İHRAMCIZÂDE İSMAİL HAKKI TOPRAK EFENDİNİN SOHBETİ


BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM

—Gardaşlarım!
—Birbirinizde mahvolun. Yok olun.
Yok olan var olur.
—Lailahe illallah.
—Nihayet, Lamevcude illallâh
—Hiçbir mevcud yok, Allah var
—Yok olunca, Allah var olur.
***
Bende sanırdım ayrıyem dost gayrıdır ben gayriyem
Benden görüp işiteni bildim ki ol canan imiş.
—Ben yoğmuşum o varmış.
—Ben yoğmuşum.
Derman arardım derdime derdim bana derman imiş
Burhan arardım aslıma aslım bana burhan imiş
—Gardaşlarım!
—Allah insana istediğini verir
—Allah kendini de verir.
***
Hakkın kullarını bazı kul eyler
Anı kul eylemez yine ol eyler
—Eden eyleyen Allah. Velâ havle velâ kuvvete illa billlâh.
—Gardaşlarım!
—Himmet dediğin gönüle yazmak imiş. Biz ruha yazdık.
—Alem bir hayali hal,
Ya, bir hayal
***
Musa aleyhisselâm Turu Sina’da Allah’la konuşurdu.
—“Ya Musa benim için ne amel ettin?” Diye Cenab-ı Hakk sormuş.
—Ya Rabbi namaz kıldım, hacca gittim oruç tuttum, zekât verdim, sadaka verdim”
—Ya Musa, bunların ahirette karşılığı var, demiş
—Benim için ne amel ettin? diyence
—Ya Rabbî sen bilirsin, demiş
—Ya Musa, benim için bir kul sevdin mi?
—Bizde hepinizi Allah için seviyoruz.
Karıncayı da Allah için seviyoruz.
Her şeyi Allah için seviyoruz.
—Şimdi Bakıyorum, dışarı çıkıyorum.
Nereye baksam Allah görüyorum.
Ne görürsem Allah görüyorum.
—Bugünde böyle;
Allah çağırdı, buraya geldik.
Sizleri de de gördük, yine Allah’ı gördük.
—Ben yoğum O varmış. Ben yoğum o vardır. Aşık ve maşuk O’dur.

Hattat Cafer KelkitSOHBET Mp3 İNDİR

BEN İDEALİ “İDEAL HASTALIĞI” ÜZERİNE BİR PSİKANALİZ DENEMESİ L’ldeal du Moi, Essai psychanalytique sur la “maladie d’idealite”


Janine Chasseguet-Smirgel
Fransızcadan Çeviren: Nesrin Tura

BEN İDEALİ VE SAPKINLIK

“Onu yatak odasına götürdü ve şöyle dedi: ‘Bahçeye git ve bana bir kabak getir.’ Külkedisi hemen çıktı, bulabildiği en güzel kabağı kopardı ve bu kabağın nasıl olup da onu baloya götürebileceğine akıl sır erdiremez bir halde, onu vaftiz annesine götürdü. Vaftiz annesi kabağın içini yalnızca kabuğu kalacak biçimde oydu, sihirli asasıyla hafifçe vurdu ve kabak, göz açıp kapayıncaya kadar, som altından güzel bir arabaya dönüştü. Sonra, kadın gidip fare kapanına baktı ve altı tane canlı fare buldu; Külkedisi’ne, kapanın kapağını biraz kaldırmasını söyledi ve sırayla dışarı çıkan farelere asasıyla teker teker hafifçe dokundu. Farelerin her biri derhal güzel bir ata dönüştü ve altı tane hoş, benekli gri attan güzel bir takım oluştu. Vaftiz annesi tam arabacıyı nasıl yapacağı konusunda kaygılanmaya başladığı anda, Külkedisi şöyle dedi: ‘Gidip sıçan kapanında sıçan olup olmadığına bakacağım; eğer varsa, bir arabacı yapabiliriz.’ ‘Haklısın,’ dedi vaftiz annesi, ‘Git, bir bak bakalım.’ Külkedisi, içinde üç iri sıçanın bulunduğu sıçan kapanını getirdi. Peri içlerinden harika bir sakalı olanını seçti ve onu bir dokunuşta, görülebilecek en güzel bıyıklara sahip, heybetli bir arabacı haline getirdi. Ardından, Külkedisi’ne şunları söyledi: ‘Bahçeye git, su güğümünün arkasında altı tane kertenkele göreceksin; onları bana getir.’ Kız kertenkeleleri getirir getirmez, vaftiz annesi onları altı tane uşağa çevirdi; süslü püslü giysileriyle hemen arabanın arkasına tırmandılar ve sanki hayatları boyunca zaten bundan başka bir şey yapmamış gibi oraya kuruldular. Sonra, peri Külkedisi’ne şöyle dedi: ‘İşte artık baloya gitmek için ihtiyacın olan her şeye sahipsin. Şimdi keyfin yerine geldi mi?'”

1914 yılında, Freud, narsisizmle birlikte ben ideali kavramını da psikanaliz kuramına kattığında, ben idealini birincil narsisizmin mirasçısı olarak sundu. [Türkçe literatürde "narsisizm" olarak kullandığımız terimi Freud "narsizm" olarak kullanmayı yeğlediği için (bkz. Freud, 1911a, s. 93) ondan yapılan alıntılarda bu tercihe sadık kaldık, (ç.n.)]

Bir zamanlar yaşamış olduğu bir tatminden vazgeçemeyen insanın, “çocukluğun narsistik mükemmeliyetini elden çıkarmaya gönlü yoktur” ve “[bu] mükemmeliyeti artık koruyamaz hale gelince, onu bu kez yeni bir ben ideali biçiminde yeniden elde etmeye çalışır. İdeali olarak kendi önüne yansıttığı şey, kendi kendisinin ideali olduğu çocukluğunun yitirilmiş narsizminin yerine geçer.”

Bu metne göre, insanı çocukluğunun narsisistik mükemmellik durumundan kopartan şey, “ötekilerin uyarılarının” ve “kendi eleştirel yargılama yetisinin uyanışının” toplamıdır. Aslında, Freud’un “Dürtüler ve Yazgıları”ndaki (1915) bir notunda belirttiği gibi, bu ilkel narsisistik durumun bitişi, öznenin kendi babının çaresine bakmaktaki acziyle, özneyi, “ben olmayanın” varlığını, yani kendi kayıp tümgüçlülüğüyle yatırım yapacağı bir nesnenin varlığını tanımaya zorlayan güçsüzlükle bağlantılıdır.[1] Tam olarak ben idealini oluşturan “ileriye yansıtılmış” bu narsisizmin daha sonra başka nesnelere de yatırılacağını ve erkek çocuk söz konusu olduğunda, Oidipus sırasında baba figürüne taşınacağını biliyoruz. Bu evrimin ayrıntısına henüz girmesek de, öznenin kendi idealinin kendisi olduğu anla, kendi narsisizmini eşcinsel nesnesine, yani böylece modeli ya da başka bir deyişle, “özdeşleşme projesi” haline gelen babasına emanet ettiği an arasında uzun bir yol olduğunu şimdiden kaydedebiliriz.

Şimdi, ben idealinin evrimi önündeki engellerin incelenmesi, ben ideali ile genel olarak bireyin gelişmesi arasındaki ilişki konusunda daha net bir fikir edinmemizi sağlayabilir. Sapkın örneği bu açıdan özellikle anlamlı görünmektedir.

Sapkının üstbenini incelemeye önem veren çok sayıda yazar vardır; gerçekten de bu konu gündeme birçok soru getirmektedir. Bununla birlikte, ben idealine bağlı olarak ortaya çıkan sorunlar daha az ilginç değildir ve bu sorunlar hem bazı temel sapkın süreçler konusunda aydınlanmamızı sağlayabilir, hem de ben idealinin genel işleyişine ışık tutabilir.

Sapkınlıkların etiyolojisinin çok dikkat çekilen özelliklerinden biri, annenin çocuğuna yönelik baştan çıkarma ve suç ortaklığı tutumuna çok sık rastlanmasıdır.[2] Sapkın şunu söylemekte hiç tereddüt etmeyecektir: “Babamın yerini almak zorunda kalmadım, o yer her zaman bana aitti”, ya da babası yemek odasında uyurken annesinin onu nasıl yatağına aldığını anlatacak, veya annesinin onun önünde soyunduğu, onu ağzından öptüğü ya da okşamalarda, tatlı sözlerde ve alışılmamış bir bedensel samimiyetin eşlik ettiği belli bir manevi içlidışlılıkta ifadesini bulan sürekli bir hayranlık sergilediği sahneler hatırlayacaktır. Anne ile erkek çocuk arasındaki bu yoğun alışveriş, kapalı bir sistem, babanın dışlandığı bir sistem içinde yer alıyor gibidir. Freud (1931) “Kadın Cinselliği” üzerine yazarken şunları söylemiştir: “Baştan çıkarma, işin içine girdiği yerde, gelişme süreçlerinin doğal akışım daima bozar; çoğunlukla önemli ve kalıcı sonuçlara yol açar.” Kanımca, bu bağlamda önemli olan şudur: Sanki anne, oğlunu, çocuksu cinselliğiyle kendisi için mükemmel bir eş olduğuna, dolayısıyla babasına özenmesi için bir neden olmadığına inandırarak aldanmaya itmiş ve böylece onun evrimini durdurmuş gibidir. Bu durumda, erkek çocuğun ben ideali, genital babaya ve onun penisine yatırım yapmaya yönelmek yerine, genital öncesi bir modele bağlanmış olarak kalacaktır.

Söylemeye bile gerek yok, burada önemli olan aldanmanın sürdürülmesidir.[3] Gerçekte annenin tutumu az önce betimlediğimiz şemaya uymadığında bile, yanılsama çok çeşitli koşullardan beslenir. Bunun tersine bir örnekte, sapkın hastalardan biri annesince reddedilmiş gibi görünmektedir. Buna karşın, annesinden dinlediği ve ona gebe kaldığı koşullarla ilgili bir hikâye, çeşitli etkenlerin bir araya gelmesiyle, hastanın sapkınlığında örgütleyici bir işlev kazanmıştır. Hikâyeye göre, anne genç bir bakireyken, sözde çocuğun babasıyla çıplak olarak dans etmiştir ve bu vesileyle duhul olmaksızın gebe kalmıştır. Bekâreti doğumla bozulmuştur. Bu vaka (bana bir meslektaşım tarafından aktarılmıştır), ilkel sahnenin bu türden bir temsilinde, babanın nasıl, genital öncesi cinselliğiyle çocuğun bile yapabileceği şey (çıplak dans etmek) dışında herhangi bir şey yapmadığını çok güzel sergilemektedir. Üstelik, bu İsavari doğum hikâyesinde, doğum edimiyle annenin bekâretini bozan çocuk olduğuna göre, anne oğluna babanınkinden bile daha “genital” bir rol vermektedir.

