılmıştı.

Ne çare ki, meyve ve mahsul vermekten yorgun düşen bir toprak gibi, canı çekilip, çoraklaşan Şark; bir vakitler cömertçe beslediği Garp’ın, süratle elde ettiği madde üstünlüğü karşısında, gururu yaralanıp, eli böğründe kalmış bulunuyordu. Ama şu da var ki havada uçan su altında gezen, kıtadan kıtaya ses alıp ses veren ve bir solukta ülkeleri yerle bir eden bu dev medeniyet karşısında gözü boyanmasına ve asırlardır etrafında gelişen ihtiraslı hücumlara rağmen; gene de derinlerinde sakladığı irfan ve hikmet cevherleriyle öğünerek: “bunlar bende oldukça, sırtım, yere gelmiş sayılsa da beni alt edenleri, gene alt ederim!” diye beklemeyi biliyordu.

İşte devlet düşkünü Şark ve bilhassa Müslüman Türk câmiası, yanmış bir kâşaneden, elinde dört ucu düğümlü bir bohça ile kaçan âfetzedeler gibidir. O kadar ki, bu bohça içinde kalmış mâzi kırıntılarına bile hakaretle yan bakan bir zihniyet; dil, din, tarih, mefahir ve anane düşmanlığını iş güç etmiş bir dalâlet vadisinde at koşturmakta bulunuyor.

***

Garp’ın her hareketini gözü kapalı benimsemek illeti ile çil yavrusu gibi dağılan millî mukavemet, millî ölçü ve millî şuurun ipuçlarını ellerinde tutarak memlekete dönen Safiye Erol’a, garptan getirdiği yüklü ve zengin fikir muhtevasına rağmen huzurlu, daha doğrusu kararlı denemezdi. Zîra kafasında ve gönlünde taşıdığı tefekkür ve duygu yükünü birbirine lehimleyecek, perçinleyip bütün haline getirecek bir mânevî düzeni henüz bulamamıştı. Onun için de Şark’ın Garp’a üstün olan bu irfan ve aşk motifini bir müşahhas varlıkta görmeye her zaman hasret çekmiş, Garp’tan alacağını almış, uzun yıllar boyunca dağarcığına yüklediği bu hâzineyi açacak anahtarı aramıştı.

O çok iyi biliyordu ki insanları, içine düştükleri dalâlet ve gâflet havasından sıyırmak beşeriyete edilecek hizmetlerin en mukaddesi idi. Fakat maddenin ve maddeciliğin anaforuna kapılmış kütleleri daldıkları uykudan silkip sarsarak uyandırmak için arınmış ve kemâle ermiş disiplinli bir ruh gerekti. İşte Safîye Erol’un susuzluğu buna, ihtiyacı bu yola idi. Gene biliyordu ki evvelâ kendi kendisi ile hesaplaşıp bir anlaşmaya vardıktan, ve kemal zirvesine ulaştıktan sonra, dışa taşıp insanlara hizmet etmek mümkün olabilirdi. Evet bu zirveye erişmek, hayvani ihtiras ve ıztırapları kontrol altına almış, safvetli ve ihlâslı kişinin kârı idi. İşte o nirengi noktasına hasret çeken bu değerli kadın, kütleye ne söyleyecekse oradan söylemeli oradan seslenmeli idi. Ama maddeci Garp’tan edindiği kariyerin, kendisini bu zirveye ulaştırmayacağını o çok iyi biliyordu. Günlerden bir gün, artık eteğine ve ayağına dolaşır olduğunu şiddetle hissettiği mantığının yükü altında ezildiği, tefekkür ve tahassüs yollarının sarpa sardığı bir demde yolu Ken’an Rifâî gibi bir kurtarıcının yoluna düşüverdi ve Safiye Erol denen bu çıplak istidat ve hazır enerji, derhal toparlanıp mukadder kriteryumu buldu, ezel künyesinin tayin ettiği nihaî şeklini aldı.

***

Bu elektroşok hâdisesini “Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık” isimli kitaba[1] ilâve ettiği kıymetli etüdünde isabetli izah eden Safiye Erol, yazısının başlarında: “Ken’an Rıfâî’yi harice tanıtmak için onun şahsiyetine temel teşkil eden üç hususiyetinden bahsetmek lâzım geliyor” diyordu.

“O, evvelâ mistik adam = homo mysticus, sonra hakim adam = homo sapiens ve en nihayet Mürşidi Agâh idi.” dedikten sonra mistisizmin İlmî ve ciddî izahını yapar ve sözü hocasına getirerek: “O, bahsi geçen mistik tipte bir aşık, bir gerçek filozoftu. O, cemiyetimizin müşahhas hayatı, müşahhas hakikati gibi idi. Sosyal insicamın şebekesini ne dereceye kadar tanırdı, diye sorulacak olursa, bir dokumacının kendi tezgâhındaki dokumayı tanıdığı kadar tanırdı. O, tabiatın ancak gerçek âşıklara ayna olan şifresini okuyarak böyle bir tabiat zemini üzerinde insanın nasıl ve ne üslûpla yerleşmesi lâzım geleceğini takdir etmiş kuruculardandı. O, zaman ve mekâna elverişli normlar imâl edenlerdendi. Beşer kaderinin ana rotasını bildiği için ferdi mukadderat yollarını da yekten görürdü” diyen Safîye Erol bu karşılaşma ve tanışma ile ıztırap ve buhranlarının nasıl dağılıp eridiğini, bütün varlığında nasıl bir barış ve affı umumî fırtınası koptuğunu, lâtif ve müzikâl ifadesiyle anlatır.

Gene etüdünün bir yerinde: “Hakiki Efendi, bir merkezdir. Kendi manzumesi içinde tenasübü şaşırmış bir peyke: “Yerine!” diye kumanda ettiği zaman, bu, sadece bir emir değil, aynı zamanda sarhoş peykin mevziine dönmek için kendinde bulamadığı kuvvettir. ”

İşte aziz Safîye Erol da, hayatının son demine kadar: “O, beni hayatında terk etmedi, irtihalinden sonra da terketmedi. Bunca boşa çıkmış mihri vefâ vaatlerinin topuna karşı bir kefaret gibi, mecaz olan benliğimde gizlenmiş hakikat payı gibi” dediği hocası Ken’an Rifâî, onun vücûdu peykini mevziine döndürecek emri de, kuvveti de verdi ve bu bahâ biçilmez varlığı, insanlık âlemine bir âbide gibi işleyip hediye etti.

***

Artık Safiye Erol denen ve zaman nehrinin kaynadığı yerden gelen bu büyük kadın sustu. Fakat şu gök kubbenin altına bıraktığı uyarıcı sesinin ve zihin mahsullerinin, bir kıymetler buhranının girdabına tutulmuş cemiyete, kıyamete dek kulak vereceği çok söz bırakmıştı. Onun dâima bir sentezle biten tahlilci tefekkürünün altında yatan gerçek, Müslüman Türk câmiasının, kaybedip de, el yordamı ile arar olduğu, çok defa da aramayı bir zül, bir gerilik saydığı bu hakikatler, memleket münevverinin dikkat ve uyanıklıkla üstünde durup çözmesi icâbettiği hayatî düğümlerdir. Evet, münevver kütle için Safiye Erol’un hayat görüşü ve insanlık anlayışı, memleketin ölüm kalım dâvasının ta kendisidir. Onun için de Safiye’yi bilmeye, tanımaya ve ne demek istediğini anlamaya mecburuz.

Üstelik serhatlerin bu yanık yürekli evlâdı, halkı çok iyi bilen ve halkın içinden ses veren insandı. Sezişleri, duyuşları ile kendine yarayanı ve yaramayanı seçmekte dâima isabet eden o halk, millî vasıflarından soyunmuş sahte münevveri aslâ tutmaz. Zîra asırların üst üste yığıp tabakalaştırdığı ve bir şahsiyet yapısı haline getirdiği târihi değerle silâhlı olan büyük kütleler, güz rüzgârları gibi göreneğini geleneğini, mâzisini, mefahirini kavuran yabancı ve yalancı aydına dâima diş bilemiştir. Onun için de şifahî ve devri kültürünün kalası içinde olan halkın gözünde kendini beğenmeyip küçümseyen bu sahte aydın, itibara ve hürmete şâyan değildir. Ve kendisi gibi edepli, saygılı ve îmânlı olmayan, daha doğrusu kendinden olmayan bu ukalâ ve köksüz münevveri ne sever ne de sözüne kulak asar.

Safiye Erol ise, halkı tanıyan ve memleket realitelerini, yüreği kadar kafasında duyan gerçek münevverdi. Garp kültürü ile haşır neşir olmuş bulunması ona, Şarklı olmanın şerefini küçümsetmemişti. İkbal der ki: “İslâm âleminin garba yol almasında yanlış bir şey yoktur. Zira Avrupa kültürü entellektüel cihetten sadece İslâm kültürünün en ehemmiyetli saflarının inkişaf etmiş halidir. Tek korkumuz, Garp kültürünün dış görünüşü ile göz kamaştırıp hareketlerimize sekte vurması ve bunun neticesi olarak da o kültürün özüne ulaşmakta geri kalmamızdır. ”

***

Yalnız Müslüman Türk câmiasına değil, bütün bir beşeriyete şâmil müşterek verimlere gebe olanların idrâki, meyveyi doğuracak çiçeğin nebatî şuuruna benzemez. Onun için de Safiye Erol gibi bütün ömrünce ateşle oynayıp elini yakmamış, fakat hâmil olduğu emanetin şuuruna varmış müstesnaların, şu gökkubbe altında kudretlerinin infilâk edip cemiyete hayat ve bekâ yolunu göstermesi, insanoğluna hem Allah’ın rahmeti hem de tebessüm ve iltifatıdır.

Sâmiha Ayverdi Hanımefendi

Kaynak: Safiye Erol, Kadıköyü’nün Romanı, Eylül 2001, İstanbul

 [ 1 ]Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, İstanbul İnkılâp Kitabevi, 1951; Safiye Erol’un kitap içindeki etüdü, s. 222 287.

 

KURUMSALLAŞMIŞ SİYASİ İKTİDAR


Yağmur Yağdırıcılar, Hekimler, Gözbağcılar

İlkel diye adlandırılanların Yasa’yla uygulama arasına koydukları aşılmaz engellerin en iyi örneğini Avustralya’daki Kaitishler vermişlerdir: Bir fratride yiyecek tabusunu çiğnemiş olanı, ancak bir başka fratrinin üyeleri cezalandırabilirdi.

Bu sınır bazen düpedüz bir düşmanlık sınırıydı: Trobriand adaları yerlilerinden Tabalular Lukwasisigalar’la yarı sürekli bir savaş içindeydiler. Ancak, savaşlar kimin yenilgisiyle biterse bitsin, ardından mutlaka törensel bir uzlaşmayla barış kuruluyor ve önderler savaş öncesi konumlarım koruyorlardı. Tabalular, savaştıkları klanın da bölgesi dahil olmak üzere, hiçbir çatışmanın değiştiremeyeceği genel denetim yetkisine sahiptiler. Tabalular’ın bu sarsılmaz üstünlüğü, önderlerinin güneş ve yağmur büyüsü yapma yeteneklerinden kaynaklanıyordu. Oysa alt düzeydeki Lukvvasisigalar, savaşta daha etkili ve korkutucuydular. İki klan arasında kutsallığa ve savaşa ilişkin bu işbölümünü dikkat çekici kılan özellik, Lukwasisigalar’ın, düşmanları Tabalular’ın buyrukları uygulama işlevini üstlenmiş olmalarıydı. Tabalu önderinin verdiği ölüm cezasını ezeli düşmanı Lukwasisiga önderi yerine getirirdi.

Öndersiz ve önderli ama yöneticisiz toplumlarda, meşruiyet alam gücün kullanıldığı alandan koparılmıştı.

Toplum, düzenlenme nedenini ya da düzenleyici bir ilkeyi kendi dışında tutuyordu. Yöneticili toplumların ortaya çıkışı, bu iki alanın birleşmesi, toplum içinden bir kesimin, düzenleyici dışsallığı sahiplenerek, eski insanüstü gücü toplum içinde maddileştirmesi demek olacaktır.

Kuşkusuz, bir toplum tipinden ötekine nasıl geçildiğini, toplumla düzenleyici dışsallık arasındaki ilk ayrımın nasıl ortadan kalktığını, insanların ötesinde ve üstündeki gücün insani bir biçime nasıl bürünebildiğim kesin olarak söylemek mümkün değildir. Ama, en azından yöneticilerin, kutsal/kutsal olmayan ayrımı sayesinde ortaya çıktıkları ileri sürülebilir. Siyasi iktidarın önce yalnızca kutsallaşmasına, sonra da kurumsallaşmasına ortamı hazırlayan bu ayrımdır. Gauchet’nin deyimiyle, sorunun anahtarım dinsel olgunun derin köklerinde aramak gerekecektir.

Kutsallık arayışı, toplumun varolma ilkesiyle kendisi arasındaki bir farklılaşmaya yol açar ve böyle bir farklılaşmayı yaşamayan, kutsal olmayanı/kutsala bağlamayan toplum yoktur. Her toplum, tarihin her anında, kendini, kendi dışına yerleştirdiği bir üstün güce göre anlamlandırmak zorundadır: İnsanların önce dünyadışı bir güç tarafından, sonra da bu gücü temsil edenlerce yönetilmesini mümkün kılan bir anlam borcu. Toplumlar kaçınılmaz olarak, varlık nedenleri ve güvenceleri saydıkları şeyden farklılaşmaya yönelirler.

Siyasi iktidar farklılaşmış ve kutsallaşmış, sonra da kurumsallaşmışsa, bunun nedeni, farklılaşma, kutsallaşma ve kurumsallaşma olasılığının, potansiyel olarak, baştan beri kutsal/kutsal olmayan ikileminde varolmasıdır: Toplumun kendi kendisini anlamlandırma zorunluluğu, ona bir kutsallık odağı yarattırdığı için, bu odak sonradan, kutsallıktan kurumsallığa nitelik değiştirebilmiştir. Toplumla, kendi dışında yarattığı güç arasında bir ilk farklılaşma olduğu için, sonradan toplum içi bir farklılaşma ortaya çıkabilmiştir. Toplum, yaygın sosyal denetimini, anlamım borçlu olduğu bir güce bağlı kıldığı için, sonradan o gücün kendi içindeki uzantısına sosyal denetim yetkisini terk edebilmiştir. Başlangıçta Yasa, ona göre düzenlenen toplumdan koparılmış olduğu için, sonradan, Yasa’yı söyleyenler ve uygulayanlar toplumdan soyutlanabilmişlerdir. Toplumun kendisini düşünenden kendisini ayırarak kendisini düşünmesini sağlayan bir ilk kesinti olduğu için, toplum sonradan kendisini bölebilmiştir.

Siyasi iktidar farklılaşmasının kökenini kutsal/kutsal olmayan ayrımında bulmak, kralların soyağacını da kutsallaştırmaktır. Siyasi iktidarın uzmanlaşma ve merkezileşmesinin kaynağı sosyal işlevlerdeki ilk farklılaşmayı yaratan dinsel törenler olduğuna göre, ilk krallar yalnızca dinsel önderler olabilirlerdi.

Afrika’da, kutsal bir krallığın çoğunlukla, yağmur yağdırma işlevinden başka dayanağı olmayan bir önder otoritesiyle belirdiği saptanmıştır. Tabii yağmur yağdırma yeteneğinin büyüyle bağlantılı olduğu açıktır. Ancak bu toplumlarda din ve büyü, bugün sahip oldukları özerklikten ve hatta karşıtlıktan uzaktılar. Kutsal önderlikle büyücülüğün tam olarak çakıştığı söylenemezse de, ilk önderlerin bir anlamda büyücü de oldukları ileri sürülebilir. Frazer, Kic kabilesi önderinin, karnından konuşma yeteneğiyle, vahşi hayvan sesleri çıkararak saygınlık kazandığını söyler ve ilk önderlerin, sözcüğün tam anlamıyla bir gözbağcı olduklarım vurgular. Roheim’sa, Yumalar’da önderlerin her şeyden önce hastalıklarla mücadele ettiklerini saptadıktan sonra, önderliğin kaynağım bu ilk mesleğe bağlar. Ancak hastalıklara karşı savaşın, büyünün ve dinin birbirine karıştığı bir alanda, önderin yağmur yağdırması, karnından konuşması ya da bir hastayı iyi etmeye çalışması arasında pek de fark yoktur. Büyüyü ve büyücülüğü bütünüyle içermese bile, kaynak yine de dinseldir. Adler bu kutsal otoritenin çerçevesini, Frazer’a dayanarak, şöyle çizer:

1-Kutsal      kral, isteyerek ya da istemeyerek, iyi ya da kötü amaçlarla kullanabileceği bir güçle tabiatı etkiler.

2-Kralın       evrenin dinamik merkezi olduğuna inanılır ve bu nedenle, eylemleri, hatta yaşantısıyla dünyanın düzenini değiştirebilir. Öyleyse eylemleri ve yaşantısı sıkı bir denetim altında tutulmalıdır.

3-Kral,        şu ya da bu biçimde güçlerini kaybederse, dayanağı olduğu dünyanın onun çöküşünden etkilenmemesi için, yok edilmelidir.

Önderlik, Yasa ve düzen bekçiliği olarak, kutsal bir kaynaktan doğar ve savaşçı niteliklerle asla bağdaşmaz: Winnebagolar’da toplum “yukarıdakiler” ve “yerdekiler” diye bölünmüştü. Yukarıdakiler dünyanın yaradılışıyla bağıntılıydılar ve barışla düşüncenin temsilcisiydiler; yerdekiler savaşıyor ve güvenliği sağlıyorlardı. Siu kabilelerinden Osageler de, aynı yapılanmayı göstererek, biri barışı öteki savaşı temsil eden iki fratriye ayrılmışlardı. Dinkalar toplumlarını balık oltasına sahip klanla, mızrağa sahip klan arasında bölüştürmüşlerdi. Dinsel törenleri düzenleme işlevi birinci klanın, savaş işlevi ikinci klanındı. İki işlevi birbirinden ayıran bu örgütlenmede üstün durumda olan ve önderleri üreten, birinci klandı. Yeni Gine’deki birçok kabilede bir sağ önder, bir de sol önder vardı. Sol önder, yürütmenin başı olarak sağ önderin önerilerini uygulamaya geçirirdi; savaş da onun yetki alanına girerdi. Sağ önderse, barışı temsil edendi; toplum içi çatışmaları engellemesi için, bir dracaena yaprağını sallayarak çatışanların arasına girmesi yeterliydi. Yorumbalar’da da açıkça göksel önder/dünyevi önder ayrımı saptanmıştı: Göksel önder yalnızca Yasa’yı söylerdi.

İlk önderler silah tutmazlardı ya da tuttuklarında önder olmaktan çıkarlardı: Lere Moundangları’nın kralı, her yıl bir kez yapılan ve en gencinden en yaşlısına kadar bütün erkeklerin katıldığı törensel bir avda bulunmak zorundaydı. Kral görkemli giysiler içinde, ardında eşleri ve silahlı savaşçıları, avcıların onu beklediği yere giderdi. Orada eşleri, halkının önünde, kralın giysilerini üzerinden çıkarır ve ayaklarına, onu kutsallığından arındırıcı bir su dökerlerdi. Kral ancak o zaman, halkının arasına karışıp ava çıkabilirdi. Ve avda krallık etmenin gereği yoktu: Avcılar onu alaya alabilir, el şakaları yapabilirlerdi.

Afrika’da Gordioiler, aralarındaki en şişman adamı kral seçerlerdi. Şişmanlıktan kıpırdayamamak iktidara yaraşan bir zenginlik ve rahatlık işaretiyse de, savaş etkinlikleri açısından pek de övülebilecek bir özellik sayılmazdı. Bu şişman krallardan iyi savaşçı çıkamazdı. İyi savaşçılarsa, çeşitli tekniklerle pasifize edilmesi gereken tehlikeli yaratıklardı.

Savaşçımın Düşmanı Dostumdur

Baruyalar’da aoulatta denen büyük savaşçıların, saygınlıklarını borçlu oldukları kişisel güçlerini, toplumun huzurunu kaçıracak biçimde kullandıkları olurdu. Bu zorbalıklar, olsa olsa, komşuların domuzlarım öldürmek, eşlerine sarkıntılık etmek, karşı koyarlarsa onları dövmek ve kocalarım alaya alıp küçük düşürmek türünden eylemlerdi. Baruyalar, böyle bir tiranlığa heves eden savaşçılardan kurtulmak için, son çare olarak, düşmanlarıyla işbirliği yapıyorlardı. Onlara, nerede ve ne zaman kendi savaşçılarım pusuya düşürebilecekleri konusunda bilgi sızdırıyorlardı. Düşmanlar törensel savaşlar için ne kadar gerekliyse, toplum için tehlikeli bir savaşçı iktidarına son verebilecek aykırı müttefikler olarak da o kadar gerekliydi.

Önderin iktidarsız bırakılmasını sağlayan sosyal mantık açısından, savaşçı da sürekli dizginlenmesi gereken potansiyel bir iktidarlıydı. Savaşçının saygınlığından doğan üstünlüğün bir siyasi iktidar hiyerarşisine dönüşmesine izin verilmeyecekti.

Kenya’da Gikuyular, savaştan dönenleri düşmanlarının lanetinden koruyacak arındırma törenlerinde, savaşçıların uzun saçlarını keserken, onları kadınların giydiği türden uzun giysilerle de dolaştırırlardı. Kutsal kral kutsanma törenleri sonrasında toplumdan dışlanırken, savaşçı ancak arındırma törenlerinden geçip savaşçı niteliklerinden sıyrıldıktan sonra toplumun içine sokulabiliyordu.

Bir Fidji atasözü şöyle der: “Bu krallık bir yıkıma doğru gidiyor. Çünkü bütün dişleri hâlâ ağzında olan bir insan tarafından yönetiliyor”.Toplumun çıkarı, gençliğin ateşinin ve yıkıcılığının, yaşlılığın tecrübe, sabır ve sükûnetiyle dengelenmesini gerektiriyordu. Uygulamanın karşısında onu belirleyen, ama ondan ayrı tutulan Yasa, savaş önderinin karşısında sözü dinlenen, ama toprağına silahlı girilemeyen barış önderi vardı.

Kaldı ki yarı sürekli savaşan toplumlar, genelde, gücünü kaybetmemiş bütün erkeklerin savaştığı ya da savaşmanın özel bir beceri gerektirmediği toplumlardı. Ancak bazı toplumlarda, her erkeğin savaşa katılmasını gerektiren durumlar dışında, savaşmayı kişisel ve sürekli bir uğraşa dönüştüren bir kesim oluşabilirdi. Bu, geleneksel sınırları zorlayan bir uzmanlaşmanın, bölünmenin, merkezileşme tehlikesinin işareti demekti. Toplum içinde ayrıcalık kazanmış bir savaşçı küme, kutsallığın temsilciliğine soyunarak, eline yasa kitabını da alarak, ilkeyle kullanımı bir araya getirerek, farklılığını bir sürekliliğe dönüştürebilir ya da kurumsallaşabilirdi.

Kurumsallaşmış siyasi iktidara karşı toplum, bu tehlikeyi savaşçının kişisel saygınlık isteğini kullanarak önlemeye çalışacaktı. Savaşçı, bir özel girişimci olarak, farklılık ardında koşardı. Özel bir ada, özel bir görünüme sahip olup sivrilmek, kendisini toplumdan ayıran bir saygınlık edinmek, göze girmek, özellikle de kadınların beğenisini kazanmak isterdi. Toplum kurumsal bir farklılaşmaya dönüşebilecek bu farklı olma isteğine, savaşçıyı yalnız bırakarak cevap verirdi. Saygınlık çabuk unutulacak tek bir başarıyla korunamazdı; savaşçı bir anlamda kışkırtılır, hep tek başına en iyi, en tehlikeli savaşı vermeye zorlanırdı. Amansız bir rekabete itilerek, yalnız başına ölüme gönderilirdi. Savaşçıyı iktidarsız bırakmanın yolu, onu sürekli savaştırarak yok etmekti.

Her şeyden önce, saygınlık kolay kazanılmazdı. Crowlar’da iyi bir savaşçı olabilmek için, dört zor işin üstesinden gelmek gerekiyordu: Düşmandan at çalmak; vücut vücuda bir çarpışmada düşmanın silahını elinden almak; savaşta silahla ya da elle düşmana dokunmak; bir saldırıyı başarıyla yönetmek. Bunları pek az savaşçı becerebilirdi; birçoğu çılgınca yok olurken… Kabilenin en cesuru olmak isteyen gözü karalar, anlamsız yiğitlik gösterileriyle, ölümün kucağına atılırlardı. Bir tek savaşçının, bir düşman topluluğuna saldırdığı çok görülmüştü.

Üstelik savaşçı olmak, yalnızca düşman karşısında değil, her an, hayatla kumar oynamaktı. Zulular’da, her savaştan sonra, yüksek rütbeliler, komuta ettikleri arasından, öldürülmesi gereken korkakları seçmek zorundaydılar; savaşta kimse korkakça davranmış olmasa bile.

Kahraman her kahramanlıkta yeniden yaratılır, savaşçı her savaşta yeniden doğar ve savaş bittiğinde, belleklerde ya da gerçek hayatta yok olurdu. Hafıza-i beşer nisyan ile maluldu ya da arkaik kollektif hafıza tarih dışıydı. Orada gerçek olaylara ve kişilere yer yoktu. Kişisel anılar önemsiz, savaşçı da yalnızca öteki dünyada yararlıydı. Arkaik zihniyet bireysel olanı reddeder, ömeksel olanı korurdu.

Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lugati’t-Türk’de, Türkler’in savaşta ruhları da çarpıştırdıklarını anlatır: Ruhlararası savaşı hangi topluluk kazanırsa, gerçek savaştan da, o topluluğun zaferle çıkacağına inanılırdı. Toradjalar’daysa, kafaavcıları avlarına çıktıklarında, kadınlar ruhlar evi lobo’nun kapılarım sıkıca kapatırlardı. Çünkü atalarının ruhları da savaşçıları korumak için onlarla birlikte sefere çıkarlardı ve evlerine bir yabancı girerse öfkelenip geri dönebilirlerdi.

Savaşın kaderini bile belirleyecek olanlar, gündelik ve ölümlü savaşçılar değil, gerçek kahramanlar olan ataların kafaavcısı ruhlarıydı… Bu toplum, tıpkı kral gibi, savaşçıyı da yaşayan bir ölüye dönüştürerek denetimi altında tutuyordu.

Yöneticiliğin Soyağacı

Önderli ilk toplumlarda, siyasi iktidarın başındakiler tuttuğunu koparan genç ve atak savaşçılar değildi. Toplumlar silahlı önderlere boyun eğmeyi çok sonra öğrendiler. Savaşçılar kutsal önderlerin önünde diz çökerlerdi ve mareşal sözcüğü eski töton dilinde yalnızca seyis anlamına geliyordu.

Tabii, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını ilk kez biraraya kimlerin getirdiği sorusunu, kutsal önderin önceliğiyle açıklamak mümkün değildir. Hocart, Seylan’da, başarılı başkomutanların kendilerini kral ilan ettirip dinsel önderi devreden çıkardıklarını söylerken, eli kılıçlı seyislerin, efendilerinin kutsal kitaplarım ele geçirdiklerini düşünmektedir.

Zulu kralı Chaka’nın ölümünden sonra, komutası altındaki örgütlü savaşçılar topluluğu, iktidarı ellerine geçirmişlerdi. Ama ya eski önderleri? O kutsal kökenli bir kral mıydı, yoksa krallaşmış bir savaşçı mı?

Bu konuda ne söylenebilir ki? Savaşçının kutsal kralı

altedip, bir siyasi iktidar tipi yerine bir başka siyasi iktidar tipi oturttuğunu daha mantıklı bulan kuramcılar bile, bunun nerede, ne zaman, nasıl gerçekleştiği konusunda haklı olarak suskunluklarını korurlar. Onların yerine, mitoslar ve masallar gevezelik eder: Gözünü budaktan sakınmayan genç avcı ya da savaşçı, kutsal önderin kızını kapar ve yeni bir saltanat başlar.

Morgan, yerli kabilelerinde barış önderleri sachem’lerden birinin bazen baş önder sayıldığım, kimi yazarların onu bir krala benzettiğini, ancak başönderin olsa olsa bir kral karikatürü olabileceğini ve ona yürütmenin başı demlemeyeceğini yazar, ileride, yürütmenin, kral, imparator ya da başkan diye anılacak olan başı, yerli kabilelerinde tüm savaşçı önderlerin başı ya da başkomutanı olan kişiydi.

Aztekler’in önderi Moteçuçuma’nın asıl görevi Teuctli diye adlandırılan başkomutanlık göreviydi. Ama kendisinden Barış önderinin görevlerini de yerine getirmesi bekleniyordu. Askeri bir görevli bu tür işlevleri de yüklenince, Yasa’yı söyleyen ve uygulayan bir kraldan farksızlaşıyordu. Morgan’a göre, iki alana ilişkin iktidarı tek elde toplayan bu siyasi konum, “barbarlığın aşağı döneminden bugüne dek” insanlığın tüm geçmişindeki en tehlikeli konum olmuştur.

Kutsal krallığın bir kurban konumundan bu tehlikeli konuma, genel olarak, nasıl sıçradığı söylenemezse de, en azından niteliksel bir değişikliğin saptanabildiği yerler vardır: Malabar kıyısındaki Kalikut krallığında, kral oniki yıl hüküm sürdükten sonra Maha Makkam ya da Büyük Kurban töreninde, halkının önünde boğazını kesmek zorundaydı. Ama XVII. yy sonlarında kesin bir değişiklik oldu. Yeni uygulamaya göre, artık kral kendini öldürmeyecek, ama onun yerini almak isteyen herhangi biri, tören günü, belki de kutsal yükünden kurtulmuş olan krala saldırabilecekti. Ne var ki bu saldırının başarılı olması mümkün değildi. Çünkü kral zorlayıcı gücünü hayatını korumak için kullanabiliyordu. Muhafızları, çevresinde, aşılması imkânsız bir duvar oluşturuyordu. Yine de krala ulaşamayacaklarını bile bile, mutlak bir ölüme yalın kılıç giden kahramanlar ya da yeni kurbanlar çıkıyordu. Kralın artık kendi yerine kurban edebileceği ve kurban olmak isteyen uyrukları vardı. Önderlerinin yaşamasına ya da ölmesine onlar karar vermeyecek, Büyük Kurban törenini elindeki kılıcı kaldırarak açan kral onlar için karar verecekti.

Aynı değişikliği Romalılar yüzyıllar önce yaşamışlardı. Romalı askerler IV. yy’a kadar, her yıl Satürn onuruna yapılan şenlikten bir ay önce, aralarından güzel bir delikanlıyı seçer, ona kral giysileri giydirir ve bir ay boyunca tüm tutkularım sınırsızca gerçekleştirmesine izin verirlerdi. Ama süre dolduğunda, genç adam, temsil ettiği tanrının sunağı üstünde boğazını kesmek zorundaydı. Bu geleneğin, gerçek bir kutsal kralın kurban edilme töreninin uzantısı olduğu açıktı. Doğudan batıya, Malabar’dan Roma’ya, çok geç ya da çok erken bir dönemde, kurban edilmeye hiç de niyetli olmayan hırslı uygulayıcılar ya da gerçek-simgesel kurbanlıktan bıkan dinsel önderler, geleneksel kurban sistemini ve kutsal/kutsal olmayan ilişkisini değiştirmişlerdi.

Dinsel Bir İdeoloji Olarak Laiklik

Batı’da, Yasa’yı söyleyen Papa karşısında yalnızca birer uygulayıcı olması gereken krallar, laikleşme adı verilen bir süreçte modern devleti oluşturarak, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımım bir araya getirerek, uygulama işlevine kutsal bir işlev de eklemişlerdi. Ama bu, kutsal önderlerin de arada sırada kılıç dersleri almadıklarım göstermez. Haçlı seferlerinin gizli amacı Papalık’a bağlı bir silahlı güç oluşturmaksa, kutsal önderin ne tür bir iktidar ardında olduğu açıktır. Papa zorlayıcı güce sahip olmaya niyetlenmişse, kutsal/kutsal olmayan ayrımım da yok etmeyi göze almıştır; ruhani gücünü cismani bir güçle birleştirerek…

Laiklik kavramının aykırı yanı burada ortaya çıkar: Kavram, sözlük anlamıyla ve ruhani alanın cismani alandan ayrılması anlamında, “Devletin, dinsel iktidara, Kilise’nin de siyasi iktidara sahip olmaması” diye açıklanmaktadır. Bu, Yasa’yı söyleyen Papa’nın otoritesiyle (Auctoritas) Yasa’yı uygulayan kralın gücünün (Potestas) birbirine karıştırılmaması gereğini ortaya koyar. Laiklik buysa, sözkonusu ayrım insanlık tarihi kadar eskidir. Yukarıda gözden geçirilmiş olan ve Yasa’yı uygulamadan, kutsal otoriteyle kutsal olmayan gücü birbirinden ayıran tüm toplumlar, sözcüğün tam anlamıyla laiktir. Siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımım birleştiren modern krallıksa bu anlamda laik olamaz; Hindular olur…

Hindular’da toplum hiyerarşik bir biçimde, yukarıdan aşağıya, Brahmanlar ya da rahipler, Kshatriyalar ya da savaşçılar, Vaiçyalar ya da tacirler, Çudralar ya da ayak işlerine bakanlar ve dokunulmazlar diye adlandırılan beş kategoriye bölünmüştü. Brahmanla Kshatriya arasındaki ilişki yalnızca rahiple kral arasındaki değil, aynı zamanda rahiple diğer dört kategori arasındaki kesin bir ayrım ilişkisiydi. Kutsal otorite karşısında kutsal olmayan güç ya da Dumont’ün deyimiyle Statü karşısında İktidar, bu beş kategoriyi kutsal olan/olmayan iki alanda paylaştırıyordu. Rahibin mutlak üstünlüğü altında kral, ideal olanla edimsel olan, düşünceyle olgu, Brahman bilgeliğiyle ampirik dünya arasındaki bağı kuruyordu. Rahipler Yasa’yı söylüyor, o elini kana buluyordu… İki işlev arasındaki bu zorunlu “dayanışma-ayrım-hiyerarşi” ilişkisi, Aitareya Brahmana’da iki çalgıcıyla anlatılır: Biri Brahman’dır, gündüz çalan; öteki Kshatriya’dır, gece çalan… “İşte sizin kralınız” der Brahmanlar topluma, Kshatriya’yı göstererek, “Bizim kralımızsa Soma’dır”. Ve “Brahman, kralı kendisinden güçsüz kılar; kral düşmanlarından daha güçlü olsun diye’ . Bu sosyal yapılanma, aşama aşama saf olmayandan safa ya da kutsal olmayandan/kutsala giden dinsel bir hiyerarşiden başka şey değildir. Laiklik ruhani olanın cismani olandan ayrılmasıysa, Ansart’ın deyimiyle bu sosyal açıdan hiyerarşik dinsel ideoloji de laiktir.

Papa I. Gelasius 500’e doğru, De Anathemis Vinculo adlı kuramsal yapıtta, Hz. İsa’nın, hem kral hem de rahip olma savındakilere karşı, farklı işlevler ve saygınlıklarla, iki iktidarı birbirinden ayırdığını belirtir. Papa’ya göre yalnızca şeytan bu iki işlevi birleştirmeye çalışabilir. Katolik Kilise’nin iktidar kuramı, tanrısal olanla dünyevi olanın kesin olarak ayrı tutulmasını savunur. Laiklik buysa, sözkonusu kuram da su götürmez biçimde laiktir; VIII. yy’a kadar Katolik Kilise de…

Papalık VIII. yy ortalarında bu geleneksel tavrı değiştirir: II. Stephanus, ilk kez dünyevi anlamda siyasi bir rol oynayarak, Franklar’ın kralı Kısa Pepin’le anlaşma yapar ve Papalık’a bağlı toprakların, dünyevi hakların onun tarafından tanınmasını sağlar. Tanrısal olanla dünyevi olan arasındaki eski ilişki yokolmuş, kutsallığın temsilcisi kutsal olmayan alanda da hüküm sürmeye başlamıştır. Dumont’un hiyerarşik diyarşi diye adlandırdığı ve kutsal olmayanı/kutsala, onları birbirinden uzak tutarak, bağlayan bağ koparken, iki alan ya da işlev bileşmektedir.

Papa zorlayıcı güç elde etmek için giriştiği mücadelede başarılı olsaydı, krallarla arasındaki savaşı kazansaydı, siyasi iktidarın kurumsallaşması açısından hiçbir şey değişmeyecekti. Kral kullanıma ilkeyi, uygulamaya Yasa’yı ekleyeceğine, Papa ilkeye kullanımı, Yasa’ya uygulamayı katmış olacaktı. Global olarak hayatı düzenleme savındaki krallık, kralın Yasa’yı söyleme gücüyle, aynı zamanda bir kutsal odağa dönüşeceğine, global olarak hayatı düzenleme savındaki kutsal odak, Papa’nın uygulama gücüyle, bir krallığa dönüşecekti.

Papa’nın “Yasa ve uygulama birarada olmalı” savına, kralın aynı savla karşılık verdiği ortadadır. O da tıpkı Papa gibi, iki işlevi, Yasa’nın söylenmesini ve uygulanmasını biraraya getirerek tek güç olmaya çalışmaktadır. Eğer laiklik iki gücün birbirinden ayrılması değil de, Papa’yla aynı amacı güden kralın, onun kutsal gücünü ele geçirme mücadelesiyse, bu kavram, Batı siyasi tarihinde kesin bir dönüm noktası olan, amansız bir kurumsallaşmış siyasi iktidar savaşından başka şey anlatmaz. O zaman da, sözkonusu tarihi çerçeve dışında kullanılabilecek bir kavram olmaktan çıkar. Laiklik, kralın, bir başı Papa olan ikibaşlı bir yapılanmayı kırarak, uygulama gücüne Yasakoyucu gücü de ekleyerek, tek global düzenleyici konumuyla özerkleşmek için verdiği bir siyasi iktidar savaşıysa, laikliğin yukarıdaki sözlük tanımı hem düşünsel açıdan, hem de sosyal gerçeklik açısından anlamsızdır.