Fetişist bir hastanın ailesi betimlemiş olduğum prototipin daha da uzağına düşer görünmektedir. Bu hastanın babası uzun yıllar boyunca açık paranoya belirtileri göstermiştir. Annesi, imzasız mektuplar yazan ve ailenin çeşitli üyelerini gözetleyebilmek için yatak odalarının duvarlarına matkapla delikler açan (vb.) evdeki bu tiranın yumuşak ve uysal kurbanı olarak betimlenmektedir. Anal sadistik, fallik bir anne imagosuyla özdeşleştirilen bu babanın davranışı, genital bir penisi olmayan, onun yerine fetiş-matkap taşıyan bir baba fantezisine özellikle uygun düştüğüne göre, sanki her şey, hastanın genital babayla özdeşleşmesini sağlayabilecek bütün yolları tıkamak üzere işbirliği yapar gibi görünmektedir. Burada da yine, küçük oğlan, genital planda babasına özenmesi için bir sebep olmadığı yanılsamasıyla kendini avutabilmekteydi. Çocuksu anal sadistik erotisizmiyle, babasının eşiti olduğunu iddia edebilmekteydi.

Kızını açıkça karısına tercih eden babanın (sık rastlanan bir durum) aşırı bir şefkatle sevdiği kız çocuğunun neden sapkın değil de nevrotik olduğu ve belki yine, sapkınlığın neden kadınlarda erkeklere göre daha az görüldüğü bu ışık altında anlaşılabilir. Freud, aynı ailenin çocuklarından erkeklerin çoğunlukla sapkın, kızların ise nevrotik olduğunu belirtmiştir (“Üç Deneme”, 1905a ve “Uygarlaşmış Cinsel Ahlak”, 1908a). Bana öyle geliyor ki, kız çocuğu, nesne için doyurucu bir nesne olduğundan hiçbir zaman tam olarak emin olamaz, çünkü babası onu bekletmiş bir nesnedir, ve çünkü daha önce annesiyle kaçınılmaz olarak hüsrana yol açan bir ilişki yaşamıştır. Bu, yalnızca her iki cinsin de kaçınamadığı şu erken çatışmalardan ötürü değil, aynı zamanda, Grunberger’in “Kadın Cinselliğinde Narsisizm Üzerine Bir İncelemenin Ana Hatları’nda (1964a) vurguladığı gibi, kendisiyle aynı cinsiyeti paylaşan ve “gerçek” cinsel nesnesi olmayan birinden doğmuş olmanın kız çocuğuna getirdiği içsel kısıtlamadan dolayı da böyledir. Üstelik, annenin kız çocuğa yatırımı hiçbir zaman erkek çocuğa yatırımıyla aynı türden değildir (kendileri de sapkın olan annelerin durumu istisna olmak üzere. Bkz. Robert Bak’ın “Şizofreni ve Sapkınlıklarda Nesne İlişkileri”nde (1971) betimlediği vaka).

Francis Pasche (1956) fetişizm sürecini (bence aynı açıklama tüm sapkınlıklar için geçerlidir) babanın idealleştirilmesinin önündeki bir engelin varlığına bağlı olarak açıklıyor.

Kuşkusuz, geleceğin sapkınının ben idealini babaya yansıtmaması olgusu, babanın anneyi yeniden karısı yaparak bebekten koparmayı başaramamış olduğu durumda erkek cinselliğinin -Denişe Braunschweig ve Michel Fain’in kışkırtıcı çalışmaları Eros et Anteros’ta (1971) betimledikleri- iki ekseninin bir işlevi olarak da görülebilir: Annelik içgüdüsü ve Oidipal yapılanma.

Bununla birlikte, söz konusu şemayı betimlerken erkek çocuğun kendi katkısını da unutmamalıyız: Annesinin eşi olma arzusu, ve bu arzuyu yasaklayan gerçekliği elindeki tüm imkânları kullanarak silme arzusu. Ebeveynin tutumu ise şu seçeneklerden birine yönelir: Cinsel hakikat pahasına çocuğu onaylamak; nörotik çözümlere, hatta -annenin erotik ve narsisistik yatırımı olmadığında- psikotik çözümlere götüren az ya da çok uygunsuz çeşitli yollarla çocuğu engellemek; ya da anneyle bağın ölçülü biçimde koparılmasıyla benin yeterli bir biçimde gelişmesini sağlamak. Ama hiçbir durumda çevresindekilerin tutumu çocuğun arzusunun varlığından sorumlu değildir. Bu tutum yalnızca olası çözümlerin seçiminde arzuyu yönlendirir. Nitekim, babaya yansıtılmadığı zaman ben idealinin uğradığı tahrifata, gerçekliğin (ve dolayısıyla da benin) buna tekabül eden bir tahrifatı eşlik eder.

Seçkin çalışmalarıyla sapkın yapıya ilişkin anlayışımızı büyük ölçüde genişleten Joyce McDougall (1971), cinsiyet farklılığının genel olarak gerçekliği kavrayışımızla bütünleştirilmesinin rolü ve sapkının durumunda bunun yadsınması üzerinde durur. Bu tez yeni değildir ama yazarın vurguladığı —ve benim vardığım sonuçlarla tamamen uyumlu olan- şey şudur: Penis içermeyen dişil genital organların görüntüsü, yalnızca hadım edilme olasılığını doğruladığı için değil, aynı zamanda, annenin penisinin olmaması çocuğun babanın penisinin rolünü tanımasına ve ilkel sahneyi artık yadsıya- mamasına neden olduğu için de korkutucudur.

Nitekim, gerçekliğin dayandığı temelin yalnızca cinsiyet farklılığı değil, ama aynı zamanda, buna bir madalyonun iki yüzü gibi denk düşen bir şey, yani kuşaklar arasındaki farklılık olduğunu düşünüyorum. Gerçek, annenin hadım edilmiş olması değildir; gerçek, onun, erkek çocuğun penisiyle tatmin edemeyeceği bir vajinasının olmasıdır. Gerçek, babanın bir penise ve küçük oğlanda henüz yalnızca potansiyel olarak varolan ayrıcalıklara sahip olmasıdır. Annenin bir penise sahip olmadığının yadsınması, vajinasının varlığının yadsınmasını maskelemektedir. Eğer dişil genital organların görüntüsü bu kadar “travmatik” ise, bu, küçük erkeği yetersizliğiyle yüzleştirdiği, onu, Oidipal yenilgisini kabul etmeye zorladığı içindir – Catherine Parat (1966), “Genital Evrenin Oidipal Örgütlenmesi” başlıklı raporunda söz konusu yenilgiyi çok canlı bir biçimde betimlemiştir.

Freud (1927a), hiç kimse dişil genital organların görüntüsünden ve bunu izleyen hadım edilme korkusundan kaçınamadığına göre, neden bazılarının bundan eşcinsel ya da fetişist olacak ölçüde etkilendiklerini, buna karşılık neden büyük çoğunluğun normal heteroseksüel gelişme yoluna girdiğini sorgulamıştır. Belki, çoğunlukla annelerinin de teşvikiyle, anne için doyurucu bir eş olabildikleri yanılsamasından vazgeçmeye karar verememiş olanların sapkın oldukları, buna karşılık, ben idealini babaya yansıtmayı kolaylaştıran etkenlerin, küçük oğlanın penisi olmayan kadınlık organı korkusunu yenmesine yardımcı olduğu öne sürülebilir. Fetişistin, annesine bir fallus atfederek kendisini hadım edilme korkularına karşı savunduğu doğrudur ama fetişist böylelikle kendisini aynı zamanda ana babası arasındaki genital ilişkiyi kabullenmekten de korumaktadır. Eğer annesinin bir penisi varsa, babasınınkine -erişkin erkek- ihtiyacı yoktur ve bir erkek çocuk olarak kendisi, genital öncesi cinselliğiyle, Freud’un “Oidipus Kompleksinin Çözülüşü”nde (1924a) söz ettiği gibi, “belirsiz” dokunuşlarıyla, penisin çok muğlak bir biçimde dahil olduğu dokunuşlarla annesini tatmin edebilir (Psikanalize Giriş’te (1938), Freud yine erkek çocuğun “penisini manipüle etmeye başladığı ve eşzamanlı olarak onunla annesine ilişkin bir çeşit etkinlikte bulunma fantezileri geliştirdiği”[4] Oidipal evre üzerine yazar). Bu noktada, Freud’un betimlediği biçimiyle eril Oidipus anlayışının başka bir perspektiften bütün olarak gözden geçirilmeye ne ölçüde muhtaç olduğu merak edilebilir (zaten buna yönelik pek çok girişim olmuştur). Şöyle bir perspektiften söz ediyorum: Oidipus kompleksi döneminde erkek çocuğun anneye duhul etme arzusu taşımadığını öne sürmek (bilinçdışında bile vajinanın varlığına ilişkin bir farkındalığı olmadığına göre), bence genelde eril savunmaları, özel olarak da sapkının savunmasını teyit etmektedir.

Bu görüş, Oidipus kompleksinin dramatik yükünü ve aynı zamanda benin oluşumunda ve buna bağlı olarak gerçeklik duygusunun gelişmesinde Oidipus kompleksine atfedilen belirleyici rolü bir ölçüde azaltacaktır. Daha önce anılan raporunda Catherine Parat’nın ve aynı zamanda, “Analitik Durum” (1956) başlıklı raporunda ve “Narsisizm ve Oidipus” (1966b) başlıklı tebliğinde Bela

Grunberger’in, çocuğun Oidipus kompleksi dönemindeki biyolojik olgunlaşmamışlığını ve bunun sonucu olan narsisistik yarayı vurgulayarak, cinsiyet farklılığına ilişkin en azından bilinçdışı bir bilginin varlığını temel alan bir Oidipus kompleksi anlayışını ortaya koyduklarını belirtebiliriz. Dahası, Catherine Parat için, “cinsel farklılıklar ve ötekinin tamamlayıcılığı tipik bir Oidipal kazanımdır”. Bunun da ötesinde, bana öyle geliyor ki, cinsiyetler arasında fark olmadığı yanılsaması ile kuşaklar arasındaki farkın yadsınması birbiriyle karşılıklı bağlantılıdır, biri diğerini gerektirir; bu yanılsamayı koruma zorunluluğu tüm sapkınlıkların ortak noktasıdır ve Rosolato’nun (1967) işaret ettiği gibi, neden fetişizmin tüm sapkınlık türlerinde saptanabildiğim açıklar.[5] Çocuk, cinsiyetler arasındaki farklılığı ve cinsiyetlerin birbirini tamamlayıcı genital niteliğini kabullenmek zorunda kaldığında, aynı zamanda kuşaklar arasındaki farklılığı da tanımak zorunda olduğunu görür; sapkın için bu, boşluğa itilmekle aynı şeydir. Dolayısıyla, bu korkunç bilinçlenmenin önüne geçmek için mümkün olan her şey yapılmalıdır. Erojen bölgeleri ve kısmi nesneleriyle birlikte genital öncesi cinselliğin kendisi bir idealleştirme sürecine tabi tutulmalıdır. Freud daha önce Üç Denemede bu noktaya dikkat çekmişti: “Ruhsal (zihinsel) etkenin, cinsel içgüdünün dönüştürülmesinde oynayabileceği en büyük rolü belki tam da en tiksindirici sapkınlıklarda oynadığı düşünülebilir. Bu vakalarda, sonucun tüyler ürpertici olmasına karşın, içgüdünün idealleştirilmesine denk düşen bir zihinsel çalışma öğesinin varlığını yadsımak olanaksızdır”. (Freud 1914’te “ben ideali”ni psikanaliz kuramına kattığı zaman, idealleştirmenin nesneyle, yüceltmenin ise içgüdüyle ilişkili olduğunu vurgulayacaktır. Bu çok önemli ayrıma geri dönme fırsatını bulacağız. Yine de şimdiden, 1905’teki metninde (1905a), aslında içgüdünün idealleştirilmesine gönderme yaptığını kaydedebiliriz; bu ise, sapkın edimde tam da dolaysız olarak boşalan bir dürtü söz konusu olduğuna göre, yüceltmeden farklı bir şeydir.) Nitekim, sapkın edimin yalnızca nesnesine değil, kendisine de aşırı değer atfedildiği durumlarda (çok sık rastlanır), bir dürtünün idealleştirildiğini tasavvur etmek son derece mümkündür. Yalnızca Sade okuyarak, koprofilinin [Dışkıya yönelik cinsel heyecan, (ç.n.) ] en iğrenç örneklerinin tanrıların hazzı olarak değerlendirildiğini ve bunu uygulamayanların ne “işin erbabı” ne de “özgür ruhlar” olabildikleri için hor görüldüklerini saptamak mümkündür.[6] Belli bir narsisistik dürtü yatırımı, dürtü bütünleşmesi, yani dürtülerin ben tarafından kabul edilmeleri -Grunberger’in pek çok kez vurguladığı gibi- “benleştirilmeleri” için asli bir gerekliliktir. Aksi halde dürtü bene yabancı kalır, çeşitli değişimlere, örneğin bastırma ya da yansıtmaya maruz kalır ve uç durumlarda “etkileme makinesinin” ortaya çıkmasına yol açar. Dürtünün (cinsel) amacı değişmeden kaldığına göre, narsisistik yatırım yüceltmeden ayırt edilmelidir. Bir dürtünün idealleştirilmesinde bu benleştirmeye bir şey daha eklenir. Bir dürtüyü (ya da bir nesneyi) idealleştirmek, ona aslında sahip olmadığı bir boyut, bir değer, bir önem, bir pırıltı atfetmektir (bu, onun kabalığından hiçbir şey eksiltmeyebilir; kabalığın kendisi de göklere çıkarılabilir). Onu olmadığı bir şey gibi göstererek göklere çıkarmaktır. Bu perspektiften bakıldığında, özne, genital öncesi dürtüyü, kendisinde ve başkalarında, genital öncesi dürtünün genital dürtüyle eşit, hatta ondan daha üstün olduğu yanılsamasını yaratmak için idealleştirir. Eğer “normal” gelişme seyri içinde ben ideali genital babaya ve genitalliğe yansıtılırsa, bir kez ulaşıldığında genitallik artık idealleştirmenin nesnesi olamaz. Bir son noktayı temsil ettiği için, başka herhangi bir şeyle karşılaştırılarak değil, kendi içinde değerlendirilir.[7] Aşkın idealleştirilmesi ve âşık olunduğunda ben idealinin nesneye yansıtılması, ileride tekrar ele alacağım özel bir düzeye dahildir. Genital öncesinin idealleştirilmesinin altında her zaman, belirli bir düzeyde sezilen bir düşünceyi, “bu o değil” düşüncesini bastırmak ve karşı yatırıma tabi tutmak için duyulan zorlayıcı ihtiyaç vardır. Başka bir deyişle, ileride anlama fırsatını bulacağımız gibi, genitallik (ve genital baba) her şeye rağmen ölçü olarak kalır.

Freud, genital öncesi kısmi nesnenin sapkın tarafından idealleştirilmesi bağlamında, fetişistin fetişe hürmetinden söz eder (“Fetişizm”, 1927a). Fetişin idealleştirilmesi, Fransa’da, Pasche ve Renard’ın “Sapkınlıklar” üzerine makalelerinde (1956) özel olarak vurgulanmıştır. “Gerileme, Sapkınlık, Nevroz” üzerine çalışmasında Francis Pasche sapkının nesneyi idealleştirmesi üzerinde durur (1956: 106, 107, 108).

Glover da (1933) sapkının genital öncesi kısmi nesneleri idealleştirmesi görüngüsünü incelemiştir. Ona göre, sapkın asla erişkin nesneleri idealleştirmez,[8] “kısmi nesneleri (yiyecek, dışkı, sidik, cinsel bölgeler)”, ayrıcalıklı bir rolü olan anal-sadistik evre nesnelerini idealleştirir: “Tipik bir vakada, anüs deliği gökte asılı duran bir tür hâle olarak fantezileştirilmişti. Hasta onu seyre dalıyor, idealleştiriyor, ona tapıyor, mistik nitelikler atfediyordu ve tümüyle dinsel bir tutum sergiliyordu.” Bu tuhaf kutsamada şaşıracak bir şey yoktur. Cinsel edimin kendisinin yanı sıra kısmi nesneye de yönelen dinsel bir tutum (başlangıçta fetiş, bir tanrıydı) sapkınlar arasında yaygındır. Örneğin, sapkın erotik fantezilerle mastürbasyon yapan bir hasta analistine şöyle der: “Yine ilahi söyledim” (Jean Guillaumin kişisel olarak aktarmıştır). Babası hekim olan bir çocuk pazar günlerini babasının muayene odasında ilahi söyleyerek geçiriyordu. Bunun, doktorculuk oynamanın bir ikamesini temsil ettiğini söylemeye gerek yok; söz konusu durumda doktorculuk oyunu, muayene odasının mahremiyetinde babasının hastalarıyla giriştiği gizemli etkinlikleri taklit etmeye denk düşer ve dolayısıyla ilkel sahneyi anıştırır. Daha sonra, hasta çok törensel bir biçimde bir haçla dövülmeyi alışkanlık haline getirmiştir. (Başka birinin çocukken benzer koşullarda bu ilahi söyleme oyununu oynadığını ama sonradan rahip olduğunu duydum.)

Yalnızca iki durumda da törensel bir öğe olduğu için değil (burada üstünde duramayacağımız bir nokta), aynı zamanda her ikisi de idealleştirmeyi içerdiği için, dini ayin sapkının ayiniyle kolayca çakışır. Freud’un anımsattığı gibi (1914b), O. Pfister dinsel gündüzdüşü ile sapkın erotizm arasındaki bağlantıyı daha önce vurgulamıştır.[9] Freud’un şöyle düşündüğü anımsanacaktır: “İdealleştirme [birincil narsisizmin nesneye yansıtılması - nesne böylelikle ben idealinin taşıyıcısı haline gelir] ben libidosu alanında olduğu kadar nesne libidosu alanında da mümkündür. Örneğin, bir nesneye cinsel açıdan aşırı değer yüklemek onu idealleştirmektir” (Narsizm Üzerine). Sapkının, kısmi nesnelerini ve sapkın edimin kendisini idealleştirmeye yönelik bariz eğilimini nasıl anlamak gerekir? (Bu eğilim, babaya yatırmış olduğu ben idealini daha sonra âşık olarak bütünsel aşk nesnesine yansıtan öznenin eğilimine denk düşer.) Sapkının, çocuksu genital öncesi cinselliğine rağmen annesi için yeterli bir eş olduğu yanılsamasını koruma ihtiyacını her zaman akılda tutmamız gerektiğini düşünüyorum. Joyce McDougaH’ın vurguladığı gibi sapkın, hadım edilmiş babanın ayrıcalığı olduğu ölçüde genital aşkı hor görür. “Baba tarzı aşk”ın, çocuğun genital öncesi cinsel oyunları lehine değersizleştirildiği söylenebilir. (Bilindiği gibi bugün, “özgürleşmiş” bir cinselliğin önünü açmak için, üretken cinselliği, cinselliğin “baskıcı” bir biçimi olarak aşağılama eğilimi gösteren güçlü bir kolektif akım vardır.)

McDougall’a göre, sapkın, tanrıların bir sırrına vakıf olduğu, özel bir “reçete” bulduğu izlenimine kapılmıştır. Aynı zamanda, kendi cinsinden olanların genital nesneler olarak kadınlara gösterdikleri ilgiyi saptamak onu şaşırtır. Dolayısıyla, sapkın edimin ve kısmi nesnelerin idealleştirilmesi onun için mutlak bir zorunluluktur. Bu idealleştirmenin, aksi halde onda gerçek bir yetersizlik duygusunu, yani genital babanın onda olmayan güçlere sahip olduğu duygusunu uyandıracak bir algıdan kurtulmasına ve ona karşı yatırım yapmasına yardımcı olduğunu düşünüyorum. Çünkü, her şeye rağmen, sapkının aklının bir köşesinde gerçekliğe daha uygun bir ben ideali vardır; bu ben ideali, analizde, örneğin savaşlardan yaralı dönmüş ya da sonradan alkolik olmuş kahraman bir baba veya ekonomik krizin kurbanı olmuş parlak girişimci baba gibi biçimlerde kendini gösterir. Annenin tek nesnesi olduğu yanılsamasının korunabilmesi için babanın geçmişteki ihtişamına ilişkin imge özenle bastırılmıştır (aynı zamanda bu imgenin uyandırdığı suçluluk duyguları nedeniyle de). Analizde bu imge sıklıkla yoğun bir depresif duygu eşliğinde ortaya çıkar: Yanılsamanın kumdan şatosu, babaya ilişkin nostaljik duygular öne çıktığı anda yıkılır. Sahici nesne ilişkileri pahasına bir seraba kapılmış olmanın trajik duygusunu önlemenin bir yolu, kamçı ya da çizmeyi, kırbaçlanmayı ve dışkı yemeyi göklere çıkarmak, bunlardan kaynaklanan haz ve güzelliklerin bir kadınla genital birleşmeden üstün olduğunu öne sürmektir.

Glover sapkının idealleştirme ediminden eğlenceli bir biçimde söz eder: “Erişkin ilişkilerin idealleştirilmesinden o denli uzaktır ki, genellikle kazlarını kuğu olarak görür”[10] (1933). Çünkü nihayetinde söz konusu olan sapkının bizzat varlığıdır. Kazları (nesneleri, dürtüleri), aynı zamanda, babasının genital penisine eşit gibi göstermeye çabaladığı kendi genital öncesi fallusudur. Çin İmparatorunun bülbülüyle (Chasseguet-Smirgel, 1968) ilgili öyküde olduğu gibi, söz konusu olan, kendilerini ötekilerle (gerçek bülbül, kuğu) eşit ya da onlardan üstün gibi göstermeye çalışan daha az değerli fallik simgelerdir (mekanik bülbül, kaz). Andersen’in harika masalını çıkış noktası olarak aldığım bu denememde, “sahte” bir şey üreten biriyle sapkın arasında bir benzerlik olduğunu anımsatmıştım. “Sahte” fallusun, öznenin genital penis olarak kabul ettirmeye uğraştığı kendi genital öncesi (anal) penisini temsil eden bir fetiş (‘‘factice“) Sahte, yapay, (ç.n.) sözcüğüyle aynı kökü paylaşan bir sözcük) olduğunu gösterdim. Bu arada, çatışmaları nedeniyle Oidipal babanın genital penisini içe yansıtıp onunla özdeşleşmeyi başaramamış olan bazı öznelerin sanatsal, edebi ve entelektüel ürünlerine göndermede bulundum. “Sahte” bir fallusun yaratılması yoluyla elde edilen narsisistik tamamlanmışlık duygusunun başkalarını aldatma gücü olabilir. Ama çok sayıda örnek, “sahte” yaratıcılarının, hilelerinin keşfedileceği, anal penisin -fetişin-, üzerini kaplayan parlak cilanın altından görüneceği tehdidiyle yaşadıklarını göstermektedir; tıpkı sapkının, “sırrının” yani mucizevi cinsel “reçetesinin” ve idealleştirilmiş nesnelerinin, fetişlerle oynanan basit çocuksu oyunlardan, hatta açıkça dışkısal nesnelerden başka bir şey olmadığının anlaşılmasından ve muzaffer bir fallus yerine, yalnızca buluğ öncesi bir oğlanın gülünç penisine sahip olduğunun açığa çıkmasından (ben örgütlenmesine bağlı olarak şu ya da bu ölçüde) korkması gibi.[11] Yani kuğuları kesinlikle kazdan ibarettir (tavus kuşunun tüylerini yolun, altından bir karga çıkar).