Tabii laiklik, devletin dünyevi etkinlik alanından bağımsızlaşmış bir dinsel alanda, kişiyi vicdanıyla başbaşa bırakan bir inanç sorunu da olamaz. Teolojik söylem de, dolaylı ya da dolaysız, sosyal hayatın her yönünü kapsar. Bu iki alanın ayrılmasıyla, toplum, sözde birbirinden bağımsız, din ve dünya adlı iki parçaya bölünmek istenmektedir. Ama bu mümkün değildir, çünkü iki alan da hayata ilişkin kurallar içerir. Ve hayata ilişkin kurallardan, özerk iki kategori oluşturulamaz. Ne Papa ne de kral böyle iki kategorinin varolabileceğine inanacak kadar saftı. Onlar dinsel düzenlenmenin sosyal, siyasi bir olgu olduğunu çok iyi biliyorlardı. Kullarım vicdanlarıyla başbaşa bırakmak için değil, onları yönetebilmek için birbirlerinin boğazına sarıldılar. Laikleşme süreci bu acımasız hesaplaşma sürecidir.

Papalık’la mücadele eden İngiltere kralı I. James’e karşı, 1613’te yazdığı Defensio Fide i’de Francisco Suârez şunu savunuyordu: Kilise’ye bağlı tüm krallıklar üzerinde, Papa’ya doğrudan cismani iktidar sağlayan hiçbir şey yoktur. Kilise manevi bir bütündür, siyasi bir birlik oluşturamaz, cismani alanda doğrudan ve evrensel bir iktidarından sözedilemez… Ama Kilise’nin her yerde Kutsal Kitap’ın öğretilerini yayma hakkı varsa, bu hakkın kullanılmasını zorla engelleyen herkes Kilise’nin hakkını çiğnemiş olur ve Kilise bu hakkını koruyabilir. Kralın ruhani, Papa’nın da cismani alana el atmasına karşı çıkarak, ruhani iktidar açısından kralı, cismani iktidar açısından da Papa’yı sınırlamak laiklikse, Papalık savunucusu cizvit din adamı bir laiklik abidesinden başka şey değildir. Ne var ki Suarez, ne için, nerede, ne zaman mücadele edildiğini biliyordu. Kilise’nin siyasi gücünü kaybetmeye başladığı bir dönemde, onun ruhani alandaki üstünlüğünü elden geldiğince korumaya, Kilise’nin krallık içinde erimesini engellemeye çabalıyordu. Umutsuz bir çaba… Tıpkı IV. Amenofis gibi, I. James de, Papa’nın elinden asasını almak, dinin belirleyicisi olmak, Yasa’yı söylemek istiyordu ve bunu başaracaktı.

Kilise’ye karşı Krallık: Kralın bu çerçevede verdiği siyasi iktidar mücadelesi olarak laiklik, kabaca din ve dünya işlerinin birbirinden ayrılmasını değil, bunun tam tersini anlatır. Toplumlar, kurumsallaşmış siyasi iktidarlı toplum dışında, kutsalı/kutsal olmayandan, dinsel önderi uygulayıcıdan, ilkeyi kullanımdan, Yasa’yı uygulamadan kesin bir biçimde soyutlamışlardır. Bu ilk ayrımı sürdürmeyen ve iki alanı teke indirgeyen kurumsallaşmış siyasi iktidarlı toplumda ya da Hobbes’un, bir eline kılıcı öteki eline asayı vererek çizdiği Leviathan’da, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımı denen iki unsur iç içe geçmiştir. Laiklik dinsel alanla dünyevi alanın birbirinden uzak tutulması, bağımsızlaştırılması değil, biraraya getirilmesi, güçlerin birleştirilmesidir. Modern krallıkta, kendisine rıza gösterilen otoriteyle, boyun eğilen meşru şiddet tekeli adlı güç ya da Auctoritas’la Potestas kaynaşır; bunun adı da Kuvvetler Birliği’dir…

Modern Krallık = Kuvvetler Birliği

Merkezileşme sürecinde, yürütmenin başı kutsal önderi ya da kutsal önder yürütmenin başını devredışı bırakıp, geleneksel bir ayrımı yokeder. İnsanlığın sürüden bölünmemiş topluma sıçradığı andan beri sürdürdüğü gerçek bir Kuvvetler Ayrılığı sona erer. Kurumsallaşmış siyasi iktidarın birleştirici mantığı, ayrılığı bir özleme dönüştürür: Mitolojik bir özlem ya da somut, yaşanmış bir ayrımın kuramsal kalıntısı…

Kuvvetler Ayrılığı denilince akla Montesquieu gelir: Soylu Fransız o güne kadar kimsenin hayal bile edemeyeceği şeyi yapmış, yasama-yürütme-yargı diye adlandırılan üç gücün birbirinden ayrı tutulması gerektiğini söylemiştir. Montesquieu gerçekten böyle bir ayrımı önerdiyse, Kuvvetler Ayrılığı’nın geç kalmış mucidi olarak, kronolojik açıdan yazıyı bulan toplumdan bile daha geride olduğu söylenebilir. Ama Eisenmann’a bakılırsa, Montesquieu Montesquieu’cülere rağmen Montesquieu’dür ve okuyabilme fırsatı bulanlar için, kendisine söyletilmek istenenleri söylemediğini yazabilme fırsatı bulmuştur.

İran Mektupları yazarının yöntemi açık ve etkilidir: Kültürel benzeşmezliklerden yola çıkar ve toplumunun yapılanmasına, dışarıdan açılmış bir pencereden bakmaya çalışır; sözkonusu yapılanmada kendisine göre çarpık olan yanları gösterebilmek için… Kanunların Ruhu XI. kitap VI. bölüm, bu tekniği açığa çıkaran iyi bir örnektir. Montesquieu’nün içinde yaşadığı yapılanma Kuvvetler Ayrılığı’na yer vermez: İki düzlemde okunması gereken kitap, ilk düzlemde, satır aralarında, Fransa’da ne olmadığını söyler.

Buraya kadar sorun yoktur. Sorun, Montesquieu, olan karşısında, olması gerekeni söylemek için, Fransa adlı krallığa çok yakın bir pencereden, İngiltere’den baktığında çıkacaktır. Çünkü Montesquieu’nün bu ülkeden önerdiği de bir Kuvvetler Ayrılığı değildir.

Burada ideal olanı gösteren örnek olarak İngiltere’nin seçilmesi üstünde durmak yersiz olur. İran Mektupları da ne İranlılar tarafından, ne de İran’dan yazılmıştı. Montesquieu, James I’in torunlarının “böyle bir özgürlükten yararlanıp yararlanmadıklarını incelemenin onun işi olmadığım” söylerken, örneğin gerçek olmaktan çok kurgusal olabileceğini sezdirmektedir. Bu açıdan, sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramı gerçek bir ayrılığa denk düşseydi, İngiltere’de böyle bir ayrılık olmasa da hiçbir şey değişmeyecekti.

Ne var ki, bir ayrılığı temel aldığı varsayıldığı sürece, bu kuramda görmezden gelinemeyecek çatlaklar belirir:

Her şeyden önce, Kanunların Ruhu, yargılama gücü diye adlandırılabilecek bir üçüncü gücü düpedüz yoksayar: “Sözü edilen üç güçten, yargılama gücü bir anlamda sıfırdır. Geriye yalnızca iki güç kalır” . Üç güçten birinin hemen elenmesinin nedeni açıktır: Yargılama işlevi kaçınılmaz biçimde Yasa’ya bağlıdır, Yasa’yı söyleyenin söylediğini yeniden söyleme işlevinden başka şey olmadığı için… Ulusun yargıçları Yasa’nın sözlerini dile getiren ağızlardan başka şey değildirler: Onun gücünü ve kesinliğini asla etkileyemeyecek güçsüz varlıklar.

Öyleyse, güç olmayan bu işlevin, “sözü edilen üç güç” arasında ne işi vardır? -Montesquieu gerçek bir soylu olarak kendi kendisiyle tutarlı, amacı da açıktır: Soyluların ve yalnızca onların, kralın keyfi yargılamalarından kurtarılması… Soyluların, ulusun sıradan mahkemeleri önünde değil, yasama organının soylulardan oluşan kesimi önünde yargılanmaları gerekir.

Bu yüzden Montesquieu soylu bir kaygıyla, yargı organlarının uzmanlaşmış ve süreklilik kazanmış organlar olmaması gerektiğini söyleyecektir: Yargılananlar soylu olmadığı zaman da, yargılama işlevi düzenli toplanan bir organın elinde bırakılmamalıdır. Halk arasından, yılın belli zamanlarında, yasanın gösterdiği biçimde ve gerekli olduğu sürece etkinlikte bulunan bir organ, seçimle oluşturulmalıdır… Yoksa aynı corpusiçinden seçilen yargıçlarla bu güç kullanılırsa, güçler bir araya gelmiş demektir. ‘

Yasa’ya bağlı kalması gereken yargının, yalnızca bir işlev olarak, soylular lehine özelleştirilmesi. Montesquieu’nün ünlü, yargının bağımsızlığı kuramının özü budur: Krala ya da krallığa, “ekmeğini yiyen kamu görevlileri bağımsız olamaz, önce soyluları sonra da -tabii soylular sayesinde halkı sen yargılama”, diyebilmek…

Yargının böyle özelleştirilmesinin, bir özerkleştirme olmadığını Montesquieu çok iyi bilir: Yargı organları belirsiz de olsa, yargılama öylesine bir belirginlik taşımalıdır ki, kesin bir Yasa metninden başka şey olmamalıdır. Gerçekten de geriye iki güç kalır. Yargı değil bunlara eşdeğer bir güç olmak, ikincil bir güç bile sayılmaz. Montesquieu’de yargılama işlevi, bir güçler birliği içinde eridiğinde de, yargılayanın belirsizleştirilmesiyle diğer iki güçten soyutlandığında da, özgül bir güç olamaz. Yargı Yasa’nın kölesidir; yeter ki yargılayan kralın kölesi olmasın…

Kaldı ki, önce bir güç olmaktan çıkarılan işlev, Montesquieu’nün önerdiği belirsizlikten, özellikten de olmakta ve en azından bir bölümüyle, Yasama organının soylular kesimine bağlanmaktadır… Ve bu, hukuki değil, siyasi güvenceler ariyan soyluların korunmasına yönelik bir kuramsal çabadır; krallığa karşı da, geç kalmış bir soylu savunusu… Geriye kalan iki güç paylaştırılabilecekse bile, Kanunların Ruhu, güç olmayan bir üçüncü güçle donatılmak istenen soyluların, bu paylaştırmadan pay alamayacaklarını çok iyi gösterir.

Aslında Kuvvetler Ayrılığı kuramında aslan payım kendine ayıran ya da iki gerçek güce el koyan kraldır. Gerçekte olduğu gibi, Kanunların Ruhu kitap Xl’de de yasama gücü yürütme gücünü engelleyemez, onun Yasa’yı nasıl uyguladığım inceleyebilir, ama yürütmenin başım ve dolayısıyla davranışlarını yargılayamaz. Oysa yürütme gücü yasama gücünün girişimlerini engelleme yetkisine sahiptir ya da kralın veto yetkisi, Montesquieu’nün sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramında, yasama gücünü yürütme gücünün güdümü altına sokar .

Modern krallık, Montesquieu döneminde Fransa’da ya da İngiltere’de ya da herhangi bir dönemde dünyanın herhangi bir köşesinde, Kanunların Ruhu’nda anlatıldığı biçimde, din adamlarının ve soyluların soyutlanmış olduğu bir düzlemde, güçleri bileştirmektedir; Montesquieu’nün, olması gerekeni değil, olanı söylediği satırlarla:

“Her devletteüç tür iktidar vardır…

Birincisiyle hükümdar ya da yüksek görevliler, belli bir süre ya da her zaman için, yasalar yapar, yapılmış yasaları düzeltir ya da iptal ederler.

İkincisiyle hükümdar barış ya da savaş yapar, elçiler gönderir, elçileri kabul eder, güvenliği sağlar, istilaları engeller.

Üçüncüsüyle, suçları cezalandırır ya da özel kişiler arasındaki anlaşmazlıkları çözümler. Bu son güce yargılama gücü denir; İkincisine de devletin uygulama gücü…

Avrupa’da birçok krallıkta, yönetim ılımlıdır, çünkü ilk iki iktidara sahip olan hükümdar, sonuncunun kullanımını uyruklarına bırakır.

Kral Yasa’yı söyler, yargılar ve cezalandırır:

Montesquieu Paris’te 1755’de öldü. Robert François Damiens de, aynı şehirde 1757’de: Suçu baba katili olmaktı. 2 Mart günü, Grève meydanında, seyirciler önünde, çelik kıskaçlarla bacaklarından, baldırlarından, kollarından ve göğüslerinden parçalar koparıldı. Bu işlemi yapan cellat oldukça zorlanıyor ve kıskaçlarıyla, aynı yerde, ancak iki üç denemede yeterince büyük yaralar açabiliyordu. Sonra yarala nn üstüne, bir kepçeyle, erimiş kurşun ve kızgın yağ döküldü. Damiens dehşet verici çığlıklar atıyor, “bağışla beni Tanrım” diye bağırıyor ve arada başım kaldırıp yaralarına bakıyordu. Dört at getirildi ve bacaklarıyla kollan halatlarla bu atlara bağlandı. Atlar kırbaçlandı; kollar ve bacaklar kırıldı, ama kopmadı. Onbeş dakika süren bu uğraştan sonra, bacaklara bağlı halatları çeken atlara, iki at daha eklendi, ama altı at da istenen sonucu vermedi. Hâlâ başını kaldırıp kendini seyredebilen Damiens, çevresindeki din adamlarına “beni öpün” dedi ve peder Marsilly onu alnından öptü. Sonra, suçlu, cellatlara, kızgın olmadığını, işlerini yapmalarını söyledi ve onlardan kendisi için dua etmelerini istedi. Saint Paul kilisesi papazına da, ilk ayin için, aynı dilekte bulundu. Atlar iki üç kez daha kırbaçlandıktan sonra, onlardan ümidini kesen cellat Samson ve yardımcıları, ceplerinden çıkardıkları bıçaklarla, bacakları, gövdeye bağlandıkları yerden kestiler. Önce sağ bacağa koşulu iki at, sonra da sol bacağa koşulu iki at, bacaklarla birlikte serbest kaldı. Kolları da, omuzlara bağlandıkları yerden kemiğe kadar kesmek gerekti. Önce sağ kolla, sonra da sol kolla, iki at uzaklaştı. Damiens’den geriye kalan hâlâ yaşıyor ve alt çene konuşmak ister gibi oynuyordu. Onu canlı canlı ateşe attılar. Kol ve bacaklar da gövdeyi izledi.

İşkence, bir sorgulama ve cezalandırma yöntemi olarak, insanlık tarihi kadar eskidir. Ama bu kadar eski olmayan, tabii 1757 gibi çok geç bir tarihte de keşfedilmeyen şey, Yasa’yı söyleyen olarak ortaya çıkan önderin, otoritesine eklenmiş gücü böyle bir kurban töreninde kanıtlamasıdır: Silahlı bir güçle beliren kral iktidarında, düzene yönelik işlevle savaşçı işlev bir aradaydı. Adalet kralın silahlı adaleti olmuştu. Yasa onun bedensel-siyasi gücünü içeriyor ve suçlu, Yasa’yı çiğnerken, ilkeye, kralın bedensel varlığında saldırıyordu. Damiens, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımının birleştiği modern krallıkta, kralın kan düşmanına dönüşmüştü. Artık her suçu, tıpkı bu suç gibi, kişisel bir kan davası olarak gören kral, Damiens’i halkının önünde parçalatarak ve altettiği bu bedeni teşhir ederek, uyruğun küstahlığının öcünü alıyordu:

îbret’i-âlem için… ya da vücut vücuda bir mücadelede, zorlayıcı gücüyle ne denli üstün olduğunu topluma göstermek ve öğretmek için.

Sonuç  olarak

Hobbes’un devleti tanımladığı Leviathanbaşlıklı kitabın kapağında, bir elinde asa, öteki elinde kılıç tutan bir devin resmi vardır. Asa otoriteyi, kılıç da gücü temsil eder. Bu iki unsuru birarada düşünmeden, devleti düşünmek mümkün değildir. Devlet, kendisine itaat edilmesini sağlayan zorlayıcı gücünü ona meşruiyet kazandıran, yönetilenlerin rızasını sağlayan otoritesiyle birleştirir. Potestas artı Auctoritas.

Kurumsallaşmış siyasi iktidar tipi diye adlandırılan devletin bu iki unsuru, siyasi iktidarın kullanımı (güç) ve siyasi iktidarın ilkesi (otorite) diye adlandırılabilir: Devlette ilke ve kullanım biraraya gelir.

Yönetme eylemi, kaçınılmaz, olarak, yönetenin şu ilk soruyu karşılamasını gerektirir: Neden ya da ne adına yönetilir? Yönetebilmek için, buyrukların, güç kullanımıyla uygulatılması gerektiğinden, bu gücü kullanma hakkı nereden alınır?

Soru, bir meşruiyet sorusudur. Devlet, soruyu, kullanımı ilkeye bağlayarak karşılar. Meşruiyetini güçle otorite arasında ilişki kurarak açıklar: Yönetmek için gücü kullanır, çünkü onu sahip olduğu otoriteden alır. Devlet güç ve aynı zamanda o gücün kaynağıdır.

Bu ilişki, otorite ya da ilkenin yerine Yasa, gücün ya da kullanımın yerine de uygulama sözcükleri oturtularak açıklanabilir: Devlet uygular ve bu uygulamanın yasallığı tartışılamaz, çünkü devlet Yasa söyleyendir.

Hobbes’un XVII. yy ortasında ortaya attığı bu kuram, siyasi düşünce tarihi açısından çok belirleyici olmuştur: Hobbes sonrasında, devleti düşünmeye yönelik tüm kuramsal çabalar, özellikle ulus ve halk unsuruna ağırlık vererek devreye soktukları ince ayrımlara rağmen, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını kaynaştıran bu kuramı aşamamış, bir Gordion düğümünü çözememişlerdir.

Yasa’nın yaratıcısı olarak ulus ya da halkın kendini kurallandırdığına ve devletin yalnızca bu kuralların uygulanmasını sağlayan bir aygıt olduğuna ilişkin sav, devletin böyle bir düzlemde ulustan ya da halktan uzaklaştırılarak düşünülebilmesini sağlayamamıştır.

Bunun ilk nedeni, ulusun ya da halkın, kendisini oluşturan bireylerin sayısal toplamından farklı, soyut bir bütün olarak düşünülme zorunluluğudur. Ulus ya da halk, bireysel olandan koparıldığı, “Bir” olarak düşünüldüğü için, Yasa yaratıcısı olarak sunulsa da, karşısına oturtulduğu bir başka soyut bütünle çakışır. Ya da bir sözcüğün yerine, aynı şeyi anlatan bir başka sözcük bulunmuş olur.

İkinci neden nesnel gerçekliğe ilişkindir: Başka bir düzlemde yapılan Yasa’nın bağladığı devlet düşüncesi, kuramsal olarak toplumdan soyutlanarak farklılaşan ve donatıldığı otoriteyle Yasa’yı söyleyen, nesnel gerçeklikte de Yasa uygulama gücüyle toplumu güdümü altında tutan bir Leviathan yüzünden etkili olamamıştır.

Yasa’yla sınırlanmış devlet kavramının belirsizliği burada ortaya çıkar. Çok genel bir tanımla, kavram, devletin Yasa’ya bağlı olması gerektiğini anlatıyorsa, zaten devlet bundan başka bir şey olamaz. Yasa’ya saygılı devlet kavramı, bir sistem karşısına bir başka sistem oturtmak isteyenlerin, birinciyi yadsımak için kullandıkları bir kavram olabilir, ama devlet hep aynı devlettir.

Bir elinde kılıcı, öteki elinde Yasa kitabını tutar. Totaliter ya da liberal, her devlet, özgül Yasa’sının devletidir.

Buna karşı, Yasa’yı devletsiz düşünme çabaları gündeme getirilebilir. Elbette, kurallar doğrultusunda düzenlenmemiş, bir Yasa’ya göre sosyal denetimi gerçekleştirmemiş toplum düşünülemeyeceğine göre, Yasa devletsiz düşünülebilir. Ama Yasa’nın devletsiz düşünülebildiği toplumlar da devletsiz toplumlardır. Hedef devletin yerine bir modern kabile sistemi oturtmak ya da devletlerüstü bir Yasa odağınca belirlenen düzende özerk devletleri yoketmek değilse, devletin olduğu yerde, devletsiz Yasa da olmaz. Yasa’sız devlet olamayacağı için…

Devletin basit bir aygıt olarak görülebilmesini engelleyen budur: Yasa söyleme işlevi, onu, toplumun yaratmak zorunda olduğu kutsal bir aynaya da dönüştürür. Yasa, onu uygulayandan ayrı tutulabilseydi, devlete yalnızca başka bir düzlemde söylenen Yasa’nın belirlediği aygıt denilebilirdi. Ama devlette, Yasa ve aygıt sözcükleri biraraya gelir ve devleti düşünmek Yasa’yı, Yasa’yı düşünmek devleti düşünmek olur. Yasa koyucunun kim olduğu söylenirse söylensin, devletin olduğu yerde, insanlar için onun yasaları vardır.

Bunda da aykırı bir yan yoktur. Tabii, soyut bir bütün yasaları yapamaz, onları insanlar yapar. Ama Yasa insanları aşar. Kimse, “kurallar şu kişinin, şu kurulun, şu kümenin bağımsız buyrukları olmalıdır” diyemeyeceğine göre, Yasa ancak sosyal bütünün yaratısı olarak sunulabilir. O zaman da, böyle soyutlaştırılması ve genelleştirilmesi gereken Yasa’yı, yaratıcısını göstererek devletten bir çizgiyle ayırmanın neyi çözümleyeceği sorulabilir.

Sorun da bu değildir: Devlete karşı düşünmeye çalışanlar, onun Leviathan diye adlandırılmasına yol açan olağanüstü gücünü, nesnel bir aygıtın, şu ya da bu biçimde, kutsallaştırılmasına bağlarlar. Oysa onu olağanüstü kılan nitelik, elindeki kılıcıdır, kutsallığı değil. Devlet, Yasa söyleyen boyutuyla, salt otoritedir ve toplumun kendisini kutsallaştırma zorunluluğunun bir ifadesidir. Bu eylemsiz konum, ona eklenen zorlayıcı güçle değişir. Gerçek anlamda toplumdan farklılaşma da o zaman başlar. Zorlayıcı güç, o gücü kullanacak insan demektir. Otoriteyle eylemsiz devleti, güçle eylemli kılan, devletin, toplumdan farklılaşmış zorlayıcı unsurlarıdır.

Yasa’ya başka yaratıcı aramak hiçbir şeyi değiştirmez, devletin adından başka… Toplum kendini denetleme gücünü terk ettiği sürece, bu güce bir yaratıcı sahip çıkar ve ilkeyle kullanım yine birleşir. Belirleyici olan, bu ilişkidir: Toplum kendini ya yönetir, ya da yönettirir. Ama her durumda, yöneten kendine bir Yasa bulur.

Devlet ya da değil, bir meşruiyet kaynağı aramayan, düzenleyici ya da uygulayıcı gücünü bir Yasa’ya bağlı kılmayan siyasi iktidar tipi yoktur. Siyasi iktidarın bir bütün olarak toplumun elinde kaldığı sosyal yapılanma türlerinde de, toplumdan farklılaşarak kutsallaştığı ya da kurumsallaştığı sosyal yapılanma türlerinde de, bir ilkeye ya da Yasa’ya gönderme yapılmadan, siyasi iktidarın kullanılması mümkün değildir. Toplum kendini yönettiği zaman da, onu ondan farklılaşmış bir odak yönettiği zaman da, yöneten ne adına yönettiğini söylemek, meşrulaşmak zorundadır…

Kaynak: Cemal Bali AKAL, Yasa Ve Kılıç, ikinci Baskı: 1995, İstanbul. Sh: 105-128

 

«BİLİMSELLİK» ÜZERİNE


BİLİMSELLİK ve İDEOLOJİ

”İşte biz gibi zihinsel açıdan oldukça yoksul ülkelerde, “bilimsel” kavramının ardına saklanarak gemilerini yürütenlerin kolayca başarılı olmalarının nedeni, onların teknolojik başarılar karşısında kolayca büyülenen zihinlerde, bilim ve dolayısıyla bilimsellik kavramlarının işgal ettiği itibarlı yeri şeytânı yöntemlerle kullanmalarındaki mahâretlerinden kaynaklanmaktadır.”

Dialektik, nesnel denilen diyalektik, tüm doğada egemendir; ve öznel denilen diyalektik, diyalektik düşünce, doğanın her yerinde kendini gösteren ve karşıtların sürekli çatışması ve bunların nihaî olarak, birbirlerine ya da daha yüksek biçimlere geçmeleri yoluyla doğanın yaşamını belirleyen hareketin karşıtlar aracılığıyla yansımasından ibarettir. Çekme ve itme. Kutupluluk magnetizm ile birlikte başlar, tek ve aynı cisimde kendini gösterir. Elektrikte,

kendisini karşıt gerilim alan iki ya da daha çok cisme dağıtır. Bütün kimyasal süreçler, kendilerini, kimyasal çekim ve itim süreçlerine indirgerler. En sonunda, organik yaşamda, hücre çekirdeğinin meydana gelişi canlı protein maddesinin kutuplaşması olarak görülmelidir ve evrim teorisi en ilkel hücreden başlayarak bir yandan en karmaşık bitkiye öte yandan insana kadar gelen her ilerlemenin kalıtım ve uyarlanma’ arasındaki sürekli çatışmadan nasıl etkilendiğini gösterir.
Engels, Doğanın Diyalektiği

Yukarıdaki alıntıyı biraz uzun tutmamızın nedeni bilim ve ideoloji arasındaki gayri meşru izdivacın nasıl yaratıklar peydahladığı üstüne düşünürken onu model olarak kullanmak istememizdir. Ayrıca genç zihinlerde oldukça piyasa tutmuş bir ideolojinin İncillerinden biri sayılan kitaptan seçilmiştir.

Biraz dikkat edilirse bu metindeki yargıların alttan alta şunları içerdiği görülür:

a-Engels’e göre metindeki yargılar bilimseldir. Çünkü kaynağını doğadan daha doğrusu doğa bilimlerinden almaktadır. Bilim bize doğada diyalektik evrim süreçlerinin var olduğunu söylüyor. Bu süreçlerin zihnimizde yansıması ise diyalektik mantık yasaları biçiminde tezahür ediyor. Demek ki diyalektik yasalar, doğada da zihnimizde de aynıdır ve doğrudur.

b-Karşıtlar vardır ve sürekli çatışırlar. Bu çatışmalar daha mükemmele doğru ve doğrusal bir ilerleyiş içredirler. Bu Marx’ın toplum ve tarih felsefesi plânında ileri sürdüğü fikirleri bilimsel olarak kanıtlar. Doğanın, tarihin ve toplumun yasaları aynıdır. Doğadaki bu çatışma, toplumda sınıf çatışmalarına tekabül eder.

c-Fizik, kimya ve biyoloji bunun böyle olduğunu söylüyor. Biz de söylemiş olmakla bilimsel bir şey söylemiş oluyoruz.

d-En büyük kanıtımız evrim teorisinin de aynı şeyi destekliyor olması. Buna olsun bir itirazınız olamaz ya.

Bu ironik ifadelerle ideolojilerin bilimsel (!) içeriklerine değinmiş olduk.

Peki, bilimlerin ideolojik içerikleri yok mudur?

Bunun için bir yüz yıl hiç değilse, geriye dönmemiz gerekecek.

19. yy. pozitivizmi August Comte, Spencer ve J. S. Mill gibi düşünürlerce geliştirilmişti. Bu anlayışa göre bilimsel bilgi mutlak bir mahiyet arzediyordu ve bu bilginin ifadesi olan kanunlar da mutlaktı. İnsanın çıplak gözlem alanına giren şeyler bilimsel bilgiye konu olabilirdiler ve bilgilerimizin geçerliliği fizik ilimleri gibi daha sistematik bir mantıksal yapı gösteren bilimlere yaklaştıkça artardı. Yani model-bilim fizikti. Aslında pozitivizm salt bir felsefe ekolü değildi artık; bu felsefeyi benimsemeyenler de pozitivistçe düşünmeye başlamışlardı. Pozitivizm bir felsefe ekolünün değil, bilimsel zihniyetin adıydı.

Pozivitizm sonraları kendini sigaya çekmek zorunda kaldı. Ünlü Fransız matematikçisi Poincare, belki de matematikçi olmanın kendisine sağladığı avantajı kullanarak gözlemin kendi başına bir şey ifade edemeyeceğini, önemli olanın bu gözlem ve deneylerin içinde birleştirildiği teori olduğunu söyledi. Üstelik ona göre teoriler tarihsel bir gelişim göstermekteydiler ve bu yüzden bir müddet için doğru idiler. Demek ki onlara (ya da tabiat kanunlarına) mutlak doğrular gözüyle değil, itibarî gerçeklikler olarak bakmalıydık. Aksi halde bilimin ilerleyişine engel teşkil edebilirlerdi. (Bkz. Şerif Mardin, İdeoloji. II. Bl; İdeoloji ve Bilim Felsefesi. Ank. 976.)

İlerde ele alınacağı gibi bilimsel teoriler için itibarî (saymaca) nitelemesi yanısıra takribi (yaklaşık), izafi (göreli) ve ihtimali (olası) gibi nitelemeler de kullanılacak ama temelde pozitivist espri mahfuz kalacaktır.

Gerard Buis adlı bir fransız düşünürün bu meyanda çarpıcı bir sorusu vardır: Bilim, bilimsel bir kavram mıdır yoksa ideolojik bir kavram mı? Buis bu sorusunu bir diğeriyle bütünlüyor: Varlıkları şüphe götürmez olan bilimlerden, belki de var bile olmayan bilime nasıl geçilebilir? Ötesi, bilim tabiri bir bilimler topluluğu yahut beşerî bilginin vahdeti fikrini empoze etmeye eğilimli aksiyolojik ve ideolojik bir hedefe mi tercüman olmaktadır? (Bkz. İlimler ve İdeolojiler, ilgili makale, s. 46, tere. F. Arslan. Ümran Yay: Ank.)

Gerçekten pozitivizmin felsefî anlamda kurucusu olan August Gomte’un da derdi bu değil miydi?

O, tek tek bilimleri tevhid ederek tek bir mütecanis doktrinde toplamak görevini kendi felsefesine vermemiş miydi?

Ünlü Pozitif Felsefe Dersleri kitabını bu endişeyle yazmamış mıydı?

O bu eseriyle tek tek bilimleri pozitif adını verdiği zihnî çerçeveyle kayda bağlıyordu. Tümel anlamda bilim, belli bir dönemdeki pozitif bilgilerin toplamı ve bu bilimlerin bütünüydü. Böylece bütünsel bir doktrine varılmış olacaktı, bir dünya görüşüne. Pozitivizmi bir insanlık dini olarak boşuna önermedi Comte; Le Catéchisme Positiviste(Pozitivizm İlmihali) ni boşuna yazmadı.

Buis bilimin ideolojik bir fonksiyona sahip olduğu fikrindedir. Bilim daha Descartes sisteminde ideolojik bir kavram olarak çıkar karşımıza. Bilim, İlâhî hakikat kavramının karşılığında kullanılmıştır bu sistemde. Bilimsel olan gerçek olandır. Ve bilimin dışında hakikat yoktur. Bilimsel olan her şey doğrudur, doğru olan her şey bilimseldir. Günümüz insanının da bu bilimsel hakikat sisteminden haberdar olduğu açık ki, her zaman tecrübe etmekten geri durmuyor; sıradan bir malı sattırmak, herhangi bir kuramı benimsetmek, herhangi bir tekniği garanti etmek, herhangi bir siyaseti empoze etmek için bilimsellik etiketi zorunlu ve yeterli olmakta.

Bilimsellik ve ideoloji bağlamında söylenecek her şey geride kalmıştır aslında. Yine de en yenisi Buis’in: «İlmî ideoloji, belli manada, muasır dünyanın hakim ideolojisidir.» Yani artık bilimler ve ideolojilerin karşılıklı ilişkilerini hangi çerçevede sürdüreceği falan tartışılmıyor. Çünkü bizatihi bilimsellik, çağımızın egemen ideolojisidir. Bilimin kazandığı bu ideolojik kimlik Comte’un öngördüklerini haklı çıkarmıştır sonunda ama sandığından bambaşka şekilde.

Din Bilim ilişkisi bağlamında ele alındığında bilimsel dünya görüşünün yine özellikle modern dünyada kendilerine bir yer açmaya çalışan Müslümanları egemenliği altına aldığı söylenebilir. Bilimin ya da bilimsel olanın neredeyse dine paralel bir otorite olarak kabul edilmesiyle başlamıştır bu zihnî kölelik. Artık «helikopterle Kabe’nin tavafı caiz midir, değil midir?» gibi sözde problemlerin hamasetle ele alındığı fetvalarla karşılaşmak Müslümanları pek şaşırtmamaktadır. Aristo, «Doğa boşluktan nefret eder»demiş; size özgü olan kavrayış biçimlerini yitirmişseniz, yerini gayri biçimler dolduracaktır doğal olarak.

Hazır böyle bir köprü atmışken bilimselliğin kavranış biçimlerine etkiyen faktörlerden dinî inançları ele almak yerinde olacaktır.

BİLİMSELLİK VE DİN

Bütün gelişmelere rağmen bugün bilimin herşeyi açıklayabileceğine inanan insanların sayısı küçümsenemeyecek kadar çoktur. Bu zan bilimi put haline getirmekle kalmıyor, bir çok inanç sahibi bilim adamını da geçmişte kelâmcıların yaptıklarını tekrarlamaya zorluyor. Yani bilimin verileriyle dine karşı tezler geliştirenlere karşı, bilimin verileriyle dinden yana tezler geliştiren —özellikle Batı’da—yazarlar harıl hani çalışıyorlar. Oysa atomların matematik kanunlara uyması veya uymaması, termodinamiğin ikinci kanununun yaratılışa şu veya bu yorumu getirmesi inanç açısından bakılırsa birer safsata olmalıdır. İmanı kendi kaynakları dışında aramak benim görüşüme göre esaslı bir haddini bilmezliktir.
İsmet Özel, Üç Mesele’den

Din bilim çatışması diye bir şey varsa bu ancak Batı için doğrudur. Galile’nin engizisyon önünde yargılanması, Kopernik’in koğuşturmaya uğraması, Newton’un kitabını çekine çekine yayınlayabilmesi hep bu çatışmaya örnek olarak gösterilir. Batı’da bilimin tarihini kaleme alanlar aslında hep bu çatışmanın tarihini kaleme aldılar. Bunu yine bilimsel ideolojinin aklanması adına yapıyorlardı. Oysa İslâm dünyasında bugün Batılıların bilimsel çalışmalarına tekabül eden araştırmaların ardı daha 13. yy. da kesilmişti. Ondan sonra karşımıza hep bireysel çabalar çıkıyor. Zaten İslâm dünyasında ilim kavramının algılanışı bugün Batılıların bilim dediği şeyden çok farklı boyutlardaydı. Yani bırakın bilimdin çatışmasının varlığını, bu ikisini birbirine karıştırmamak konusunda net bir bilince de sahiptiler ayrıca. Zaten İslâm bizatihi ilim’di; O gelmiş cahiliyyet sona ermişti. Kur’an ilim’di; zulmetlerden Nur’a çıkarmıştı. Müslüman bilim adamlarının cüz’î çabalan söz konusu olabilirdi ancak Kur’an karşısında. Yani bu külli bilgiyi daha iyi kavramak yolunda cüz’i çabalar. Bu meyanda Ziyauddin Serdar’ın New Scientist’deyayınlanan bir makalesindeki konuyla ilgili vurgusunu anmakta yarar var: «İbn Heysem, deneysel olarak ışığın doğru bir çizgi boyunca yol aldığını gösteren camera’ obscura araştırmalarıyla ünlü bir bilim adamıydı. Mercekler üstüne çalıştığı bir laboratuvar kurdu. Birçok optik yasasını keşfedip kanıtladığı bir laboratuvardı bu. Ne var ki, tüm bunları İslâm’ın felsefi ve sosyolojik matrisleri içinde gerçekleştirmişti. Işıkla ilgili yaptığı deneyler boyunca kendine ve izleyicilerine şunu daima zikretmekten asla geri durmadı: «Allah yerin ve göklerin Nur’udur.»(Nur Suresi, 35) El-Biruni (ölm. 1048) arzın çevresini, enlem ve boylamlarını ölçümledi, belli başlı madenlerin özgül ağırlıklarını kayda değer biçimde hesapladı; ama yöntem saplantısına düşmedi hiç. Öngörüsü şuydu; belli bir araştırmaya ilişkin metodoloji, meselenin mahiyetine, araştırmaya karar verdiğimiz alana ve meselelerin konuluş biçimine bağlıdır. İhtiyaç duyduğu yerde tümdengelimi de kullandı, tümevarım, gözlem ve deneyi de; gerektiğinde zihni sezgiye başvurdu. Fakat en yüce bilim otoritesi alarak vahye başvurdu hep. Zira O, akıl ve deney yoluyla varılan bilimsel sonuçların hiç birinin mutlak olduğuna inanmıyordu. Dört dörtlük bir felsefî çerçeve içinde faaliyet gösteren bilim-adamlarının en kesiniydi oysa. Ruhsal alanı gözlemlemeyi hiç tavsatmadı; akıl ve mantık dışı görmediği ama, yalnızca akıl ve mantıkla ulaşılamayacağını anladığı Bilgi’yi hiç yitirmedi.» ( Ziyauddin Serdar, Why İslâm needs İslamie Science? New Scientist, April 82.)

İslâm’da engizisyon olmamıştır.Bilimsel ve felsefi çabalara münferid ve yöresel diyebileceğimiz tepkiler olmuştur doğal olarak. Ve bazan bu tepki haklı da olmuştur ama genelde İslâm âleminde bilim ve felsefenin geniş bir hoşgörüye mazhar olduğu açıktır. Ne yazık ki bu hoşgörü giderek umursamazlığa dönüşmüştür. Yalnız dikkati daha önemli bir şey çekmektedir bu konuda; sözgelimi hiç kimse Batlamyus teorisini benimsiyor diye hesaba çekilmemiştir.Bu Kopernik teorisi için de aynı şekilde olacaktı. (Kaldı ki, ElBirunî yerin güneş etrafında dönüyor olabileceğini ileri sürmüştü.) Nitekim Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifename’sinde Batlamyus teorisi eskilerin, Kopernik teorisi yenilerin görüşü olarak çizimleriyle ve serbestçe serdedilmiştir. Yine Erzurumlu’dan çok önce Cahiz (ölm. 869) kendine özgü bir evrim teorisi ortaya attığında karşısında din yargıçlarını bulmadı. (Cahız ve diğer İslâm düşünürlerinin transformist ve evolüsyonist telakkilerine Prof. Dr. Nihat Keklik işaret etmektedir. Bkz. Felsefenin İlkeleri, s. 110, Doğuş Yay. İst. 982.)

Amacımız din bilim münasebetleri tarihinden söz etmek değil. Eskinin her düzeydeki entellektüel etkinlikleri belli bir hiyerarşi ve nisbetler sistemi içinde kavrayan bilincine karşılık, günümüz Müslümanlarının genelde hatları karıştırıyor olması din ile bilimi aynı güç ve fonksiyona sahip, birbirine paralel manevî otoriteler olarak görmesi, dini sürekli bilme onaylatma, endişeleri duyması, bilim kavramının zihinlerinde işgal ettiği yeri doğrusu meraka şayan kılıyor. Doğal olarak bu, bilim bilimsellik kavramlarının çağımızda kazandığı ideolojik fonksiyon ve itibarla ilgili. İsmet Özel’in de yukarıda alıntıladığımız tesbitlerinde açıklıkla vurguladığı gibi bu —özellikle Batı’da böyle. Çünkü Batı’da bilim itibar kazanırken, ters orantılı bir gelişme içinde din itibardan düşmüştür. Bu yüzden dinlerinden yana olan Batılı yazarlar dinin kaybolan itibarını yeniden ona iade etmek için bilimin itibarını kullanıyorlar. Modern Katolik yayınların birçoğu bilimsel bir espriye sahip görünmekten yanadırlar. Hattâ Christian Science(Hristiyan Bilimi) kavramının bile ortaya atılması bunu açıkça gösteriyor. Ötesi bu espri etrafındaki tüm çabaların kurumsallaştığı, örgütlendiği de gözlenmektedir. Bu yaklaşımın Hristiyanlık bağlamında ne tür problemleri beraberinde getirdiği pek önemli değil. Zira Hristiyanlık bu konudaki problemiyle yıllar boyu uğraştı durdu. Bu yüzden onlar kendi problemlerine geçici hatta sahte çözümler bulunabilmesine dünden razıdırlar. Doğal ki, Galile’ye karşı işlediği günahlarını temizlemek için her türlü bilimsel politik manevraya evet diyeceklerdir. Çünkü dine karşı bilimden yana olanlar, başından beri bu ikisini birbirinin alternatifi olarak göstermeyi, birbirini nakzeden, nefyeden olgular olarak sunmayı başarmışlardır. Şu söylenebilir ki, Batı sözkonusu olduğunda bilim dine karşı galebe çalmıştır günümüzde, fakat topyekûn hayata karşı yenik düşmüştür. Başından beri bilimin her yeni atağı dinin coğrafyasını biraz daha daraltıyordu ve sonunda onu hayattan kovup vicdanlara hapsetmesini bildi. Ama onun boşalttığı yeri yeterince dolduramadığını farketti kısa süresonra. Bu yüzden de dine kendi iktidarını zedelemeyecek biçimde bir hayat hakkı tanıdı. Batı’da din, bilim için ancak sosyolojinin ve psikolojinin araştırma alanına giren bir kurumlar ve psişik süreçler toplamıdır. Böylesine köşeye sıkıştırılmış dinin savunucularının iki alternatifi vardır; ya dini toplumdan koparıp yerine bir değerler sistemi getiremediği için bilimi itham etmek ya da din adına, bilime rağmen, bilimden yana olmak. Batı’da her iki akımın da varlığı sözkonusu. Ama revaçta olanı İkincisi.

Bertrand Russell, bu, Batı’nın cin-fikirli düşünce adamı,Din ile Bilim adlı kitabının bir yerinde, BBC’nin 1930 Güzü’nde yayınladığı bir dizi konuşmayı içeren bir kitaptan (Bilim ve Din, Bir sempozyum) bahisle, bilim din ikileminin Batı’daki çağdaş boyutlarını sergiliyor. ( Russell, Bilim ile Din. Çev. A. Göktürk, s. 116 – 147.)

Russell’in sergileyişinden yine Russell’in tabiriyle «bilimsel dincilerle, dinsel kafalı bilginlerin»dine sonuna kadar sahip çıkmak istediklerini görüyoruz. Din adına bilimi yargılayanlar, Russell’i en çok ilgilendirenleri. Apaçık ki belli bir uzlaşımı peşinen kabul etmiş tanrıbilimcilerin düşünceleri onu pek ilgilendirmiyor. Çünkü o, bilimi savunma makamındadır ve «gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka yönteme» inanmamaktadır. Bu yüzden meslekten bilim adamı olduğu anlaşılan sözgelimi Sir J. Arthur Thomson’un ithamlarını ciddiye almaktadır: «Bilim, bilim olarak hiç bir zaman niçin sorusunu soramaz. Bu demektir ki, bilim hiç bir zaman sayısız varlığın, oluşun, olmuş bitmişin anlamını, belirttiği şeyi, gerekliğini araştırmaz… Böylece bilim gerçeğin temeli olmaktan uzaktır… Yöntemlerini mistik ya da manevî konulara uygulayamaz.» Gerçekten de Russell Hıristiyanlığın dogma yanına saldırırken çok rahattır da nedense mistisizm söz konusu olduğunda biraz temkinli davranır. Zira nasıl gözlem ve deney bilimsel prosedürün bir parçasıysa, mistik gözlem de deney de dinsel hayatın bir parçasıdır. Kaldı ki mistiklerin neredeyse bütünü evrensel gerçekliklerin külli tasavvuru konusunda oldukça mutabakat halindedirler ve onları güçlü kılan budur. Evet, tek tek ele alındığında mistiklerin ayrımına vardığı gerçeklikler çok özel ve sübjektif süreçlerden geçerek hedefine varıyor; biz onların gözlemlerine ve deneylerine objektif olarak iştirak edemiyoruz. Bir yıldızın gözlenmesi olsaydı söz konusu olan, herkes teleskopla aynı gözlemi yapabilirdi. Ama nasıl oluyor da üç aşağı beş yukarı aynı sonuçlara varıyorlar? Din tarafından yapılabilecek yegâne meydan okuma bu olabilir, Russell’a göre. Belki de ‘Mistisizm ve Mantık’ kitabını bu tür endişelerle yazdı. Ama sonuç olarak mistisizmin vurulabileceği hiç bir bilimsel kriter olmadığı için yalnızca ‘bilimden yana’ olduğunu söylemekle yetinir ve tartışmayı keser Russell.

Bu bağlamda bir takım Batılı Müslüman düşünürlerin, tasavvuf doktrininin çok geniş hattâ evrensel boyutlarda ele aldığını/marifet kavramlarını ölçek alarak, Batı bilimini nasıl olumsuz çağrışımlarla yüklü bir kavram durumuna düşürdüklerini biliyoruz. Sözgelimi René Guenon,bilim kavramının Batı’da kazandığı anlamı bir hurafe (supersitition) saymamız gerektiğini ve Batı biliminin ‘cahilî bilgi’ olarak nitelenebileceğini söylerken sözkonusu perdeden konuşmaktadır. Ama bilim ve bilimsellik bizi o kadar alt(sub) yanıyla, kavramış ki, o kadar üst perdeden konuşma hakkını ve imkânını kendimizde göremiyor, bu konuda bir değer hükmü belirtmiyoruz. Çünkü öncelikle bu kavramların zihnimizde bir netliğe kavuşması lâzım.

Çağdaş Müslümanlar genel tavır olarak bilimle uzlaşmayı benimsemişlerdir. Bilimi dine götüren bir olgu olarak algılamaktadırlar. Bu yüzden, bilim adamı, ama sırf namuslu bir bilim adamı olmaları hasebiyle gerçeği bulan ve Allah’a inananların yazdıkları kitaplar yayın dünyamızda oldukça geniş okuyucu kitleleri buluyor kendine. Bu okuyucuların çoğu ‘Ah ne olurdu Einstein de Müslüman oluvereydi!’ gibi yazıklanmalarda da bulunuyorlar belki ama hiç birinin Einstein’in dilini çıkaran fotoğrafına bakıp da düşündüğünü sanmıyorum. Ve neden özellikle bir siyonist olarak kalmakta direndiğini…

Şu hiç bir zaman unutulmamalıdır ki, bilimin tarihi bir bakıma onun sekülarizasyon (dünyevileştirme) u tarihidir. Bilim kendini metafiziğin tortularından arındırmak için çok uğraştı. Çünkü bu günkü biçim ve çerçevesine ulaşabilmek için bunu yapmak zorundaydı. Şimdi karşımıza iki soru çıkıyor; çağdaş bilimsel çerçeve mümkün olabildiğince seküler (dindışı) olduğuna göre, dini hakikatleri bu çerçevede düşünmeye kendimizi zorlamakla, dinin anlam ve ruhunu, bilimin anlam ve ruhuna rağmen, bu çerçeveye sıkıştırmış olmaz mıyız? Yok eğer bilimle uğraşacak, onu elde edeceksek, bunun zorunda hissediyorsak kendimizi, niye zihnî karışıklıklara meydan verecek şekilde bu iki olgunun anlam ve lisan sistemini birbirine kurban edelim?

Bilimsel dincilik ya da dinci bilimsellik tavırlarının, dinle bilimin gerçek değer ve anlamına varmak isteyen Müslümanlar için açıkça birer köstek olacağı fikrindeyim. Bu lisan karmaşasından din düşmanları zaten yeterince faydalandılar; şimdi tutup din adına aynı karmaşa içinde oyalanıp durmanın anlamı yoktur. Bu sözlerimden bilime karşı olduğum çıkarılmasın. Demek istediğim en formel biçimiyle şudur: Ne dinin bilimselleştirilmeye ihtiyacı vardır, ne de bilimin dinselleştirilmeye tahammülü. Burada Din’i en has anlamıyla, bilimi de Batı’da kazandığı anlamıyla kullanıyorum.

BİLİMSELLİK VE FELSEFE

Bilimselliğin kavranış biçimlerinden biri de onun felsefî anlamda kavranışıdır. Bizde felsefe, öteden beri dinî düşünce bağlamında ele alınır; bazen dinî akidelerin mahremiyyetine el atmış bir nâmahrem olarak görülür ve kapı dışarı edilmek istenir, bazen da din adına yardıma çağırılan bir bilge kişi gibi hürmet görür. Ama günümüzün felsefi eğilimleri, felsefeyi daha çok bilim düşüncesi bağlamına kaydırdığı için, —bu düşünceye uzak olduğumuzdan mıdır nedir— bilim felsefesi daha yeni yeni ilgi alanımıza giriyor. Neyin bilimsel olduğu, neyin olmadığı konusunda, yargı mercii bilim felsefesidir günümüzde. Buna bilim de itiraz etmemektedir. Çünkü bilim felsefesi bilimi içkin biçimde kavrama çabasındadır ve bu yüzden kullandığı kavramlar, bilimin kullandıklarıyla ortak bir payda altında birleşirler. Fakat işlevi bakımından bilim felsefesi, bilimin yargıcı, daha doğrusu kontrol sistemidir. Yani bilimin zaaflarını açığa çıkardığı kadar bu zaafların açığını kapamak isteyen yine bilim felsefesidir.

Bu yüzden herkesin diline sakız ettiği bilimsellik kavramına ait sınırların ne olduğuna o karar verecektir. Bu konudaki tercih ve tartışmalar ekoller düzeyine çıkmıştır ve çeşitli görünüşlere sahiptir. Aslında bu tartışmalara rengini yine belli dünya görüşleri vermektedir ama hiç değilse doğrudan ideolojik içeriklerden azade bir görünüm arz etmektedirler. Ne var ki bu tartışmaları oylumlu biçimde ele alıp değerlendirmek böyle bir denemenin omuzlarına ağır gelecektir. Üstelik bilim felsefesine ait metinlerin çoğu, belli bir uzmanlık düzeyini gerektirmektedir okunmaları için. Bu metinleri herkesin katılabileceği ortalama bir düzeye çekmek için, sanırım daha da konunun uzmanı olmak gerekmektedir. Oysa bu aşamada yapılması gereken bilim felsefesinin meseleye nasıl yaklaştığına işaret etmekten ibarettir.

Bilim felsefesine ait özgün metinlere çaktığımızda kullanılan kipin, ideolojik metinlerden farklı olarak, yakıştırma ve zorlamalardan bağımsız olma endişesi taşıdığını görürüz. Bu metinler belki bilim konusunca bir ideoloji geliştirmek istiyor olabilirler fakat doğrudan bir ideolojiye bilimsel paravanalar tedarik etmek amacında değildirler. Daha önceki sayfalarda Engels’ten yaptığımız alıntı hatırlanacak olursa, Marksist ideolojinin bilime kazmanın kılıfı gözüyle taktığı yeniden teslim edilecektir. Oysa bilim felsefesi bilime uygun kılıflar biçme peşinndedir. Engels doğayı peşinen diyalektik mantığın biçimleri (yasaları) içinde görmektedir. Oysa doğaya hangi biçimde baarsanız ya da hangi biçimde görmek isterseniz, size o biçimde görünür, insan zekâsındaki vehim fakülteleri, insana garip oyunlar oynar. Demek ki doğayı kavrayış biçimleri sizin ön kabullerinizin dolayımından geçer ister istemez. Engels ise diyalektiğin biricik bilimsel yöntem olduğuna peşinen inanmıştır. Bu tavrın adı dogmatizm dir. Dogmalar ise karşılıklarını başka dogmalarda görmek isterler. Bu yüzden Marksistler için bilimin verileri, diyalektik dogmalara karşılık olan yeni dogmalara dönüşürler. Materyalist metinlerin hemen tümünde bilimin dogmatik olarak kavrandığını görürsünüz.Çünkü bilimsel ifadeler onlar için doğruluğu su götürmez genel geçer ifadelerdir. Bu kavrayış biçimi daha önceki sayfalarda değinilen klâsik pozitivist zihniyetin marksist materyalistlerdeki bir yansımasıdır. Bilim konusundaki bu mutlakiyetçi tavrı sürdürmenin imkânı onlar için oldukça azalmış görünüyor. Zira 60 yıldır sürdürülen bilim felsefesi tartışmaları bilimsellik kavramını, artık materyalist ideolojiyi taşıyamaz duruma getirmiştir. Bu tartışmaların, ‘burjuva ideolojisi’ kabilinden yakıştırmalarla geçiştirilemeyeceği ortadadır. Şimdi şu metne bakalım: «Bir doğa yasası ne doğrulanabilir ne de yanlışlanabilir. Bir doğa yasası için şunu söyleyebilirsiniz: Bu yasa ne doğrudur ne de yanlış, yalnızca olasıdır. Bir doğa yasasının olası olması demek, onun basit, kullanışlı olması demektir».( Wittgenstein, Waismann’m «Wittgenstein and Vienna Circle» adlı incelemesi, s. 100 Oxford. Londra, 979.)

Bu belirlemenin mutlakiyetçi tavırlara cevaz vermeyeceği açıktır. Bilimin yasalarına genel geçer (tümel) hakikatler gözüyle bakıp evrende işlerliğini sürdüren gerçek yasalara gözü kapamak tuzakların en bilimselidir. Marksistler bu tuzağa körlüklerinden düşüyor. Ama bilim filozoflarının bir çoğu için aynı şeyi söyleyemeyiz. Onlar körlüklerinden değil, yolu bilmemelerinden düşüyorlar. Buna bir de Batılı aydına özgü zihni miyopluğu eklemek mümkün.

Materyalistlerin (ve pozitivistlerin) inandıkları bilim felsefesinin böylesi akidevi bir içeriğe sahip olduğuna değindikten ve onu özgün bilim felsefesinin yaklaşımıyla kıyasladıktan sonra, şimdi, meslekten bilim filozoflarının görüşlerine geçebiliriz. Bunun için Viyana Çevresi filozofları, Karl R. Popper, Wittgenstein, ve Thomas S. Kuhn’un konuyla ilgili görüşlerine kısaca değinmek gerekiyor. Bunu, onların görüşlerini irdelemek için değil, zihnimizde daha boyutlu bir bilimsellik kavramı ‘oluşturmak için yapmaya çalışacağız.

«Zihinsel ve fiziksel olaylar arasındaki bağlantı deneyle kurulmak zorundadır. Ne var ki bu ifade bu ikisinin özdeş olmadıklarını tazammun etmektedir. Zaten özdeş olsalardı, deneylere gerek kalmazdı. (Şu halde ifadeyi değiştirirsek) zihinsel olaylarla fiziksel olaylar arasındaki bağlantı yalnızca mantıkla kurulabilir.»(A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, s. 212. Pelican, 972.) Bu ifadeler Viyana Çevresi adı verilen bilim felsefesi akımının İngiltere’deki savunucusu Alfred J. Ayer’indir ve neredeyse akımın görüşlerini bu haliyle formüle etmektedir.

‘Viyana Çevresi’ adı verilen felsefe akımına mensup filozoflar, İkinci Dünya Savaşı esnasında politik nedenlerle dünyanın çeşitli yerlerine dağılmışlar ve bu, felsefelerinin dünya çapında yayılmasına imkân tanımıştı. Hattâ bu okul mensuplarından olan Hans Reichenbach Türkiye’ye yerleşmiş ve İstanbul Üniversitesinde konuk profesörlük yapmıştı. Gelgelelim yine aynı okul mensuplarından Carnap’ın İngiltere’deki etkinliğine bakarak, konuk profesörün Türkiye’deki çabalarının son derece yankısız kaldığı söylenebilir. Oysa bu felsefenin yanlışları (ama kaliteli yanlışları) üstüne ilgimizi yoğunlaştırabilseydik, belki şimdi bilimsellik üstüne konuşulan şeyler daha düzeyli olurdu.

Bu akım yeni olguculuk (neopozitivizm), mantıksal deneycilik gibi unvanlarla anılmaktadır. Aslında yukarıki satırlarda Ayer’den yaptığımız alıntı bu akıma niye mantıksal deneycilik dendiği konusunda bir fikir vermektedir. Çünkü mantık ve deney terimleri bu akımın anahtar terimleridir.

Bu bilim felsefesi akımını kısaca şöyle dile getirebiliriz: Şimdi bizim bir gözlem ve deney alanımız vardır. Sözgelimi ben Albatros kuşlarının nasıl ürediklerini gözlemleyebilirim. Yahut elektriğin mıknatıs üzerindeki etkileri üstüne istediğim biçimde deney yapabilirim. Gözlemim bir bakıma görebilmeme, deneyim ise tutabilmeme bağlıdır. Yani benim bilimsel uğraşımı sürdürebileceğim alan, elle tutulur, gözle görülür fizikî alandır. Ben fizikötesine ait şeyleri görmüyorum. Hattâ onların var olup olmadıklarını bile bilmiyorum. Ne gözlemliyebiliyorum onları, ne de deneyebiliyorum. Onlar laboratuvara sokulamadıkları gibi, teleskopla da gözlenemiyor. Hiçbirinin bilimsel araştırmalara konu olabilecek nesnel karakterleri yok. Bu yüzden fizikötesine ait kavramlar da nesnel karşılıkları olmayan ve bu yüzden de anlamsız düşen bir karaktere sahip. Meselâ biri çıkıp evrenin yaradılış sürecinden sözetse, «yaradılış» kavramı benim için fizikötesine ait bir kavram olur ve bu yüzden de anlamsız düşer. Eğer ben bilimsel anlamda akıl yürütmelere başvuracaksam, bu tür kavramlar benim sözlüğümde yer almamalı. O zaman işin içinden çıkamam. Çünkü bu beni sonuç olarak «Tanrı» fikrine götürür ki, o zaman benim yaptığım bilim olmaz, teoloji olur. Demek ki fizikötesine ait kavramlar anlamsızdır ve bilimsel olmayan kavramlardır. Benim ortaya çıkan bu anlam problemini halletmem, bilimsel olan kavramlarla olmayanları birbirinden ayırmam gerek. Bunu yaparsam ancak, ifadelerim bilimsel bir kimliğe bürünür. Matematik, bilime özgü klâsik bir lisan olarak elimde. Onun yapısal karakteri benim bilimsel ifadelerimi kanıtlayacak ve sınayacak bir karaktere sahip. Yanısıra, anlam sorununa karşılık olarak da mantığa ihtiyacım var. Şu halde mantık ve matematiğin tezevvüc ettiği sembolik mantık benim için en uygun bilimsel dil olacaktır. Ayrıca deneylerden kalktığıma göre tüme varmam gerekecek, tümevarım mantık sorunlarımın temelini teşkil edecektir…

Aslına bakılırsa Sezar’ın hakkı Sezar’a anlayışındaki bu seküler (lâdinî) tavır, modem bilimin bugünkü yapısı veri olarak kabul edilecekse eğer, normal karşılanmalıdır. Zaten Batı’da metafizik adına işlenen cinayetler, gerçek matefiziği kendi karanlığıda boğmaya devam ediyorken hiç değilse bilimin kendisini bu karmaşadan kurtarıp, kendi yatağını açmasına izin vermeli diye düşünüyor insan. Ama tekrar ediyorum, böyle düşünürken bilimin bugünkü yapısının veri olarak kabul edilmesi şartı yar. Yoksa kendini metafizik tortulardan arındırdığını söyleyen bilimin temellerinde belli bir inanç (inançsızlık), belli bir dünya görüşü ya da belli değerler sisteminin yatmadığını varsaymak safdillik olur. Bizim demek istediğimiz böylesi temellere de sahip olsa, bilimin böyle bir çerçeve içinde ulaştığı nisbi başarılara bakıp, onu bir imkân olarak göreceğimiz yerde, kendi dinsel metafiziklerimiz için bir alet olarak görmememiz gerektiğidir. Bu, bilimin özünde varolan şekiller niteliği onaylamak anlamını taşımaz asla. Yalnızca mütecanis olmayan şeylerin birbirine karışmaması gereğini vurgular, o kadar. İşte Viyana Çevresi filozoflarının endişelerini biz tersinden alıyor; bilim tarafından dine bakarken izhar ettikleri endişeleri tersinden dile getirip din tarafından bilime bakıyoruz. Böylece, pozitivist zihniyetleri bir yana, bilimin efradını cem’edip ağyarını menetmelerini, yanlış çizilmiş bir projede yerinde bir kontenjan olarak değerlendiriyoruz.

Bakm, Ayer’in andığımız sözlerine… Karşımda, gözleyebildiğim fiziksel olaylar var. Onlardan bilgi üretebileceğim bir zihnim de var. Şu halde geriye zihnimin süreçleriyle, fiziksel süreçlerin arasındaki bağlantıyı kurmak kalıyor. Bunun için ilk başvuracağım şey deney. Fakat yapacağım deneyleri belli bir anlam ve kavram sistemi içinde değerlendirebilmem için mantığa ihtiyacım var. Mantık sistemimle sözkonusu bağı kurdum mu bilimsel bilgiye ulaşmış olurum… Burada bilimin sınırlan, alanı ve yöntemi açıkça belirlenmiştir. Bilim, mantıksal-deneyci bir yöntemle fiziksel olgular alanı içinde yapılan araştırmalar bütünüdür.

Oysa dinî bağlamda edineceğimiz bilgiler fizik olaylarla sınırlandırılamayacağı gibi, başvuracağımız yöntem de bir tümevarım mantığına inhisar ettirilemez. Ayer’in sınırlarını çizdiği çerçevede, bilim belirlediği hedeflerine varabilir. Ama ne var ki böyle bir çerçeve din adına bilim yapmamızı engelemekte, bu hakkı bize vermemektedir.

Tekrarla şunu vurgulamak istiyoruz: Günümüzün geçerli bilim anlayışı pozitivist bir espri taşır. Hattâ Türkiye’deki yaklaşım, bırakın neo-pozitivistlerin rengini taşımayı, yer yer Comte’çu kaba-pozitivizmin felsefi tortularını taşımaktadır bağrında. Bilimi bir insanlık dini olarak görme eğilimi, bilimsel ifadeleri dinsel ifadelermiş gibi kullanma alışkanlığı sonuç ve örneklerine her gün rastlanan olgulardır (Şakir Kocabaş, «İfadelerin Gramatik Ayrımı» adlı felsefî denemesinde bu karışıklığın zihnî emellerini net bir üslupla ortaya koymaktadır. Ekin Yay. 1984, İst.) Sözkonusu pozitivist espri ve dindışı çerçeveyi sabit kılarak, bu çerçeveye din adına bir şeyler sokuşturmaya çalışmak, ya da bu çerçeveden din için bir şeyler aparmaya kalkışmak zihin karışıklığından başka bir işe yaramaz. Tabiî hâlâ zihnî etkinliklerden söz ediliyorsa. Kendimize özgü model ve çerçeveler geliştirmeksizin bırakın dinsel düşünce sistemleri geliştirmeyi, salt bilim yapmak bile, sahip olduğumuz değerler gözönüne alındığında hiç de orijinal olmayacaktır.

Newton devriminden beri bilim doğa yasalarını keşfetmenin peşindedir. Bilim adamı bu arayışta kabaca şu süreçlerden geçer.

Önce gözlem ve deney aşaması sözkonusudur. Belki de yıllar alacak bu araştırmaların ardından edindiği bulguları, gerekirse başkalarının ortaya koyduğu bulgularla birleştirerek bir birikim elde eder. Daha sonra bu birikimden kalkarak sistemli bir varsayımlar kümesi oluşturur. Bu varsayımlar kümesi içinde yer alan önermeler doğru ya da yanlış değildirler. Birbirlerini de ispatlayamazlar. İndî bir şekilde öyle oldukları varsayılmıştır. Fakat varsayımlar yasa benzeri önermelerdir. Ne var ki henüz matematiksel olarak ispatlanmamışlardır. Bu iş için de matematiksel ispatlama yollarına başvuran bilim adamı eğer varsayımı doğrulamayı başarırsa bir doğa yasası bulunmuş demektir. Yani önce varsayılan bir önerme matematiksel olarak ispatlanıp da sonuçta «evet, matematiksel olarak kanıtladık ki önce doğru olduğunu farzettiğimiz bu önerme gerçekden doğruymuş» denirse doğrulanan bu varsayım artık bir doğa yasasıdır.

İşte bilimsel teori denilen şey, aslında varsayımlar üretmekten, doğa yasasına ulaşmak sürecine kadar yürütülen bilimsel yöntemin kendi içinde tutarlı bir mantık matematik sistemi çerçevesinde ortaya atılmasından başka bir şey değildir. Bu çerçeveyi bir makalesinde ustaca çizen bilim felsefecisi Campbell’e bakarsanız, doğrulanabilmiş bir yasaya ulaşabildiğine göre teori de doğrudur. Ama teoriler yasa değildir, yalnızca onları açıklar. Ayrıca yasalar gibi doğrudan deneylerle kanıtlanamaz. Yani bir bütün olarak bilimsel teorilerin kabul ya da reddi ayrıca ilâve deneylere gerek duyulmaksızın da olabilir.(N.R. Campbell, What İs A Theory? Readings in the Philosophy of Science. Prentice Hall inc. 1970, USA.)

Demek ki varsayımlar matematiksel olarak doğrulanarak yasa oluyorlar. Bu süreç böyledir, daha doğrusu Popper’a kadar böyleydi. Bilindiği gibi Viyana Çevresi filozofları bilimsel önermelerin doğrulanabileceğim savunmaktaydılar. Daha doğrusu bir önermenin bilimsel ve anlamlı olmasının ölçütü, o önermenin matematiksel ispat yöntemleriyle doğrulanabilir olmasıydı. İşte yine bir Viyana’lı olup Viyana Çevresi’nin bilim felsefesine karşı çıkan Karl R. Popper, bilimsel önermelerin (bir yasayı ifade eden ya da bir varsayımı dile getiren önermelerin) doğrulanamayacağını ileri sürmüştü. Popper’a göre bilimsel önermeler doğrula namazlar, yalnızca yanlışlanabilirler. Bu ne demektir?

«Su yüz derecede kaynar» yasasına inandırılmışızdır. Bir süre sonra kapalı kaplarda suyun başka derecelerde kaynadığını farkederiz ve yasayı değiştiririz: «Su açık kaplarda 100 santigrat derecede kaynar.» Bu işi hallettiğimizi sanırken, suyun daha yükseklerde bu derecede kaynamadığını farkederiz. Ve yasa yine değişir: «Su açık kaplarda, deniz seviyesindeki atmosfer basıncında 100 santigrat derecede kaynar.» Bunun böyle sürmeyeceğini kimse temin edemez. Demek ki bu yasayı destekleyen yüzlerce örnek ve destek bulsaydık yine bu yasayı doğrulamış olmazdık. Beklenmedik bir olay, bir farkına varış doğrulanmış kabul edilen yasayı yanlışlayıverir. Çünkü yasaya aykırı olabilecek tüm karşı örnekleri, yasayı vaz’ederken tek tek gözlemleyenleyiz. Ancak gözlemlerimizin adedini çoğaltabiliriz. Bununsa doğrulanabilirlik açısından teorik bir anlamı yoktur. Bu yüzden bilimin koyduğu yasalar ancak yüksek bir olasılık ifade ederler. Hayalgücü, yürürlükteki bir kuramdan daha mükemmelini her zaman üretebilir ve yürürlükte olan teorileri tahtından rahatça indirebilir. Newton/Einstein örneği bilimsel dogmatizmin burnuna inen müthiş bir yumruktur bu yüzden. Ve bu yüzden bilim geçicidir.

Viyana Çevresi’nin doğrulanabilirlik ilkesinin karşısına yanlışlanabilirlik ilkesini koyan Popper, böylece deneyciliği felsefi anlamda reddetmiş oluyor ve deneyciliğin dayandığı tümevarım mantığının da saçma olduğunu ileri sürüyordu. Ona göre biz tek tek kuğulara bakıp da «bütün kuğular beyazdır» diye tümel bir önerme ileri süremeyiz. Çünkü bizi, kahverengi bir kuğunun da olmayacağı konusunda kimse temin edemez. O yüzden bu önermeyi şöyle değiştirmek zorundayız: «Belki bütün kuğular beyazdır.» Demek ki Popper’a göre tümevarım diye bir şey yoktur. Çünkü biz tek tek gözlemlerden kalkarak tüme varmıyoruz. Aksine teorisyen ve mucitlerin biyografileri bunu yalanlamaktadır. Gözlemleri biriktirmek kendi başına anlamlı olmadığı gibi, salt onlardan kalkarak bir teoriye ulaşılamaz. Teoriye ulaşan kafa hayalgücü ve sezgisi dehâ düzeyinde olan kafadır. Bu hep böyle olmuştur. (Bkz. Bryan Magee, Kari Popper’ın Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, s. 931. Çev: M. Tunçay, Remzi Ktb; 982, İst.).

Bilime özgü bir dil, bilimsel teorilere özgü kavram sistemleri var. Bu dil yapısı ve kavram sistemleri çeşitli gerekçe ve tercihlerle oluşturulmuş, üretilmiş. Bilime ait ifade biçimleri ve bilimsel teorilere özgü kavram sistemleri bir arada ele alındığında ortaya bir dil-anlam sorunu çıkıyor. Çok kaba bir örnek verirsek, demin yukarıda geçtiği üzere, tümevarımsal mantığa dayalı bilimsel ifadelerin kullanılış gerekçesi temelde deneyci bir bilim felsefesine dayanıyor. Ayrıca buna olasılık hesaplamalarına dayalı matematiksel ifadeleri de ekleyin. Basbayağı mantıklı matematikli bir dildir bu ve kendi çerçevesi içinde oldukça da kullanışlıdır. Ama sonra Popper diye biri çıkar ve bu tümevarımsal bilim mantığını, bu deneyci bilim felsefesini, pek de öyle bilimsel ifade biçimlerine başvurmadan reddediverir. Demek ki bilim için dil, doğrudan bilginin özüyle ilgili değildir.

Dil, sözkonusu olunca, buradan Avusturyalı dilci filozof Wittgenstein’in felsefesine şöyle bir değinmek yerinde olur.

Wittgenstein felsefesinin merkezinde dil vardır. Zaten O’na göre «Felsefe tümüyle bir dil eleştirisidir.»(Wittgenstein, Tractatus (40031) Routled and Kegan Paul London, 981.)

Bu eleştiri felsefesinin ilk döneminde dilin sınırlarını belirlemeye yönelikti. Filozof önceleri dilin yalnızca olguları ifade edebildiğini ve bu ifadelerle olgular arasında resmeden resmedilen ilişkisi olduğunu sanmıştı. Yani bir ifadedeki dilsel öğeler arasında nasıl bir yapısal bağıntı varsa, ifade edilen olgulara ilişkin nesneler arasında da öyle yapısal bir bağıntı vardı. Bu karşılıklık birebirdi. Ve bütün diller ortak bir mantıksal yapıya sahiptiler. Felsefenin görevi bu ifadeleri açıklığa kavuşturmak ve dilin sınırlan dışında kalan ifadeleri eleştirerek ayıklamaktı. Böylece geriye sınır ve imkânlrı belirlenmiş bir dil ve bu dille ifade edilen gerçeklikler kalıyordu. Daha sonra far ketti ki, dil hiç de sandığı gibi fiilî olgulara filan tekabül etmemekte. Asıl itibariyle toplumsal bir aletti o ve sonsuz çeşitte amaca hizmet etmek üzere toplum tarafından sürekli geliştiriliyordu. Kullandığımız dil, toplumun marifetiydi ve toplum (ya da toplulukları) kendi amaçlan doğrultusunda dil biçimleri geliştiriyorlardı, örneğin tenis oyununun kuralları, bu kurallara uygun gereçlere ihtiyaç gösterir. İşte aynı şekilde toplum kendi oynayacağı oyunların kurallarına uygun gereçler olarak, dil biçimleri üretmekteydi.

İş böyle olunca, dilin hangi amaçlar doğrultusunda kullanıldığını ve geliştirildiğini araştırmak Wittgenstein felsefesinin yeni görevi olmaktadır. Bu bakış açısından bilimde, felsefede, ideolojilerde ve hâttâ sanatta kullanılan ifade biçimlerinin hangi amaçlara tekabül ettiklerini görebilir ve bu ifadelerin zihnimizde oluşturduğu etkinin bir vehme, hâttâ bir büyüye dönüşmesini daha, rahat önleriz. Zaten Wittgenstein’in ikinci dönem felsefesinin temel programı «Zekânın büyüsüne ya da dil yoluyla büyülenmesine karşı bitmeyen bir mücadele»olarak belirlenmiştir.

Bilimde önce teori gelir. Teorik sistemlere onların ifade biçimleri açısından bakan Wittgenstein için teoriler, aslında kavramsal sistemlerdir. Bu kavramsal sistemleri oluştururken hangi zihinsel süreçlerden geçildiği, ne amaçlandığı ve ne kastedildiği Wittgenstein’in temel problemidir.

Kavramsal sistem terimi bir başka filozofta paradigma kavramıyla karşılanmıştır. Amerikalı ünlü bilim felsefe ve tarihçisi Thomas Kuhn’a göre bilimsel teoriler birer paradigmadır. Yani birer karşılaştırma modelidirler. Biz bu modelleri olaylarla karşılaştırmak için kullanırız. Bu yüzden onların doğru ya da yanlışlığından sözedilemez. Onlar için söylenecek şey «Bu karşılaştırma modeli olaylarla karşılaştırmak için oldukça kullanışlı ya da yeterince kullanışlı değil.» biçiminde olabilir. Bilimsel teorilerin doğruluğundan ya da yanlışlığından sözedilemeyeceğine göre, onların doğrulanıp yanlışlanmasından da söz edilemez.

Bunun için deriz ki, Newton teorisi ne doğrudur, ne yanlıştır ve ne de yanlışlanmıştır. Ayrıca doğruluğundan da sözedilemez. Yalnızca olaylarla karşılaştırmada yeterince kullanışlı olmadığı, yetersiz kaldığı için terkedilmiştir. Bir kere bu paradigma kavramını kabul ettiniz mi, bunun mantıksal sonucu olarak, doğa yasası, bilimsel yasalar, objektif gerçekliğin tasviri, keşif, ispat… gibi bir çok kavramın anlamsızlaştığını görürsünüz.Çünkü, meselâ objektif gerçekliğin tasviri kavramını alalım ele; karşılaştırma modeli olarak paradigma objektif gerçekliği tasvir etmez, belki temsil eder. Yani biz bilimsel bir teori inşa etmekle evrenin objektif gerçekliği üstüne yeni bir bilgiye ulaşmış olmayız. Yaptığımız şey yalnızca yine bilmediğimiz olayları kendisiyle karşılaştırabileceğimiz yeni ve belki de daha mükemmel bir model üretmektir.

Demek ki paradigmalar birer kavramsal sistemdir. Bu sistem içinde yerini alan kavramlar belli tanımlarla oradadırlar. Bilimde önce teori vardır demiştik; bu önemlidir, zira bu önce kavramsal sistem var demektir. Bu sistem kendi içinde ayrıca tutarlıdır ve kendisiyle karşılaştırılan olayları yine kendi içinde açıklar. Kuhn ve onun gibi düşünen bilim filozoflarına göre, deney ve gözlemler ancak böyle bir sistem içinde belli anlamlar kazanırlar. Ama önce bu ya da şu kavramsal sistemin tercihi sözkonusudur. Seçilen kavramsal sistem, kendi çerçevesinde yer alan gözlem ve deneyleri koşullandırır, onlara kendince bir anlam biçer. Yani sistemden bağımsız bir gözlem ve deney dili yoktur. Sözgelimi Batlamyus’un arzı merkeze alan teorik sistemini benimsemiş olan Tyco Brahe ile Kopernik’in güneşi merkeze alan sistemini benimsemiş olan Kepler, aynı gözlemleri yapmış olmalarına rağmen birbirinin karşıtı sonuçlara varmışlardır. Kopernik’in gelişine kadar Batlamyus modeli benimsenmiş ve bu model asırlarca yapılan gözlem ve deneylere kendince bir anlam kazandırmıştı. Sonra Kopernik geldi ve daha yetkin bir model geliştirerek devrimsel bir atılım yaptı. Daha doğrusu kavramsal bir devrim gerçekleştirdi. Böylece Batlamyus modeli terkedildi. Ama Kuhn’un bakış açısıyla, kimsenin tutup Batlamyus teorisinin yanlış, Kopernik teorisinin doğru olduğunu söylemesi anlamlı olmayacaktır. Bu düşüncenin getirdiği başka bir mantıksal sonuç da bilimin aslında ılerlemediğidir. Bilim devrimsel sıçramalar yapar, evrimsel bir süreci takip ederek ilerlemez. Yani biz yeni bir kavramsal sistemi benimsemiş olmakla, bilgilerimizde bir ilerleme kaydetmiş olmuyoruz.