Dürtülerini ve kısmi nesnelerini idealleştirmek sapkına narsisistk bir tamamlanmışlık duygusu verir çünkü bu idealleştirme kendi beninin idealleştirilmesiyle sonuçlanır. Böylece kendisini idealleştirilmiş genital öncesi nesneleriyle bütünleştirir ve kutsanan fetiş, sapkının kendi çocuksu niteliklerinin şekil değiştirmiş imgesini ona geri yansıtır. Böylece kendi kendisinin ideali olduğu zamana yaklaşır. Bir zamanlar, tapılası mükemmelliğinin onayını bulduğu annesinin gözlerinde kendi yansımasını seyre daldığı gibi, göklere çıkardığı dürtülerinde ve nesnelerinde de kendi yansımasını seyreder. Bununla birlikte, travesti beninin çocuksu ve budanmış doğasının her an fark edilme olasılığı, sapkını özellikle estetik alanda olmak üzere, etrafını saran her şeyin kalitesi konusunda özel olarak müşkülpesent hale getirir. En zarif bibloların, en başarılı sanat yapıtlarının, en iyi yazılmış şiirlerin, en ince zevkli dekorun peşine düşecektir. Glover şu saptamayı yapmıştır: “Bazı estetik koşullar yerine getirildiğinde, sapkın etkinlik daha özgür bir biçimde gerçekleştirilir” (1931). Sapkın, zevk sahibi bir insan, bilgili bir amatör olacaktır; yüceltme süreci için zorunlu olan babayla özdeşleşmenin imkânsızlığının sapkının üretimini kösteklemesi mümkün olduğundan, genellikle gerçek bir sanatçıdan çok bir estet olacaktır: Tıpkı Oscar Wilde gibi, dehası hayatına, yeteneği yapıtına gidecektir.

Kanımca bu nokta, bazı sapkınlarda büyük bir zarafetle en tiksindirici uygulamaların nasıl bir arada bulunabildiğini açıklamaktadır, çünkü sapkının çevresine bu kadar ince, bu kadar estetik bir dokunuşun damgasını vuran idealleştirme, başka bir durumda sapkını sıçanlara iğne batırmak ve bundan zevk almaktan alıkoymak bir yana, tersine bunu yapmasına imkân tanır (Proust).

Çek yönetmen J. Herz’in Kadavra Fırını adlı deha ürünü filminde, R. Hrusinsky adlı muhteşem sanatçının canlandırdığı kahraman, ölüseviciliğinin anal sadistik doğasını, işini (bir krematoryumda çalışmaktadır) idealleştirerek gizleyen sapkın, suça eğilimli, psikotik bir karakterdir. Bir çırağa, ölü yakmanın ruhun bedenden özgürleşmesini sağladığını (beden, açıkça, ruhun kurtulmasına yardım ettiği bir pislikle özdeşleştirilmektedir), acıya son verdiği için ölümün nasıl hem güzel hem de yararlı bir şey olduğunu, vb. anlatır. (Kendisi de “iffetsiz” kan taşıyan karısının ve çocuklarının katili olacaktır.) “Güzel müzik” sever, “güzel” resimler satın alır (beceriksizce gizlemeye çalıştığı anal nitelik, resimlerin sergilediği kitsch beğenide fark edilse de), heykellerine hayran olduğu “hoş” mezarlıklarda yürüyüşler yapar. Karısı bir “melektir” ve evliliği ona “meleklere özgü bir yaşam” vermiştir. Ölmüş küçük kızların yüzünü okşar, saçlarını tarar ve sonra kendi saçını tarar. (Burada tarak fetişle benzerlik gösterir.) Aynı zamanda mistiktir, Budizm’den büyülenmektedir. Ruhların nihayet çabucak, sıradan bir krematoryumda olduğundan daha çabuk kurtarılabilecekleri devasa bir toplu krematoryum hayali kurmaktadır. Naziler için çalışmaya başlar ve sonunda kendisini Dalai Lama ile özdeşleştirir. Bu düzeyde mistisizmin, anal sadistik etkinlikleri göklere çıkarmaya ve “dışkısal” niteliklerini azaltmaya; aynı zamanda dışkıyı altına çevirmeye ve -ölü yakma gibi bir yakma biçimi olan- sindirim sürecini, ruhu beden gibi bir hurdadan kurtaran mucizevi bir simyaya dönüştürmeye hizmet ettiği açıktır. B. Grunberger (1959) sindirim sürecini, “midedeki besinin parçalanması ve ardından, giderek ayrımsızlaşan, dereceli olarak her türlü özgün niteliğini yitiren ve sonunda türdeş bir kütleyi, dışkı yığınını oluşturan birimlere indirgenmesi” biçiminde betimler ve bu olguyla, başka olguların yanı sıra, Auschvvitz gauleiter’inin[12] kendi kampını “dünyanın anüsü” olarak betimlemesi arasında da bağlantı kurar. Benzer bir biçimde, filmin kahramanı ölü yakma sürecinin ürünü olan küllerin tamamen türdeş olduğunu anlatır: “Birbirine tamamen özdeş.” Bu psikotik sapkının, etkinliğini meşrulaştırmak için “üstben adına” davranmış olmasının yeterli olduğunu söylemek pek inandırıcı olmaz. Söz konusu olan, her şeyden önce kendi benidir; genital öncesi konumunu ve genel olarak nesnelerini idealleştirerek kendi benine narsisistik bir yatırım yapma olanağıdır.

Dolayısıyla, sapkının sanata ve güzel olana düşkünlüğü, cinsel zorlanımından daha az güçlü olmayan idealleştirme zorlanımının terimleriyle açıklanabilir gibi görünüyor. Bununla birlikte, narsisizmin babaya yansıtılmamasmın yanı sıra, genitalliğe ve genital nesnelere yapılan karşı yatırım da kesin bir biçimde korunmaktadır. (Bu durum babanın ve baba dünyasının “dışkısallaştırılması”na varabilir.) Sapkın, genital öncesi dünyanın genitallik pahasına bu türden bir idealleştirilmesinde başarısızlığa uğrasaydı, derin bir bunalıma girerdi. Kanımca, bazen divanımızda bir sapkın buluvermemizi, her şeyden önce, ben idealinin, genitalliğin ve babanın, dürtülere ve kısmi nesnelere “aktarımında” yaşanan bu tür bir başarısızlığa borçluyuz. Aynı biçimde, sapkının tedavisinin kaderi, ben idealinin hareketliliğine, yani baba imgesine yeniden narsisistik yatırım yapma olanağına bağlıdır; bu da belirli bir düzeyde, anti- depresif mekanizmaların göreli zayıflığı ve telafi edici mekanizmaların yetersizliğiyle (örneğin madde bağımlılığı) iç içe geçer.

Sh: 23-37

İDEAL HASTALIĞI

İnsanlığın evrensel hastalığı olan “ideal hastalığı”nı incelemek için, dikkatimi önce “ben ideali” ile “sapkınlık” arasındaki ilişkiler üzerinde yoğunlaştırmaya ve günümüzde giderek daha da yaygınlaşan bazı ruhsal rahatsızlıkların ortak çekirdeğini açıklığa kavuşturmaya yöneldim. Bu hastalıkların tümünün amacı, insanın sonsuz gelişme arzusunun karşısına gerçeklik tarafından çıkartılan acılı sınırı psikotik olmayan yollardan ortadan kaldırmak gibi görünmektedir.

Esas olarak Bertram Levvin’in (1948) bir makalesinden bu yana, gerçekliğin kavranmasının cinsiyet farkının kavranmasıyla bir tutulması sık rastlanan bir durumdur. Kuşak farkının tanınmasının bu görüşe eklenmesi gerektiği de bugün kabul görmektedir ve her halükârda ben böyle düşünüyorum. Bu iki nokta gerçekliğin temel taşıdır. Yine de ikisini birleştiren ve aynı madalyonun iki yüzü gibi birbirlerine denk düşmelerini sağlayan bağlan göstermeyi gerekli buldum: Annenin bir penise sahip olmadığının yadsınması, vajinasının varlığının, yani Oidipus çağındaki erkek çocuğunun duhul ederek doldurma yetisine sahip olmadığı bir organın varlığının yadsınmasını gizler. Freud, üstbenden söz ederken (1923a) babaya ilişkin olarak, “birçok şey ona ve yalnızca ona ayrılmıştır,” der. Bence babanın ayrıcalıklarına anneyle genital birleşmeyi de dahil etme zorunluluğunun nedeni, yalnızca babanın varlığının erkek çocuğa bu birleşmenin gerçekleşmesini yasaklaması değil, ama aynı zamanda çocuğun zaten böyle bir kapasitesinin olmamasıdır. Bu noktada, Freud’un, erkek çocuğun annesine duhul etme arzusu taşımadığı, onda kendisininkini tamamlayabilecek bir organın varlığını bilinçdışı olarak bile bilmediği, bu arzu ve bilginin ancak buluğ çağında gündeme geldiği düşüncesini kabul etmek bana imkânsız görünmektedir.

Freud’un bize bıraktığı eril Oidipus kuramına göre, ensest fantezilerinin erkek çocuğun penisini ancak belirsiz bir biçimde içerdiğini, genç Oidipus’un annesine sadece “belli belirsiz dokunuşlarda yaklaşmayı arzuladığını anımsayalım. Özellikle çocuklara ilişkin klinik deneyimin bu kurama karşı her gün sunduğu kanıtlar, daha önemlisi bizzat Freud’un kendi deneyimi (küçük Hans’ın, tesisatçının kendisine babasınınki gibi büyük bir wiwimacher (pipi) takmasına ilişkin fantezisi, annesini genital olarak doldurma arzusu dışında nasıl yorumlanabilir), Freud’un kuramına eklenen başka çocuksu cinsellik kuramları, tüm bunlar Freud’un eril Oidipus kuramını gölgede bırakmış değildir. Benim varsayımıma göre, bu kuramın başarısı, Oidipus kompleksinin dramatik yükünün önemli bir bölümünü saf dışı bırakmış olmasıyla ve Oidipal arzunun, doyurulması için gereken kapasiteler karşısındaki anakronizminin yol açtığı narsisistik yara karşısındaki eril savunmaları, sapkınlığın ortaya çıkışıyla doruk noktasına ve zafere ulaşan bu savunmaları onaylıyor olmasıyla büyük ölçüde bağlantılıdır.[13] Bazı etkenler, genellikle de annenin davranışı sapkınlığa uygun ortam yaratır. Anne, erkek çocuğu, buluğ öncesi penisi, genital öncesi cinselliği, “belli belirsiz dokunuşları”yla erişkin nesne olan annesini doyurabileceği ve yine bir erişkin olan baba anneye çocuğun yapamayacağı hiçbir şey yapmadığı için çocuğun ona özenmesi için hiçbir neden olmadığı yanılgısına iter. Böylece, cinsiyet ve kuşak farklılıklarının aşınması, evrim, gelişme, olgunlaşma, kısacası, süreç düşüncesinin kendisinin ortadan kalkmasına götürür. Geleceğin sapkınının, narsisizmini kendi önüne yansıtmak ve babasını kendi ideali haline getirerek bir gün onun gibi, annesinin eşi gibi olmayı ummak için hiçbir nedeni yoktur çünkü zaten oldum olası yeterli bir erotik nesne olduğu yanılsaması içinde yaşamaktadır.