Bu sonuç özellikle pozitivist ve materyalistlerin havariliğini yaptığı bilimin ilerlemekte olduğu inancını temelinden sarsması bakımından çok önemlidir. Devrim kavramına teşne olan materyalistlerin, Kuhn’da geçen bilimsel devrim kavramına katılmaları da mümkün değildir. Çünkü «Kuhn’un devrimlerle yıkılıp yenilerinin oluşturulduğunu söylediği paradigmalar, en geniş anlamıyla bilgi ortamını yaratan amaçların, çıkarların örgütlendiği sistematik bir yapıdır.» (Bkz. Nilüfer Kuyaş, Kuhn’un «Bilimsel Devrimlerin Yapısı» çevirisine yazdığı önsöz. Alan Yay. 982, İst.)

BİLİMSEL TEORİLERİN DOĞASI

Ben şahsen indeterminizm öğretisinin doğru, determinizmin ise bütünüyle temelsiz olduğuna inanıyorum. (…) Karşı görüşü desteklemek için «bilim her şeyi bilir» önyargısı ya da yarı-dinsel önyargılar dışında pek dayanak yok. Sözü edilen bilim ilke olarak İlâhî mutlak bilim olsa: neyse. (…) Bilimselliğin yegâne başarısı diye sözü edilen öndeyi (prediction tahmin/önceden haber vermek, kehanet) dir ki, beni ilgilendiren ve bir türlü tatmin olamadığım konu bu dur. (…) Bilimsel teorilerimizi ben, evreni yakalamak için örülmüş ağlar olarak görüyorum. (…) Teorilerimiz kendi ürettiğimiz şeylerdir; bizse yanılabiliriz ve yanılgılarımız teorilerimize yansır. O halde teorilerimizin genel özelliklerinden —onların basit oluşlarından ya da evrenin gerçek özelliklerine karşılık bizatihi deterministik oluşlarından şüphe edeceğiz. (…) Bildiğimiz üzere evren olağanüstü biçimde karmaşık (mürekkeb = complex) tır. Bir takım teorilerin basitliği —ki onları biz yaptık—, o veya bu anlamda yapısal özellikler arzetse de evrenin asıl itibariyle basit olmasını gerektirmez. (…) Bu anlamda bilim sistemli bir basitleştirme sanatı olarak tanımlanabilir —yani gözetilen yarar uğruna bazı şeyleri gözardı edeceğimiz tefrik etme sanatı. (…) Teorilerimizin tümelliği (universality: külli olma) benzer problemler çıkarmıştır ortaya. Peki tümel olan teoriler evrenin tümel özelliklerini, nizamını betimleyebilir mi? (…) Geçtiğimiz iki asır boyunca Newton teorisine evrenin doğru teorisi gözüyle bakıldı. İki asır önce birçok fizikçiye geldiği gibi bize de tatminkâr gelen bir teori bulduk diyelim; yine emin olamayacağız ondan. Hâttâ bir gün gelecek böylesi teorilere yapılacak ciddî itirazlara da rastlanmayacak.
Karl. R. POPPER, Our Theories As Nets. New Scientist, June 981.

Popper’in bilimsel teoriler hakkındaki bu yakınıcı ifadeleri aslında bize bir teorinin tanımını yapmıyor, onun nasıl teşkil edildiği yolunda bir bilgi vermiyor bir üst dil kullanıyor teoriler hakkında yani onları eleştiriyor. Bir bilimsel teorinin imkân ya da imkânsızlarından sözederken kullandığı kip, onlar hakkında önyargılarla düşünmemizi önlemeye çalışıyormuş gibi bir hava içinde. Bizi metnin esprisi kadar metin içinde geçen belirleyici kavramlar da ilgilendiriyor. Basitlik, karmaşıklık, öndeyi/tahmin/önceden haber vermek, kehanet , tümellik, determinizmgibi kavramlar bunlar. Bilimsel teorilerin doğası üstüne yazılacak en küçük bir risalede bile yer alması gerekli olan bu kavramlar içinde en önemlisi basitliktir ki, pozitif bilimde bir ilke haline gelmiştir neredeyse.

Basitlik, bilimsel anlatımda bir ekonomi ilkesidir. Modern bilimde analitik bir gereçolarak kullanılan mantıksal sistemlerin daha kolay sınanabilmesi için böyle bir ilke kabul edilmiştir. “Einstein bunu «Optimal Metodolojik Basitlik» deyimiyle ifade etmiştir. Yani bir teori ya da aksiyomatik sistem «mümkün en az sayıda varsayım» içermelidir.

Bu ilkenin bilimsel anlatımın ön-şartı olduğunu ilk kez ortaya atan Kopernik’tir. Kendisi Batlamyus sistemine karşı yeni bir sistem ortaya attığında Batlamyus sisteminde yer alan oldukça grift ve karmaşık anlatım biçimlerine karşılık kendi sisteminin oldukça basit olmasını lehte bir puan olarak kaydetmiştir. Newton ise ünlü Principia’sın da açıkça «Doğanın basitlikten hoşlandığını» öne sürmüştür.Henri Poincarè’ye göre basitlik ilkesi bilimin ilerleyebilmesi hâttâ mümkün olabilmesi için temel şarttır. Kaldı ki kendisi evrenin basit olmak zorunda olduğunu, biliminse evrenin bu basitliğine bir ayna olduğunu ileri sürmüştü. Einstein’ ın da evrenin basit yapıda olduğu yolunda bir inancı vardı. Popper yanlışlanabilirlik ilkesini ortaya attığında basit bilimsel anlatımların karmaşık olanlara nisbetle çok daha kolay sınanabildiğim yani yanlışlanabildiğini ileri sürmüştü. Fakat bu ilke bilimsel teoriler için teknik bir ihtiyaca karşılıktır. Yoksa konunun başında alıntıladığımız düşüncelerine bakılırsa teorilerde basitlik ilkesi, teorinin temsil ettiği evrenin de basit olduğunu tazammun etmez. (Bu konuda bkz. Şafak Ural, Pozitif Bilimle Basitlik İlkesinin Belirlenmesi Yolunda Bir Deneme (Dokt. Tz.) İ.Ü. Sd. Fak. Yay: 981, İst.)

Bilimsel teorilerde basitlik ilkesi meselesinin ortaya çıkardığı temel problem budur.

Teorilerin basit oluşu evrenin de basit olduğunu neye gerektirsin?

Popper’in serahatle vurguladığı gibi teorileri biz ürettik. Onlar bizim muhayyilemizin uzanabileceği yerlerle sınırlıdır. Biz onu açıklamak için belli dil biçimlerine başvururuz. Mantığın formlarına, matematiğin sayılarına, günlük dilin kalıplarına bağımlıyız. Sözgelimi «Tüm köpekler kuyrukludur» önermesini ileri sürüyoruz ve böylesi tümelleştirilmiş bir özne yüklem çatısını doğadaki asıl gerçeğin yapısı yerine ikame ediyoruz. Ya da İngilizce oluyor bu önerme ve bu dilin yapısını gene gerçeğin yapısal özelliğiymiş gibi kabul ediyoruz. Matematiksel anlatım biçimlerine başvuruyoruz ve bu, evrenin matematiksel bir yapı arzettiği yolunda bir indirgemeyi beraberinde getiriyor. Üstelik kullandığımız tüm dilsel biçimler ilke olarak aşın basitleştirilmeye çalışılıyor. Bunun pragmatik bir değeri vardır mutlaka. «Kısa ve özlü» ifade biçimlerinin yalnızca bilimde değil, insanoğlunun tüm uğraşlarında yararlar sağladığı kesin. Ama bu biçimleri evrene dikte etmeye çalışmak ya da ulaştığımız basitliğin bizatihi evrenin doğasında varolduğunu söylemek biraz metafizik (!) bir ifade olmuyor mu?

Gözlem ve deneyler ilerledikçe teorilerin yıpranıp yerlerini başkalarına bırakmaları, evrenin giderek sanıldığından daha karmaşık bir yapı arzetmesi yüzünden değil mi?

Karmaşık yapılan basit biçimlere indirgemek ve evrenin de sırf bu yüzden basit bir yapı arzettiğini ileri sürmek evrene aldırmamak olur.

Bu konuda bir örnek verecek olursak; Kinetik Gazlar Teorisine göre bir gazın basıncı hızlı spiral hareketleri olan sayısız moleküllerin çarpışmasından meydana gelmektedir. Bu moleküller mekânda her yöne doğru yer değiştirmektedirler. Etkilerin çokluğu, kanunu bazan o kadar karmaşıklaştırır ki, onları artık matematik formüllerle ifadeye imkân kalmaz. Boyle Moriotte kanununda gazların hareketi gösterilebilir de o harekete sebep olan karmaşık ve karşılıklı etkileşimlere sahip moleküllerin hareketi gösterilemez. Fizik olayların kendini kolayca ele veren dış yönü deterministik ve basit bir görünüm arzederler genellikle. Bu yüzden de basit kanunlarla ifade edilebilirler. Ama örneğimizde olduğu gibi fizik sferden fizik-o-şimik sfere geçildiğinde karmaşıklık artar ve kanunu basitleştirilmiş ifade biçimlerine indirgemek güçleşir. Bir de bio-şimik sfere geçildiğini düşünün!

Demek ki bilimsel teorlierde başvurulan basitleştirme yöntemleri evrenin artık göze batarcasına kendini hissettiren karmaşıklığını göz ardı etmeyi, teori ya da yasalarda ifade edilemeyen olaylara aldırmamayı, evreni hep deterministik bakış açısından görmeyi beraberinde getirmektedir. Bu da bir dünya görüşü değil midir?

Bilimsel teorilerin doğasında varolan bir diğer nitelik yine Popper’in deyimiyle onların Prima Facie Deterministic, yani peşinen ve bizatihi deterministik bir karaktere sahip oluşlarıdır. Bu niteliğin nedensellik (causality) ilkesiyle yakın bağı vardır. Bu ilke evrende her olgunun kendisinden önce veya kendisiyle birlikte yer alan bir nedeni olduğu iddiasından ibarettir. Bu ilke amiyane bakış açısıyla «tabiî ki, herşeyin bir nedeni vardır» biçimindeki bir hükümle kolayca evetlenebilir. Ama «Bu nedenler nelerdir?» diye sorulduğunda işler karışmaktadır. Klâsik fizik teorileri bu tür bir soruya kolayca ve doğru cevaplar bulduğu inanandaydı. Bu hem determinizme olan inancın verdiği bir rahatlıktan, hem de evrenin kendilerine hep basit yüzünü göstermesinden ötürü böyleydi. Şu, şu olgular gözlenmişti ve şu, şu olgular arasında bir ilişki vardı. X olgusu, Y olgusuna neden oluyordu. Bu kadar basitti işte. Ama araştırmalar ilerleyip de evren bize makro ve mikro plânda ne kadar karmaşık (complex) bir yapıda olduğunu gösterince, olgular arasındaki neden-sonuç ilişkisinin bu kadar kolay belirlenemiyeceği ortaya çıktı.Determinist telakkinin yerini indeterminist telakkinin alması, bilimde kesinliğin yerine olasılığın geçmesi, artık nedensellik ilkesini bir üknûm olmaktan çıkarmıştır. Batı bilimiyle Doğu hikmetini ilkeleri açısından karşılaştıran bir Doğulu yazar, R.G.H.Siu, kitabında bu konuya şöyle değinmektedir: «Nedensellik kavramıyla, bilimdeki olasılık kavramının uzlaştırılması için girişimler yapılmakta, iddia, ihtilafların bizim zorunlu derecede rafine ölçümler yapmadaki yetersizliğimizden kaynaklandığını ileri sürecek aşamaya geldi. Güya bu yüzden olasılık dediğimiz şey yalnızca muvakkat bir bilemeyişin ortaya çıkardığı bir muğlaklığı ifade ediyormuş. Ancak (bir pozitivizm karşıtı olan) Bridgeman asıl meselenin gözlem ve ölçümlerimizin sözkonusu konuma müdahalesinden doğmadığını, aksine önceden kestirilemez ve hesaplanamaz nitelikte bir toplamdan kaynaklandığını ileri sürdü. Bu kestirilemezlik bizatihi doğanın kendisine aittir; bizim kesin ölçümler yapmadaki yetersizliğimize değil. Modern istatistik teorisi yanlışın farklı kaynaklarını birbirinden ayırmaya başladı. Meselâ atom fiziğinde kontrol edilemez yanlışlar, teknik yetersizliğe ait yanlışlardan ayrılmaktadır. Heisenberg’in Belirsizlik ilkesibilimsel ölçümlerdeki olasılık kanısını güçlendirmiştir. Bilim giderek artan bir şeklide evrendeki olaylarda varolan karşılıklı münasebetlerin farkına varmaktadır. Artık bilim, birbirinden ayrı ve ayrıştırılabilir cisimlerin varlığından kuşku duyuyor. Olaylar artık bir bütünün birbirinden ayrıştırılamaz nitelikleri olarak mütalaa ediliyor. Dolayısıyla nedensellik, sayısız unsurun meydana, getirdiği bütüne ait tek bir görünüş üzerinde duran, belirli şartlara haiz bir sistem olarak görülebilir ancak. Bu bakış açısıyla da neden dediğimiz şey tek bir faktör içerdiğinde anlamsızlaşmaktadır.

Suya sodyum ilâve ettiğinizde açığa hidrojen çıkmasının nedeni sodyum mudur?

Yoksa su mu?

Yoksa her ikisi mi?

Zaman olmaksızın gaz nasıl açığa çıkar?

Yahut Mekân?

Çevirirsek, madde olmadan zaman açığa çıkabilir mi?

Uzam olmadan mekân yayılabilir mi?»

(R. G. H. Siu, The Tao of Science, s, 3031. Massachusettes institute of Technology)

Determinist telakki, nedensellik ilkesinin tartışmasız kabulü ve evrenin basit bir yapıda olduğunun varsayılması, peşinden bizatihi bilimsel teorilerin öndeyi (prediction/ önceden haber vermek, kehanet) gücüne, yani mevcut olguların gözleminden kalkarak gelecekteki olguları önceden kestirme yeteneğine sahip olduğu fikrini getirdi. Bir teoriye söz konusu yeteneği bağışlayan yine o teorinin kendisidir. Yani gözlem ve deneyleri matematiksel ilkelere bağlayarak temellendirmek ve mevcut gözlemlerden kalkarak gelecekteki olguları ya da gözlemlenmiş olguları matematiksel çıkarımlarla önceden kestirmek. Meselâ Newton mekaniğinin öndemelerine/tahminlerine dayanarak Plüton gezegeninin keşfedilmesi, öndeyisel/tahmini güce ait telakkileri daima destekler göründü. Sonra bu telakkiler inanca dönüştü. Modern atom fiziği ve modern astronomi araştırmalarının getirdiği yeni kavramsal sistem artık bu türden yakıştırmalara pek iltifat etmiyor. Fakat onun da kendine yeni bir inanç sistemi kurmayacağını kimse garanti edemez.

Hava tahmin raporları, bilimde öndeyi/tahmin/önceden haber vermek, kehanet dediğimiz özelliğin bir örneği sayılabilir. Ya da ay ve güneş tutulmalarına ait hesaplamalar bilimdeki öndeyisel başarının daha net bir örneği. Ama evrendeki karmaşıklığın derecesine bakarak, önceden kestirilen bu olayların çok basit olgular olduğunu söylemeliyiz. Öndeyi/tahmin denen yetenek matematiksel çıkarımların bir hüneridir. Fakat bu çıkarımların da bir olasılığın ifadesi olduğunu ilke olarak kabul etmek gerekir. Tıpkı istatistik olasılığın niteliği gibi.

Hiç beklenmedik bir olgu gözlemlenebilir ve o zamana dek geliştirilmiş bütün öndeyiler suya düşebilir. İnsan indeterminist ve antipozitivist olunca bilimin öndeyisel/tahmini gücüne doğrusu fazla iman edemiyor. Doğulu yazar Siu’dan alıntıladığımız «Bu kestirilemezlik (unpredictability) bizatihi doğanın kendisine aittir» düşüncesi, farkedilirse bir pozivitizm karşıtına aittir. Popper’in ön deyiden duyduğu kuşkuyu da onun bir indeterminist oluşuna bağlamak; gerek. Böyle olduğu içindir ki, bilimsel teorilerin basitliği, tümelliği ve deterministik niteliği üstüne endişeler beyan etmekte ve bu kavramların hepsini tek bir bağlamda ele alıp toptan eleştirmektedir. Çünkü hepsinin birbiriyle mantıksal bağı vardır. Yani hem indeterminist olup hem de öndeyisel güçten kuşku duymamanız mantıksal bir çelişki olur. Yahut hem evrenin olağanüstü biçimde karmaşık bir yapı arzettiğini ileri sürüp hem de basit yapıdaki teorilerin tümelliği konusunda kuşku duymamazlık edemezsiniz. Bölümün başına Popper’dan böyle bir metin seçerek koymamızın nedeni bu zihniyet bütünlüğünü yeterince özetliyor olmasıydı.

Kaynak: İlhan KUTLUER, «Bilimsellik» Üzerine, Zafer Matbaası, 1984, İstanbul

 

ARİSTOS


“Aristos” sözcüğü eski Yunancadan alınmıştır. Sözcük tekildir ve kabaca, belli bir durum için ‘en iyi’ anlamına gelir. İlk hecesi vurgulanır.
Arisios’taki” başlıca ilgi, bireyin özgürlüğünü yüzyılımızı tehdit eden bütün şu uyuşma-baskıları’na karşı korumaktır; hepimizin üzerine, ama özellikle de kamunun gözü önünde olan herhangi bir kimsenin üzerine konulmuş olan bu baskılardan bir tanesi, bir kişiyi, sayesinde para ve ün kazandığı şeyle—yani, öteki insanların onu en çok kullanmak istedikleri şeyle yaftalama baskısıdır. Bir kişiyi musluk tamircisi diye adlandırmak onun bir yanını betimlemektir, ama aynı zamanda onun birçok başka yanını karanlıkta bırakmaktır. Ben kendimizi basılı sözcüklerde ifade etmekten başka özel bir tutukevi istemiyorum.

********************

‘TANRI’

  • Sözcüğü alışılagelmiş anlamlarından ayırabilmek; bütün insani çağrışımlarından arıtabilmek için tırnak içine alıyorum.
  • ‘Tanrı’ bir durumdur. Bir güç, ya da bir varlık, yahut bir etki değildir. Eril bir ‘o’ ya da dişil bir ‘o’ değil, cinsiyeti olmayan bir ‘o’dur. Mevcudiyet ya da mevcudiyet-olmayış değil, içinde hem mevcudiyetin hem de mevcudiyet-olmayış’ın bulunabileceği durumdur.
  • İnsanlar olmayan şeyin olan şeyi etkileyebileceğini anlayamadıkları için, ‘Tann’nın olduğunu ve eylediğini ileri sürerler. Bizim ‘Tanrı’yı ve onun hikmetlerini bilmeyişimiz her zaman sonsuz kalacaktır. Tanrı nedir? diye sormak Sonsuzluk ne zaman başlar ve biter? diye sormak kadar boştur.
  • Varoluş nihai ya da gizil olarak bilinebilirdir; ‘Tanrı’ sonsuz ölçüde bilinemezdir. Öğrenip öğrenebileceğimiz en çok şey, varoluşun niçin olduğu gibi olduğu; sürüp gidebilmek için niçin böylesi yasalara ve böylesi öğeleri gerektirdiğidir. Niçin olduğunu nihai olarak hiçbir zaman öğrenemeyeceğiz.
  • Aziz Augustinus şöyle der: Biz sadece Tanrı’nın ne olmadığını biliriz. Varoluş bireyseldir, öyleyse ‘Tanrı’ bireysel değildir. Varoluş değişir, öyleyse ‘Tanrı’ değişmez. Varoluşun araya girme gücü vardır, öyleyse ‘Tann’nın yoktur. Varoluş sonludur, öyleyse ‘Tanrı’ değildir. Ama ‘Tanrı’ her yerde mevcuttur, çünkü varolan (ve bu yüzden bireysel olan) her şey değildir.
  • ‘Tanrı’ var değildir; ancak onun var-olmayışı evrensel olarak mevcuttur ve evrensel olarak etkir. Maddi organizmalar için anlamlı olan herhangi bir biçimde var olamaz o; ama bu, bu durumun böylesi organizmalar için anlamsız olması demek değildir. Sözgelimi, kavga eden iki adam görürseniz, ama müdahale etmezseniz (her ne kadar edebilecek durumda olsanız da), o zaman gerçekte müdahale etmeyerek müdahale etmiş olursunuz; ve ‘Tanrı’ için de aynı şey söz konusudur.
  • Bütün, içkin olarak, içinde ilkelerin ve olayların her şey olduğu ve bireysel şeyin hiçbir şey olmadığı bir durumdur. Böylelikle bireysel şeye tümüyle kayıtsız olduğu için, ‘Tanrı’ bütünle tam bir duygudaşlık içinde olmalıdır. Ama o duygudaşlığını varolmayarak ve tümel bilinemezliğiyle ifade eder. O wu wei ve wu ming’dır, eylemsiz ve adsızdır.
  • Tao Te Ching şöyle der:
LXVII. Eğer herhangi bir şeye benzeseydi şimdi çoktan anlamsız olurdu.
LVII. Bilge, ben hiçbir şey yapmıyorum ve insanlar kendiliklerinden değişiyorlar. Ben kımıltısızlığı yeğliyorum ve insanlar kendilerini düzeltiyorlar. Ben müdahale etmiyorum ve insanlar kendi kendilerine refaha kavuşuyorlar, der.
LI. Yüzbinlerce kişiye yaşam verir, ancak hiçbir mülkiyet iddiasında bulunmaz; kazançlar sağlar, ancak hiç teşekkür istemez; göz kulak olur, ancak hiçbir otorite uygulamaz.
X. Eyleme başvurmaksızın insanları sevebilir ve devleti yönetebilir misin?
  • Eğer bireysel şey acı çekerse bu, bütün acı çekmesin diyedir. Bu sadece içinde raslantının, zamanın ve değişikliğin temel özellikler olduğu bireyselleşmiş madde dünyasında olabilir.

MADDENİN OLUMSALLIĞI

  • Sonsuzluk kavramı sonsuzluğun amacı dışındaki her amacı dışlar. Eğer mutluluk duyumları edinebiliyorsak, mutluluğu yaşayan insan varlıkları biçimindeki maddenin sonsuzluğun amacına hizmet etmesinden ötürü böyle oluyordur, bu da sonsuzluğun sürdürülmesidir. Çünkü varolmaktan mutluluk duymak varolmayı sürdürmeyi istemektir.
  • Eğer bütünün amacı kendini sadece sürdürmekse, evrimin, nedenselliğin, karmaşık fiziksel yasaların gerekliliği nedir? Haz bilincini bir yana bırakalım, haz deneyimini ortaya atmak niye?

Varoluş niye öncesiz sonrasız bir boşluk içindeki öncesiz sonrasız bir taş ya da sonsuz bir durağan atomlar bulutu olamasın ki?

Bunun yanıtı insana her zaman basit görünmüştür. Tanrı marifetlerine hayran olunmasını arzu eder; ilahiler ve kurban isterler. Ancak bu, içinde biz insanların Azınlık ve yaratımın geriye kalan bütün daha alt bölümlerinin Çoğunluk olduğu, insanbiçimci evrenin eski ve tehlikeli bir sapkınlığıdır. Böyle bir evrende çok etkin bir tanrıyı benimsememiz gerekir; ve çok fazla bizim tarafımızda olan bir tanrıyı, bütünün komutasını elinde tutan, kuşku uyandıracak kadar önyargılı bir figürü.

  • Zaman madde ne diye varolsun ki? Eğer sonsuzluğun tek amacı sonsuzluksa, tek bir hidrojen atomunun bir fazlalık olarak görünmesi gerekir. Ancak sonsuzluk sadece zamanın sonsuzluğu olamaz. Zaman kendinde, mutlak biçimde, varolmaz; her zaman bir gözlemciye ya da bir nesneye ilişkindir. Saatim yoksa “Zamanı bilmiyorum,” derim. Madde olmaksızın zamanın kendisi bilinmezdir; ve: sonsuzluk varolmaz.

TANRITANIMAZLIK

  • Kendimi bir tanrıtanımaz olarak görmüyorum, ancak bu Tanrı’ kavramı ve zorunlu efendisizliğimiz bütün toplumsal meselelerde sanki tanrıtanımazmışım gibi davranmaya zorluyor beni.
  • Dinlere karşı ne kadar sempati duyarsam duyayım, onların bazı mensuplarına ne hayranlığım olursa olsun, onlarda ne kadar tarihsel ya da biyolojik zorunluluk, ne kadar metaforik hakikat görürsem göreyim, onları gerçekliğin inanılır açıklamaları olarak kabul edemem; onlar benim pozitif insani niteliklere ve tanrısallıklarındaki müdahaleci güçlere inancımı gerektirdikleri ölçüde benim için inanılmazlardır.
  • Raslantı ve sonsuzluk içinde yaşıyorum. Kozmos çevremde uzanıyor, üst üste galaksi çayırları, art arda kara uzamlar, yıldız bozkırları, okyanusvari karanlık ve ışık. İçinde hiçbir sorumluluk sahibi tanrı, hiçbir özel ilgi ya da özel merhamet yok. Ancak her yerde, yaşayan bir denge, yükselip alçalan bir gerilim, devasa ama gizemli bir yalınlık, sonsuz bir ışık soluyuşu görüyorum. Ve varolmanın, raslantı içinde yaşamam gerektiğini, ama bütünün raslantı içinde olmadığını anlamak olduğunu kavrıyorum. Bunu görmek ve bilmek bilinçli olmaktır; kabul etmek insan olmaktır.

İNSANI HOŞNUTSUZLUKLAR

  • Bunun insanlık için olası bütün dünyaların en iyisi olmadığını niçin düşünüyoruz? İçinde niçin mutsuzuz?
  • Bunun sonucu büyük hoşnutsuzluklar oluyor. Ben bu hoşnutsuzlukların hepsinin de mutluluğumuz için birincil önemde olduğunu, çünkü onların mutluluğun yeşerdiği toprağı sağladıklarını savunuyorum.

ÖLÜM

  • Ölümden iki nedenden ötürü nefret ediyoruz. Yaşamı vaktinden önce sona erdiriyor; ve onun ötesinde ne yattığını bilmiyoruz.

  • Eğitim almış insanlığın çok büyük bir çoğunluğu günümüzde ölümden sonra bir varoluşun olduğundan kuşkulu. Şurası açık ki, tek bilimsel tutum bilinemezciliğin tutumudur: sadece bilmiyoruz. Bahis Durumu içindeyiz.
  • Bahis Durumu, gelecekteki bir olay hakkında kesinliğe sahip olamayacağımız; ancak bu olayın doğasına ilişkin bir karara varmamızın yaşamsal olduğu bir durumdur. Bu durum karşımıza bir at yarışının başlangıcında, kazananın adını bilmek istediğimizde ortaya çıkar. En kötü olasılıkla onu kumar oynar gibi tahmin etme durumuna ve en iyi olasılıkla da, geçmişteki kanıtlardan, padokun koşullarından ve öteki bütün koşullardan yola çıkarak zekice bir tahmin yapma durumuna düşeriz. Çoğu ciddi kumarbaz ikinci yöntemin çıkarlarına daha çok yaradığını bilirler; ve ölümden sonra başka bir yaşamın varlığıyla bütünsel bir yok olma arasındaki yarış üzerinde bahse girmek istediğimizde de kullanmamız gereken bu yöntemdir, iki atımız, ama elbette üç seçeneğimiz vardır, çünkü bahse girmemenin en iyisi olduğunu—yani, bilinemezci kalmayı savunabiliriz.
  • Bahis temasıyla ilk kez bu analojiyi kurmuş olan Pascal için, yanıt açıktı: insan bütün parasını ölümden sonra ödüllendirici bir yaşamın varolduğunu savunan Hıristiyan inancı üzerine oynamalıydı. Eğer bu inanç doğru değilse, diye akıl yürütüyordu Pascal, o zaman insan sadece koyduğundan başka hiçbir şeyi yitirmemiş olur. Eğer doğruysa, her şeyi kazanır.
  • İmdi Pascal’in çağdaşı bir tanrıtanımaz bile, çoğunluğun uygun bir biçimde cehennem ateşine inandığı adil olmayan bir toplumda, yanlış ya da doğru, bu ölümden sonra yaşam fikrini savunmaktan sadece iyi bir sonuç çıkabileceği görüşünü benimseyebilirdi. Ancak günümüzde ölümden sonra yaşam kavramı, insanların geri kalan kısmı şöyle dursun tanrıbilimciler tarafından bile bir tarafa bırakılmıştır. Cehennem sadece, herkesin eş ölçüde onun varolduğuna inananların olduğu bir dünyada; içindeki her erkeğe ve kadına bütünsel bir istenç (irade) özgürlüğü—ve dolayısıyla da bütünsel bir biyografik ve biyolojik benzerlik—olanağını tanıyan bir dünyada olabilir. İnsanın davranışlarında dışsal koşullarca ne ölçüde belirlendiği üzerinde hâlâ görüş ayrılıklarımız olabilir, ancak onun büyük ölçüde böyle belirlenmiş olduğu çürûtülemez.
  • Eşitsizlik insanı sürekli olarak zalimce ezdiği için ölümden sonra yaşam fikri insanın aklından hiç çıkmamıştır. Bu fikir sadece yoksullara, hastalara, tarihin talihsiz mağdurlarına çekici gelmemiştir; bütün dürüst insanların adalet duygularına da hitap etmiştir. Ve aynı zamanda çoğu kez de, toplumda eşit olma/an bir status quosürdürme fikri onları isyan ettirdiği için böyle olmuştur. Bu inanç, bir yerde, hepimizin kendi liyakatimize göre ödüllendirileceği mutlak bir adalet sistemi ve mutlak bir yargı günü olduğunu ileri sürer.
  • Ancak insanlığın gerçek özlemi ölümden sonra bir yaşam değildir; burada ve şimdi ölümden sonra bir yaşamı gereksiz kılacak bir adaletin kurulmasıdır. Bu mit, varoluşsal gerçekliğin hayal kırıklıkları için telafi edici bir fantezi, psikolojik bir emniyet subabıydı.
  • Dünyamızda adalet kuracak olan biz kendimiziz; ve ölümden sonra bir yaşam inancının yavaş yavaş kaybolmasına olanak tanıdıkça, ama öte yandan dünyamızın görünen eşitsizliklerini düzeltmek için hâlâ çok az şey yaptıkça, o zaman daha fazla tehlikeye gireriz.
  • Dünyamızın kötü tasarlanmış bir motoru var. Bu mitin yakıtını kullanarak yüzyıllardır çok ısınmadı. Ancak şimdi yakıt düzeyi hayra alamet olmayacak ölçüde aşağı düşüyor. Bu nedenle, bilinemezci kalmak yeterli değil. Öteki ata oynamalıyız’ bir yaşamımız var ve o, vücut kadar bilincin de tümel bir yok olmasıyla sona eriyor.
  • Önemli olan gelecek dünyada bizim kişisel lanetlenmemiz ya da kurtuluşumuz değildir, varolan dünyadaki hemcinslerimizin lanetlenişi ya da kurtuluşudur.
  • Ölümden nefret edişimizin ikinci nedeni neredeyse her zaman çok çabuk gelmesi. Sonsuza değin yaşamış olsak daha mutlu olurduk gibisinden, ölümden sonra bir yaşamın arzulanabilirliği yanılsamasına benzer bir yanılsamanın içindeyiz. Hayvani arzular her zaman onları tatmin eden şeyin uzamasına yöneliktir. Daha ikiyüz yıl önce kırk yaşına erişmiş olan bir kimse ortalama ömrü aşmış oluyordu; ve belki ikiyüz yıl sonra yüz yaşına erişmiş olanlar bugünün yetmişlikleri kadar olağan olacak. Ama yine de daha uzun bir yaşamı şiddetle arzulayacaklar.
  • Ölümün işlevi yaşama gerilim katmaktır; bireysel varoluşun uzunluğunu ve güvenliğini ne kadar arttırırsak onun gerilimini o kadar fazla azaltırız. Bütün haz deneyimlerimiz zayıf ancak korkunç şekilde, bir mahkûmun son kahvaltısı unsurunu, öleceğini bilen şairin, savaşta ölmeye yazgılı genç askerin yoğunluk duygusunun bir yankısını içerir.
  • Hissettiğimiz her haz daha az bir hazdır; her gün takvim üzerindeki bir darbedir. Kabul etmeyeceğimiz şey, günün içindeki ve günün geçişindeki sevincin birbirinden ayrılmaz olduğudur. Varoluşumuzu yaşanmaya değer kılan da tamı tamına, onun değerini ve süresini—niteliğini ve devamlılığım—görecelik matematiğindeki zamanı ve uzamı birbirinden çözüp ayırmak kadar olanaksız oluşudur.
  • Haz ölümün bir ürünüdür; ondan bir kaçış değildir.
  • Eğer ölümden sonra bir yaşam olduğu (kesinkes) kanıtlansaydı, yaşam telafi edilemez ölçüde bozulurdu. Amacını yitirirdi; ve intihar, bir erdem olurdu. Olası tek olanaklı cennet, içinde bir zamanlar varolduğumu bilemeyeceğim cennettir.
  • Yirminci yüzyılda iki eğilim vardır; birincisi, yanlış yola saptırılmış olanı, ölümü evcilleştirmek, ölümün yaşam gibi olduğunu ileri sürmektir; ötekisi ise, ölüme karşıdan bakmaktır. Ölümü evcilleştirenler ölümden sonra yaşama inanırlar; özenle hazırlanmış ölüm sonrası seremonilerden hoşlanırlar. Ölüme karşı tutumları örtmece deyişlerle dile getirilir; ölüm ‘öte yana geçmek’ tir ve ‘daha iyi bir yere gitmek’tir. Gerçek ölüm süreci ve çözünüp dağılma sansür edilir. Bu tür kişiler eski Mısırlılarla aynı zihniyeti paylaşırlar.
  • ‘Öte yana geçmek’: görsel düzmece analoji. Biliyoruz ki, her gün sürekli olarak gördüğümüz gibi, bir yana geçen nesneler, gördüğümüz geçişten hem önce hem de sonra varolurlar; ve biz böylelikle mantıkdışı ve yanlış olarak, yaşama böyle bir geçişmiş gibi muamele eder oluyoruz.
  • Ölüm bizim içimizde ve dışımızdadır; arkamızdaki her odada, her sokakta, her tarlada, her arabada, her uçaktadır. Ölüm varolduğumuz her an olmadığımız şeydir ve varolduğumuz her an zarların hareketsizleştiği andır. Her zaman Rus ruleti oynuyoruz.
  • Ölü olmak hiçliktir, olmayıştır. Öldüğümüzde ‘Tanrı’yı oluştururuz. Kutsal emanetlerimiz, anıtlarımız, bizden sonra yaşayanlar tarafından zihinlerde yaşatılan anılar, bunlar hâlâ varolurlar; ‘Tanrı’yı oluşturmazlar, ancak süreci oluştururlar. Ancak bu kutsal emanetler, oluşumuzun değil, bir zamanlar olmuş olduğumuzun fosilleşmiş izleridir. Bütün büyük dinler ölümün hiçbir şey olmadığını anlatmaya çalışırlar. Gelecek başka bir yaşam vardır. Ama niçin yalnızca insanlar için? Ya da niçin yalnızca insanlar ve hayvanlar için? Cansız şeyler için niçin yoktur? İnsanlar için ne zaman başlamıştır? Pekin insanından önce mi, yoksa sonra mı?
  • Toplumsal bir akım ölümü nasıl gizlemeye, örtmece ifadelerle varoluşun dışında tutmaya çalışmışsa, bir başka akım da ölümü başlıca bir eğlence öğesi olarak ortaya atmıştır: cinayet, hikâyeleri, savaş hikâyeleri, casus hikâyeleri, kovboy filmleri. Ancak yüzyılımız ilerledikçe, gitgide artan şekilde, bu kurmaca ölümler daha kurmaca olmakta ve gizli örtmece deyişlerin işlevini yerine getirmekteler. Evimizdeki bir kedi yavrusunun gerçek ölümü, bir çocuğu, bütün televizyon gangsterlerinin, kovboylarının ve Kızılderililerin ‘ölümlerinden’ çok daha derinden etkilemektedir.
  • Ölüm sözcüğüyle tipik olarak bireylerin ortadan kayboluşlarını düşünüyoruz; maddenin ortadan kaybolmadığını, ama sadece başkalaşıma uğradığını bilmek bizi avutmuyor. Genelleşmiş içeriğe değil, bireyselleştirici biçime yas tutuyoruz. Ancak gördüğümüz her şey ölümün bir metaforudur.Her limit, her boyut, her yolun her sonu, bir ölümdür. Hatta görmek bile bir ölümdür, çünkü ötesini göremediğimiz bir nokta vardır ve görüşümüz ölür; kapasitemizin sona erdiği her yerde ölürüz.
  • Zaman ölümün eti ve kemiğidir; ölüm bir kafatası, bir iskelet değildir, tersine bir kadran, ince bir gaz denizi içinden ışınlarını saçan bir güneştir. Bu cümleyi okumaya başladığınızdan beri bir parçanız ölmüştür.
  • Ölümün kendisi ölür. Yaşadığınız her an, o ölür. Ey Ölüm nerede senin iğnen, ben senin ölümün olacağım Ölüm.Yaşayanlar bunu kanıtlarlar; ölüler değil.
  • Salt geçim düzeyinin üzerinde yaşayan bütün ülkelerde, yaşam hazlarının bilincine varılmasında keskin bir artışa tanık olmuştur yirminci yüzyıl. Bu sadece ölüm sonrası yaşama inanmanın son bulmasından değil, tersine, ölümün günümüzde daha gerçek, daha olası oluşundan ötürüdür, çünkü artık Hidrojen bombası vardır.
  • Ölüm daha mutlak göründükçe, yaşam daha otantik [Gerçek olan, gerçeğe veya aslına dayanan, orijinal, mevsuk. ] olur.
  • Bütün sevdiklerim ve tanıdıklarım bir saatçik içinde yanıp kül olabilir: Londra, New York, Paris, Atina ona kadar saymaya vakit bulamadan ortadan kalkabilir. Ben 1926‘da doğdum; ve şimdi on saniye içinde olabileceklerden ötürü, o yıl, kırkbir yıl değil, ölçüye gelmez bir çağ ve masumluk kadar uzakta uzanıyor. Ne var ki o masumluğa hayıflanıyor değilim. Yaşamı daha fazla seviyorum, daha az değil.
  • Derim beni nasıl sarıyorsa ölüm de öyle sarıyor beni. O olmaksızın, olduğum şey değilim. Ölüm kendisine doğru yürüdüğüm uğursuz bir kapı değil; öteye doğru yürüyüşüm o benim.
  • Bir erkek olduğum için ölüm benim karım; ve şimdi soyunduğuna, güzel olduğuna göre, benim soyunmamı, onun eşi olmamı istiyor. Bu zorunluluktur, bu sevgidir, bu başkası-için-olmak’tır, başka bir şey değil. Bu durumdan kaçamam, kaçmak da istemiyorum. Sevişmemi istiyor ölüm, erkeğini yiyen bir örümcek gibi beni tüketmek için değil, ama âşık bir eş gibi, bütünsel duygudaşlığımızı kutlayabilelim, verimli olabilelim ve çocuk yapabilelim diye. Yaşamımdaki iyi olan her şeyi gerçek kılan onun benim üzerimdeki etkisi ve benim onun üzerindeki etkim. O, varlığından utandığım ya da unutmak istediğim ya da kimi zamanlar varolmuyormuş gibi davranabildiğim bir fahişe ya da metres değil. Benim gerçek karım gibi yaşamımdaki her önemli durumu bana bildiriyor, tümüyle yaşamıma ait, onun ötesinde, ona karşı ya da onun karşısında değil. Sözcüğün her anlamında, onu tümüyle kabul ediyorum ve bana ifade ettiği şeyler için onu seviyorum ve sayıyorum.