İnancını hiçbir şeyin değiştirmemesi için, genital öncesi erojen bölgelerini ve kısmi nesnelerini bir idealleştirme sürecine tabi tutarak, narsisizmini onlara yansıtması gerekir. Böylece ben ideali genital öncesi bir modele saplanıp kalacaktır. Genitallik öncesinin genitallikle eşit, hatta ondan üstün olduğu yanılsamasını ötekilerde ve kendisinde yaratabilmek için, sapkının, genital öncesi konumunu idealleştirmesi gerekir. Yanılsamasının aldığı darbeler, kendi benzerlerinde genital ilgilerin varlığı, bu idealleştirmeyi mutlak bir zorunluluk haline getirir, çünkü sapkın, belli bir düzeyde her zaman, cinsel özelliklerinin, nesnelerinin ve beninin çocuksu niteliğinin keşfedileceği tehdidi altında yaşar. Sık sık açığa çıkan cinsel zorlanımına, kanımca Sanata ve Güzelliğe paradoksal (yüceltme sürecinin hammaddesi olan kısmi dürtülerini doğrudan boşaltan biri için paradoksal) düşkünlüğünü açıkladığını düşündüğüm bir idealleştirme zorlanımını da eklemeyi öneriyorum. Bu son nokta, çalışmam sırasında, daha önce değindiğim (1968) yaratıcılık ve içerdiği olasılıklarla ilgili sorunları ben ideali perspektifiyle yeniden ele almama neden oldu. Özellikle de, sahici olmayan estetik ürünlerin geliştirilmesine yol açan mekanizmaları ve idealleştirme sürecine tabi olmuş ürünleri yüceltmenin egemen olduğu ürünlerden ayırt etmemizi sağlayan yaratıcının özdeşleşmelerini incelemeye yöneldim.

İnsanın olgunlaşmadan doğması olgusuna ve bunun sonuçlarına temel bir önem atfettim: Dikkatle okunduğunda, Freud’un yapıtında merkezi bir yer tuttuğu görülen Hilflosigkeit. Birincil bütünlük kaybı -bunun üzerinde ısrarla durdum- hem nesnenin, ben olmayanın tanınmasına, hem de bu durumda benin kopmuş olduğu idealin oluşmasına yol açar. Bende açılan bu keskin yara ancak birincil nesneyle bütünlük durumuna bir geri dönüşle kapanabilir. Bu umut, genital birleşme yoluyla anne bedenine dönüş anlamına gelen ensest arzusuna aktarılacaktır. Küçük adamın genital yetersizliği, arzusunu derhal gerçekleştirmesini yasaklar. Ensest ancak anneyle birleşme fantezisini geleceğe yansıtarak mümkün olabilir. Çocuk bundan böyle, babayı annenin nesnesi yapanın ne olduğunu keşfetmeye ve genital babayı ideali haline getirmeye yönelecektir.

Dolayısıyla, bizi ileri iten, kendi kendimizin ideali olduğumuz o kutsal zamana yeniden kavuşma arzusudur. Her zaman kayıp zamanın peşindeyiz – aslında birincil bütünlük durumu parçalandığı an yitirilen zamanın. O anla, ensestin gerçekleşeceğinin varsayıldığı ileri yansıtılmış an arasında, insanın tüm bir psikoseksüel evrimi yer alır. Sapkının ve benzer kişilik yapılarındakilerin çözümü, evrimi el çabukluğuyla yok etmektir. Tüm aşamaları bütünleştiği zaman, evrim doyurucu bir süreç olarak, yani ben ile ideal arasında asgari gerilime yol açan bir evrim olarak yaşanır; ensest projesi, genital öncesi aşamaların bütünleşmesi sayesinde (bastırılması değil) mümkün hale gelen tamamlanmış bir genital kapasitenin kazanılmasını içerir. Görünürde benin ne kadar erişkin bir kişiliği olursa olsun, şu ya da bu gelişme aşamasının el çabukluğuyla yok edilmiş olması, aldatıcı görünüşler karşısında üstbenin ihlal karşısında olduğu kadar uyanık olan ben idealinin gözünden kaçmaz.

Bu çalışmada biraz daha geliştirdiğim sınav rüyalarıyla ilgili inceleme, dış olaylar gelişmenin doğal seyrini altüst etmediğinde ben idealinin olgunlaştırıcı bir niteliği olduğu varsayımımı gerekçelendirmemi sağlıyor. Buna bağlı olarak, psikoseksüel gelişmenin, biyolojik görüngüleri yöneten yasalarla karşılaştırılabilir bazı yasalara tabi doğuştan bir programı olduğunu düşünüyorum; bu düşüncenin Freud’un yapıtına tamamen yabancı olmadığı kanısındayım. Ensest arzusunun gerçekleşmesi yoluyla birincil nesneyle bütünleşme fantezisiyle iç içe geçen ben ile idealin yeniden buluşması fantezisi, bu programı bütün evrelerinde bir bakıma destekler.

Âşık olma durumu bu perspektiften incelendiğinde, Freud’un, âşık olma durumunun narsisizmde bir sınırlanma anlamına geldiği iddiasını yeni bir eleştiriye tabi tutmak mümkün olmaktadır. Benim düşünceme göre, âşık olma hali -ve bu yalnızca karşılıklı aşk için geçerli değildir- beni yükseltir, narsisistik büyümeye bağlı bir duygu yaratır, çünkü bu durumda özne ile nesne, ben (özne) ile ben idealinin (nesne) buluşmasının nesnelleşmesini (bir çeşit var- sanılı arzu gerçekleşmesi içinde önceden yaşanan) temsil ederler; ve Freud’u izleyerek “nesne beni soğurur” demektense, “ben ideali beni soğurur” demek, ve âşık olma halini, ben ile idealin evliliğinin kutlanması olarak, birincil bütünlük durumunun parçalanmasından önce onları birleştiren ilksel bağa geri dönüş olarak düşünmek daha uygun olur.

Âşık olma durumu, bazı analiz tedavilerinin başlangıcında yaşanan, Bela Grunberger’in betimlediği türden bir narsisistik gerilemeyle ya da Freud’un, analitik “balayı” olarak adlandırdığı durumla karşılaştırılabilir; bu durumun coşkulu niteliği, analizdeki kişinin, kendisini cisimleşmiş ben idealinin, yani yansıtma desteği olan analistin yakınında bulmasından kaynaklanır. Dolayısıyla, bu coşku deneyimi, Yanılsamanın, yani ben ile idealin kavuşması vaadinin yeniden etkinleşmesiyle ilişkilidir.

Ama analiz bu birleşmenin, aslında çok göreli bir biçimde (çünkü ben ile ideal arasındaki mesafe hiçbir zaman tam olarak kapanmaz), uzun ve zor bir yoldan geçerek gerçekleşmesini sağlasa da, gruplar eski ben ile idealin birleşmesi arzusu için genellikle çok daha kısa bir yol önerirler. O halde, bu gruplar, psikanaliz açısından, rüyanın dış görünüşüne ve ikincil işleme denk düşen az çok akılcı görünüşte bir sistem olarak tanımlayabileceğimiz ideoloji temelinde kurulur. İdeoloji her zaman birincil bütünlük durumuna dönüşle bağlantılı bir narsisistik üstlenme fantezisi içerir, çatışma ve hadım edilmeyi tek hamlede dışlar; dolayısıyla yanılsama alanında iş görür. Bence bu ideolojik gruplarda önder, babanın temsilcisi değildir (çünkü bu gruplar aslında Oidipus’un ve baba evreninin kökten yok edilmesini hedefler); daha çok sapkının annesinin bir benzeridir. Tıpkı onun, buluğa girmemiş olan oğlunu, babasının yerini almak için ne büyümeye ne de olgunlaşmaya gereksinimi olduğuna inandırması ve dolayısıyla çatışma ve hadım edilmeyle yüzleşmesini engellemesi gibi, önder de kalabalığı, yeniden bulunan bir tamlık duygusu içinde mutlak mutluluğa, “bütün insan”ın[14] mutluluğuna erişmenin mümkün olduğu yanılsamasıyla oyalar; orada tüm gereksinimler karşılanacaktır, “uyum dünyası”[15] egemen olacaktır, doyuma ulaşan insanlık artık rüya görmeyecektir. (Paul Nizan, Aden Arabie’de “İnsanlar tam ve özgür olduklarında, artık geceleri rüya görmeyecekler,” der.)

Benimsemiş olduğum perspektiften bakıldığında, bana öyle geliyor ki fallik cinsel tekçilik kuramı erişkin ideolojilerinin çocuksu prototipidir. Bu kuram, küçük erkeğe, cinsiyet farkının ve buna bağlı olarak kuşak farkının aşındırdırası yoluyla evrimden tasarruf edilebileceği yanılgısını koruma olanağı sağlar.

Freud gerçekliğin sınanması işlevini önce ben idealine atfetmişti (1921); daha sonra (1923) benin ayrıcalıklı işlevi olarak düşündü. İdeolojinin, dolayısıyla Yanılsamanın egemenliğindeki gruplarda, bu işlev grubun ben idealine devredilmiş görünmektedir.

Yanılsamaya katılmayan yalnız birey sadece zulüm görmekle, öldürülmekle kalmaz, deli ilan edilir. Aslında Yanılsamanın etkinleştiği her durum, gerçekliğin sınanmasının az ya da çok ben idealinin temsilcisine terk edilmesini getirir: Burada ben ideali grubun tümü ya da önderidir. Bu, yalnızca âşık olma durumunda ya da hipnozda değil, analiz durumunun kendisinde de böyledir; ve bence bu alandaki gücün kötüye kullanılması olayları, sözcüğün tam anlamıyla tarihsel aktarımdan çok, ben idealinin analiste yansıtılmasına yorulmalıdır. Böyle bir durumda, analistin karşı aktarımı, analiz edilenin narsisizminin ömür boyu mutemedi haline gelir ve aynı zamanda Yanılsamanın gerçekleşmesi olasılığıyla gözlerini kamaştırmayı sürdürür. Ama o zaman analiz durumu, tümüyle büyünün, ideolojinin ve inancın tarafına savrulmuş olmaz mı? (“Ben kapıyım, benden geçen kurtulacaktır.”[16])

Esas olarak bir algının dış dünyadaki temsilini bulmaya dayanan gerçekliğin sınanması işlevinin özellikle güç olduğu bir alan vardır. Gerçekten de, ruhsal benimizi ben idealimizle yüzleştirmek için gerçekliğin sınanmasına tabi tutmak konusunda hiçbir imkâna sahip değiliz çünkü dış dünyadaki hiçbir nesne ruhsal benimizin içsel temsiline tekabül etmez. Dolayısıyla, ruhsal benimiz için, bedensel benimizi değerlendirmekte kullandığımıza benzer aynalar, yani aynı anda hem sokakta yürüyüp hem de geçerken kendimizi seyretmemizi sağlayacak yollar bulmak zorunda kalırız. Bunun esas olarak üç yolu olduğunu düşünüyorum:

  • -    Benimizin kopyalarını oluşturacak yapıtlar yaratabiliriz.
  • Ruhsal benimizi bedensel benimize yansıtabiliriz (betimlediğim mekanizmanın, Federn’in histerik döndürme konusunda ortaya koyduğu mekanizmayla tam olarak çakıştığını düşünmüyorum); bedensel benimizin kendisi de yansıtılabilir ve uç noktada etkileme makinesinin oluşmasına yol açar.
  • Nihayet, ötekiler, benzerlerimiz, öteki berilerimiz, eşcinselleşmiş kopyalarımız, ruhsal benimiz için ayna işlevi görebilirler.

Çok farklı derecelerde olsa da hepimizin bu olguya, yani ötekilerin fikrine bağımlı olduğu doğrudur.

Eğer bedensel ben, ruhsal ben için bir ayna, bir kopya ise, bedenin kendisi muhtemel bir zulmedici ise ve eşcinsel nesne de benimizin gelişmesinde bir rol oynuyorsa, Tausk’un ve Freud’un hezeyan kuramlarının çelişkili değil birbirini tamamlayıcı bir nitelik taşıdıkları görülebilir.

Kendimizi, nihai olarak benimizin gözlemcisi olarak kurmak ve böylece benimizi, idealimizle karşılaştırarak değerlendirme olanağını elde etmek bazen çok zordur ve bu zorluk ben ile ideal arasında sürekli ve dayanılmaz bir gerilim yaratır.

Sanat ve edebiyat, kendi başına, ben ile ideal arasındaki uçurumu aşan bir köprü oluştursa da, edebiyatın kendi içeriği toplam be- nin bu iki bölümü arasındaki gerilimin, yol açtığı sonuçların ve duyguların betimlemeleriyle doludur; bu türden yüzlerce ve binlerce örnek arasında söz konusu olan ister Kutsal Kâse’nin peşindeki Lancelot ya da Percival olsun, ister imkânsız yıldızın ardına düşen Mahzun Yüzlü Şövalye ya da daha basit bir örnek olarak, Perrette ve süt güğümü, bu gerilime ilişkin betimlemeleri hepsinde görebiliriz.

Her zaman aşırı ve çoğu zaman yorucu biri olan Marie Bashkirtseffin hüzünlü öyküsünde, benini idealinden uzaklaştırarak sarsan acılı kopuşun sonuçlarının açıkça ortaya konduğunu düşünüyorum.

Bashkirtseff in Mahrem Defterler’ini (Cahiers intimes - yapıtın Andre Theuriet tarafından kısaltılıp yumuşatılmış bir versiyonu olan Günlük değil) okurken, soluk kesici kısa yaşamına (yirmi dört yaşında, gırtlağına, gözlerine, iç kulağına ve akciğerlerine yayıldığı anlaşılan bir tüberkülozdan ölmüştür) mutlak ve boğucu bir zorlanmanın tamamen egemen olduğu görülür. Bu, hayatta kalabilmek için vazgeçilmez olan bir narsisistik besin alma baskısıdır; hayranlık ve onay elde etmesine elverişli girişimlerin peşinde tükenmesine yol açan ve onu yaşatması beklenirken sonunda öldüren bir zorlanma.

Ölümünden birkaç gün önce, içinde kendisini seyrettiği ve yazdıklarını elli yıl sonra okuyacağını söylediği okurun bakışma sunduğu ilk ayna olan Günlüğüne şunları kaydeder: “Beni anlamadılar, hep yanlış değerlendirdiler, aile içinde bile; ve biraz da ‘bu yüzden ölüyorum’.” Mahrem Defterler’inın her biri epigraf olarak Gloriae Cupiditas sözlerini taşır. Aynasına içini açar: “Sevdiğim sensin.” Ama ölçüsüz görünen tüm vakalarda olduğu gibi, görünürde kendisini böyle sevmesi, doyumsuz narsisistik arayışının, kendi kişisel değeri konusunda beyninde zonklayan derin kuşkuyu gizleyen aldatıcı bir gösterisinden ibarettir; başka bir yerde ise, “hiçbir değerim yok” ve aynı zamanda “kendime ilişkin iyi düşüncelerim var ve gerektiği gibi olduğumda şaşırmaktan ve doyum duymaktan kendimi alamıyorum” der. Defterler‘i görünüşünün, davranışlarının betimlemeleriyle doludur: “General Bihovitz, Collignon, teyzem ve annem vardı. Şöminenin yakınında, bir sehpaya dayanarak duruyordum, ayaklarım şahane bir pozdaydı ve başımda bir Marie Stuart şapkası taşıyordum, ayaklarım değil, ben. Ayaklarımda, Rubini’nin Mısır ayakkabılarını taklit ederek yaptığı ve Aiddda görüp etkilendiğim kırmızı terlikler vardı.” Ya da: “… Esas heyecan bizi İngiliz gezisinde bekliyordu. Beyaz atlar, beyaz araba, beyaz kadınlar, san saçlar, güneşin son ışıklarıyla parıldayan fenerler, biraz peri masalındaymışız gibi bir havamız var. Ata binmekle ve doğal ve rahat bir havayı korumaya çalışmakla meşguldüm ama sonra herkes beni gördü ve şaşırtıcı bir biçimde ismim kalabalığın arasında dolaştı…” Defterler’de., toplu olarak ele alındığı zaman, uzmanına, yetmişli yılların sonu ve seksenli yılların başındaki modayla ilgili muhtemelen eşsiz bir belge sunabilecek bu türden binlerce betimleme bulunabilir. Giysileriyle ilgili olarak, “Fiziksel lüks moral lüks için zorunludur,” der; bu sözün, ruhsal benin bedensel ben dolayımıyla gelişmesi konusunda ileri sürdüklerimi desteklediğini düşünüyorum.

Marie, balolarda, operalarda, konserlerde, paten yaparken ve Meclis’te nasıl göründüğüyle ilgili olarak gazetelerin sosyete sütunlarında çıkan her şeyi iştahla okumaktadır, çünkü politikayla ilgilenmektedir ve ister âşık olacağı Bonapartçı Paul de Cassagnac olsun isterse Gambetta, ünlü politikacılardan büyülenmektedir. Nice’ten Floransa’ya, Napoli’ye, Roma’ya, Madrid’e, Burgos’a, Sevilla’ya, Cordoba’ya, Granada’ya, Paris’e, Biarritz’e, San Remo’ya koşuşturup durur: “Yarışlara dek burada kalmak, sonra Sorrento’ya, Trouville’e, Aix-les-Bains’e ve İngiltere’de deniz banyolarına gitmek isterdim, zaman yetmiyor, hayat öyle kısa ki.”

Bu satırları yazarken henüz hasta olduğunu bilmemektedir, ama larenjit tüberkülozun ilk belirtileri kendini göstermiştir. Tanrısal olduğunu söylediği sesini kullanmasını yasaklayacaklardır; mandolin çalar, at biner, ava çıkar, Fransızca, İtalyanca, Almanca, İspanyolca ve tabii Rusça konuşur, Yunancasını ve Latincesini yetkinleştirmeye çalışmaktadır, şiir yazar, sanatla ilgilenir ve resim yapar. Beğenisi pek sağlam olmamakla birlikte -Carolus-Duran ve Bastien-Lepage’ı Manet’ye tercih etmektedir-, yılların olgunlaştırıp ilk etkilerden arındırabileceği çok içten bir yeteneği vardır; ünlü olmak ister: “Stendhal’in yazdığı Michel Angelo’nun öyküsünü okurken, bir dehaya sahip olmadığım için umutsuzluktan ciddi olarak kendimi öldürmek istedim; dehadan yoksun yaşamanın ne anlamı var.”

Sabahtan akşama kadar canla başla resim yapmaktadır ve hastalık ilerlerken, öğleden sonra iki saatlik dinlenmeyi kendisine zorla kabul ettirebilmektedir; resim yapmayı Julian’ın atölyesinde öğrenmektedir ve resimlerini sergilediğinde, öğretmenlerinden, izleyicilerden ya da eleştirmenlerden gelecek en küçük bir onay belirtisini dört gözle beklemektedir, çünkü: “Hayır, anlamıyor musunuz, yaşayabilmek için çok yetenekli olmam gerekiyor.” Ama şunları da söyler: “Ah, şu Carolus-Duran şeytanıyla iyi vakit geçirdim. Ama en sonunda ne oldu? Bilmiyorum, zorlama bir şey… Çünkü sonuçta anlamıyorum… Ah hiçbir zaman yetenekli olmayacağım…” “Her şeyi karaladım ve bir daha görmemek için tuvali bile verdim… bu öldürücü bir şey. Sıfır resim, başaramıyorum. Ama yaptıklarını yok ettiği anda insan kendini hafiflemiş, özgür ve yeniden başlamaya hazır hissediyor…” Ve: “Artık nereye gideceğimi, ne yapacağımı bilmiyorum. Basit bir çalışma yapacak gücüm yok, hep çok fazla şey üstlenmem gerekiyor, bu da iyi gelmediği için umutsuzluğa düşüyorum ve şu anda sinirlerim bozuk. Zaten artık asla resim yapmayacağım, hiçbir zaman iyi bir resim yapamadım. Resim yapmaya başlayalı üç yıl olmuş… Kabul ediyorum, bu zamanın yarısını kaybettim, ama fark etmez…

“Nihayet soluğum tükendi… Ama o zaman, bir daha yapamayacağıma, bir daha resim yapmayacağıma dair o korkunç inanca kapılıyorum… Öyleyse heykel… Ne olursa olsun resme geri döneceksiniz, ve daha da gerilemiş bir halde… O zaman? Öyleyse ölmek daha iyi.”

Marie’nin kendisine saygısını dengelemesi çok zor olmaktadır.

Beni ile ideali arasındaki, sürekli olarak kapatmaya çalıştığı mesafe sonunda onu hiperaktif yapmakta, çevresinin hayranlığını kazanmak için hep yeni başarılar elde etme arayışına itmektedir. Kendisini yoran, tam anlamıyla tüketen bin tane etkinlik içinde gerçekten de “soluğunun tükendiği”, nefes nefese kaldığı hissedilmektedir; şu umutsuz göreve koşulmuş durumdadır: İdealini beninden koparan ölümcül yarığı ortadan kaldırmak.

Burada herhangi bir genel geçerlilik iddiası taşıyacak bir tüberküloz kuramı sunmaya çalışmadan, analiz pratiğim sırasında ya da doğrudan gözlem yoluyla saptadığım bir olgudan söz edeceğim. Kendilerini, libidinal enerjilerini tüketen bir hiperaktiviteye, hastalığın akciğerde oyuklar açmasından ve kan tükürmeden önce ya da bu belirtilerle aynı anda ortaya çıkan kanamalara iten ve trajik ve nafile girişimini gerçekleştiren oruçlu Kafka karakteri gibi kansız ve tıknefes kalmalarına yol açan ben ideallerinin peşinde koşan böyle bazı tüberküloz hastalarına rastladım. Tüberküloz hastalarında sık görülen ve aslında tam anlamıyla bedensel olduğu kadar libidinal bir erimeyle de sonuçlanan bu ateş ve gözlem yeteneğindeki artış, eskiden tüberküloz zehirlenmesine ve vücut ısısının yükselmesine atfedilirdi.