KAYGILAR

  • Kaygı, raslantının genel zorunluluğunun üzerimizdeki, bize özgü, hoş olmayan etkisine verdiğimiz addır. Bütün kaygılar bir anlamda teşvik eder. Zayıfları tahammül duygusunun ötesinde teşvik edebilir; ancak insanlığın bir bütün olarak teşvik edilmesi esastır.
  • Mutlu bir dünyada bütün kaygılar oyun olurdu. Kaygı acıya neden olan bir eksikliktir; oyun hazza neden olan bir eksikliktir. Özdeş durumlarda iki farklı insan: birinin hissedebileceği kaygıyken, ötekisi için bu bir oyundur.
  • Kaygılar, gerçek yaşamımızdaki kutup ile sürmüş olmayı hayal ettiğimiz yaşamdaki karşı kutup arasındaki gerilimlerdir.
  • Ezoterik metafizik kaygılar ile pratik gündelik kaygılar vardır. Temel nitelikte evrensel kaygılar ile özel nitelikte bireysel kaygılar vardır. İnsan daha duyarlı oldukça, kendisinin ve başkalarının bilincine daha fazla vardıkça, bugünkü kötü örgütlenmiş dünyasında, daha fazla kaygılı olacaktır.
  • Kaygılar şunlardır:
  1. Yaşamın anlamını bilmeme kaygısı.
  2. Geleceği bilmeme kaygısı.
  3. Ölüm kaygısı.
  4. Doğruyu seçme kaygısı. Seçişlerim nereye götürecektir? Seçebilir miyim?
  5. Başkası olma kaygısı. Herkes benim için başkasıdır, kendimin çoğu dahil.
  6. Sorumluluk kaygısı.
  7. Sevememe ve başkalarına yardım edememe kaygısı: ailemize, dostlarımıza, ülkemize, bütün insanlara. Bu durum, artan başkası olma bilincimizle vahimleşmektedir.
  8. Başkalarınca sevilmeme kaygısı.
  9. Respublica [’ (Lat.) Kamusal. ] kaygılar—toplumsal adaletsizlik, hidrojen bombası, açlık, ırkçılık, aşırı tehlikeli politikalar, şovenizm, ve diğerleri.
  10. Hırs kaygısı. Ben olmak istediğim kişi miyim? Başkalarının (işverenlerim, ailem, dostlarım) olmamı istedikleri kişi miyim?
  11. Toplumsal mevki kaygısı. Sınıfa, doğuma, paraya, toplumdaki statüye ilişkin.
  12. Para kaygısı. Yaşamın gereklerine sahip miyim? Özel bir yatın ve eski ustaların tablolarından oluşan bir galerinin
  13. yaşamın gerekleri olarak görünebileceği durumlar vardır.
  14. Zaman kaygısı, istediklerimi yapacak zamanım var mı?
  15. Seks kaygısı.
  16. İş kaygısı. Doğru işi mi yapıyorum? Yapılması gerektiği kadar iyi yapıyor muyum?
  17. Sağlık kaygısı.
  18. Bir büroda yalnız olmak—hepsi de aynı anda çalan bir sürü telefon. Bu kaygılar bizleri bir kılabilir. Hepimiz de onları hissediyoruz. Ama sanki bir ülkenin yurttaşlarının her biri kendi evinde barikat kurup ülkeyi savunabilirmiş gibi, onların bizi yalıtmasına izin veriyoruz.

RASLANTI

  • Yaşamda sahip olduğum tek kesinlik bir gün öleceğimdir. Gelecekte başka hiçbir şeyden emin olamam. Ama ya hayatta kalıyoruz (ve şimdiye değin insanlık tarihinde geniş bir çoğunluk hayatta kalmıştır) ve hayatta kalmayabilecekken hayatta kalmak bize mutluluk dediğimiz şeyi veriyor; ya da hayatta kalmıyoruz ve bunu bilmiyoruz.
  • Raslantı evrimsel bir süreç için temel önemdedir. Onun bazı kişisel etkileri bizi mutsuz kılar, çünkü raslantı tanımı gereği eşitlikçi değildir. Anladığımız biçimiyle, yasa ve adalet gibi terimlere kayıtsızdır.
  • Raslantının amacı bizi ve maddenin geriye kalan kısmını, evrime zorlamaktır. Evrime tabi bir süreçte ancak evrime uğrayarak hayatta kalmayı sürdürebiliriz, insan evriminin amacı bu yüzden şunu tanımaktır: varolmak için evrim geçirmeliyiz. Ve gereksiz eşitsizliği ortadan kaldırmamız—bir başka deyişle, insani alanda raslantıyı sınırlamak—bu önermenin belirgin bir sonucudur. Bu yüzden, kesilebilecekleri için ellerden nefret etmekte; ya da onların kesilmeyeceklerini görmek için her tür önlemi almamakta ne kadar anlam varsa, genel olarak raslantıdan ötürü mutsuz olmakta da o kadar anlam vardır.

SOSYALİZM

  • Napoleon bir zamanlar şöyle demişti: “Toplum, servet eşitsizliği olmaksızın ve servet eşitsizliği de din olmaksızın varolamaz.” Elbette bir tarih kuramcısı olarak konuşmuyor, ama Vatican ile Antlaşma’sını doğruluyordu; bununla birlikte bu Makyavelci ifade, sosyalizmin hem amaçlarını hem de güçlüklerini hayranlık verici bir biçimde ortaya koyuyor.
  • Sosyalizm-Komünizm Hıristiyanlığı yeniden düzenlemek ve yeniden yorumlamak için yapılan bir girişimdir. Ancak giyotine gönderdiği Hıristiyanlığın özellikleri arasında temel bir özellik vardı: gizem. Hıristiyanlık çürümekte, çünkü sahte bir gizemi korumaya girişmişti; sosyalizm çürüyecek, çünkü doğru bir gizemi ortadan kaldırmaya girişti.
  • Hıristiyanlık gibi sosyalizm de, fırlatma olayından sonra fırlatma mekanizmasını çok uzun süre tutmuştur. İlk sosyalistler daha büyük bir toplumsal adalet sağlayabilmek için çarpıcı, ama kaba, çeşitli eşitlik, maddecilik, tarih kuramları yaymışlardır; proletaryayı idolleştirmişler ve proletarya olmayan her şeyi karalamışlardır. Sosyalizmi bir cop gücüne, büyük bir patlamaya çevirmişlerdir. Şimdi ihtiyacımız olan şey büyük bir patlama değildir. Daha az güce ve daha (azla düşünceye; daha az öğretiye ve daha fazla değerlendirmeye ihtiyacımız var.
  • Dahi önceki dinlere bütün düşmanlığına karşın, sosyalizmin kendisi bir dindir; bu hiçbir yerde onun sapkınlıktan, dogmanın bazı maddelerini gerçeklik hakkında tartışılmaz ifadeler olarak almayan herhangi bir eleştirellikten nefretinde olduğu kadar belirgin değildir. Dogmanın kabul edilmesi bir inanca imanın başlıca kanıtı olur. Bu, dosdoğru taşlaşmaya götürür.
  • Sosyalizmin kalbindeki büyük problem şudur: çoğunluğa toplumsal adalet getirebilmek için, sosyalizmin liderleri iktidarı onlara vermek zorunda kaldılar. Ne var ki proletarya, ihtiyaç duyduğu şeyden çok istediği şeyi keşfetmekte çok daha beceriklidir; bu yüzden iktidarı onlara vermek, onlara ihtiyaç duydukları şeyi görme nesnelliğini vermek değil, onlara istedikleri şeyi söyleme iktidarı vermek demekti. Çoğunluğun her şeyden önce ihtiyaç duyduğu şey eğitimdir; onların lider olmaları değil, onlara yol gösterilmesi gerekir. Sosyalist liderlerin kurmaları gereken bu nazik dengedir—bir yandan iktidarda kalmak için çoğunluğun tüketim mallarına, yaşamın değersiz ıvır-zıvırlarma duydukları arzularını yatıştırmaları ve sağ kanat tarafından (en komünist ülkelerde bile bir sağ kanat vardır) mağdur edilmemelerini yeterince sağlamaları gerekir; ve bir yandan da çoğunluğu, hayatta sınırsız serbest girişimden ve kremalı pastayla televizyon sirklerinin ardında koşmaktan daha soylu şeyler olduğuna inandırmaları gerekmektedir, iktidara, halkın kudretine ve sonra da halkın, o kudretin doğru olmadığına rıza göstermesine ihtiyaçları vardır; evrensel ve iyi eğitilmemiş bir seçmenler sınıfının, itaat kadar seçilen temsilcilerinden ve yöneticilerinden kılavuzluk almaya ihtiyacı vardır.
  • Sosyalizmin, varsayımsal bir öteki dünyada değil, ama bu dünyanın varsayımsal bir geleceğinde ölümden sonra yaşam miti vardır. Marksizm ve Leninizm’in her ikisi de, kötü araçları iyi amaçlarla doğrulayarak, mükemmeliyet kavramını ilan ederler, kullanırlar ve suistimal ederler.
  • Sosyalizmin, emeğin gerçek soyluluğu gibi, başka mitleri vardır. Ne var ki sonuçta işçiyi sömüren kapitalist değildir; işin kendisidir.
  • Refah devleti maddi refah sağlar ve psikolojik huzursuzluğa yol açar. Çok fazla toplumsal güvenlik ve eşitlik bireysel rahatsızlığa ve hayal kırıklığına neden olur: raslantı açlığı ve eğlence açlığı. Refah devletinin karabasanı sıkıntıdır.
  • Tam istihdam, planlı bir ekonomi, temel sanayilerin devlete ait olması, ulusal sigorta ve bedava tıbbi bakım bir toplumda hayran olunacak şeylerdir. Ne var ki böylesi donanımlar başka donanımları gerektirir. Bir kanadı güçlendiririz, ve düşmanın öteki kanada saldırmayacağına güveniriz. Oysa evrim hiçbir şövalyelik tanımaz. Yaşama standardı yükseldikçe, eğlenceye daha çok ihtiyaç duyulur. Boş zaman arttıkça, gerilim eksikliği büyür. Ve tuzun fiyatı artar.
  • Şu anda tasarlandığı biçimiyle refah devleti evrimin yüksek değer verdiği etkenleri hiçler: yani, raslantıyı ve gizemi. Bu, refah devletinin genel ilkesine karşı bir argüman değil, refah devletinin şu anki kavramlarının ve eşitliği oluşturan şeyin uygunsuzluğuna karşı bir argümandır. Bizim daha az egalite’ye [eşitlik; düzlük, düzgünlük] ve daha fazla fraternite’ye [kardeşlik ] ihtiyacımız var.
  • Toplumsal durgunluk büyük olasılıkla aşırı toplumlarda— aşırı biçimde adil ya da aşırı biçimde adil olmayan—meydana gelecektir ve üç şeyden birine yol açması olasıdır: savaş, çürüme ya da devrim.
  • Bizim, ortalama bireyin ve ortalama toplumun ihtiyaç duyduğu eğlence, heyecan, değişiklik, her çeşit risk miktarını; ve onlara niçin ihtiyaç duyduklarını inceleyen bir bilime ihtiyacımız vardır.
  • Sosyalizm, olanaksız bir eşitliğe doğru sonsuz ve düşüncesiz bir özlem çekme ruhuyla, muhafazakârlık ise talihlilerin ne olursa olsun iyi talihlerini sağlamaları gerektiği gibisinden domuzca bir inançla neye uğradığını şaşırmıştır.Hıristiyanlık ile sosyalizmin her ikisi de kısmen başarısızlığa uğramışlardır. İki kımıltısız ordu arasındaki sahipsiz toprakta yalnızca tek bir felsefe vardır: muhafazakâr benlik felsefesi.
  • Ne var ki hem Hıristiyanlık hem de sosyalizm, sırf daha kötü bir inanca karşı savaştıkları ve doğru özel inancın en iyi kamusal kullanıcıları gibi gözüktükleri için yandaş kazanmaktadırlar. Ama onlar silah imalatçıları gibidirler. Sağlıkları, içine karıştıkları savaşın sürmesine ve dolayısıyla da, paradoksal bir biçimde, açıkça karşı çıktıkları amaçların ta kendilerine bağımlıdır. Yoksulluğun ve toplumsal adaletsizliğin olduğu yerde, Hıristiyanlık da komünizm de gelişebilir.
  • Komünizm ile sosyalizm, kapitalizmi ve Hıristiyanlığı güçlendirirler ve bunun tersi de doğrudur. Her iki taraf da ötekinin tamamen ortadan kalkmasını düşler; ama öte yandan birbirlerine ihtiyaçları vardır ve birbirlerine karşı destek sağlarlar.
  • Birçok toplumun ve ırksal blokun aşırı büyümenin eşiğinde olmalarından ötürü hayatta kalabilmek için birbirlerini ortadan kaldırmak zorunda kalacakları ve böylesi bir ortadan kaldırma hareketini hızla gerçekleştirme araçlarının el altında bulunduğu bir dünyada, sınırsız serbest girişimin, insan benliğinin, status quo‘yu [statüko, şimdiki durum] korumanın felsefesi olan muhafazakârlık, hiç kuşku yok ki yanlış ve tehlikeli bir felsefedir. Eğer muhafazakârlık, sağ kanat, sözde ‘özgür’ dünyada bu denli çok iktidara ve etkiye sahipse, komünizm türünden otokratik doktriner sosyalizmin kötü bir alternatif olarak gözükmesinden ötürü böyledir. Eğer insanlar adil olmayan özgür bir toplumla, adil, ama özgür olmayan bir toplum arasında seçim yapmak zorunda kalsalar, her zaman birinci seçeneği yeğleyeceklerdir, çünkü özgürlük insanın manyetik kuzeyidir. Bu yüzden insanlık için Batı Avrupa’da gelişen türden bir parlamenter sosyalizmde başka herhangi bir siyasal eğilimde olduğundan daha fazla umut vardır; ve bu, daha önce sözünü ettiğim doktriner ve öteki zayıflıklara karşın böyledir.
  • Sosyalizm her şeyden önce, dünyada çok fazla eşitsizlik olduğu ve bu eşitsizliğin bir çaresinin bulunması gerektiği yolundaki yaşamsal kavrama kutsal bir değer olarak bakar. En iyi sosyalizm minimum toplumsal ıstırapla maksimum özgürlüğü elde etmeyi arzu eder. Araç bazen yanlış olabilmesine karşın, niyet doğrudur.
  • Parlamenter sosyalizmin önündeki görev, insanın temsilcilerini seçme özgürlüğünün olduğu bir toplumda; kısacası, seçmenlerin toplumdan çok kendini seçme tehlikesinin varolduğu bir toplumda politikaların iyi eğitilmemiş seçmenlere açıklıkla anlatılabilmesi ve savunulması görevidir. Seçimsel nedenlerle parlamenter sosyalizmin politikalarının muhafazakârlığa özendiği, doktriner gerekçelerle önlemler üzerinde ısrar ettiği noktada sosyalizmi reddediyorum; ve politikalarının, Komünizmde olduğu gibi, seçmenler sınıfının temel seçme özgürlüğüne saldırdığı noktada da onu reddediyorum.Ama halkın daha adil bir dünyanın başlamasını seçebilmek için öteki daha avantajlı politikaları özgürce seçebilme arzusunu dile getirdiğinde, onu kabul ediyorum. Ve zaten nasıl olur da iyi niyetli insanlar başka herhangi bir siyasal inancı destekleyebilirler?

FAŞİZM

  • Faşizm, Çoğunluk’un örgütlenebilmesi ve kontrol edilebilmesi için güçlülerin ve zekilerin görevinin devletin kontrolünü ellerine geçirmeleri olduğunu ileri sürer. Platoncu en iyi anlamında siyaset felsefelerinin en gerçekçisidir: Ama her zaman aynı kayaya çarpar: birey kayasına.
  • Onayladığımız önlemlerden bizi kuşkuya düşüren içimizdeki bireydir. Kendimizi her zaman onaylamayanların yerine koyabiliriz. Bireysellik, sayesinde bütün bireylerin iletişim kurabileceği bir kanal, bir aracıdır. Bütün öteki bireylere ulaşan bir pasaporttur. Ne var ki faşizmin ortadan kaldırmaya giriştiği, bireyselleşmiş zekâların aralarındaki bu temel iletişim kurabilme yeteneğidir. Faşizm ile hayal gücü bağdaşmazlar.
  • Faşistler tek kutuplu bir toplum kurmaya girişirler. Herkesin yüzü güneye bakmalıdır, hiç kimse kuzeye bakmamalıdır. Ne var ki, böylesi toplumlarda buyurulan şeyin karşı kutuplarına doğru kaçınılmaz bir çekim vardır. Eğer insana geleceğe bakması emredilirse, o şimdiye bakar. Eğer ona Tanrı’ya tapınması emredilirse, o insana tapınır. Eğer ona devlete hizmet etmesi emredilirse, o kendine hizmet eder.
  • Bir makinenin yağa ve yuvarlaklaştırılmış kenarlara ihtiyaç duyması gibi, toplum bazı uzlaşımlara ihtiyaç duyar. Ancak birçok toplum uzlaşmayı, tam da uzlaşmazlığın gerekli olduğu meselelerde talep eder ve uzlaşmazlığın yasaklanması gerektiği yerde varolmasına olanak tanır. Bir toplumda hiçbir şey uzlaşma arzusunun bu boşa harcanması ya da kötü kullanılmasından daha kötü olamaz.
  • İyi insan toplumu, içinde hiç kimsenin niçin uzlaştığını düşünmeden uzlaşmadığı; içinde hiç kimsenin niçin itaat ettiğini düşünmeden itaat etmediği; ve içinde hiç kimsenin korku ya da tembellikten ötürü uzlaşmadığı bir toplumdur. Böylesi bir toplum faşist bir toplum değildir.

VAROLUŞÇULUK

  • Bütün devletler ve toplumlar başlangıç hallerinde faşisttirler. Tek kutuplu olmaya, ötekileri uzlaştırmaya uğraşırlar. Faşizmin gerçek panzehiri bu yüzden varoluşçuluktur; sosyalizm değil.

  • Varoluşçuluk insanın bütün düşünce sistemlerine, ruhbilim kuramlarına ve onu bireyselliğinden yalıtmaya girişen toplumsal ve siyasal baskılara karşı başkaldırısıdır.
  • En iyi varoluşçuluk bireyde kendi biricikliğine ilişkin bir duyguyu, entelektüel kendinden hoşnutluğa (taşlaşma) karşı bir panzehir olarak kaygının değerinin bilinmesini ve kendi yaşamını seçme ve kontrol etmesini öğrenmesi gerektiği bilincini yeniden temellendirmeye çalışır. Varoluşçuluk bu yüzden, öteki özellikleri arasında, modern insandaki nemo’nun her yerde varolan ve gitgide tehlike arzeden anlamıyla bir savaşma girişimidir.
  • Varoluşçuluk doğası gereği, bütün toplum örgütlenmelerine ve bireye, ona istediği kadar ait olmayı seçme olanağı tanımayan inanca düşmandır. Bu ayak direyen, bu inatçı bireycilik, onu gerçekte anarşistler ya da bohemler alan şu soi-disant’ [özenti, sözde] varoluşçular tarafından yanlış tanıtımlara ve toplumsal sorumluluğa ve toplumsal sözleşmeye ilişkin geleneksel görüşleri savunanlardan gelen saldırılara açık bırakır.
  • Varoluşçulukta geleneksel ahlaklılık ve davranış kodlarını reddetmeye bir çağrı vardır, özellikle de bunlar gelenek dışında herhangi bir açık doğrulamaları olmaksızın otorite ya da toplum tarafından empoze edildiklerinde. Hareket nedenlerini incelemeye sürekli bir çağrı vardır: ilk varoluşçu Kierkegaard değil, Sokrates’ti. Sartre’çı okul bağlanma’yı icat etti. Ancak dinsel ya da siyasal dogmaya (sözde Katolik ve Komünist varoluşçuluk) sürekli bağlanma temelde varoluşçuluk karşıtıdır; bir varoluşçunun her bir durum karşısında hareket nedenlerini yeniden değerlendirebilmek ve ancak ondan sonra seçebilmek için, inancıyla her durumu değerine göre yargılaması gerekir. O, her örgütün üyelerinin ait olmasını istediği gibi, hiçbir zaman ait olmaz.
  • Şu ya da bu varoluşçu eylemi reddetmek olanaklı olmakla birlikte benim için varoluşçuluğu reddetmek olanaksızdır. Varoluşçuluk bir felsefe değil, öteki felsefelere şöyle bir bakma ve onları kullanma biçimidir. Mutlak gerçek kuramları arasında bir görecelik kuramıdır.
  • Çoğu insan için uzlaşmak bir hazdır ve ait olmak bir hazdır; varoluşçuluk gözle görünür biçimde siyasal ya da toplumsal yıkıcılığa uygun değildir, çünkü örgütlü dogmatik direniş ya da direniş formülleri ortaya koyacak gücü yoktur. Yalnızca tek bir insanın direnişini; bu kitap gibi kişisel bir görüş ifadesini dile getirmeye gücü vardır.

PARA SAPLANTISI

  • Ancak büyük çoğunluğumuz herhangi bir dogmatik felsefe ile yaşamayız—hatta öyle yaşadığımızı iddia ettiğimizde bile. Olsa olsa, onayladığımız bir felsefeyle aşağı yukarı uyum içinde hareket ettiğimiz durumlar vardır. Felsefelerin yaşamlarımıza kılavuzluk etmesine izin vermekten daha fazla, saplantıların onları yönlendirmesine olanak tanırız; ve son yüzelli yılın en yönlendirici saplantısının ne olduğuna kuşku yoktur. Paradır bu saplantı.
  • Bu saplantının öteki felsefeler üzerinde zayıflatıcı bir etkisi vardır, Fransız Devrimi’nden beri çeşitli felsefelerin karşılaştırmalı yaygınlığına bakarsak çok belirgin bir etkidir. En başarılılar en eşitlikçi felsefeler olmuştur; ve ondokuzuncu ve yirminci yüzyılların anahtar felsefesi kesinlikle yararcılık olmuştur: insan toplumunun doğru amacının en büyük sayıda insanın en büyük mutluluğu olduğu inancı. Bütün felsefelerin şimdi kendilerini satmaları gerekmektedir, ve bu, tam olarak pazara çıkma anlamında doğrudur. Kısacası, eşitsizliğin ve bu nedenle de mutsuzluğun en belirgin ve her yerde varolan kaynağı olan para saplantımız, bütün varlıklarımızı ve yaşamı görme şekillerimizi renklendirir.
  • Varolma değil, sahip olma zamanımızı yönetir.

SERVET VE YOKSULLUK

  • Biricik mutluluk kaynağı olarak para deneyimi, Batı’nın daha zengin ülkelerinde başlamıştır; başarısızlığa uğrayacaktır.
  • Çoğunluk’un bir gözbağcının büyüsü altındaki bir kitle gibi olduğunu bilir, bu kitle görünüşte hiçbir şey yapamamakta, ama gözbağcının numaralan için bir malzeme hizmeti görmektedir. Ve insanın gerçek yazgısının kendi başına bir büyücü olmak olduğunu bilir.
  • Ve bütün bu şeyleri bilir, çünkü kendisi Çoğunluk’tan biridir.
  • İnsanın sınırlı özgürlüğünü kabul etmek, insanın yalıtılmasını kabul etmek, bu sorumluluğu kabul etmek, özel güçlerini öğrenmek, ve sonra da onlarla bütünü insanileştirmek: bu durum için en iyisi budur.

EK

Aristos’taki notların ve onlarda bulunan birçok fikrin ilk itici gücü, Herakleitos‘tan geldi. Herakleitos, İsa’dan beşyüz yıl önce Küçük Asya’da Efes’te yaşamıştı. Burası kesin; geriye kalan her şey ise az çok gerçeğe yakın efsane. Yönetici sınıfa ait bir aileden olduğu, ama yönetmeyi reddettiği; en iyi okullara gittiği ama kendi kendini eğittiğini iddia ettiği; çocuklarla oynamayı yeğlediği ve seçkin çağdaşlarının parlak boş sözlerini dinleyerek dağlarda dolaştığı; Darıus tarafından sarayına davet edildiği, ama reddettiği; bilmeceleri sevdiği ve ‘Karanlık’ diye çağrıldığı; gününün kitlelerinden, Çoğunluktan nefret ettiği ve sefalet içinde öldüğü söyleniyor. Öğretisinden geriye kalan her şey bir düzine sayfa içinde dile getirilebilir. Aşağıdakiler öğretisinin ana fragmanlarıdır, bazıları özgündür ve bazıları ise Hippokrates’in görüşlerinin süzgecinden geçmiştir.

  • Herkes için aynı olan bu dünya, tanrılar ne de bir insan tarafından yaratılmıştır. (Yaratıcı tek olmalıdır.)

  • Karşıt yararlıdır.

  • Adaletsizlik olmasaydı, insanlar adaleti tanımazlardı.

  • Savaş [bütün biyolojik çatışmalar] adildir, çünkü her şey Savaş aracılığıyla varolur.

  • Başlangıç ve son aynıdır.

  • Uyuyanlar bile işçidir.

  • Keraunos [gökgürültüsü, kaos, raslantı] bütün şeyleri yönetir.

  • Değişiklik devinimsizliktir.

  • Gördüğümüz her şey ölümdür.

  • Tek ve biricik bilgelik, Tanrı adını almayı hem istemek hem de istememektir.

  • İnsanlığın hiçbir kavrayışı yoktur; ama Logos’un[tanrısal yasa, evrim] vardır.

  • Her zaman varolandan nasıl saklanabilirsin?

  • İnsanların bütün istediklerine sahip olması daha iyi değildir.

  • İnsan, geceleyin bir ışık gibi, tutuşturulur ve söndürülür.

  • Tanrı için, bütün şeyler iyi, adil ve doğrudur. Bazı şeylerin doğru, bazılarının doğru olmadığını düşünenler insanlardır.

  • Çoğunluk kendilerini en çok ilgilendiren şeye sırtını döner.

  • Çok ünlü olan, ünlü olmak nedir bilir, ve başka bir şey bilmez. Ancak adalet yalancıları ve şarlatanları her zaman altedecektir.

  • Çok öğrenme anlamayı öğretmez.

  • Çoğunluk ne dinlemeyi ne de konuşmayı bilir.

  • Çoğunluk, sanki evlerle konuşabileceklermiş gibi imgelere dua eder. Tanrıları da filozofları da anlamazlar.

  • Dionysos[eski yunan şarap ve bereket tanrısı... ritüel dini] cehennemle aynıdır.

  • Çoğunluk, yaşamlarının olaylarını yanlış yorumlar; şeyleri öğrenirler; ve sonra onları bildiklerini düşünürler.

  • Eşekler hile samanın altından daha iyi olduğunu bilir.

  • Logos[evrim yasası] her zaman her yerde olmakla birlikte, Çoğunluk sanki, herkes kendine ait özel bir bilgeliğe sahipmiş gibi davranır.

  • Adet ve doğa uyuşmaz, çünkü çoğunluk adeti doğayı anlamadan oluşturmuştur.

  • Bir çocuk insan için neyse, insan Logos [Kelâm, logos, deyi; kâinatın nizamı] için odur.

  • Aristos [Herakleitos'un iyi'yi oluşturan şeyler tanımıyla iyi insan—yargı bağımsızlığı ve iç bilgeliğin ve iç bilginin ardında koşma]onbin başka kişiye bedeldir.

  • Bilgelik bir şeyden oluşur—her şeyi her şey aracılığıyla neyin yönelttiğini bilmekten.

  • Uyanık olanlar [her bir aristos] ortaklaşa bir dünyaya sahiptirler, uyuyanlar [Çoğunluk] her biri özel bir dünyada yaşarlar.

  • Bütün insanların tek birilgisiyardır: kendilerini tanımak ve ağırbaşlı olmak.

  • En büyük erdem, gerçeği doğanın sınırları içinde söylemekveyapmaktır.

  • Bazen sadece tek bir kişiye itaat et.

  • Altın madencileri çok kazarlar, az bulurlar.

  • İfadeleri doğrulamak ve özgün ifadeler yapmak eş zeka gerektirir.

  • Geceyürüyüşcüleri [karanlığı sevenler], Magi’ler [profesyonel aldatmacılar], Bakhûs rahipleri ve fıçı rahibeleri ve müritler [seçimleriyle böbürlenen seçilmişler] kötüdür.

  • Dinsel ritler kutsal değildir.

  • Bilgelik âşıklarının birçok şeyi bilmeleri gerekir.

  • Kuru bir ruh en bilge ve en iyi olandır.

  • insan en küçük şeyinden en büyük şeyine aşırılıkları yok ederek ve yetersizliklerine çare bularak büyür.

  • Delphi kahini ne gizler ne de bildirir, sadece işaretler verir.

  • Ne anlamları var onların [sözde eğitimli kişiler]? Ünlü adları izliyor ve Çoğunluk’tan etkileniyorlar, oysa ünlü adlar arasında birçok kötü ve az iyi adam olduğunu görmüyorlar. Ama aristos bütün şeylerin üzerinde tek bir şeyi seçer—ölümlüler arasında ölümsüz ihtişam, oysa Çoğunluk hayvanlar gibi midelerini doldurur.

  • Bir şehir yasalarına sıkıca nasıl bağlı kalırsa, insan da herkes için ortak olana sıkıca bağlı kalmalıdır.

  • Zaman, zar atan bir çocuktur.

  • Köpekler de tanımadıkları bir adama havlarlar[Çoğunluk ve aristos].

  • Eğer beklemiyorsan, beklenilmeyeni bulamazsın.

  • Yukarı çıkan yol ve aşağı inen yol aynı yoldur.

  • Çömlekçiler ne ileri ne de geri giden, ama aynı anda her iki yönde çalışanbir tekerlek kullanırlar. Kozmos da köyledir. Bu tekerlek üzerinde her şeklin çömleği yapılır, ancak her şey aynı malzemelerden ve aynı aletlerleyapılmışolmasına karşın hiçbir iki parça özdeş değildir.

  • Varolmayan var olamaz.

  • Varolmayan nereden gelsin ki?

  • Ancak her şey en büyük olası maksimum ve en küçük olası minimum ölçüsünde azalır ve artar. ‘Oluş’ ve ‘yok oluş’ popüler ifadelerdir; onlar gerçekte ‘karıştırma’ ve ‘ayırma’dır. Oluş ve yok oluş aynı şeydir, karıştırma ve ayırma aynı şeydir; artış ve azalış aynı şeydir; hepsi aynı şeydir ve bireyin her şeyle ve her şeyin bireyle ilişkisi de öyledir; ancak görünüşlere karşın bütün şeylerin hiçbirisi aynı değildir.

  • İnsanlar bir kütük gördüler, biri iter, öteki çeker. Ama bunu yaparken aynı şeyi yaparlar. Daha az yaparken, daha çok yaparlar. İnsanın doğası böyledir.

  • Ateş ve su birbiri için ve başka her şey için yeterlidir. Ama her biri kendi başına, ne kendisi için ne de başka herhangi bir şey için yeterlidir. Hiçbiri kusursuz efendi olamaz. Ateş bütün suyu bitirdiğinde, besinini yitirir, ve aynı şey tersinden de doğrudur. Devinimi azalır, durur, ötekinden geriye kalan saldırır. Eğer her birine egemen olunsaydı, hiçbiri olduğu gibi olmazdı. Ateş ve su, maksimumlarında ve minimumlarında benzer derecede varolan her şey için yeter.

Kaynak: JOHN FOWLES, Aristos, Çeviren: Serdar Rifat Kırkoğlu, Mitos, 1. Baskı: Mart 1997, İstanbul

MUSEVÎLER VE İSRAİL DEVLETİNİN GEÇMİŞİ


Museviliğin, tektanrılığın saf bir şekli olduğu söylenir. Dinî bir inanç olmaktan başka Musevîlik insanın düşünme tarzı ve onun hayattaki davranışını etkilemeyi amaçlayan bir kuvvettir. Bu din, saliklerinin iddiasına göre İbrahim Peygamber tarafından anlatılmıştır. Dünyanın iki büyük dini olan ve yer küresinin bir kısmını kaplayan Hıristiyanlıkla İslâm’ın içerdiği esasları, büyük ölçüde, tek tanrılı dinlerin en eskisi olan Museviliğin oluşturduğu ve her iki dinin de müjdecisi olduğu söylenir. Abraham A. Neuman Musevilik üzerindeki makalesinde şu mütalâada bulunur :

Musevîlik küçük bir milletin, Yahudilerin inandığı bir dindir, İkinci Dünya Savaşında nüfusunun zirvesine ulaştığında sayılan onaltı milyondan fazla olmayan Yahudiler dinlerini yıkmaya ve halkının kökünü kurutmaya karar vermiş bir grubun delice hiddeti ile on ilâ oniki milyona indirilmiştir.[1]

Fakat Musevîlik terimine hangi resmî ve kesin tanımın yapılabileceği sorusunu da cevaplandırmak gerekiyor. The Encyclopedia of Religions and Ethics’de konu ile ilgili makalede şu paragraf yer alır:

Museviliğin resmî ve kesin tanımını yapmak biraz zordur. Çünkü mutlak ortak payda hangisidir? sorusu ortaya çıkmaktadır. Öte yandan denebilir ki… Musevilik iki ilkeye dayanır, Tanrının birliği ve İsrail’in seçkinliği. Musevilik puta tapmayı çoktanrılığı reddeder. Evrensel bir Tanrıya inanır, fakat bunda istisna teşkil etmez. [2]

Musevilik «Kanun» a çok önem verir. Encyclopedia Britanica’ya. göre : Bu kanun (yani Yahudi Kanunu) yazılı kanun (Torah She-beKhethabah) ve sözlü kanun (Torah She-be-al Peh) olmak üzere iki türlü idi. Sina’da vahyedilmiş olan kanun genel emirler getirmektedir. Örneğin elbiseler üzerinde Tanrıyı hatırlamak üzere püskül yapmak, Cumartesi günü çalışmaktan kaçınmak gibi. Fakat bu genel emirler tanımlanmamıştır. Çıkışa (XXIV. 12-18) göre (Exodus) Musa dağda 40 gün kalarak yazılı kanunu takviye eden talimatları aldı. Sözlü Kanun denen bu talimatlardaki emirlerin herbirine «halakhah le Moshe’h mis-Sinai», Musa’ya Sina’da verilen kanun, denir (Bak. Haggadah; Talmud). Sözlü kanunu sadece sonraki Rabbilerin bid’atı olarak adlandırmak moda olmuştu. Bu konu ancak sınırlı bir ölçüde doğrudur. Aslmda Sözlü Kanunun büyük bölümü sadece eski Yahudi geleneğidir. Bunun bazı kısımları gerçekte Sami’dir. Yahudiler bunları Sami amme hukuku ve adetlerinden almışlardır, ([3])

Abraham Neuman şu görüşe yer veriyor:

Kitabı mukaddesin temelleri üzerine dağlar kadar ilahiyat inşa edilmiş fakat Yahudi metafiziğinin temeltaşı halinde gelmiş olan «Dinle, ey İsrail, Rab bizim Tanrımızdır, Tanrı Bir’dir.»den başka metafizik doktrinin açık bir biçimini görmek zordur. Başlangıçta çoktanrılığa karşı yöneltilmiş bir iddia olan tektanrılığın bu ilânı, İranlılarınikililiğine (Dualizmine) meydan okumuş, bugün de teslise karşı veya Tanrı’nın Tek Varlık olduğunu gölgeleyen herhangi bir anlayışa karşı bir itirazdır. ([4])

Museviliğin Öğretileri

Abraham Neuman’a göre: İnsanlarla din arasındaki çözülmez bağ Museviliğin temel özelliğidir. ([5]) İsrail, özü bütün dünyaya ait olan dinin muhafızıdır. ([6])

Yetkili yazarlardan alman yukardaki iktibaslar, Museviliğin İbrahim dininden gelen üç Sami dinden biri olduğunu gösteriyor. Museviliğin öğretileri Allah’ın emriyle Musa tarafından bildirilmişti. O, kendisine, Tevrat denen mukaddes kitap gönderilmiş olan Allah’ın büyük bir Peygamberi idi.

Sami olmayan dinlerden farklı olarak Musevîlik vahiy ile gelmiş bir dindir. Vahiy, bütün Sami dinlerin ortak özelliğidir.

Musevilik yalnız kendi ailesinin dinleri olan Hıristiyanlık ve İslâm dininden değil, vahye dayanmayan Doğu dinlerinden de, yani Ari ve Moğol dinlerinden’ daha eskidir.Museviliğin Hazreti İsa’dan sekizyüz yıl önce kurulduğunu görmüş bulunuyoruz. Budizm, Konfüçyonizm ve Taoizm gibi eski Doğu dinleri ise Milâttan önce beşinci ve altıncı yüzyılda ortaya çıktı. Demek ki Musevilik bu dinlerden yaklaşık üçyüz yıl daha eskidir.

Musevîlerin Sayısı:

Tekrar Neuman’dan nakil yaparsak geleneğe göre:

Davud ilahiler besteler, Süleyman nükteler ve hikmetli tespihler yazardı. 70 yılında millet olarak siyasî kaderleri belirlenince dünya insanları olarak tarihi yolculuklarına koyulduklarında dört-beş milyondular. Yaşamlarını bağladıkları din ve Mukaddes Kitabı savunmaya ve gerektiğinde bunlar için ölmeye hazırdılar. Onüçüncü yüzyılda Musevilikte rabbiliğin (hahamlık) gelişmesinin zirveye çıktığı ve doğmakta olan Avrupa medeniyetine büyük etkisi olduğu sıralarda Avrupa’daki Yahudi nüfusu bir milyonun pek üstünde değildi, ([7])

Yahudilerin Sosyal Şartları :

Yahudiler Tevrat’ın emirlerine uymadıkları için ve Allah’ın büyük peygamberi Musa’ya itaatsizlik ettikleri için, Allah’ın elçilerini yalanladıkları için Allah’ın cezasına uğradılar ve dünyevî iktidar ile yetkiden yoksun bırakıldılar.Kur’ân-ı Kerîm’e göre :

Onlara zillet ve meskenet damgası basıldı. Allah’ın gazabına da uğradılar. Çünkü Allah’ın âyetlerine küfrederler, Peygamberleri haksız yere öldürürlerdi. (Kur’ân – ı Kerîm , 2/61.)

M.S. 71 yılında Titus’un Yahudileri Filistin’den kovması ve sinagogları yıkmasıyla, dünyanın değişik yerlerinde oradan oraya giderek sürgün dönemleri başladı. Binlerce yıl dünyanın her tarafında dağınık durumda kaldılar ve her ne kadar zamanla değişik ülkelere yerleşti iseler de, hiçbir yerde barış ve huzura kavuşamadılar. Her yerde dinî işkence ve taassubun hedefi oldular.T. W. Arnold’a göre, «Üçbuçuk yüzyıl boyunca İngiltere Yahudilerin bu ülkeye ayak basmalarına izin vermedi.» Fakat Yahudiler eziyet ve düşmanlığın dişleri arasında hürriyetlerini korumasını beceren dişli insanlar olduklarını ispat ettiler. Fakat Müslümanların bu husustaki dinî müsamahası Yahudilere büyük bir lütuf oldu ve onların özbenliklerini korumada büyük yardımı dokundu.Bütün tarafsız yazarlar (Yahudi ve Hıristiyan olanlar dahil) Rönesanstan önce Avrupa’da Hıristiyanlardan eza gören Yahudilerin İslâm dünyasında bir cennet sığmağı bulduğu hususunda hemfikirdirler. Bir Hıristiyan bilgin olan Edward Etiyah’ın yazdığına göre :

«Bu kitabın ilk bölümlerinde gördüğümüz gibi Yahudiler, Bağdad ve İspanya Halifelerinin hamiliği altında Arap medeniyetini meydana getiren bilimsel çalışmalarda önemli rol oynamışlardır. Arap ve Osmanlı imparatorluklarının bütün tarihi boyunca Yahudi azınlıklar Arap ülkelerinde müsamaha görmüşlerdir. Avrupa’da sık sık işkenceye maruz kalan Yahudiler Müslüman hakimiyeti altında sığınak buldular.» ([8])

İslâmın Etkisi:

Müslümanların Yahudilere yaptığı iyilik yalnız onlara karşı gösterdikleri müsamahadan ibaret değildir. İslâm Museviliğin büyümesi ve gelişmesinde de önemli bir rol oynamıştır. Bir Yahudi bilgin olan Abraham Neuman, bunu şu sözlerle kanıtlar:

Müslüman etkisiyle ve daha sonra Hıristiyan skolostiğine karşı koyma çabasıyladır ki Musevîlik kendi görüşünü sistemleştirerek belli bir biçime koymaya yöneldi. Böylece hakim durumda olan rakip dinlerle uyum halinde olduğu ve olmadığı hususları ortaya koyabilecekti. ([9])

Fakat Hıristiyanların Yahudilerden öç alma duygusu yatışınca Yahudiler, üstün zihnî yetenekleri ve iş çevirmedeki becerileriyle Hıristiyan ülkelerinde nüfuzlu bir mevki sağlamayı başardılar. Öte yandan, Müslümanların siyasî gerilemelerinden dolayı Batı kendi siyasi ve ekonomik üstünlüğünü kurmayı ve sağlamlaştırmayı başardı. Bundan başka Batıda güç kazanan milliyetçilik fikri Yahudilerin de milliyetçilik duygularını uyandırdı, öyle ki onlar da bir Yahudi vatanını, sonra da bir Yahudi devletini hayal etmeye başladılar. Bethman’a göre:

Siyonizmin ilk alevi 1832’de, Çar Aleksandır II’ye 1881’de yapılan suikastin ardından girişilen katliamdan sonra, bir Rus Yahudisi olan Leo Pinsker tarafından tutuşturuldu.Pinsker, Autoemancipation adlı bir kitap yazdı. Bu ateş 1896’da Theodor Herzltarafından Yahudi Devletiadlı kitabında alev haline getirildi. 1897’de Basel’de ilk Siyonist Kongre yapıldı. Herzl plânlarını gerçekleştirmek için zamanını ve çabasını esirgemiyordu. Başlangıçta Yahudilerin yerleşmesi için belirli bir ülke öngörülmemişti. Arjantin, Uganda ve Kenya düşünülmüştü.Ancak Doğu Yahudileri kısa zamanda nüfuzunu hissettirdi ve eski vatanları Filistin’den başka hiçbir yeri istemediklerini duyurdular.

Fakat 1911 yılma kadar Siyonistlerin fikri ayrı bir Yahudi devleti kurmak değil, bir Yahudi vatanı idi. 1911’de Bazel’de yapılan onuncu kongrede başkan şu açıklamayı yaptı: Siyonizm’in amacı, Yahudi milletine Filistin’de resmen tanınmış ve kanunen güvence altına alınmış bir vatan kurmaktır.Bir Yahudi devleti değil, atalarımızın eski topraklarında baskı ve işkenceden uzak Musevî hayatı yaşayabileceğimiz bir vatan. Bizim istediğimiz, Filistin’e giden Yahudi göçmenlere vatandaşlık imkânı verilsin ve hakarete uğramadan, Musevî adetlerine uygun olarak yaşamasına engel olunmasın… Amacımız bundan başka birşey değildir. ([10])

Bu Siyonist hedefin gerçekleştirilmesine doğru ilk adım, İngiliz hükümetinin, Yahudilerin Filistin’e yerleşmesini sempati ile karşıladığına dair tekbaşına güvence vermesiyle atıldı. 1917 Ekim Belfour Beyannamesi der ki :

Majestelerinin hükümeti Yahudilerin Filistin’de millî bir vatan kurmalarını memnunlukla karşılar. Bunun gerçekleşmesi için her çabayı gösterecektir. Filistin’de halen yaşayan Yahudi olmayan toplumun amme ve dinî hakları veya Yahudilerin diğer ülkelerde sahip olduğu siyasi statü hiçbir şekilde zarar görmeyecektir.

Belfour Beyannamesinin A.B.D.’ye danışılıp onayı alındıktan sonra ilân edildiği söylenir. Fernau’ya göre :

Başkan Wilson’un yönetimi 1917’de Belfour Beyannamesini ortaya koymakla büyük iş yapmıştır. 1948’de Başkan Truman’ın yönetiminde Amerika Birleşik Devletlerinin bağımsız İsrail devletinin meydana gelmesine büyük katkısı olmuştur. ([11])

Yahudilere Filistin’de millî bir yurt vaadeden Belfour beyannamesi, Mac Mahon sözleşmesine ve 7 Ekim 1918 İngiliz-Fransız beyannamesine ters düştüğü gibi Başkan Wilson’un ünlü Dört Maddesine de karşıydı. Bundan başka beyanname hiçbir yerde bir Yahudi devletinin kurulmasını vaadetmiyordu. Fakat 1918 ve 1948 yılları arasındaki otuz yıllık dönem süresince, hem Müslüman hem de Hıristiyan yerli Filistin nüfusunun isteklerine karşı olarak bir Yahudi devletinin kurulmasına yol açan şartlar yaratıldı.

Dışardaki Yahudileri otuz yıllık himaye süresince Filistin’de bir Yahudi devleti kurma yolunda İngilizlerin gösterdiği çabalar acıklı bir hikâyedir. İngilizlerin Siyonist bir devlet yaratma konusuna gösterdiği yakın ilgi, Belfour beyannamesinden önce Filistin’deki Yahudilerin sayısının ancak 100.000 olduğu gerçeğinden anlaşılmaktadır. Edward Atiyah’a göre «Filistin, Suriye’den ayırt edilmeyen Arap dünyasının bölünmez bir parçasıydı ve nüfusunun yüzde 90’ı Arap idi.» Fakat bugün, tam tersine, Yahudiler nüfusun yüzde doksanını, Araplar ise yüzde ondan bile daha azını oluşturmaktadır. Bu şaşırtıcı değildir. Çünkü Siyonist Yahudiler başından beri dünyanın dörtbir yanından Yahudileri buraya getirmeyi ve yerli nüfusa hakim olmayı amaç edinmişlerdir. 1920’de kurulan King Crane Komisyonu Siyonist emellerinden haberdardı. İngiliz Hükümetinin 1922’de kurduğu Haycraft Komisyonu önünde de bir Yahudi tanık bu emelleri açık sözlerle belirtmişti.

Bu sebeple Filistin’de bir «Yahudi Yurdu»kurulmasına yardım vaadinde bulunulması, Filistin Araplarının tabiî ve millî haklarına karşı olduğu apaçıktı. İki tarafı uzlaştırma girişimi kendini aldatma ve yapmacıktı. Bu temel gerçeği tanımamazlık, Araplar ile Yahudiler arasında 1929 yılına kadar süren aralıksız karışıklıklara ve kan dökülmesine yol açtı. 1929 karışıklıkları özellikle çok kanlıydı. Bunu gözönünde tutarak Ramsay Macdonald’ın İşçi Partisi, Siyonist emellere ters düşen İngiliz siyasetini ikinci defa olarak açıklamak gereğini duydu. Ne var ki İngiltere’deki Yahudiler, nüfuzları sayesinde işçi hükümetine baskı yaparak siyasetini değiştirmesini ve Arapların «siyah belge» olarak niteledikleri bir belge elde etmeyi başardılar.

Otuz yıllarında Almanya’da Naziler iktidara gelince Yahudilere karşı bir işkence kampanyası başlattılar. Almanya’dan genel bir çıkış ve Filistin’e plânlı bir göç başladı. Yerleşme hızı sürekli olarak arttı ve yılda 60.000 gibi telaşlandırıcı bir sayıya ulaştı. Bu süreç dört yıl devam etti (1933-36). Böylece dört yıl gibi kısa bir dönem içinde, nüfusu yaklaşık 1,2 milyon olan Filistin gibi küçük bir ülkeye ikiyüzbin Yahudi yerleşip durumunu pekiştirdi. Bu korku verici durumun baskısıyla Araplar 1936’da iki ay süren boykot siyasetlerine başladılar. Bundan başka Arap gönüllüleri Yahudilere kuvvetle karşı koymağa başladılar. Fakat Arap gönüllülerini bastıracak 20.000 İngiliz askeri hazır bulunuyordu. Yine de ikinci dünya harbi başlayıncaya kadar Arap mukavemeti bastırılamazdı. Çünkü Araplar, Yahudilerin Filistin’e hakim olmayı nasıl plânladıklarını, dünya kamuoyunu yanıltmak için Nazi zulmünü nasıl ustaca takdim ettiklerini ve Yahudilerin ekonomik ilerlemesi sayesinde halkın hayat seviyesindeki sözümona yükselmesini nasıl zekice vurguladıklarını açık olarak görebiliyorlardı. Böylece Yahudiler Filistin’de siyasî hakimiyeti ele geçirmek için zemin hazırlıyorlardı. Arap mukavemetinin sonucu olarak 1936-1939 yılları boyunca kayıpların sayısı, Edward Atiyah’a göre, 69 İngiliz, 92 Yahudi, 486 sivil Arap ve 1138 silâhlı Arap gerillası idi. ([12])

Bu durum karşısında İngiliz hükümeti, Filistin’deki karışıklıkların sebeplerini yeniden araştırmak ve sorunun çözümü için telkinde bulunmak üzere bir kraliyet komisyonunu görevlendirdi. Çünkü İngiliz hükümeti artık Arap ve Yahudi emellerinin uzlaşacak cinsten olmadığını tamamen kavramıştı. Komisyon Filistin’in iki kısma ayrılmasını önerdi. Yahudi propaganda makinesi Batıda, bölünme plânının hak ve adalet temeline dayandığı yolunda halkın zihnini etkilemede büyük rol oynadı. Kraliyet Komisyonunun bu önerisi, Filistin’in 1948’de ikiye bölünmesine dair Birleşmiş Milletlerin aldığı karara temel oldu.Araplar bu plâna öfkeyle karşı çıktı ve Filistin’deki Yahudi yurdu ile ilgili en kötü tahminlerin gerçekleşmekte olduğunu hissettiler. Vatanlarının tam kalbinde yabancı bir devletin kurulmakta olduğunu gördüler. Bütün Arap devletleri Filistin’in bölünmesine karşı koymak için ayağa kalktılar. Arap gönüllülerinin özgürlük savaşı daha da sertleşti.

Arapların iki isteği vardı :

·         Yahudilerin Filistin’e girişi yasaklanmalıdır ve,
·     Filistin’in bölünmesi plânı iptal edilmeli ve yerli halka tam bağımsızlık verilmelidir.

1939’da Avrupa’nın üzerinde ikinci dünya harbinin bulutları dolaşıyordu. Batılı güçler Arap düşmanlığını kazanmak istemiyorlardı. Bu sebeple Filistin’i bölme önerisini ertelediler. İkinci dünya harbi patladıktan sonra İngiliz hükümeti bölünme plânı ile ortaya çıktı ve Yahudilerin Filistin’i Yahudi vatanı yapmak için kopardıkları gürültüyü dinlemedi. Daha sonra Filistin’in bölünmesine dair kesin önerileri sunmak için Woodhead Komisyonukuruldu. Bunun sonucu olarak İngiliz hükümeti 1939’da, müteakip on yıl içinde Araplar’la Yahudilerin aynı zamanda katılacakları bağımsız bir Filistin devleti kurmağa istekli olduğunu ifade ettiği bir Beyaz Kâğıtla ortaya çıktı. Böylece her iki toplumun hak ve çıkarları korunacaktır. Ayrıca gelecek on yıl içinde Filistin’e yalnız 150.000 Yahudinin girebileceği kararlaştırıldı. Ne var ki bu taahhüt kuvvetli Yahudi baskısı karşısında itibar görmedi. Bu arada Yahudiler ikinci dünya savaşını fırsat bilerek müttefiklere yardım bahanesiyle 1944’de bir tugay kurmayı başardılar. İngiliz silâhlı kuvvetlerinin bir parçası haline getirilen bu tugayın kendine has bayrağı vardı. İkinci dünya savaşı sona erdiğinde İngiliz hükümeti, Başkan Truman’ın kuvvetli baskısıyla bir 100.000 Yahudinin daha Filistin’e girmesini sağlamaya mecbur edildi, çünkü :

Amerika Birleşik devletlerinde Siyonistler İngiltere’de olduklarından daha da güçlüydüler. New York ve Illinois’deki toplu oylarıyla başkanlık seçimlerini sallandırabilir, buradaki lobileri iki partinin kongre üyeleri ile eyalet valilerine şantaj baskısı uygulayabilirdi, ([13])

Savaşın bitmesi Araplara iki şok etkisi yaptı. Birincisi, Bay Truman’ın İngiliz hükümetinin 100.000 Avrupa Yahudisi mültecinin Filistin’e girmesine hemen müsaade etmesini tavsiye etmesi idi. İkincisi, İngiltere’de İşçi Partisinin işbaşına gelmesiydi. Çünkü her ne kadar birkaç muhafazakâr İngiliz liderinin Siyonist eğilimli olduğu biliniyor idiyse de, parti bir bütün olarak en büyük desteği sağlamağa kendini adamıştı. Fakat genel başkanı ikinci dünya savaşı bitmeden sadece birkaç ay önce, Yahudilerin Filistin’e girmesiyle Arapların dışarı çıkmasının teşvik edilmesi gerektiğini ilâve eden İşçi Partisi kadar değildi. ([14])

Daha sonra bir ortak İngiliz Amerikan Komitesi kuruldu. Komite bir yandan Yahudi göçünün devamını önerirken, nüfusun diğer kesimlerinin haksızlığa uğratılmayacağı hususunda güvence veriyordu.

Araplar Manda’nın (Himayenin) son bulması, İngilizlerin Filistin’den çekilmesi ve bağımsız bir Filistin hükümetinin kurulması isteği ile ortaya çıktılar.

Bundan sonra ortak bir İngiliz Amerikan komitesi kuruldu. Bu komite Yahudilerin Filistin’e girmelerinin devam etmesini önerdi: «nüfusun diğer kesimlerinin haklarına zarar vermeden» Araplar Manda’nın sona erdirilmesi, İngilizlerin çıkıp gitmesi ve demokratik esaslara dayanan bağımsız bir Filistin hükümetinin kurulmasında ısrar ediyorlardı. Bu arada İngilizler, İngiliz Amerikan Komitesinin tavsiyelerine uygun olarak yeni Yahudi göçlerinin girmelerine ancak Yahudi tethişinin son bulması ve yeraltı örgütlerinin silâhsızlandırılması şartiyle müsaade edilebileceği üzerinde ısrar ediyorlardı. Yahudiler buna iki yoldan tepki gösterdiler. Kanunsuz yoldan Filistin’e Yahudi sokmaya devam ettikleri gibi tedhiş hareketlerini daha da şiddetlendirdiler. Meselâ Kral Davud Otelinin bir kanadını havaya uçurdular. Daha sonra İngiliz ve A.B.D. hükümetleri bir federasyon olarak birleşmiş bağımsız iki (Yahudi ve Arap) devlet kurulmasını tavsiye etti. Yahudiler bunu reddetti, çünkü Filistin’in en iyi bölümünün yüzde 65’ini istiyorlardı. Ardından, 1947’de İngiliz hükümeti Arap devletlerini konferansa çağırdı. Bu da mutlu bir sonuca götürmedi. Bu arada Yahudilerin Filistin’e kanunsuz girişi ve onların gizli askerî hazırlıkları hızla devam etti. 1947’nin baharında Birleşmiş Milletlerin kurduğu komitenin çoğunluğu Filistin’in bağımsız Arap ve Yahudi devletlerine bölünmesini tavsiye ediyordu. Bu komitenin tavsiyelerine göre ülkenin en büyük ve verimli kısmı ve sahil düzlüğünün en kullanışlı kesimi ile en iyi limanı Yahudilere veriliyordu. Böylece Araplar etkin deniz ulaşımından bile yoksun bırakılıyordu. Bundan başka 500.000 Arap (veya Arap nüfusunun yansı kadarı) Yahudi devletine bırakılacaktı.

İngiltere, tasarının önerdiği rolü almaya istekli olmadığını ilân etti. O’nun siyaseti, kendi adına veya Birleşmiş Milletlerin temsilcisi olarak, iki tarafın razı olmadığı bir çözümü gerçekleştirmek değildi. Himayeliğini bırakacağını ve belli bir tarihe kadar Filistin’den çekileceğini ilân etikten sonra, bölünme üzerindeki müzakerelere katılmayı reddetti. Bununla beraber Birleşmiş Milletler Genel Kurulu 29 Kasım 1947’de Birleşik Devletler yetkililerinin baskı taktikleri ile manevraları sayesinde bölünme kararını kabul etti.([15]) Daima Siyonizm’in açık bir destekçisi olmuş olan Manchester Guardianbile bunu iyi karşıladı, The Time ise «delegeler arasındaki genel izlenime göre bölünme tasarısı, Yahudilerin nüfuz sahibi olduğu New York’tan başka hiçbir şehirde geçirilemezdi.» ([16])

İngiltere 15 Mayıs 1948’de himayesinden vazgeçmeye ve Filistin’den bütün kuvvetlerini çekmeye kararlı olduğunda ısrar ediyordu. Şimdi ise B. M. Filistin’de barışı sağlamak için tedbir almadığından Yahudilere, kaba kuvvet kullanarak kendi devletini kurma imkânı verildi. 14 Mayıs 1948’de Himayenin resmen kalkmasından birkaç saat önce Yahudiler İsrail devletinin kurulduğunu ilân ettiler. Başkan Truman bunu anında tanıdı. ([17])

Arapların, bu kanunsuz Siyonist devletin kurulmasına karşı koyma çabalarından daha önce söz etmiştik. Bu çabalara ve milletler arası anlaşmalara ve yerli halkın sert karşı çıkmasına rağmen, Yahudiler kendi devletini milletlerarası nüfuzları, ellerindeki büyük mal kaynaklar ile sahip oldukları üstün silâhların kuvvetiyle, hile ile kabul ettirmeyi başardılar,([18])

Yahudilerin sahip olduğu bütün bu büyük avantajlara rağmen çarpışmanın ilk safhasında hava üstünlüğüne sahip olan Araplar üstün durumdaydı ve Yahudileri Kudüs şehrinde teslim olmaya mecbur edecek noktaya gelmişlerdi. Fakat onlara karşı harekete geçirilen Birleşmiş Milletler mekanizması dört haftalık bir ateş kes kararı çıkardı.

Edward Atiyahyakın tarihin bu trajik safhasını şu sözlerle anlatıyor :

Böylece şimdilik tarihin en acı tiyatro sahnelerinden biri bitti, öyle bir sahne ki buna katılanların hepsi kurbanlar dahil, utanç verici bir ışığın altında gösterildi. Siyonistler, Arapları ancak acı bir haksızlıkla cezalandırmak suretiyle gerçekleşebilecek olan hararetli bir görüşü sürdürmüşlerdi. İngiltere bu görüşün gerçekleşmesi için otuz yıl boyunca sürekli destek sağlamış, Arapları defalarca aldatmış ve sözünden caymıştır. Amerika şüpheli gerekçelerle harekete getirilen şüpheli yöntemler kullanmış, bölünme tasarısının Birleşmiş Milletlerce kabulünü sağlamak için başvurmadık yol bırakmamıştır. Birleşmiş Milletler İsraillilerin, kararları ceza görmeden ihlâl etmesine müsaade etmekle bir hakem olarak başarısız olmuştur. Herşeyin ötesinde Arapların, batıdaki bir dostunun sözlerini kullanırsak, kendi davalarına lâyık olmadıkları anlaşıldı. Çünkü ahlâk bakımından dil uzatılamayacak bir davaya sahip olmak, tek başına zaferi sağlayamaz. Onlara karşı yöneltilmiş olan bütün milletlerarası etkilere rağmen, eğer Arapların kendilerinde bir kusur veya bir bozukluk olmasaydı, Filistin savaşını kazanırlardı. ([19])

Belfour Beyannamesinin ilânından İngiliz Himayesinin 15 Mayıs 1948’de son bulmasına kadar, İngiliz hükümeti İngilizlerin Belfour Beyannamesinde Yahudi devletinin yaratılması ile ilgili bir vaatte bulunmadıklarını defalarca açıklamışlardır. Muhafazakâr lider Bay Churchillbile Siyonistlerin, İngiltere ne anlamda İngilizlerin ise, Filistin de o anlamda Yahudilerin olmalıdır, şeklindeki iddiasını reddediyordu.

Nisan 1946’da İngiliz-Amerikan Araştırma Komitesi, Filistin’in ne Yahudi ne de bir Arap devleti olmaması gerektiği kanısını belirtti.

Komitenin ifadesiyle :

Yahudiler Araplara, Araplar da Yahudilere hâkim olmayacaklardır. Filistin ne bir Yahudi devleti ne de bir Arap devleti olacaktır. Filistin Müslümanların, Yahudilerin ve Hıristiyanların çıkarlarını eşit şekilde koruyan bir devlet olmalıdır. Filistin’in Hıristiyan, Yahudi ve Müslümanların Mukaddes Toprağı olduğunu önemle belirtiriz. Mukaddes bir toprak olduğuna göre hiçbir ırk ve din bu yerin kendine ait olduğunu haklı olarak iddia edebilecekleri bir yer olamaz ve olmayacaktır. Mukaddes bir toprak olması gerçeği, O’nu diğer topraklardan tamamen ayırır ve insan kardeşliğinin hüküm ve uygulamalarına hasreder, dar milliyetçilik anlayışına değil, ([20])

Bu, şampiyonluğunu İngiltere’nin Orta Doğu devlet bakanı Lord Moyne’un yaptığı bir görüştü. Bu görüşünü, Siyonistlerin 1944’te Kahire’de yaptıkları suikast sonunda hayatıyla ödedi.Fakat bu tek olay değildi. Bir hayli İngiliz görevlisi sırf İngiliz hükümetinin Beyaz Kâğıdındaki şu kelimelerle ifade bulan siyasete imzalarını attıkları için Siyonistlerin mermilerine kurban gitmişlerdi:

Majestelerinin Hükümeti Belfour Beyannamesinin ifade edildiği Himaye taslağının, ülkenin Arap nüfusunun iradesi hilâfına Filistin’in bir Yahudi devletine çevrilmesi amacını gütmediğine inanmaktadır. ([21])

Himayenin sona erdiği tarih olan 15 Mayıs 1948’de, Yahudiler İsrail devletinin kurulduğunu ilân ettiler. Bu devleti A.B.D. hemen, S.S.C.B. de birkaç gün sonra tanıdı. Böylece İsrail devleti, milletlerarası resmî taahhütlerin çirkin ihlâli içinde vücut buldu. Ürdün, Irak, Suriye, Mısır ve Lübnan’ın bu iğrenç suçun işlenmesine karşı koymak için yaptığı zayıf çabalar, Yahudilerin ikinci dünya savaşında biriktirdiği veya müttefik kuvvetlerin silah depolarından çaldıkları bol miktarda üstün silahlarla yenilgiye uğratıldı. Birleşmiş Milletler ateşkesi sağlaması için Kont Bernadette’e tayin etti. Fakat Yahudiler Eylül 1948’de Kont’u alçakça öldürdüler.İsrail devleti B.M.’in ateşkes talimatını hafife alarak reddetti.

O zamandan beri İsrail Filistin’in gaspettiği topraklarını işgali altında tutmaktadır.Sadece bu kadar değil: İsrail Şubat 1955’te Mısır işgalindeki Filistin toprağı Gazze’ye saldırdı. Bu, Orta Doğu’da silâhlanma yarışma yol açtı. 19 Ekim 1956’da İsrail, Fransa’nın kışkırtmasıyla hiçbir tahrikle karşılaşmadan Mısır’ı istilâya başladı. Bunun hemen ardından İngiltere ve Fransa, İsrail ile Mısır’a silâhlı çatışmaya derhal son vermeleri için bir ültimatom verdiler. Bu arada kendileri de Mısır’a girmişti. B. M.’in müdahalesi ile Bağdat Paktının Müslüman üyelerinin sert tavrı karşısında ateşkes kararına varıldı. İngiltere ile Fransa Süveyş kanalından, İsrail de Gazze’den çekilmek zorunda bırakıldı.

Böylece Yahudiler otuz yıl içinde Filistin’deki nüfuslarını 100.000’den 1.400.000’e çıkarmayı ve 1.000.000 yerli Arap nüfusundan 900.000’ini atalarından kalma yurt ve evlerinden zorla kovmayı başardılar.

Fakat soru şudur:

Adaletsizlik temeline dayanan ve milletlerarası hukuk ve ahlâk ile milletlerarası taahhütlere aykırı olarak vücut bulan bu devlet uzun süre yaşayacak mı?

İsrail’in geçen yıllar süresince Araplara yenilmediğinin gerçek olduğu şüphesizdir. Fakat bunun sebebi Middle East Crisismüellifinin tahmin ettiği gibi değildir. Yazar der ki:

«Garip olan şeylerden biri şuydu ki, ekonomik organizasyonun parlak fakat güvenilmez askerleri olması beklenen Yahudilerin, gerçekte birinci sınıf asker ve ikinci sınıf işadamı oldukları görüldü.» ([22])

Yahudilerin zaferi sadece onların silâh üstünlüğünün ve Batı ülkelerinin siyasî ve diplomatik çevreleri ile yakın temasları dolayısıyla askerî bilgi üstünlüğü ile stratejiyi daha iyi bilmelerinin bir sonucu idi. Bütün bunlar onlara başka hiçbir doğu ülkesinin sahip olmadığı silâhlarla en uygun zamanda saldırmalarını mümkün kıldı. Ekonomik iflasları da harp hazırlıkları için aşırı harcamalarda bulunduklarını gösterir. İktisaden iflas etmesi İsrail için büyük bir nimettir, çünkü bu, bütün dünyadaki Yahudilerden ve İsrail’in diğer destekleyicilerinden büyük fonların biriktirilmesine yol açıyor. İsrail’in son on yıl içinde fazla uğraşmadan aldığı dış yardım miktarı şaşılacak kadar büyük olmuştur. Arapların aldığı dış yardım ise çok cüzî olmuştur. Fakat bu sunî devleti yaşatmak için yapılan bütün bu uğraşılara rağmen acaba gerçekten yaşama şansı var mı?Bu soruyu biz cevaplandırmayacağız. Bunu Müslüman olmayan bir yazara bırakacağız. Femau diyor ki:

İsrail birbuçuk milyona yakın nüfusu olan küçük bir devlet, Araplar ve Müslümanların içinde bir adadır. Uzun vâdede İsrail’in varlığı yakın Doğu devletlerinin sistemine uyabilme kabiliyetine bağlı olabilir. Düşman komşuların dünyası içinde bir ada olarak sonuna kadar varlığını koruyamaz. ([23])

Guy Wintile Peter Calvocoressişu görüştedir :

İsrailliler bütün Arapları bir defa, Mısırlıları iki defa yendiler : Belki bir daha yenebilir, fakat sayıca üstün olanlara karşı her beş veya altı yılda savaşması gereken hiçbir devlet hayatta kalamaz. Sonunda 40 milyon Arap birlik olup karar verir ve biraz daha etkili olurlarsa birbuçuk milyon İsrailliyi altetmeleri gerekir.([24])

Edward Atiyah kanısını şöyle ifade ediyor :

Onlar (yani Araplar), İsrailliler gibi, İsrail’in Arap pazarlarına ulaşamadıkça felâh bulamayacağını biliyorlar. Bu pazarlardan yoksun olarak Amerikan Siyonistlerine yük elmaya devam edecektir. İsrail’i hayatta tutmak için şimdi para döken Amerikan Siyonistlerinin daha ne kadar buna devam edeceklerini merak ediyorlar. Araplar pazarlarını İsrail’e açmamakla onu düşük bir hayat standardına zorlarlarsa, göçün yönünün değişebileceğini ve Yahudilerin, İsrail’e göçetmek yerine orayı terk etme eğilimi göstereceklerini umuyorlar. Tıpkı Almanya’da Nazilerin işbaşına geldiği yıllarda olduğu gibi. Kudüs’teki Lâtin Krallığının, yüzyıl dayandıktan sonra sona erdiğini hatırlamaktadırlar. Onlara göre İsrail bunun gibi sunî bir yaratık, Arap dünyasında yeri olmayan zorla ekilmiş bir bitki, Arap dağlarının yamaçları boyunca yerçekimi kuvvetinin ters yönünde itilen bir taştır. Yalnız Ortadoğu Araplarının nüfusu elli milyondur; İsrail ise bir buçuk milyon. Tecrit edip yerli toplumun dışında tutulursa zenginleşip güçlenmeden ve Arap ülkelerinin bütünleşmesinden önce ortadan kaybolacaktır. Kökleri New York’ta olan ithal malı bitki ölecektir. Yerçekimi kuvvetine karşı direnen taş vadinin dibine düşüp parçalanacaktır. ([25])

Bazı kimseler, İsrail’in meydana gelmesinin Hıristiyan Batının iki arzusunun mahsulü olduğu kanısındadır: Batıyı Yahudi ile Yahudi hâkimiyetinden kurtarmak ve Yahudilerin İsa Peygambere yaptıkları kötülüklerin öcünü almak. Bunun, Müslümanların Yahudilere karşı öfkesini ve intikam duygularını kabartacak bir durum yaratmakla başarılabileceği düşünülüyordu. Fakat bu ifadeyi doğrulamak zordur. Bunun tersine bazı kimseler tamamen değişik bir yorumda bulunmaktadır. Onların görüşüne göre Yahudiler, Hıristiyanları Müslüman dünyasının kalbine Yahudi hançerini saplamaya ikna etmek suretiyle İslâm dünyasının Hıristiyan alemine karşı dayanışma içinde cephe almasını sağlayarak Hıristiyanlara karşı olan yüzyıllarca eski intikamlarını alma yolunu bulmuşlardır. Yahudiler, Hilâl ile Haç arasındaki tarihî çatışmayı canlandırmayı ve böylece tarihlerinin büyükçe bir kısmı içinde kendilerine işkence eden Hıristiyanlardan intikam almayı umuyorlar.

İslâm tarihinin ilk döneminde Gassanilerin rolünü hatırda tutarak, çağdaş Hıristiyan dünyasının kendi içindeki Hıristiyan düşmanlarının sahte dostluk teraneleriyle onları aldattıklarına ve Müslümanlara karşı düşmanca bir siyaset izlediklerine inanmak zor değildir. Bununla beraber, bu yorum doğru olmasa bile, İsrail’in, milletlerarası tertipler ile emperyalist oyunlarının bir ürünü olduğu ve başlıca desteğinin emperyalizm olduğu inkâr edilmez bir gerçektir. Bu sebeple emperyalizmin çökmesi bu devletin batmasına yol açacaktır.

Siyonist devletin varlığının ortadan kalkmaya mahkûm olmasını gerektiren başka bir sebep de değişen milletlerarası durumdur.Siyonistlerin, iki dünya savaşına yol açan milletlerarası kargaşayı kendi amaçları için kullandıkları bir gerçektir. Yalnız bu yöntemle Filistin’i işgal etmeyi başardılar. Başlıca iki etken başarılarına katkıda bulunmuştur. Birincisi, Batı emperyalizminin yardımı idi. Batı, emperyalizmini çoktan lağvettiğine ve şimdi Doğu ve Müslüman dünyası ile karşılıklı dostluk ve işbirliği için yeni bir zemin bulmaya çalıştığına göre, bu etken artık geçerli değildir. Bunun için Batı, er veya geç, İsrail’in yaşayabilmesine olan ilgisini azaltmak zorundadır. Beklenen bu siyaset değişikliğinin sebeplerini uzakta aramak gerekmez. İsrail’in varlığı Batının özel olarak Orta Doğuda ve genel olarak Doğuda gerçekleştirmek istediği hedeflerin başlıca engelidir ve Batının çıkarlarım ciddî olarak tehlikeye sokmuştur. Batının İsrail’i desteklemesi Batı düşmanlarına Batıya karşı nefreti yaymaları ve Orta Doğuya komünizmin sızması için bir vasıta olarak kullanmaları için sağlam bir temel sağladı. Herhalde bu sebeple olacak İngilizler siyasetlerini ters çevirmiş ve İsrail’in kurulmasına herhangi bir katkıda bulunmaktan sakınmışlardı. Ne varki bu, İngiltere’yi bu iğrenç suçun sorumluluğunda sahip olduğu paydan kurtarmaz. Çünkü İngiltere Belfour Beyannamesi’yle Siyonist devletin yaratılması için zemin hazırlamada başlıca rolü oynamış, himaye dönemi süresince Siyonist emellerini denetlemek için hiçbir şey yapmamıştır. Son safhada komisyonun suçunu işlemediyse de, ihmal suçundan aynı derecede sorumludur ve bu sebeple takbih edilmeye lâyıktır.

Siyonist dâvasına yardım eden ikinci etken Almanya’da Nazi rejimi tarafından Yahudilere yapılan zulümdür. Yahudilerin Almanya’da maruz kaldığı ızdırap ve acılarından etkilenen Batı, Yahudilerin Filistin’e göçünü teşvik etti. Yahudilerin sadece zulümden kaçıp sığınacakları bir cennet bulmak peşinde olmadıkları, Filistin Araplarını tabiî haklarından yoksun bırakmaya da kararlı oldukları besbelli olduğu halde bu sempati dalgası bütün Batı Dünyasını sardı. İnsan, Siyonist hareketini destekleyenlerin fevkalâde cömert görüşünü benimsese bile, Nazi Almanya’sının Yahudilere karşı insanlık dışı aşırılıklarının yarattığı meseleyi çözmek için seçilen yöntemin uygunsuz ve kaba olduğunu belirtmek gerekir. Bundan başka bu çözüm, Batı halklarına, Batının emperyalist emellerle gözünün karardığı ve sağduyu ile hüküm verme yeteneğini kaybettiği anormal bir zamanda sunulmuştu. İkinci dünya savaşının sona ermesiyle ortaya çıkan büyük sorunlar, bu, sözüm ona çözümün ardından gelecek sonuçlar ciddî bir şekilde düşünülmeden Filistin sorunu üzerinde aceleci bir kararın alınmasına sebep olmuştur. Bu iddianın en büyük ispatı A.B.D. ile Rusya’nın, yakın geçmişte hiçbir büyük sorun üzerinde anlaşmaya varamamış olmalarına rağmen Siyonist devleti tanımada birbirleriyle yarışa girmişlerdir. Rusya’nın, İslâm ve Müslümanlara karşı olan bilinen düşmanlığı bakımından, tutumunu anlamak mümkündür. Fakat Amerikan geleneğinin dışına çıkan ve üzerinde durduğunu iddia ettiği değerlerle çelişen, Amerika’nın İsrail’i desteklemesini anlamak zordur. Amerika’yı yirminci yüzyıl insanlığının çok değer verdiği ve bu büyük ülkenin övünç kaynağı olan o yüksek ilkeleri bir tarafa itmeye mecbur eden Yahudi sermayesi mi yoksa Yahudi oylarının baskısı mı?

Amerika eşsiz siyasî ve İktisadî üstünlüğüne rağmen emperyalist ve sömürgeci girişimlere karşı koyması ile tanınmış olmasından başka, insanlığı kötülük ve haksızlıklardan korumak için bu yüzyılın içinde kaynaklarını iki defa cömertçe kullanmıştır. Bugün bile dünya barışı ve refahı için muazzam kaynaklarını bol bol harcamaktadır. Bununla beraber soru şudur: Amerika sadece birkaç milyon Yahudiyi yatıştırmak veya oylarını almak için şanlı geçmişini mahvetmeye ve geleneklerini değerden düşürmeye mi hazırlanıyor?

Milletlerarası bir suçu sürekli destekleyerek sicilini kirletmeye ve dünya Müslümanlarının büyük dostluğunu kaybetmeye hazır olacak mı?