Defterlerden anlaşıldığı kadarıyla, babasının annesini ve kendisini terk etmiş olduğu da düşünülecek olursa, Marie’nin belki birincil değil, ama temel bir narsisistik yarası vardır. Baba bir başka kadınla yaşamaktadır ve ondan evlilik dışı çocukları vardır. Marie’nin aynasında, günlüğünde, çalışmalarında, benzerlerinde -o kadar çok kopyada- aradığı şeyin, babası tarafından reddedilmesinin sonuçlarının bunlar tarafından onarılması olduğu düşünülebilir. Kendisiyle evlenmek isteyen tüm erkekleri reddetmesine ve içlerinden birine, yazgının ironisi, başka bir kadından sahip olduğu evlilik dışı çocuğu kabul etmesini isteyen bir erkeğe bağlanmasına yol açan da bu reddedilişin kendisidir; bunu yapma kararını veremez çünkü o sırada yaşadığı acılan kendi ailesinin tarihine bağlamayı başaramaz. Sonunda kendisiyle ilgilenmeyen ve başka birini seçecek olan bir erkeğe umutsuzca âşık olur. O sırada şunları yazar: “Mutlaka, mutlaka evlenmeliyim ki ona aldırmadığımı görsün ve özellikle de muhteşem bir biçimde evlenmeliyim…” “Ya sarsıcı bir intikam gerekiyor ya da ölmek.” Ertesi gün Defter‘ine babası hakkında yazar: “Canını sıkmak için ona, babama, hepsinden bıktığımı, onunla herhangi bir şey paylaşmak istemediğimi, benim için gereksiz olduğunu söyledim.”

Başka biçimde ifade edecek olursak, ben ile ideali ayıran yaranın iki dudağının birbirine yaklaşmasına imkân tanıyan temel kiplerden birini oluşturan aşk Marie’den kaçmaktadır, çünkü her türlü aşkı imkânsız hale getiren çatışma tam da bu yaranın kendisinden doğmuştur. Marie, aynı zamanda, Jean Kestemberg’in erotomanik ilişki tanımına benzer bir tarzda, prestijli şahsiyetlere bağlanmakta ya da onlar tarafından beğenildiğine inanmaktadır. Oysa gerçek bir cinsel deneyim yaşamış gibi görünmemektedir; böyle bir şey aklından geçtiği zaman, idealin, Epiktetos‘a[17] rağmen üstbenin önüne geçtiği ve ben ile ideali ayıran mesafenin bilinçli bir biçimde algılanır gibi göründüğü bir utanç ve suçluluk duygusu karışımı yaşamaktadır: “Bir sevgili edinmeye gelince, insanın benimki gibi bir kişiliği varsa bunu aklına bile getirmemeli. O kadar aşağılanmış hissederim, işkence çekerim, o kadar çok acı çekerim ki. Belki birinci ben bir şey demez, ama İkincisi, birincinin her şeye sahip olmasını arzu eden, Epiktetos’u hatırlayan ve kendisi için hiçbir şey istemeyen, tüm mutluluğunu birinciye bağlayan ikinci ben buna izin vermeyecektir ve birincisi yanlış yaptığı için İkincisinden utanacaktır.”

Bundan böyle, Marie’de dürtü dünyası narsisistik dünyadan ayrılmıştır; bedeni artık ona erotik nesne doyumlarını sağlayamaz. Kendine özgü ironik bir tonla, kadınların önünde soyunmak zorunda kaldığı bir olayı anlatır: “O üç ihtiyar görülmeye değerdi, birbirlerine fırlattıkları bakışlar, fısıldaşmalar; bu bana kendimi pohpohlanmış hissettirmiyor, dünyada bedenimden daha güzel bir şey olmadığını ve heykelimi ya da resmimi yaptırmamamın gerçek bir günah, bir yüz karası olduğunu uzun zamandır biliyorum. Böyle güzellikler bir kişinin özeline ait olamaz. Herkes tarafından görülmeye açık bir müze gibidir.”

Doğaldır ki bedene yapılan ve her şeyden önce narsisistik bir nitelik taşıyan bu yatırımda, Oidipus karşısında bir savunma, babaya sadakat ve eşcinselliğin bastırılması saptanabilir… Yine de bu yatırım narsisizm ile dürtülerin imkânsız sentezini de ifade etmektedir. Muhtemelen bu bölünmenin kendisi, kısmen, baba tarafından reddedilmenin açtığı narsisistik yaranın bir sonucudur. Oidipal arzularına, kan göllerinde yıkanan yaralı insanların yer aldığı rüyalarında ortaya çıkan korkunç bir kin eşlik etmektedir; oysa, terk edilmelerinden sorumlu tutulan annesine yönelik saldırganlığı derin bir biçimde bastırılmış olarak kalmaktadır. Yine de, Marie, kendisini ihmal ettiğini iddia ettiği bir anneyle dışarı çıkmayı ağlayarak reddettiğinde ya da boğanın boynuzlarının atın bağırsaklarını deştiği bir boğa güreşini son derece zalim bir biçimde betimlediği kendinden hoşnut anlatıda, anneye yönelik bu saldırganlık kendini göstermektedir (başka yerlerde, ilkel sahneyle ilgili çok sayıda rüya anlatmaktadır).

Genitallik öncesi ve özellikle de makatsallık bastırılmış ya da dizginlenmiş durumdadır: Çevresinden birinin geçirdiği bir sıraca ya da çıban ameliyatından söz ederken şunları yazar: “Zola’ya hayranım ama herkesin söylediği, oysa benim söylemekte hatta yazmakta bile kararsız kaldığım şeyler var. Yine de, bunların korkunç şeyler olduğunu düşünmeyesiniz diye, en güçlü şeyin arındırılmış sözcük olduğunu söyleyeceğim; burada böyle bir sözcük kullanacağım için üzgünüm; rezil ya da bu türden şeyler demekte tereddüt etmiyorum ama şu küçük masum pis ifadelere gelince, onlardan tiksiniyorum.” Ve: “Rüyamda, birinin sağ akciğerimde ne olduğunu bana anlattığını gördüm; bazı bölümlerine hava girmiyormuş… demek oluyor ki… ama bunu anlatmak çok iğrenç, hasta olduğumu söylemem yeterli.”

Bu koşullarda, beni ile ideali arasındaki yarığı biraz olsun doldurmasını sağlayabilecek yollardan birinin, yani sanatsal yaratıcılık yolunun da sık sık kapandığı anlaşılabilir; yüceltme süreci, genital öncesi dürtülerin bastırılmasıyla kısmen tıkanmış durumdadır. “Narsisistik iyileşme” (Grunberger, 1956) girişimlerinin başarısızlığı, izlediği bir Faust temsiliyle ilgili olarak yazdıklarında mükemmel bir biçimde ifade edilmektedir. Konu, Marguerite rolünü yorumlayan ve sesten tümüyle yoksun oyuncudur: “Baştan, heyecanlı, ürkek olduğunu düşündüm ama Thule Kralı aryasına başladığı zaman, onun adına titredim ve öyle utandım, öyle korktum ki sanki şarkıcı benmişim gibi locanın dibine saklandım.”

Bu olayda, ben ideali düzeyinde bir başarısızlığı (burada, özdeşleşme yoluyla) niteleyen duygu olarak utançla yeniden karşılaşırız; tanıklar (izleyiciler) önünde yaşanan ve saklanma ya da yok olma isteğine yol açan bir başarısızlık. Bu çalışmada, utancın makatsallıkla bağlantısından, denklerin (eşcinselleşmiş nesneler, öteki benler olarak kavranan) narsisistik onayını hedefleyen sergilemeden söz etmiştim. Bu sergileme, amacına ulaşamadığı zaman, benin ideallikten çıkması, yüzün yitirilmesi, başka bir deyişle, eşanlı eşcinsel dürtülerin yeniden cinselleşmesiyle birlikte anüsün ortaya çıkması anlamına gelir.

Bir kadın hastamda, farklı bir yapıya yerleşmiş olsa da aynı sorunsala işaret ettiğini düşündüğüm şu olaylar dizisini gözlemledim. Hastam, analizi sırasında, sevdiği erkek başka bir kadınla evlendiği için terk edilen genç bir kadın. Terk edilmesine şiddetli bir kin ve çok sayıda eyleme koymayla (mektuplar, telefonlar, vb.) tepki veriyor. Aktarımda, bazen onu terk eden adam, bazen rakibi, bazen de eşzamanlı olarak ikisi birden oluyorum. Bununla birlikte, çocukluktaki kökleriyle burada ilgilenmeyeceğimiz çatışmanın anneye ilişkin ve eşcinsel yönü besbelli. Bir müdahalem üzerine beni yıkıcı olmakla suçluyor; o adam tarafından sevilmediğini varsayarmış gibi bir havam olduğunu söylüyor (adamın başka bir kadınla henüz evlenmiş olduğunu ve hastamın anlattıklarından, eyleme koymaları karşısında açık bir bezginlik gösterdiğini hatırlıyorum) Bir süre sonra, onunla karşılaştığını ve onun kendisinden büyülendiğini hissettiğini anlatıyor; adam sanki hastamdan, kendisini tamamen baştan çıkartan bir ışık, bir pırıltı alır gibiymiş. Bu sözlerdeki erotomanik hava karşısında, benim onu reddedilmiş olarak görmemin kendisi için dayanılmaz bir şey olduğunu hissettiğimi söylüyorum; sanki bu onu benim karşımda aşağılayıcı bir duruma sokuyormuş gibi. Bunu söyleyerek, eski sevgilisini nasıl büyülediğini anlatırken benim önümde bürünmeye çalıştığı göz kamaştırıcı (dolayısıyla idealleştirici) aura‘nın anlamına değinmek niyetindeyim, çünkü narsisistik yarasını benim bakışlarımdan gizleme ihtiyacı duyduğunu, reddedilişin benim önümde anüsünü sergilemekle aynı anlama geldiğini o zaman anlıyorum.[18] Bu müdahale onda hemen bir sakinleşme etkisi yaratıyor. Sonraki seansta, rüyasında, biri sevgilisi için (geçici bir ilişki söz konusuydu) diğeri sarışın biri için olmak üzere iki doğum kontrol hapı alması gerektiğini gördüğünü anlatıyor. Rüyasını kendisi analiz ediyor ve anne olarak benden bir çocuk edinme arzusunu ifade ettiğini söylüyor. Böyle- ce, yalnızca olumlu bir eşcinsel aktarımın tezahürleri netleşmiş olmakla kalmıyor, malzemesinin biraz endişe verici olan yönü de yerini artan bir içgörüye bırakıyor.

Narsisistik başarısızlıkla ilgili utanç, bildiğimiz gibi, bazen hezeyana değil, intihara götürebilir. O zaman söz konusu olan, duyguya eşlik eden fantezinin gerçekleştirilmesidir: Yok olma, bir daha benzerlerinin bakışlarıyla karşılaşmama fantezisi. Utanan birinin başkalarının yüzüne bakamadığı, başkalarının önüne çıkamadığı da söylenir; gizlenen anüsün gelip yerleştiği yüz ve ön. “Utançtan ölünür”; ve eğer gülünçlük öldürmez deniyorsa, bu yalnızca bir yadsımadır.