Amerika’nın tarihî gelenekleri ile demokrasiye olan tarihî aşkının ışığı altında Yahudileri yatıştırma isteğinin O’nun vicdanını uzun süre baskı altında tutacağını ve Amerika’nın adalet özlemini körelteceğini kabul etmek doğru olmasa gerek. Amerika’dan bu açık haksızlığı artık desteklemekten vazgeçmesini beklemek fazla mı olur?

Bu soruları davranışları ile cevaplamak Amerikalılara düşer. Bununla beraber İsrail ile ilgili siyaset değişikliğinde elle tutulur işaretler vardır. The Britanica Book of the Year 1956’e göre son yıllarda A.B.D. ile İsrail arasındaki ilişkiler biraz soğuktu. Bu, Amerika’nın Arap ülkeleri ile ilişkilerini düzeltmiş olmasının sonucuydu. ([26])

Siyonist devletin Doğuda ve İslâm dünyası içinde hayatta kalmasının, milletlerarası komünizmin en büyük zaferine ve hür dünyanın en alçaltıcı yenilgisine yol açacağı çok açık bir şekilde anlaşılmıştır. Bütün insanlığın beslediği “yeni bir dünya” hayali de sarsılmış olacaktır. Müslümanın yeni bir dünya yaratma hareketinin en iyi destekçisi olduklarını göstereceği bir gerçektir. Çünkü onlar, insanlığın birlik ve kardeşliğine inanır, eşitlik ve demokrasinin inkâr edilmez değerlerini aziz sayarlar. Bu sebeple, Batı’da üzerinde ciddiyetle düşünülmesi gereken çetin soru, Siyonist devletin Müslüman dünyası ile Hıristiyan dünyası arasındaki dostluğun büyümesine en büyük engel teşkil edip etmediği sorusudur.

Zamanımızın en büyük tarihçisi Arnold Toynbee’nin birkaç yıl önce Tokyo’da yaptığı uyarının kulak arkası edilmeyeceğine inanıyoruz.

«İsrail adaletsizlik üzerine kurulmuştu. Harpten yıkılmış Avrupa’dan gönderilen mülteciler Arap Dünyasının içine yerleştirilmiş ve bir kısım Araplar yurtlarını terketmeye ve başka bir yerde iltica aramaya mecbur edilmişti.»

«Orta Doğu’da derdin kökleri derindir ve Arap ülkelerinin Batılı güçlerce zorla işgal edilmeye başlanmasına kadar uzanır.»

«Araplar büyük ve acı bir adaletsizliğe maruz kalmıştır. Onlar bu haksızlıkları düzeltmek için her yardımı arayacak ümitsiz insanlardır.»(Dawn, 25 Kasım 1956.)

Orta doğudaki şimdiki durum bu kehaneti haklı çıkarabilecek olan olayın yalnızca bir başlangıcıdır, en yüksek noktası değil.

 

Kaynak: Ahmed Abdullah el-Masdûsî, İngilizceden Çeviren : Mesud SADAK, Yaşayan dünya Dinleri, 1981, İstanbul

Dipnotlar


[1]                    The Great eRligions of the World, s. 224.

[2]                      Encyclopedia of Religions and Ethics cilt. VII, s. 581.

[3]                        Encyclopedia Britanica, Cilt. XIII, s. 166.

[4]                        The Great Religions of the World, s. 233-34.

[5]                        Aynı eser, s. 225.

[6]                        Aynı eser, s. 227.

[7]                        Aynı eser, s. 224.

[8]                        The Arabs, s. 125.

[9]                        The Great Religions of the World, s. 234.

[10]                      Cited in This Age of Confict, XXXIX,

[11]                      Moslems on the March, s. 288.

[12]                      Bak. The Arabs, s. 130.

[13 ]                     in The Arabs, s. 172.

[14]                      Aynı eser, s. 174.

[15]                      Bak. There goes the Middle East.

[16]                      Aynı eserde belirtilmiştir, s. 179.

[17]                      Aynı eser, s. 180.

[18]                      Aynı eser, s. 181.

[19]                      Aynı eser, s. 181.

[20]                      This age of Conflict’te belirtilmiştir, s. 872.

[21]                      Aynı eser, s. 254.

[22]                      Middle East Crisis, s. 55-56.

[23]                      Moslems on th e March, s. 92.

[24]                      Middle East Crisis, s. 121.

[25]                      The Arabs, s. 238.

[26]                      The BritanicaBook of the Year 1956, s. 249.

 

TAŞ ÖVGÜLERİ


Birçok eski inanç, oyma taş tapınışıyla birlikte yeni­den canlanmıştır. Büyük Albertus, Vincent de Beauvais, Aquinolu Aziz Tommaso, oyma taş mücevherleri ve bunla­rın özelliklerini methetmişlerdir. Taş övgüleri çok sayıda­dır.[1]

Bu yazılarda, Aristoteles, Plutarchos ve Platon gibi filozofların otoritesine atıflar yapılmaktadır. Ptolemeaius’un Liber de imperessionibus imaginum in gemmis adında bir kitap yazdığı iddia edilmektedir. Zerdüşt’ün, Doğulu si­hirbazların veya Kitabı Mukaddes’teki Adem, Eniok, Davud veyahut bütün zamanların en büyük büyücüsü Süleyman gibi kahramanların da bu cin metinleri olduğu söylenmek­tedir. İskenderiye’de yazılmış ve Araplar ile Yahudiler tara­fından aktarılmış olan Taş övgüleri, çoğu zaman Babil doktrinlerine atıfta bulunmaktadır. Örneğin IV. yüzyılda yazılmış bir tıp-sihir kitabı olan Cyranids’in Babil kulesi­nin tepesinde yer alan altın bir tapınakta bulunan bir el- yazmasından hareketle kaleme alındığı iddiası vardır; bu kitabın Orta Çağa ait birçok versiyonu bilinmektedir.

Erkek ve dişi, vahşi ve evcil diye ayrılan şu canlı yara­tıklar olan taşların öyküleri, Orta Çağın en güzel efsanele­rinden birini meydana getirmektedirler. 1300’den sonra çoğunlukla “İsrail taşları”[2] olarak adlandırılan oyma taş mücevherler, insan elinden çıkma olmayıp, doğanın bir mucizesi, Bilge Alphonse’un Taş övgüleri kitabına göre obras de naturadırlar.[3]

Büyük Albertus, Kolonyadaki Bü­yücü kralların kutsal emanet kaplarındaki oyma bir taş için, est a natura non ab artedemektedir.[4] Romalılarda yalnızca, üzerinde Musaların ve Apollon’un görüldüğü Pyrrhus yüzüğü ile ağaç gibi oyulmuş agatlar doğanın ürü­nü sayılmaktaydılar. Ama artık her antik taş, esrarlı bir şaheser olarak görülmektedir. Tıpkı canlı bir varlık gibi doğmakta ve gizli güçlere sahip olmaktadır:

“İkiz ve eş olarak bulduğun bütün taşlar kutsaldır ve Batılıdır; melankoli hastalığını iyileştirir ve taşıyanı hoş ve sevimli yaparlar…

Eğer bir taşın yarısı kadın, yarısı balık figürüyse ve elinde bir ayna tutuyorsa, altın çerçevenin içine geçirilen bu taş, elinde tutanı görünmez yapar…”[5] (Jean de Mandeville).

V. Charles’ın “nikris hastalığını iyileştiren” bir taşı vardı.[6]

Bu taşlara başka güçler de atfedilmekteydi.

“Eğer elinde iki tarafı keskin bir kılıç olduğu halde bir ejdere binmiş bir adam figürünün oyulduğu bir taş bulur­san, bunu kurşun bir muhafazaya koy. Eğer bunu yanında taşırsan, karanlıkların bütün ruhları sana itaat edecekler ve hâzineleri ifşa edeceklerdir.
Eğer aslan suratlı ve kartal ayaklı olup, ayaklarının al­tında iki başlı bir ejderha bulunan ve elinde bir sopa tutan bir adam figürünün oyulduğu bir taş bulursan… bütün ruhlar bu taşı taşıyana itaat edecekler…”[7] (Hugues Ragot).

Bazen etki negatiftir. Örneğin Jean de Mandeville’e gö­re, üzerinde tatlı su ıstakozu ve akrep figürü olan taşlar, insanı yalancı yaparlar. Bu kavrayışlar XIII. yüzyıldan iti­baren astrolojik doktrinle sıkı sıkıya birleşmiş, hatta Kilise bile bunlara göz yummuştur. Renk ve madde aracılığıyla gezegene bağlı olan mücevher ve onunla birlikte taşıdığı resim, gezegenin ışığını ve gücünü aktarmaktadır. Ama ta­şa oyulan figür sonunda desteğinden bağımsız hale gel­mekte ve etkiyi tek başına icra etmektedir. Camille Léonard’a göre,[8] bu figürlerin balmumu damgaları bile bu büyüsel özelliklere sahip olmaktaydı. Oyma taşların gizli mühür olarak kullanılmaları da herhalde bir ölçüde bu ba­tıl itikatlardan kaynaklanmaktadır.

Orta Çağda kullanılan oyma taşların hepsi de antika değildi. Bunların cam hamurundan ve hatta taştan taklitle­ri yapılmıştır. 1292 tarihli Paris sicilinde on sekiz billurcu ustası sayılmıştır [9] Babelon, birçok Yunan-Roma mührü­nün hakikiliği konusunda itirazlarını bildirmiştir.[10] Orta Çağ koleksiyonlarının ancak dörtte birinin gerçekten anti­ka olabileceğini söylemiştir. Doğal eserlerle, hassaları her şeye rağmen kısıtlı olan işlenmiş taşlar arasındaki ayrım, meraklılar ile satıcıları meşgul etmekteydi.   Sh: 39-42 

GOTİK RESİMLERE DOĞU’DAN GELEN KATKILAR (TEMALAR)

Ay yüzler. Kuyrukla kavga. Dolanık kompozisyonlar. Vücutlarının çeşitli bölümlerini aralarında değiştiren figürler: tavşanlar, balıklar, atlar, insanlar, maymunlar.

 Diğer üç tema, yani ay yüz, kuyrukla kavga ve parçaları değiştirilebilen figürler, Gotik resimlere Doğu’dan gelen katkılar arasında yer almaktadırlar. Bir çehre biçiminde resmedilen ay, müslüman resimlerinde sıklıkla yer almak­tadır.[11]

Nasreddin el-Sivasi’nin 1272 tarihli Hakikatlerin İncelikleri ile 1388 tarihli Doğanın Harikaları’nda, ay, ka­natlı ruhlar tarafından bir kutunun içinde taşınmakta­dır.[12]

 Bağdat’ta üretilen ve 1396 tarihini taşıyan bir elyazmasında,[13] ay iki meleğin arasında asılı durmaktadır. Fa­kat ay, yalnızca bir gök cismi olarak kalmamaktadır, Firdevsi’den itibaren bütün İranlı şairler onu kadın çekiciliği­nin en yüce tezahürü olarak göstermektedirler: “Bu ay yüzlü güzelin adı Gülnar idi, tıpkı mücevherler, renkler ve kokularla kaplanmış bir resim gibiydi…”[14] “Ay gibi par­lak… Ayın kızkardeşi… Dolunay gibi…” Ay, Ermenistan’da da güzelliğin yasası sayılmaktaydı. Bu niteliğiyle, süsleme unsuru olmaktadır. Gece ışığının ve çekiciliğinin simgesi olan ay çehresi, süslemenin en güzel unsurudur.

Ermeni minyatürcülüğü, ay çehreleri XIII. ve XIV. yüzyıllarda sürekli kullanmıştır. Ay çehreler, girişik figür­lere karıştırılarak, harflerin süslemesinde kullanılmışlar­dır.[15] 1331’de Serkis Pidzak tarafından bezemesi yapılan bir İncil’de,[16] iç kapakta çokgen figürlerin içinde iki sıra halinde olmak üzere, bunlardan yedi tane vardır. İran’da, ay çehre çoğu zaman sonunda başlar bulunan dalların or­tasında yer almaktadır.[17] Herat’ta XV. yüzyılın sonunda yapılan bir ciltte,[18] 10 tane baş, stilize yapraklardan mey­dana gelen bir dokunun üstünde birbirlerinin üzerine yer­leştirilmiştir. Işıklı bir solukluk içindeki bu aylar, akla bü­yük incileri getirmektedir.

1390 tarihli Gotik bir Pontifical’de,[19] tuhaf maskeler­den meydana gelen bir zincir de aynı şekilde yerleştirilmiş­tir. Ama yuvarlak çehrenin güzelliğini, Batılılar da İranlılar kadar terennüm etmişlerdir.

Villard de Honnecourt’a göre, yuvarlak çehre insan çehresi üzerindeki bir dizi geometrik varyasyon arasında yer almaktadır, ama Album’deki bazı Islami kompozisyon­ların arasında bir de ay çehre bulunmaktadır.[20] Mende piskoposu Guillaume Durand’ın, XIV. yüzyıl İtalyan elyaz­ması Pontificalinde,[21] bu baş, yaprak ve rumilerden mey­dana gelen bordürlerin içinde yer almaktadır. Bu figür, kır­mızı ve mavi renklerde olmak üzere birçok sahifede tekrarlanmaktadır. Desenlerden birinde hayvan figürleriyle birleşmekte ve ayaklar ile bir kuyruk eklenmektedir. Ama dekora genelde bir mücevher, değerli bir taş olarak eklen­mektedir. Kombinezon, Ermeni harflerindekinin aynıdır. Bilge Alfonso’nun Lapidaire’inde[22] (Escurial’de), bir cana­varın kuyruğunun sonu olan bir dalın üzerinde yer alan bir disk bulunmaktadır; burada bir fantezi söz konusu değildir: ay veya güneş tutulması sırasında yıldız­lar bir ejderha tarafından yutulmaktadır. Bu sahne, İslami kompozisyonlarda sıklıkla tekrar edilmektedir. Bağdat’taki Tılsım Kapısında (1180-1225), bir çocuğun kişileştirdiği yeni ay, her bir yandan sürüngenler tarafından tehdit edil­mektedir. Halep’teki Hisar Kapısında (1209),[23] güneş çemberi tıpkı Escurial elyazmasındaki ay çehrenin olduğu gibi, birbirine dolanmış kuyrukların arasında yer almıştır.

Sh:155-157

ÖLÜ BEDENLER

 Künstler, daha 580 tarihlerinde Arap şairi Adi’de can­lılarla ölülerin karşılaştığını işaret etmektedir. Hira emiri Numan’la birlikte at üstünde bir mezarlıkta bulunan şair, ölüleri konuşturmaktadır: “Biz de sizin şu an olduğunuz gibiydik, şimdi ise sizin de olacağınız gibiyiz.” Fakat tema esasen Budist kökenlidir ve Buda efsanesi bunun ana kıs­mını meydana getirmektedir. Bodhisattva’nın Büyük Yola Çıkış’tan önce, sırasıyla bir yaşlı, bir hasta, bir ölü ve bir münzevi keşişle karşılaştığı ve bunları onun yolunun üze­rine çıkartanların tanrılar olduğu hatırlanmaktadır. Bu dört karşılaşma, ona dünyanın beyhudeliğini ifşa etmiş ve dünya nimetlerinden uzaklaşmasına neden olmuştur. Ce­setler, ona musallat olmuşlardır. Uykusuz bir gece esnasın­da uyuyan karılarının ve onların hizmetçilerinin önünden geçtiğinde, onları hareketsiz görünce kendini bir mezarlık­ta sanmıştır. Bir prensin karşısındaki ölüm ve münzevi ke­şiş, Batı Dit’lerinin (anlatı) öncelidirler ve aynı kıssadan hisseyi içermektedirler. Fransız ve İtalyan kompozisyonla­rında yer alan münzevi keşiş,[24] trajik ifşaya bir rahatlama ve bir çıkış getiren dördüncü karşılaşmaya denk düşmek­tedir. Asya dinsel resimleri bu iki ayrı sahneyi çoğu zaman birleştirmektedirler. Dramın kompozisyonu ve dinsel dokt­rinin zihniyeti ancak bu kadar yakın olabilir.

Lalita-Vistara,[25] “zevk bahçesine büyük cafcafla yöne­len” Bodhisattva’yı, ölüyü bir tahtırevanla taşınır durumda görürken gösteriyorsa da; resim ve kabartmalarda,[26] müte­veffa yere konulmuştur ve yolu tıkamaktadır. Vücudu ak­babalar tarafından parçalanmıştır: bir yanda parlak bir res­mi geçit, diğer yanda etleri kopmuş bir ceset. Piza freskosu da başka bir şey gösteriyor değildir. Grünewedel,[27]bu benzerlikleri başka bir Budist tema aracılığıyla işaret etmiş­tir: bir avcının saldırdığı ölüm iblisi. Bu konuda, Campo Santo’daki resmin Çin iblisleriyle dolu olduğunu hatırlata­lım. Budiaco’da (1335’e doğru), Bernardo Daddi’nin (1340’a doğru) ve Jacopo del Casentino’nun (1320-1349) tablola­rında, Blanche de Savoie’nın Breviaire’inde (1350’ye doğ­ru) veya Cremone’de (1419’a doğru) geliştirildikleri halle­riyle yatmış ölüleri olan kompozisyonlar, aynı Karşılaşma’ akla getirmektedirler.[28]

Sahne, Buda efsanesinin hıristiyan bir versiyonu olan ve Orta Çağda çok popüler olan Roman de Barlaam et Josephat’da[29] da ortaya çıkmaktadır. Önce Pehlevi dilinden olan versiyonuyla tanınan hikâye, sonradan bütün dillere çevrilmiştir ve ona Vincent de Beauvais’nin Speculum historiale’sinin XVI. kitabında Tatlanmaktadır. Josephat da bir Hind kralının oğludur ve onun da münzeviliğe eğilimi var­dır. O da kötü ruhlar tarafından baştan çıkartılmış ve bir cesede rastlamıştır. Tıpkı Siddharta gibi, o da bu sahne karşısında altüst olmuş ve hayatın anlamı üzerinde derin düşüncelere dalmıştır. XIV. yüzyıla ait Sırpça bir elyazma­sı,[30] onu, açık mezarın içindeki bedenin ve bir keşişin kar­şısında ayakta duruyor olarak göstermektedir.

Bu vizyonun Batılı versiyonlarında ölü sayısı artmak­tadır, ama bu çoğalmanın da uzak bağlantıları bulunmak­tadır. Üç cesetten her biri farklı bir çürüme içindedir, ama dokuz hal sayan Buddhist bir anlatıda olduğu gibi, her biri giderek artan bir yok olmanın içindedir. Doğu, biçimleri tanımlarken daha kesin, daha özneldir.

 Bir bedenin ölümden sonraki dokuzhalindeki tasvir ve resimlerin birçok versiyonu vardır, bunlardan biri XI. yüz­yılda yaşamış Çinli bir şaire, diğerleri Japonlara aittir.[31] Bu aşamalar şu şekilde belirlenmektedir:

Birinci hal: Benzi soluktur. Güzelliği, tıpkı bir çiçeğin- ki gibi solmaktadır.
İkinci hal: Beden şişmiştir. Eskiden çok güzel olan vü­cut, şimdi acınacak durumdadır.
Üçüncü hal: Beden iyice şişmiştir. Hayat ne kadar da geçici.
Dördüncü hal: Beden çürümektedir. Kafa ve göğüs ke­mikleri görülmeye başlamıştır. Her şeye rağmen biz de bu bedenin kaderine uğramayacak mıyız?
Beşinci hal: Beden hayvanlara av olmuştur. Karın açıl­mıştır. Vücutlarımız hiçbir yerde yok olmaktan kurtulama­yacaklardır.
Altıncı hal: Vücut çürümüş ve yeşil olmuştur. Üzerin­de hâlâ kan lekeleri olan ceset artık etini kaybetmiştir. Vü­cudumuzun köpekler tarafından yenileceğini nasıl düşün­meyiz?
Yedinci hal: Vücut artık bir iskeletten ibarettir, ama bütün unsurlar yerli yerindedir. Erkeği kadından ayıran et­tir, iskeletleri tamamen aynıdır.
Sekizinci hal: iskeletteki kemikler kırılmış ve dağıl­mıştır. Bu bedende görmekten hoşlandığımız her şey çürü- mekte ve toz haline gelmektedir.
Dokuzuncu hal: Bol bir bitki örtüsünün içinde eski bir mezar. Toribe tepesinin üzerindeki bir mezarı ziyarete gittiğimizde üzerindeki çiy damlalarından başka bir şey görebilir miyiz?

Geriye hiçbir şeyin kalmadığı vücut, ünlü bir kişiye aittir; bu bazen XI. yüzyılda yaşamış bir imparatoriçe (Dan-rin), bazen okumuş kadınların çekicilik modeli olan ve şiirleri 866’daki büyük kuraklık sırasında fırtınayı hare­kete geçirerek dünyayı kıtlıktan kurtaran Ono no Komaçi’dir.

Hiçliğe doğru bu adım adım ilerleyiş, Batı’da da ben­zer aşamalardan geçmektedir. Subiaco’da,[32] üç cesetten bi­rincisi henüz hiç değişmemiş gibidir. Katılaşmanın dışın­da, çözülme belirtisi yoktur. Bu durum, Uzak Doğu’daki birinci hale denk düşmektedir, ikinci ceset çürümeye baş­lamıştır ve bu süreç üçüncü cesette tamamlanmıştır. Dör­düncü halin bütün belirtileri burada eksiksiz olarak görül­mektedir: kol ve bacaklarda hâlâ et vardır, ama “göğüs ve kafa kemikleri” gözükmeye başlamıştır bile. Yok olmanın aşamaları, canlılara yöntemli bir şekilde öğretilmektedir. Jacopo del Casentino’nun panosunda ve Piza’daki tabloda evrim ikinci halden başlamaktadır: birinci be­den balon gibi olmuş, yanakları şişmiş, karnı bir canavarınki gibi çıkıntılı hale gelmiştir; ikinci ceset dördüncü haldedir ve üçüncüsü de altıncı veya yedinci halin içinde­dir. Sonuncu cesedin iskeletinde kan lekeleri olup olmadığını anlamak mümkün değildir.Cremone’deki tablo[33] ile Bernardo Daddi’ye atfedilen iki kanatlı tabloda (1340’a doğru, Floransa), üç ceset ortak bir mezarın içindedir. Bu gruptaki ölülerden her biri, belirli bir kişiden (kral, ruh­ban, şövalye vs.) çok, çürümenin yeni bir aşamasını gös­termektedir.  Sh: 274-276

Kaynak: Jurgis BALTRUŠAİTİS, Düşsel Ortaçağ- Gotik Sanatta Antik, İslami ve Uzak Doğu Etkileri, Özgün adı : Le Moyen Âge Fantastique, Çeviren Mehmet Ali Kılıçbay, İmge, 1. Baskı: Kasım 2001, İstanbul

 


[1]               Th. Wright, On Antiquarian Excavationsand Researches in the Middle Ages, Archaeologia, XXX, s. 444 vd., 1844; I. Pannier, Les Lapidaires français, Bibliothègue de l’École des hautes études, t. 52, 1882; F. de Mély, Du rôle des pi­erres gravées au Moyen Âge, s. 14 vd.; Les Lapidaires de l’Antiquité et du Mo­yen Âge, Paris 1896-1902; P. Studer ve J. Evans, Anglo-Norman Lapidaries, Paris, 1924; J. Evans ve M. S. Serjeanston, English Medieval Lapidaries, Londra, 1933.

[2]               J. Quicherat, Mélanges d’archéologie et d’histoire, s. 357, Paris, 1886.

[3]               F. de Mély, Du rôle des pierres gravées, s. 18.

[4]               Albert le Grand, De mineralibus et rebus metallicis, Lib. II, De Figuris lapidum a natura factis, Böl. 2.

[5]               I. del Sotto, Le Lapidaire du xive siècle d’après le traité de Jean de Mandeville, s. 119 vd., Vienne, 1862, 118-128. Bölüm İsrail taşlarına ayrılmıştır.

[6]               J. Labarte, Inventaire du mobilier de Charles V, no. 618.

[7]               F. de Mély, Du rôle des pierres gravées, s. 26 ve 28.

[8]               Camillus Leonardus, Spéculum lapidum,Venedik, 1502; F. de Mély, Du rôle des pierres gravées, s. 99.

[9]               R. deLespinasse, Les Métiers et les Corporations de la ville de Paris,s. 81, II, Paris, 1879.

[10]             H. Babelon, Histoire de la gravure sur gemmes,ss. 86-97.

[11]             A. Sakisian, Thèmes et motifs d’enluminure,p. 81. La tradition occidentale représente la lune (et le soleil) généralement sous forme de bustes ou de têtes plaés à l’intérieur d’un disque comme dans un médaillon. Des visages encadrés par des cercles figurent toutefois dans les frises décoratives de Saint-Jean de Munter et de Saint-gilles de Montoire; cf. P. Deschamps et M. Thibout, La Peinture morale en France,p. 153, şek. 55 ve 59, Paris, 1951 ve E. W. Anthony, Romanesque Francoes,şek. 233, Princeton, 1951.

[12]             Paris, B. N., anc. fonds persan 174 et suplevha persan 332, E. Blochet, Les Enluminures des manuscrits orientaux, arabes, turcs et persans de la Bibli­othèque nationale,levha XIX, Paris, 1926.

[13]             F. R. Martin, âge,levha 48.

[14]             Firdousi, Le Livredes Rois, çev. J. Mohl, V, s. 283, Paris, 1878.

[15]             S. Der Nersessian, age, levha XV, Evangeliaire, 1230.

[16]             Kilikya’daki Drazark manastırında, ibid., levha LXVII1.

[17]             Ph. W. Schulz, age, levha 35 ve A. Sakisian, La Miniature persane, levha LXV11I, şek. 118.

[18]             A. Sakisian, La Reliure persane au c siecle sous ¡es Timourides, Revuede l‘art ancien et modeme, şek. 13, 1934.

[19]             H. Yates Thompson, age, VII, levha XLIII.

[20]             H. Hahnloser, Villard de Honnecourt, levha 36, Vienne (Fransa), 1935.

[21]             Paris, bibi. Sainte-Genevieve, ms. 143, f* 1, 52, 53, 56, 92, 95, 140, 159, 165, 174, 247.

[22]             J. Fernandez Montana, age,levha 7.

[23]             W. Hartner, age,şek. 26 ve 29.

[24]             Genelde bir kafatasına bir palmiyeyle değerek konuşturan, Mısırlı bir mün­zevi keşiş olan aziz Macarius’tur, Bkz. L. Guerry, age,s. 51-52.

[25]             Pl.-Ed. Foucaux, Le Lalita-Vistara,Böl. XIV, s. 167 vd.

[26]             J. Hackin, Les Scènes figurées de la vie de Bouddha, Mémoires concernant l’Asie orientale,II, s. 15, levha 2, 1916; E. Chavannes, Mission archéologique dans la Chine septentrionale,levha CIX, no. 209, Paris, 1909; C. M. Pleyte, Die Buddhalegende in den Skulpturen des Temples von BdrO-Budur,şek. 58, Amsterdam, 1901.

[27]             A. Grünwedel, Mythologie du Bouddhisme au Tibet et en Mongolie, s. 3 ve 238, Leipzig, 1909.

[28]             Â Arti (1260), Vezzolano (1280), Montefiascone (1302) veHeures de Jean du Pre’de keşiş, ayakta duran ölülerin bile yanında görülmektedir.

[29]             F. liebrecht. Die Quellen des Barlaamund Josaphat, Jahrbuch für romanische und englische Literatur, II, s. 314-335, 1860; H. Yule, Buddha andSt. Josap­hat, Academy, 1 Eylül 1883; J. Jacobs, Barlaam und Josaphat, English lives of Buddha,Londra, 1896.

[30]             J. Strzygowski, Die Miniaturen des serbischen Psalters der Kgl. Hof-und Sta­atsbibliothek in München, s. 11-12, şek. 8, Viyana, 1906.

[31]             W. Anderson, A Collection oj Japanese and Chinese Paintings in the British

Muséum,s. 87, no. 77 (9), ve s. 121, no. 205, Londra, 1886; E. Deshayes,

Makémonos Japonais illustrés du musée Guimet, t.y. (çoğaltılmış).

[32]             G. Servieres, age, şek. 27.

[33]             Künsle, age, levha IV, ve L. Guerry, age, şek. 19.

 

BİR KEŞİF OLARAK MODERN KADINLIK: TIP, BEDEN VE CİNSELLİK


Elifhan Köse*

 

Modern liberal, özerk bireyin yaratılmasında içe kapanmış ve sınırları çizilmiş beden algısının önemli olduğunu belirtmek gerekir. Beden-akıl tamamlayıcılığından filizlenen modern insan öznesi, ancak rasyonelleşen akıl ve bireyselleşen bedenin birlikteliğinden doğabiliyordu. Bedenin sınırlarının belirlenmesinde ise sembolik evrenlerin standartlaşması önem kazanacaktır. Zamanın, mekânın ve dilin standartlaşmasıyla cinsiyetler bedenlere sığdırılıyor, bedenden taşanlar ise hastalıklar ve suçlar olarak kategorize ediliyorlardı. Modern kadınlık, modern tıp bilgisinin eliyle, cinsiyetlerin bedenselleştirmesi yoluyla yaratılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Beden, kadınlık, toplumsal cinsiyet, tıp, cinsellik

 

Modern womanhood as an invention: medicine, the body and sexuality

Drawing the boundries of the body is essential to form of an autonomous, individual human subject. The modern human subject is based on the complementarity of rationalized reason and an individualized body. The standartization of symbolic systems, that is, time, space and language, are used to restrict and regendering. Modern femininity relies upon such an embodiment of gender by means of modern medical science.

Key Words: Body, femininity, gender, medical science, sexuality

 

Giriş

Modern kadınlığın yaratılma süreci, kadını bedenine ve üretrasına kapatan tıbbın modern gelişimiyle eşzamanlı yürür. Modernliğin yaşamına içkin olan standart ve homojen simgesel evrenlerin olmadığı zaman ve kültürlerde cinsiyet bedensel bir kapanma olarak değil; devingenliğin, dönüşümün ve akışkanlığın ürünü olarak kurgulanıyor ve deneyimleniyordu. Cinsiyetin akışkan kurgusu aynı zamanda dönemin tıp bilgisiyle de desteklenir. Başka bir deyişle tıp bir cinsiyet kurgusunun yaratılmasında her zaman söz sahibiydi, fakat cinsiyet hiçbir zaman modern tıpta olduğu kadar bedenlere tıkıştırılmamıştı. Modern tıp(patolojikleştirme) ve kriminalleştirme pratikleri aynı zamanda kadın bedenine dair bilgiyi ve eylemlilik hallerini iktidar dolayımıyla yeniden değerlendirilmeyi mümkün kıldı ve iktidarın sızabildiği modern bir kadınlık tanımı yarattı. Modern liberal özerk bireyselliğin yaratılmasında bu kendine kapanmış, sınırları sabitlenmiş beden algısının büyük rolü olacaktır. Bu gelişimin kökenleri bedenin animasından(ruh) bağımsızlaşmış seküler bir makine-düzenek olarak algılanmasından başlayan bir süreç içinde şekillenir.

Modernliğe Doğru: Otarşik Bir Var Oluş Olarak Makine-Beden

Modern tıbbın rüştünü ispat etmesine değin dinlerle tıp, açık bir şekilde kabul edilmiş karşılıklı bir besleme ilişkisi içindedirler. Tek tanrılı dinlerde Tanrı insanı beden ve ruh birlikteliğiyle yaratmıştır. Örneğin erkek ve kadın arasındaki farkı tanrının bütünlüğünde ruhsal ve bedensel bütünlüğe ulaştırarak silmeye çalışan Hıristiyanlık, dönemin tıp bilgisiyle de beslenir. Ortaçağ biyolojistleri/biyologları kanın, spermin, yumurtanın ve embriyonun uygun koşullarda birbirine dönüşebilen bedensel salgılar olduklarını düşünüyorlardı. Daha sonra açıklayacağım gibi bu biyoloji bilgisi, kadın veya erkeğin birbirine dönüşmez bedensel yapılar olmadığını zımnen kabul etmekteydi. Hıristiyan dindarlığının ritüelleri kadın ve erkek bedenlerinin mutlak farklılığından değil, birbirine dönüşebilirliğini esas alan tıp bilgisinden beslenir . Eril ve dişil, fark üzerinden tanımlanmamakta, ancak, dişil beden erilin yetkinleşmemiş eksik bir kopyası olarak görülmekteydi1 . Ortaçağda söz konusu olan tıbbi bilginin kadını eksik erkek olarak tanımlaması ile Hıristiyan cinsiyet kurgusu arasında açık bir ilişki söz konusudur. Her ne kadar erkek ve kadın bedeninin farkından yola çıkarak açıklanmayan bir cinsiyet kurgusu söz konusu olsa da, kadını erkeğin eksik bir kopyası olarak gören Hıristiyan tıp bilgisinin, modern tıbba miras kalan en belirgin etik algı olduğu söylenebilir. Yine 12. yüzyıldaki mistik hikayelerini inceleyen Bynum hipnoz, havaya yükselme, stigmata, mistik süt verme veya hamilelikler, vecd sırasında gerçekleşen burun kanamaları, mucizevi aneroksiya, gibi doğa üstü olayların daha çok kadınların başına geldiğine, kadınların İsa’yı erkek dindarlara göre daha fazla somatize ederek dinsel deneyimi özellikle bedenselleştirildiklerine dikkat çeker. Ancak, kadın ve erkek dindarlığının arasında bu konuda mutlak bir farklılık görmek Bynum’a göre yanlış olacaktır.2 .

Geç antikitenin münzevileri ise insan bedenini otarşik bir sistem olarak görme eğilimindeydi. Beden ideal koşullarda kendi ısısıyla işlemeye yetiliydi, sadece bu ısıyı sürdürmeye yetecek kadar besine ihtiyacı vardı. Doğa durumunda – ki münzeviler bu durumu Adem ve Havva’nın bedenleriyle özdeşleştirme eğilimindeydi – beden, sonsuza dek “başıboşluğa” yetili, iyi ayarlanmış bir makine olarak işliyordu. Bedeni gereksiz yiyecekle doldurup böylelikle de kendisini fiziksel iştah, öfke ve cinsel itkide ortaya koyan aşırı artık enerjiyi açığa çıkaran, düşkün insanların çarpık iradeleriydi.3 17. yüzyıldan itibaren tıbbileşmeyle birlikte “beden-makinesine” dair algılayış kozmik yapıdan ya da ruhla dindar ilişkisinden koparılarak “daha doğrudan bir şekilde kendisiyle ilişkilendirilen beden” haline dönüşmüş gibidir4 . İnsan bedenini “doğal eylemleri bakımından kimyasal-mekanik hareketlerin bir toplamından ibaret ve bu hareketlerde katıksız mekanik hareketlerle aynı ilkelere bağlı” şeklinde gören ‘makine-beden’ fikri, erken modern tıbbi araştırmaların modernliğe bıraktığı miras olarak görülebilir. Bu miras modernlikte yine tıbbi araştırmalar tarafından devralınacak, biyoloji, sadece bedenin işleyişine değil toplumsal ilişkilerin doğallaştırılmasına yönelik bir referans sistemi yaratacaktır.

Modern tıbbın gelişmesiyle mekanik bir saat olarak beden kurgusuna, tanrı tarafından otarşik bir düzenlilikte çalışan aynı saat simgesine dayanan evren tasavvuru eşlik ediyordu. Modern zamanın standartlaşmasının ve her türlü makineleşmenin temel metaforu saat olarak öne çıkıyordu. Modern düşüncenin başlangıcında evrenin bir saat, tanrının ise bir saat yaratıcısı olarak hayal edildiği belirtilir5 : “kendisinin-evrenin- kesin, doğru ve matematiksel zamanı ve kendi doğasıyla, harici etkilerden bağımsız, tek düze akar.”6 17. yy da organların işlevlerinin (çoğu zaman yanlış da olsa) bir şekilde keşfedilmesine dayanan tıp bilgisiyle bedenin sekülerleşmesi arasındaki ilişkiye dikkat etmek gerekir. Bedenin evrenle sadece metaforik düzeyde değil, ilerde belirteceğim gibi tek tanrılı dinlerden önceki kozmolojik öğretilerde söz konusu olan cismani birliğini işaret eden düşünme biçiminin de artık sonuna gelinmekte ve modern beden, çevresiyle sınırları çizilmiş, kapatılmış bir mekana dönüşmektedir. Özerk bireyin yaratılmasında önemli bir aşama olan bedenin dış çeperinin çizilmesi sürecinde mekan ve zaman gibi sembolik evrenlerin standartlaşmasının rolü önemlidir.

Dil, din, zaman ve mekan bir topluluğun birbirleriyle ilişkili olan temel simgesel düzenlerdir. Bu düzenlerin işleyişinde yer alan bedenlerin hangi simgesel değerlerle ritim kazandığını ortaya koymak o topluluğa ilişkin kültürel ipuçlarını serimler. Tektanrılı dinlerin hakim olmadığı örneğin orta Amerika toplulukları gibi kültürlerde, söz konusu olan yaratılış düşüncesinin dayandığı eril-dişil tanrı (çifte tanrı) sadece dinsel değil, bütün simgesel düzenlere sirayet eden farklı bir toplumsal cinsiyet yapısının özelliklerini gösterebilmektedir. Orta Amerika kültüründe “ilahların, insanların, nesnelerin, zamanın ve beş yönüyle mekânların toplumsal cinsiyeti vardı.”7 Zaman ve mekan modern Newtoncu anlayışta farklı ve birbirinden bağımsız simgesel düzenleri anlatırken, kuzey Amerika yerlilerinde “dünya” kelimesi aynı zamanda bir yıl anlamına gelmektedir.8 Grifitths’e göre binlerce zaman vardır ve birine bir tane zaman olduğunu söylemek hem doğru değildir, hem de son derece politiktir. Zamanın nasıl kavranıldığı hakim cinsiyet değerleri için de ipucu niteliğindedir: Döngüsel zaman dişilliği temsil ederken çizgisel zaman erilliği ifade eder. Döngüselliğin kökenin ise mensturasyondan geldiği ileri sürülmektedir.9

“Zaman ve dalgaları çeken ay denizde gelgit dalgalarına, dölyatağındaysa kan dalgalarına neden olur…ayın dolunaydan yeni aya değişen hallerinin oluşturduğu dizi bir ay sürer ki bu kadınların aylık zaman deneyimine karşılık gelir, güneşse hep aynı biçimdedir, tıpkı erkeğin zaman deneyimi gibi.”

Kadının aylık döngüsü onu, her şeyin tahmin edilebilir ve tutarlı olmasının beklenildiği evrensel-eril zamanın dışına atar:

Adet döngüsü, kadına farklı bir zaman deneyimi kazandırır. Ovülasyonun hoş şişkinlik dönemi abonelikleri yenileyip içli mektuplar döktürmek için iyi zamanlamadır; paramenstruumun sarmal zamanı ise ateşli tartışmalar, sevmediğiniz şeyler içi yakılacak meydan ateşleri, iyi sevişmeler ve gerekli zararı vermek için iyi bir dönemdir. Ovülasyonda her şey düzgündür, uysal ve ılıktır, ipotekle ilgili detayları düzenleyebilir, formlar doldurup kibar olabilirsiniz, ama adet döneminde ateşle oynarsanız ve en vahşi,,uysallıktan uzak duygularınızla tanışırsınız; saat akkor haldedir, düşünce hızlı, alev ve gibi anidir, kadının en vahşi en kendine özgü halidir bu. 10

Modernlikte ise beden, zaman ve mekândan etkilenmeden fakat onu etkileyerek bağımsızcasına hareket eden bir “varlık” olarak tasarlanır. Bedenin makrokozmostan kopuşu olarak görebileceğimiz bu işleyiş aslında zaman ve mekânı birbirinden bağımsızcasına ele alan modern Newton mekaniğiyle ilgili olarak bedene ilişkin dolaylı anlamlar üretir. Newton’un mekaniği, uzamın homojen, evrensel ve düzenli bir form olarak düşünüldüğü Öklit matematikleştirilmesinin bedenlerin hareketine uygulama denemesiydi.11 Grosz, Newton mekaniğinde zaman ve mekan ayrı evrenler olarak düşünülse dahi, zamanın temsilinin uzamsal alana sıkıştırıldığından, olaylar arasındaki bağlantıların düz bir çizgideki noktalar arasındaki ilişki olarak temsil edilebildiğine dikkat çeker.12 Ayrıca, zamanın uzamda nasıl temsil edildiğiyle öznelliğin kendisini ifade tarzı arasında yakın bir bağlantı söz konusudur. Grosz, Newton mekaniğinin mekanı zamana göre çok daha yoğun, belirlenmiş ve öncelikli olarak ele alan yaklaşımını eleştirerek, öznenin sadece zaman değil uzam içinde de belirsiz olduğunu ileri sürecektir.

Bedenin kendisine kapanmasıyla, modern tıp ve cinsellik ideolojisinin bir arada düşünülmesi gerekliliği, Illich’in modern öncesi “gender”in modern “cinsiyet”e dönüşmesinin seyrini izlediği çalışması yoluyla da sağlamaya uğratılabilir. Illich “gender” terimini davranışlardaki bir ayrımı, vernacular kültürlerdeki evrensel bir ayrımı belirtmek için modern “cinsiyet” kavramından ayırt ederek benimser. Gender kavramı öznede ve bedeninde cisimleşmeyen bir cinsiyet haline, özne, zaman, mekân ve araçlar birliğine işaret eder:

“Bu terim [gender] erkeklerle bütünleşen yerleri, zamanları, aletleri ve görevleri, konuşma biçimlerini jest ve kavrayışları kadınlarla bütünleşenlerden ayırt eder…Bütünleşme bir zaman ve yere özgü olduğu için toplumsal genderi oluşturur…Cinsiyet 18. yüzyıl sonlarından itibaren bütün insanoğluna atfedilen ortak karakteristiklerdeki bir kutuplaşmanın sonucu.”13

Bedenlerin kendisine kapanması ve liberal eşitlik yoluyla soyut bireylerin eşitlenmesinin modern cinsiyet ideolojisi ile bağdaştırılması Illich’in “uniseks” kavramıyla anlaşılabilir. Kavram meta alışverişinin kolaylaştırılmasının zorunlu olduğu sanayi kapitalizminde farklılıkların yok edilmesi olarak, modern cinsiyetin (sex) yeni gendersiz anlamı “cinsellik” gibi terimlerle açıkça ortaya çıkar. “Bir anahtar sözcük olarak işlev gördüğünde cinsiyet paradoksal olarak gendersizdir. Gendersiz cinselliğin oluşumuhomo economicusun ortaya çıkmasının zorunlu ön koşullarından biridir.”14 Bu nedenle, Illich ekonomik cinsiyeti vernacular genderin karşısına koyar. Genderin tözelliğine karşılık, ekonomik nötrdeki cinsiyet, insan denen nötr oluşa eklemlenebilir ve eklemlenmediği durumda insan oluş eksik kalmaz. “Nötrün bakış açısında cinsiyet tali bir nitelik, bireyin bir zenginliği insanoğlunun sıfatsal bir karakteristiğidir.”15

Zaman, mekân ve dil standartlaşmasının olmadığı bir kültürde beden kendisine kapanmamakta ve tıpkı evrenin tamamı gibi insan da evrenle akışkanlık ve dönüşüm içerisinde yaşamına devam etmektedir. Nötrleşme ve homojenleşme, simgesel düzenler arasındaki sınırların netlikle çizilmesini gerektirir. Oysa simgesel homojenleşmenin mevcut olmadığı orta Amerika kültüründe Illıch’in genderini hatırlatırcasına eril dişil ikilik arasında bir akışkanlık mevcuttur: “Akışkanlık eril ve dişile sürekli yer değiştirme doğasını kazandırarak, iki kutupluluğun kapsamını derinleştirir. Akışkanlık sayesinde dişillik her zaman erilliğe geçiş içindedir ve erillik de aynı şekilde dişilliğe. Bu akışkan simgesel düzenin önemi her bedenin erillikten ve dişillikten payını alması, “ikiliğin her nesnede, durumda, tanrıda ve bedende izini bırakarak tüm kozmosa nüfuz etmesi”dir.16

Akışkanlığın olduğu bir kozmolojide “bedenin kozmosa belenmesi ve kozmosun bedene aşılanması” söz konusu olduğundan maddi ve maddi olmayan alem arasında kesin bir ayrım yapılamadığı belirtilir.17 Bu demek oluyor ki insanın kozmosa belendiği beden, sınırları belirlenemeyen varoluşuyla büyük döngünün ve akışkanlığın parçasıdır. Akar, dönüşür, hareket eder ve bütün bunları düzenin, nesnelerin, mekânın ve zamanın döngüsüyle birlikte yerine getirir. Orta Amerika’daki sınırları olmayan beden düşüncesi, bedenselliğin evreni kapanma değil açılma olarak tecrübe edildiği bir başka dünya algısını anlatır. Modern düşüncenin akışkanlığı sona erdiren ve ikilikleri cisimleştiren düşünce sistematiğinde ise cinsiyetler bedenlere sabitlenmekte, bedenler ise birbirine dönüşmesi imkansız görülen cinsiyetler içine sığdırılmaktadır.

Modern liberal özerk “birey” algısının yaratılmasında bu tür içe kapanmış bir beden algısının önemli olduğunu yeniden söylemek gerekir. Modern siyasal öznenin yaratılmasında beden-akıl tamamlayıcılığından filizlenen “insan” öznesi, rasyonelleşen akıl ve bireyselleşen bedenin birlikteliğinden doğabiliyordu. Zamanın, mekanın ve dilin standartlaşmasıyla cinsiyetler bedenlere sığdırılıyor ve taşanlar ise hastalıklar ve suçlar olarak kategorize ediliyorlardı. Cinsiyetlerin Foucault’nun söylediği gibi bedenlere tıkıştırılmasında modern tıbbın hizmeti etkileyici olacaktı.

Kadın Bedenin tıbbileştirilmesi:

Foucault’nun önemi (modern) yönetimselliğin özellikle yaşamla ilgili sorunları tıbbileştiren, kriminalize eden ve etik hale getiren, böylelikle insanın varoluşuna ilişkin olayları yönetilmeye uygun bir şekilde teknikleştiren bir düzen içerisinde gerçekleştiğini göstermesiydi. Başka bir deyişle Foucault’nun çalışmaları, kadınlık, erkeklik gibi tarih dışı gerçeklikler olarak sunulan bir toplum düzeninin, iktidar düzenlemeleri çerçevesinde oluşturulan geçici hakikatler olduğunu ifşa ediyordu. Foucault tıbbileştirme ve kriminalize etme pratiklerinin kadın bedenini modern bir hakikate evrilten gücünü ortaya koyması nedeniyle söylem analizlerinde ve (her ne kadar çalışmaları kadın odaklı olmasa da) feminist çalışmalarda ayrıcalıklı bir yer edindi. Tıbbileştirme ve kriminalize etme pratikleri eski kültürlerde ayrı ve sabit bir alan olarak tanımlanmamış cinsel oluşu çift kutupluluğa indirgiyor, bu kutupları sabitliyor ve sınıflandırma içinde belirsizlik içinde kalanları hastalık ve suç kategorileri altında inceliyordu. Bu sınıflandırma biçimlerinin ikiliklerle yürüyen sistematiğini anlamak için ikiciliklerin “hem- hem de” yaşayışını nasıl “ya –ya da” ya dönüştüren bir bastırma mekanizmasıyla çalıştığını göstermek önemlidir. Birbirine dönüşebilen akışkanlık içindeki ikiliklerin oluşturduğu bir kültürün yerine, “açık seçik” ifade edilebilir, itirafa uygun ve müphemliğin sona erdirildiği bir ilişkiler sistematiği oluşturulmaktadır. Beden-ruh/zihin, zaman-mekan, dişi-eril, sıcak-soğuk, ölüm-yaşam gibi hallerin birbirine dönüştüğü bir dünyanın kaybı, doğumun ve dönüşümün sadece cinsel üreme kapasitesi olarak kadın bedenine tıbben “tıkıştırıldığı” modern bir dünyayı serimler.

Mchale Orta Amerikan yerli kültüründe kadınlık halinin yaşamın her haline içkin durumundan bahseder: “ O her edime- tohum ekmeye sevişmeye, gebe kalmaya, çocuk doğurmaya, öğretmeye ve tedavi etmeye ve oğullarını ve kızlarını eğitmeye, çömleğe biçim vermeye ve süslemeye – hatta ölüme hazırlanmaya bile nüfuz etmişti.”18 Illich, modern cinsiyet kavramının insanın mekan ve zaman algısının, araçlar kullanarak yaşam için gerekli ürünleri yetiştirebilmesinin ayrılmaz bir koşulu olan premodern “gender” kavramından koptuğunu söylerken aynı bilgiyi yineleyecektir. Gender bağlamından koparılıp cinsiyetleştirilen insan varoluşu, üreme özelliğini ifade eden bir parçalılığa sığdırılır. Illich’in formulasyonunda ise “genderin asimetrik bütünleştiriciliği toplumsal cinsiyeti oluşturan homojen karakteristiklerin kutuplaşmasına karşın durur.”19 Cinsiyetin simetrik ikiciliğine karşı “gender” asimetrik bir bütünlüğü işaret eder:“İkili, yerel ve maddi kültür ile bu kültürün egemenliği altında yaşayan kadın ve erkekler arasındaki bir birliği yansıtan vernacular genderden farklı olarak toplumsal cinsiyet geneldir, insanın emek gücünü, libidosunu karakterini ve zekasını kutuplaştırır ve soyut gendersiz “insan” normundan sapmayı tanılamanın sonucudur. … gender asimetrik ve muammalı bir bütünleyiciliğin belirtisidir. Ancak metafor ona ulaşabilir.”20

Kadınların bilgileri kendi bedenlerinin ötesinde yaşamın dönüştürülmesi için gerekli ve hayatiydi ve kadınlardan kadınlara aktarılan bilgi, bir tür ağ vazifesi de görmekteydi. Kadınların çocuk düşürme için yapraklarını kullandığı ağaçların devlet tarafından özellikle ortadan kaldırılması sağaltıcı bilgilere sahip ya da sahip olduğu iddia edilen kadınların cadılar olarak yakılması21 bedenler üzerinde modern tıbbın kendi kendine kazanılmış gibi görünen otoritesinin tarihsel zor koşullarını ifşa etmektedir. Kadınlar geleneğin ve bilgisizliğin kurucusu olarak aydınlanmanın önünde büyük engeller gibi görülerek özellikle çocuk bakımının yönetimi kadından erkeğe, devlete geçirilmeye çalışılmaktaydı .22 Jordanova 18. yüzyılda Fransa’da ve Britanya’da ebe kadınların onları, pis, ayyaş gösteren aşağılayıcı karikatürlerin hedefi haline geldiğini belirtmektedir. Tıbbileştirmek ve kriminalize etmek, kadının kendisine ilişkin bilgisinin elinden alınmasına ve bedenle arasına devletin ve kurumlarının tıbbi dilinin girmesine neden olur. Aydınlanma döneminde ebe kadınla hamile arasındaki ilişkinin içine genellikle genç erkek doktorların dahil edilmeye çalışılması, doğuma “yardımcı” olması beklenen yaşlı ebe ve genç doktorlar arasında büyük otorite problemlerine neden olmakta ve ebeler “doğanın kölesi” olmakla suçlanmaktaydı.23 Kadın ve bedeni arasına iktidar sızmaktadır:

Kadınların çoğul ve kolektif halde yaşamın kaynağı olduklarına dair anlayış ancak ancien regimein son kuşağında değişti. Bu dönemde hukuk dili, enginizisyon yargıçlarının daha önceleri domusta çokça yapmış oldukları gibi kadın cinsel organın eşiğinden içeriye bir adım attı. Henüz doğmamış olmasına karşın ceninden bir vatandaş gibi söz edilmeye başlandı. İçindeki yaşamı korumak için rahmi polis korumasına alan yasalar çıkarıldı. Geleceğin vatandaşı ve askerini tehdit eden esas mütecaviz artık anneydi, özellikle anne yoksul ve yalnız yaşıyorsa. 1735 de Prusya polisi adet kanamaları sona eren evlenmemiş kadınları fişlemeye başladı Otoritelerin pazardan uzaklaştırdıkları ilk ilaçlar arasında eskinin bitkisel düşük yapma ilaçları vardı. Bu tür ilaçların temini eczacı reçetelerine bağlandı. Parklardaki thya ağaçları polis tarafından kökünden sökülerek yok edildi- bugün esrar otu için yapıldığı gibi.24

 

Kadınları bedenselleştiren ve kadını biyolojisinden dolayı zayıf ve kırılgan bularak onun sadece üreme ve çocuk bakımı gibi işlere uygun olduğunu söyleyen, kadının “doğal” mekanını ev kılan görüşlerin 19. yüzyılda egemen hale gelen naturalistik görüşlerle bağlantısı çok güçlüdür.25 Naturalistik görüş kadını tümüyle cinselleştiren dönemin biyolojisine, sosyal eşitsizlikleri olağan gösteren bir anlam düzeyiyle eşlik etmekteydi. Foucault’nun bedenleri disipline etme tekniği olarak tıbbileştirme tespiti, dolaylı olarak kadının cinselleştirmesi eğilimine dikkat çekmesi açısından önemlidir. Kadının üremeye dönük özelliklerinin aşırılaştırılmasıyla mümkün olan modern tıbbileştirme, kadını temsil eden organın üretraya dönüşmesi, doğum da dahil olmak üzere her türlü belirtinin “hastalık”mış gibi ele alınmasına ve “kadın bedeninin patolojikleştirilmesine” neden oldu.26 Aslında üretraya ilişkin bilgilerin ortaya çıkarılması, başka bir deyişle Irigaray’ın kadına ilişkin bütün karanlığın-gizin ortaya dökülmesi dediği şeyin gerçekleşmesi, “kadınlık” hakikatinin de yaratılması sürecidir.27 “Tıp polisinin dilinde ana rahmi bebek üreten özel organ oldu.”28 Modern tıpla birlikte bedenin içi de “aydınlandığı” için yeni tıbbileştirme süreci sosyobiyolojiye kesin veriler sunduğu iddiasını ileri sürmeye başladı. Özellikle kadın bedenin içinin keşfi üretraya doğru yolculuğun, heyecan verici duygularıyla tasvir edilmekteydi:

Dr. Sims in öyküsü: 1845te bayan Merril’i dört ayaklı yapma düşüncesi vardı.(O zamandan beri sims pozisyonu diye terimlendiriliyor). Vajinayı açık tutmak içi bir kaşık sapı uyarladı. Günlüğünde şunları diyor: kıvrık sapı içeri sokunca hiçbir erkeğin daha önce görmediği asla görmemiş olduğu her şeyi açıkça görüyordum … spekülom girişten itibaren her şeyi açıkça gösteriyordu…kendimi tıpta yeni ve önemli bir şeyi keşfeden bir kaşif gibi hissediyordum.29 Bir meslektaş olan Dr Baldwin bunu şöyle yorumladı: “Sims’in spekülomu rahim hastalıklarına ulaşmak oldu…tıpkı denizciler için pusula gibi.30

 

Tıbbileştirmenin cinselleştirmeyle birlikte nasıl gerçekleştiği Jordanava’nın çalışmasında ayrıntılı olarak incelenir.31 Tıbbi illüstrasyonlarda kadın bedeninin göze çarpan kısmı üretrası olurken erkek bedeni kaslı yapıyla resmedilmekteydi. Dikkat edilirse, bu temsil kadını “cinsel” varoluşuyla, erkeği ise cinsellikten azade kılınmış gibi duran aktif ve hareketli varoluşuyla resmeder. Yine, kadınlığı tanımlayan organların tıbbın farklı tarihsel evrelerince yer değiştirdiği görülüyor. 19. yüzyılda kadını tanımlayan organ rahimken, 18. yüzyılın tıpçıları kadını tanımlayan organlar olarak –ve aileyi besleyen- göğüsleri öne çıkarıyorlardı.32 19.yy da ise bir bilim insanı, cinsel farkı, farklı-zıt hücrelerin gelişimiyle açıklamıştı: Farklı hücreler nedeniyle erkekler daha aktif, enerjik, hevesli ve gayretliyken; kadınların çok daha pasif, muhafazakar, ağırkanlı ve durağan olmaktadır.33 Bu tür araştırmalar kadınları sosyal pozisyonlarına sabitleyerek, onların muhafazakar temel direkler olarak olumlanmasını sağlayan ‘bilimsel’ destekler yaratırlar. Bu tür bilimsel savların desteklediği doğalcılık, kadınları değişen modernliğin değişmez yapıtaşları, değişmeyen öz olarak kuran söylemi besleyen bir ayaktır.

Ayrıca mekan, zaman, araçlar gibi sembolik evrenlerin nötrleşmesinin yarattığı soyut birey failliğinin yaratılmasında da bedenin tıbbileştirilmesi ve cinselleştirmenin büyük rolü vardı. Bu soyut hümanist-politik birey bedenselleştiğinde ise karşılığını 17. yüzyılda, erkek olarak buluyordu. İnsan anatomisi tıp literatüründe erkek bedeni üzerinden anlatılmış, kadın bedeni ise, özellikle üreme organları, bu anatomiye “ilave” özelliklerin dahil edilmesiyle gösterilmiştir.34 Gatens insan öznenin erkek imgesi ile anlatılması ile “dişil” ilavelerin, modernitede kadın bedenin parçalılığı algısını güçlendirildiğini söyler: kadın bedenine, erkek bedenin bütünlüğüne süt veren göğüsler, vajina, rahim gibi beden parçaları ilave edilerek ulaşılır.35 Böylelikle aslolan erkek bedeniyken, cinsel organların eklenmesiyle ortaya çıkan beden kadın bedeni olarak görülmektedir.

Laqueur, 18. yüzyılda insan ve özellikle “kadın”ın yaratılması ile politik haklara sahip olmanın şartlarının nasıl belirleneceğine ilişkin tartışmaların bir arada yürüdüğüne; özellikle kadınlarla ilgili tartışmalarda kadın biyolojisini ve psikolojisini özelikle üreme kapasitesine ve bedensel özelliklerine göre açıklayan düşüncelerin yoğunlaştığına dikkat çeker36 . Kadın bedeni 18. yüzyıla kadar erkek bedeninin karşıtı değil tersi olarak tanımlanıyor, örneğin rahim erkek testisleri olarak adlandırıyor; daha soğuk olan kadının bedeninin erkek bedeni sıcaklığına ulaştığında sperm üretebileceği iddia ediliyordu. Bu tıbbi pozisyonda kadın cinselliği ve erkek cinselliği karşıt ve birbirine dönüştürülemez ikilikler olmaktan ziyade, kadın cinselliği erkek cinselliğinin eksik bir kopyası olarak görülmektedir. Rönesansa kadar tıp bedendeki sütün, kanın ve semen gibi bedensel akıntıların uygun sıcaklıklarda birbirine dönüşebileceği bilgilerine gönderme yapıyordu.37 Ortaçağda yaygın olan göğsünden akan kanla inananları besleyen İsa temsili bu tıbbi bilgilere gönderme yapılarak anlamlandırılabilir.38 Anlaşılıyor ki, 18. yüzyıla kadar erkek ve kadının farklılıklarını ortaya koymak için bedenlerden yola çıkmak çok anlamlı bir referans noktası sağlamayacaktır. Ancak, “17. yüzyılın sonuyla 18. Yüzyılın sonu arasındaki sürede orta sınıflar içinde cinsel farkların toplumsal tanımlanması daha kesin çizgiler kazanmış gibi görünmektedir; “erkek” ve “kadın” davranış kalıpları birbirinden daha da uzaklaşmıştır.”39

Beden: Sınırlar ve Delikler

Beden denilince akla ilk kadının geldiği bir tıbbi ve toplumsal kültürde, bedensel metaforlar da kadının cinselliğiyle hakim ahlaki ve politik imgelem arasında bağ kurmayı sağlayacaktır. Plumwood bedendeki deliklerin[tıpkı toplumsal bedenin sınırboyları gibi] bedenin özellikle savunmasız noktalarını simgelemesinin muhtemel olduğuna işaret eder:

Bu noktadan çıkan maddelerin marjinal maddeler olduğu gün gibi ortadadır. Tükürük, kan, süt, idrar, dışkı ve gözyaşı dışarı çıkarak bedenin sınırlarına karşı gelir. Bedensel kabuklar, deri, tırnak, saç kırpıntıları ve ter için de bu böyledir. Hata bedensel uçları diğer bütün uçlardan ayrı olarak değerlendirmekten kaynaklanmaktadır. Kişinin bedensel ve duygusal deneyimine karşı tavrını kültürel ya da toplumsal deneyiminden öncelikli saymak için bir neden yoktur.40

 

Houppert kadınların regl ile ilgili hikayelerinin pek çoğunun onları utanca boğan “sızıntı”yla ilgili olduğunu belirtir. Bu sızıntı “bedendeki kontrol kaybını işaret eder”41 . “Uygar beden” her zaman hakimiyet altına alınabilen sınırlara sahip bir “alan” olarak simgelenmesine rağmen beden ifrazatları bu sınırları durmadan ihlal edecektir: Uygarlık, temizlik ve düzen ile bedeni sürekli denetleme eğilimi arasındaki bağ kendisini bu şekilde ortaya koyar. Bu ifrazatın sınırları ihlal şeklinin düzenlenmesi de tıbbileştirme sürecinin bir parçası, belki de kadın bedenini denetlemeye dönük en verimli düzeneklerden biridir. Kadınların olağan bedensel süreçlerinin patolikleştirilmesine en belirgin örnek olarak bu nedenle mensturasyon verilebilir.

Mensturasyonun modern kurgusu kadının tıbbileştirilmesini ve histerikleştirilmesini anlatan en belirgin örneklerden biridir. Adet kanaması, Viktoryen dönemden beri kadın bedenini evcilleştirmeye dönük bir müdahale aracı olarak tanımlanıyordu. Houppert kadın pedleriyle ilgili yaptığı araştırmada, bu dönemi “gizlemeye” ve yok saymaya dönük içinde bol bol “korunma” ve “gizleme” ve “utanma” kelimelerinin geçtiği, kanın yerine mavi “sıvı”nın kullanıldığı reklamlara dikkat çeker. Bu reklamlarda kadın bedeninin “kanayan” hali aslında kadından çok çevresi için rahatsızlık verici olarak görünmektedir. Örneğin reklamlarda bu dönemde kadınların değişik “koktukları”, bu nedenle parfümlü pedleri tercih etmeleri gerektiği söylenirken, kadınların çok azı kendilerinin başkalarının yanında koktuğu kaygısına sahip olduğunu belirtmektedir. Kadınlar bu reklamlarda, Viktoryen ahlakın onları eve kapatan semptomlarını yumuşak bir şekilde yeniden yaşar gibi görünüyorlar: Koku kaygısı kadının toplum içindeki bedensel hareketliliğini engelleyebilir. Yine, reklamlarda “beyazlar içindeki kadınlara rağmen, gerçek hayatta kadınlar bu dönemde böyle renkleri tercih etmediklerini” dile getirmekteymişler.42 Beyaz giysiler içinde spor yapan kadın hali kadın bedeninin aşırılaştırılması yoluyla bu ifrazat halini görünmez kılmaya ve nerdeyse kadını bile kendi adet dönemini unutmaya zorlarmış gibi görünüyor. Kadının bu “özel dönemi” eskiden evde geçirmesi beklenirken, artık dışarıda fakat “gizlilik içinde” geçiştirmesi bekleniyor.

Ortaçağ tıp bilgisine göre, uygun koşullarda sperm de dahil olmak üzere bedensel sıvılar yumurtaya, kana ya da bebeğe dönüşebildiğinden menstrasyon bebeğe dönüşmeyen bir döngünün sonucu olarak anlaşılıyordu.43 Menstrasyonun modern anlamı ise özellikle kanamanın negatif sonuçlarının tıbbileştirilmesiyle kurulmaktadır. 1930larda, tıptaki ilerlemeye rağmen, adet sürecinde gerilim yaşayanların (PMS sendromu) “çocuk sahibi olmaya duyulan doğal arzularını inkar eden, çalışan ve çocuksuz kadınlar olduğunu; böylelikle her ay bedeni hamile kalamadığı için acı çektiğini” iddia eden psikanalistler ve doktorlar mevcuttur.44 1910’da yazılmış bir kişisel gelişim kitabında ise üreme işlemi hücrelerin bölünmesinden üreme evresine kadar kendini kurban etme eylemi olarak görülür ve adet görmek rahmin gözyaşı dökmesi olarak anlamlandırılır. Adet kanaması “hamileliğin oluşmamasına karşı rahim ağzının duyduğu hayal kırıklığı” olarak açıklanmaktadır. Burada, tıbbi bilgilerle ahlaki açıklamaların birbirine geçtiği yeni bir kadın bedeni etiği oluşturulması süreci söz konusudur..45 Bu süreçte kadının “duygu ve düşüncelerini” ifade etme konusunda konuşkan yegane organın üretra olarak öne çıkması kadın bedenin tıbbileştirilmesi ve cinselleştirilmesi süreciyle açıklanabilir. Üretra ve hormonlar kadın adına konuşur, hüküm verir ve kadının bedenini ‘beyin’ gibi yönetir.46

Adet sürecine kadar kurallara uygun ve “tutarlı” bir şekilde davranmayı beceren kadının bu dönemde engel olamadığı bedensel bir süreç ve eşzamanlı gerçekleşen ruhsal değişiklik özellikle kadının hormonal değişimine bağlanarak, tıp geliştikçe bir hastalık olarak tanımlanmaya başlamıştır.47 Bu süreç kadınların kleptomani gibi suçlara ya da alışveriş çılgınlıklarına yatkın oldukları bir çaresizlik, güçsüzlük ve kendine hakim olamama evresi olarak da mitleştirilir.48 Geleneksel seksten kaçınma yöntemi olarak “başım ağrıyor” ya da “reglim” açıklamaları modern seksoloji gülmecelerinin favorilerindendir. Bu gülmeceler kadının cinsel hapsoluşunun baskıcı boyutunu da ele verir: Kadın kaçamadığı cinsel varoluşu nedeniyle ‘doğa’sı gereği her daim sekse hazır olmalıdır.

Cinselliğin kadınların toplumsal pratiklerini a priori olarak açıkladığı nosyonun izi Foucault’nun “kadın bedenlerinin histerikleştirilmesi” olarak betimlediği tarihsel sürece, kadın cinselliğini doğuştan sorunsal, kadın sorunlarını ise doğuştan cinsel olarak kurgulayan söylemin yaratılışına dek sürülebilir.49 Cinsel varoluşuyla tanımlanan kadın, toplumsalda ancak bu cinsel oluş fazlalığının ya da eksikliğinin tıbbileştirilmesiyle görünür kılınır. Hakim kadınlık hakikatini aşan her türlü kadın davranışının öznesi “histerik”,”normal”in altında kalanyönelimler ise “frijit” olarak tanımlanır.

Sonuç

Modern tıp ve kriminalleştirme pratikleri, kadının kendi bedenine dair bilgiyi ve eylemlilik hallerini iktidar dolayımıyla yeniden değerlendirilmesini mümkün kılar ve modern bir kadınlık tanımı yaratır. Erkek bedenin tıbbın ilgi alanına girmesi çok daha erken olmasına rağmen50 , kadın bedeni tıpta özellikle üreme organları üzerinden ayrıntılı araştırmaların temel nesnesi haline getirilmiştir. Kadını biyolojikleştirme eğilimi sosyobiyolojik araştırmaların gen teknolojileriyle birleşmesiyle günümüzde daha da hız ve etkileyicilik kazanmış gibi görünmektedir. Biyolojinin dönüştürülmesine ilişkin tıbbi gelişimlerin artmasına rağmen kadına dair hala bir biyolojik doğa keşfetmeye ilişkin eğilim, kadın bedenini ve kadınlığı terbiye etmeye yönelik temel söylemsel bir düzen yaratır. Tıp, iktidarın hakikatini, kurguladığı, düzenlediği böylelikle makineleştirdiği bedenlere dair durmaksızın bir “doğa” atfederek kuracaktır.

* Ankara Üniversitesi

1 Thomas Laqueur, “Orgasm, Generation, and the Politics of Reproductive Biology,” The Gender/Sexuality Reader: Culture, History, Political Economy, Roger N. Lancester ve Micaela Di Leonardo (eds) (New York and London: Routledge, 1997)

2 Caroline Walker Bynum, “The Female Body and Religious Practices in the Later Middle Ages,” Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion (NewYork: Zone Books,1991), 191.

3 Anthony Battaglia, “Helenistik Beden Kavrayışı ve Hıristiyan Toplumsal Etiğindeki Miras,” Bedenler, Dinler ve Toplumsal Cinsiyet, Sylvia Marcos(ed) (Ankara: Ütopya, 2006), 158.

4 Roy Porter ve Georges Vigerello, “Beden Sağlık ve Hastalıklar,”Bedenin tarihi 1, Jean Jacques Courtine(ed)(İstanbul: YKY, 2008), 283.

5 Jay Griffiths, Tik Tak: Zamana Kaçamak Bir Bakış, Ertuğ Altınay(çev) (İstanbul: Ayrıntı, 2003), 134.

6 Griffiths’in klasik zamanın savlarının zaman ve mekan birlikteliğini yeniden tesis eden Einstein fiziğiyle sona erdiğini belirtmesi kadınlar açısından önemli görünüyor. Akış ve biçim klasik fizikte bir arada düşünülebilir şeyler değildi. Özellikle Ilya Prigogine’nin çalışmalarında bu ikisi “saçılan yapılar” şeklinde bir araya gelmektedir: “Progigine’nin bakışının radikal doğası, bu temel fikirlerden geleneksel bilimde nadiren bahsedilmesinden ve genellikle olumsuz yan anlamlarla kullanılmasından bellidir.Bunları tanımlamak için kullanılan dilde bile anlaşılabilir. Dengede olmama, çizgisel olmama, değişmez olmama, kararlı olmama, vs. hepsi olumsuzdur. Saçılan yapıların ayırt edici özelliklerinin çoğu(çevredeki küçük değişimlere duyarlı olma, kritik karar anlarının kendilerinden önceki tarihle ilişkisi, geleceğin kesin olmayışı ve tahmin edilemezliği), klasik bilimin bakış açısıyla devrimci yeni kavramlardır, ama bunlar insan deneyiminin önemli bir parçasını oluştururlar aslında. Saçılan yapılar(insan dahil) tüm canlı sistemlerinin temel yapısı olduğu için, bu, büyük bir sürpriz olmamalıdır. Doğa bir makine olmak yerine, insan doğasına yakın bir şeye dönüşür: önceden tahmin edilemezdir, çevreye karşı hassastır, küçük dalgalanmalardan etkilenir (Fritjof Capra’dan alıntılayan Griffiths, Tik Tak, 142.

7 Slyvia Marcos, Bedenler, Dinler ve Toplumsal Cinsiyet(Ankara: Ütopya, 2006), 100.

8 Griffiths, Tik Tak, 16.

9 Griffiths, Tik Tak, 128.

10 Griffiths, Tik Tak, 116.

11 Elizabeth Grosz, Space, Time an Perversion: Essays on the Politics of Body (New York: Routledge, 1995), 94.

12 Grosz. Space, Time an Perversion, 99.

13 Ivan Illich, Gender, Ahmet Fethi(çev) (Ankara: Ayraç, 1996), 13-4.

14 Illıch. Gender, 23.

15 Illıch. Gender,103.

16 Marcos.Bedenler, Dinler ve Toplumsal Cinsiyet,104.

17 Marcos.Bedenler, Dinler ve Toplumsal Cinsiyet, 105.

18 Catherine McHale, “Çiçek Açmış Açlık: Lakota Dilbiliminde ve Huaroni Ritüel Dil Kuramlarında Simgesel Doygunluk,” Bedenler, Dinler ve Toplumsal Cinsiyet, Sylvia Marcos(ed) (Ankara: Ayraç, 2006), 67.

19 Illich. Gender, 33.

20 Illich. Gender, 17.

21 Yaşar Çabuklu, Bedenin Farklı Halleri (İstanbul: Everest, 2006); Griffiths. Tik Tak.

22 Ludmilla Jordanova, “Natural Facts: A Historical Perspective on Science and Sexuality,” Nature, Culture and Gender, Carol MacCormack and Marily Strathern(eds) (New York: Cambridge University Press), 51.

23 Jordanava.“Natural Facts”, 53.

24 Illich. Gender, 153

25 Chris Shilling, The Body and Social Theory (London: Sage, 1993), 144.

26 Shilling. The Body and Social Theory, 45.

27 Luce Irigaray, “This Sex Which is Not One,” Writing on the Body: Female Embodiement and Feminist Theory, Katie Conboy ve diğ.(eds) (New York: Columbia University Press,1997).

28 Illich. Gender, 96.

29 Bakışın kadın bedenini ele geçirişinin bir keşif olarak tanımlanması, yeni bir kadınlık hakikatinin yaratılmasında kaşifin eril diline dikkat çekmeyi gerektirir. Bedenin eril keşfi çoğu zaman tıbbi bir dille örtbas edilir: “ Dil [kadının üreme organlarına ilişkin] daha açık olduğu zamanlarda bile yine de çok kuru ve tıbbi kalır. Vajina, yumurtalık ve dudakların resimleri-hatta günümüzde bile gerçek fotoğrafları değil, çizimler kullanılır- hep aynı mesajı içerir. : “tüm bunlar cinsel ilişkiyle ilgili, ama bakın ne kadar sıkıcı ve renksiz”(Houppert,2004:74). Böylelikle eril gözünde kadın bedeni üreme ve cinsellik/arzu olmak üzere çifte anlamla üretilir. Bu belki eril kültürde farklı kadın kategorilerinin nasıl kurulduğuna ilişkin de açıklayıcı olabilir. Kadının kendi bedeniyle ilişkisi ise “kadının bedenselliği” bölümünde açıklanacağı gibi arzu üzerinden değil, üreme işlevi üzerinden kurulacaktır.

30 Illich. Gender, 39.

31 Jordanava. “Natural Facts”.

32 Jordanava. “Natural Facts”, 49.

33 Rachel Alsop ve diğ., Theorizing Gender (Oxford: Polity Press, 2002),18.

34 Jordanova. “Natural Facts”.

35 Moira Gatens, Imaginary Bodies : Ethics, Power, and Corporeality, (New York: Routledge,1996), 24.

36 Laqueur. “Orgasm, Generation, and the Politics of Reproductive Biology,” 219.

37 Laqueur. “Orgasm, Generation, and the Politics of Reproductive Biology,” 221.

38 Bynum. “The Female Body and Religious Practices in the Later Middle Ages”.

39 Juliet Mitchell ve Ann Oakley, Kadın ve Eşitlik, Fatmagül Berktay(çev) (İstanbul: Pencere, 1992), 41.

40 Val Plumwood, Feminizm ve Doğaya Hükmetmek, Başak Ertür(çev) (İstanbul: Metis, 2004), 41.

41 Karen Houppert, Lanet. Son Tabuyla Yüzleşme: Adet Kanaması (İstanbul: Ayrıntı, 2004), 85.

42 Houppert. Lanet, 200.

43 Laqueur. “Orgasm, Generation, and the Politics of Reproductive Biology”.

44 Houppert. Lanet,221.

45 Houppert’e göre günümüzde adet görme halen acıklı bir hikâye olarak ele alınmaktadır. Adet görme edebiyatta “parçalanma”,”çürüme”, “küçülme”, “akıtma” , “damlatma” ve “deri değiştirme”ye işaret eder. Adet kanaması erkeklerin “ürettiği”, “sertleştiği”, aktığı”, “yüzdüğü”, “yarıştığı” ve “atağa geçtiği” boşaltım diliyle karşılaştırıldığında çok farklı bir cinsel etiğe göndermede bulunmaktadır.

46 1900lü yıllarda rahim aynı zamanda kadınlarda rastlanan her türlü hastalığın kökeni olarak görülüyor, bu da kadının histerikleştirilmesine hizmet ediyordu. Örneğin, yumurtalıklar kişiliği kontrol ettiği için bütün psikolojik sorunlardan sorumluydu. 1893te yumurtalıkları alınan kadınlar için doktor şu notu düşmüş: “ hastalarda gelişme görülüyor, bazıları iyileşti… hastanın ahlak anlayışı düzeldi… daha uysal,daha düzenli, çalışkan ve temiz oldu”. Houppert. Lanet, 138.

47 Houppert. Lanet, 160.

48 Çabuklu. Bedenin Farklı Halleri.

49 Kendall, “Ama Cinsel değil Mi? Etnografik Bakışın Ötesindeki Freudcu Lapsus,”Bedenler, Dinler ve Toplumsal Cinsiyet (Ankara, Ütopya, 2006), 197.

50 Jordanova. “Natural Facts”.

Kaynak: Bu makaleyi alıntılamak için: Elifhan Köse, “Bir keşif olarak modern kadınlık: tıp, beden ve cinsellik,” Fe Dergi 1, no. 2 (2009): 71-78.,DOI: 10.1501/Fe0002_0000000007.