Buna koşut olarak, bir küçük düşmenin, yüz karasının tanıklarını ortadan kaldırma ve böylece o anının izlerini silme arzusu, oldukça sık rastlanan bir cinayet sebebidir. Burada, yalnızca, kan davasında olduğu gibi utancın doğrudan nedeni olanları öldürme arzusundan değil, öznenin önünde küçük düştüğü kişilerin öldürülmesinden de söz ediyorum. Utancın tanıklarını ortadan kaldırma fantezisi çok yaygındır. Çok güzel sesi olan ve üstelik tanıdığım en iyi insanlardan biri olan bir şarkıcı, kariyerinin başlangıcında kötü bir tavsiyeye uyarak bir gala sırasında repertuarına bir parça koyduğunu ve bu yüzden alaylı sözlere maruz kaldığını anlattı. Dinleyicilerin çoğunu tanıyormuş (olay bir taşra kentinde yaşanmış). O zamandan beri, tanıklardan birinin ölüm haberini duyduğunda ferahlar gibi oluyormuş ve kendi itirafına göre tüm listeyi böylece “tamamlamak” gibi bir tutkusu varmış! Zonklayıp duran utanç ancak o zaman silinecektir. Bu fantezi ile, yaşlanan Castiglione’nin [II. Napolyon'un güzelliğiyle ünlü metresi, (ç.n.)]  verdiği emir, tüm aynalarının, yani narsisistik yarasının tanıklarının örtülmesi emri arasında benzerlik kurulabilir. Ayrıca, yukarıda aktardığımız ve Marie Bashkirtseffin tuvallerinden birini karalamasıyla ilgili (bunun -kendi kopyalarından biri söz konusudur- onu öldürdüğünü ama hafiflettiğini söyler) pasajı da anımsatalım.

Kadınlarda kendine saygıyı düzenleme kiplerinden biri, penis sahibi olma fantezisine dayanır. Başka bir bağlamda belirtme fırsatı bulduğum gibi, yitirilen tümgüçlülüğün yansıtıldığı ilk nesne, meme, sonra da anne, aynı zamanda narsisizmden kopuşun nedeni olarak da yaşanır ve Oidipus öncesi çatışmaların değişkenlikleri çerçevesinde, annede eksik olan organa, yani penise sahip olmak, anneye karşı kazanılan bir zafer ve dolayısıyla yitirilmiş tümgüçlülüğün yeniden kazanılması biçiminde fantezileştirilebilir. Birçok kadın tüm sorunlarının, ve nihayet beni ile idealinin çakışması sorununun, erkeklik organına sahip olmakla çözülmüş olacağını düşünür.

Penis hasedi Marie Bashkirtseffte açıkça görülmektedir. Atış yapmak, avlanmak, at binmekle kalmaz, “Kadın Hakları” hareketinin de bir üyesidir. Şöyle yazar: “D. adında bir ayakkabıcım var ve zaten küçük olan ayağımı bir merak nesnesi haline getirmiş durumda. Bu ayakla nasıl yürünebildiğini kimse anlamıyor. Dar, sivri, doğal değil ama güzel ve şaşırtıcı. Bu ayak Saray kadınlarında bir çeşit şaşkınlık yarattı ve Bay de M. hayretini gizleyemiyor, ayağa bakıp duruyor. Onu güzel bulduklarına aslında inanmıyorum ama olağanüstü.”

Penis hasedi, annede bulunmayan organa duyulan aşın isteğin sonucu olsa da, ben ile ideal arasında güçlü bir gerilimin bulunduğu durumlarda, penis hasedinin, fobidekine benzer bir biçimde, belirsizliğiyle, sürekliliğiyle ve yaygınlığıyla işkence eden bir acıya bir odak sağlama girişimi olarak kavranabileceği de doğrudur. Olmak simgelenemediği için, simge bizi zorunlu olarak sahip olmanın alanına soksa da, söz konusu olan, sahip olmakla değil olmakla ilgili bir acıdır. Green’in, Aias’ın intihan konusundaki yorumunun (1969), kadınlarda penis hasedi ve bunun ben ideali ile ben arasındaki gerilimle ilişkileri konusunda genel anlamda aydınlatıcı olabileceğini düşünüyorum: “Aias kendini öldürür çünkü Akhilleus’un silahlan başkasına verilmiştir. Bu durumda sorun, yoksun bırakıldığı bir maldır. Buna aldanmayalım. Aias’ın acısını çektiği şey olmakla ilgili bir yaradır… Fallik bir simgenin kaybıdır, ama yalnızca ona arkadaşlarının ve düşmanlarının hayranlığım sağlayacağı varsayıldığı ölçüde. Bu nedenle tepkisi utançtır, sanki silahların başkasına verilmesi onun düşüşünün ve değersizliğinin belgesiymiş gibi.”

Freud’un (1937), bazı analizlerde hastayı penis hasedinden vazgeçirmek söz konusu olduğu zaman ortaya çıkan ağır depresyonlarla ilgili söyledikleri, bence ancak ben ile ideali birleştirme istekleri peniste odaklanıyorsa anlaşılabilir, çünkü bu durumda hasta varlığın tamlığına yeniden kavuşma umudunu terk etmeye davet edilmiş olmaktadır.

Bu çalışmamda Freud’un ben idealiyle ilgili bazı tanımlamaları üzerinde durdum: Büyüme arzusu, idealin öznenin “önüne” yansıtılması; bunlar beni, ben idealine, bu durumda geleceğe dair bir vaat, Michel Fain ve Pierre Marty’nin ifadelerini kullanacak olursak, ben idealini umuda yaklaştıran bir vaat anlamım yüklemeye götürdü. Depresyona özgü duygu, ben ile idealin birleşmesi projesinin neredeyse tamamen terk edildiğinin işareti olan beklenti yoksunluğu ya da umutsuzluktur.

İdeal hastalığı tayfının yalnızca bir bölümü üzerine düşünce üretmek zorunda olduğum ve depresyonu gerektiği gibi incelemeyi hedeflemediğim halde, yine de depresyona anıştırmada bulunmak durumunda kaldım. Bunalımdaki kişinin ben idealiyle ilgili olarak, “Kişileştirilmiş üstbenin narsisistik bir ürünü… özneye dışarıdan dayatılmış” ifadelerini kullanan Francis Pasche’ın düşüncesini paylaştım. Hatta söz konusu olanın, anal-sadistik evreye gerilemiş ve narsisistik yatırım yapılmış bir üstben, eğiticinin sunduğu ve Reich’ın kişilik zırhına benzer (kişilik zırhını tuvalet terbiyesi sırasında ebeveynin rektumunun bir temsili olarak yorumladım) bir “kalıp” olduğunu düşündüm. Çoğunlukla, bunalımdaki kişiye önerilmiş olan ben ideali, vakitsiz ölmüş ana ya da babadır. Hayatta kalan diğeri, ölümle ilgili kendi çatışmaları nedeniyle öleni her türlü mükemmel özellikle donatmış ve ulaşılmaz bir model olarak çocuğa sunmuştur.

Mani şemasıyla depresyon şemasının karşılaştırılmasının bizi, ben ideali ile üstben arasında bir ayrım yapma gereğini savunma noktasına götürdüğünü düşünüyorum; bu ayrımı çalışmamın son bölümünde farklı bağlamlarda gerekçelendirmeye ve nüanslandır- maya çalıştın?.

Depresyonda, yitirilmiş çiftdeğerli nesne bene dahil edilmiştir ve üstben “dışarıdan dayatılmış” ben idealiyle ittifak halinde bene yüklenmektedir. Bu durumda, bana öyle geliyor ki kişisel bir ben ideali için yer yoktur.

Kolektif Psikoloji ve Benin Analizi’nde (1921 a) ben ideali her ne kadar çoğul anlamlar içerse de, Freud’un 1921’de bir kez daha söylediği gibi manide ben, ben ideali ile bütünleşir; Rado ve Lewin’in dedikleri gibi üstbenle bütünleşmesi söz konusu değildir. Buna karşılık, B. Lewin manik coşkunluk durumları sırasında çocuğun memeyle birleşmesi üzerinde durur. Bence bu birleşme, oral düzeyde, birincil nesneyle bütünleşmenin, yani narsisizmin benden henüz koparılmadığı ana özgü olan, ben ile ben olmayanın farklılaşmadığı duruma geri dönüşün bir temsilidir. Ruhsal düzeyleri ayıran sınırların yok olmasının ve dolayısıyla üstbenin ortadan kalkmasının bu duruma eşlik ettiği bence açıktır. Anal düzeye gelince, nesneler karşısında tümgüçlülük uygulanır ve Karl Abraham’m çalışmalarından beri bildiğimiz gibi, nesneler hızlı ve aralıksız bir içe alma ve dışa atma sürecine tabi tutulurlar, tam bir iç- ruhsal bobin oyunu gibi. Anal düzeydeki bu tümgüçlülük, özneyi, nesneyi tercihe bağlı olarak diriltebilmeyi (içe alma) ya da öldüre- bilmeyi (dışa atma) içeren o çok bildik fanteziye götürebilir. Bir kadın hastam, yokluğum sırasında, bir bitkiyi solmaya bırakıp sonra suladığı ve bunu art arda birçok kez tekrarladığı bir rüya görmüştü. Aynı biçimde küçük bir hamster besliyor, sonra onu açlıktan ölmeye bırakıyor, hayvan bir lokma yemle yeniden hayata dönene dek güçsüz kalıyor ve bir gözü kapanıyordu. Bu durumda nesne, özneye ait bir kısmi nesneye indirgenir, özne nesnenin mutlak efendisidir; bu, özneye, kendisinin belirlemediği herhangi bir kayıp yaşamayacağının güvencesini sağlar.

Burada söz konusu olan, ben ideali ile benin, bu türden mutlak bir birlik yaşamın hemen başlangıcı ya da ölüm dışında ne kadar mümkünse o kadar birleşmeleridir; ve üstbeni silip süpüren bu çakışmanın kendisidir, ama bu bir bakıma ikincil bir sonuçtur. Üstelik manide üstbenin yok olmasının ek bir nedeni daha vardır ve o da tam olarak öznenin içe yansıtılmış nesnelerine, dolayısıyla üst- benine uyguladığı manipülasyondur.

Ben ile ben idealinin çakışmasının yine de mutlak olmadığının kanıtını bize sunan, iç ve dış kategorilerinin korunduğunun kesinlik kazanmasıdır. Bu koruma, manik beni, nesnelerin haz verici olup olmadıklarına göre içerildiği (yutulduğu) ya da dışa atıldığı (tükürüldüğü) (bkz. “Yadsıma”) saf-haz benine yaklaştırır. Manik beden (ve madde bağımlısının bedeni), Evelyne ve Jean Kestemberg’in Simone Decobert ile birlikte kısa süre önce anoreksi üzerine yaptıkları incelemede (1973) betimledikleri bedene benzer: Nesnelerin sonsuz bir biçimde akarak girip çıktıkları iki ucu açık bir tüp. Anoreksiyi maniye ya da madde bağımlılığına indirgemek istemiyorum, ama burada, bu hastalıklı yapılarda gözlenen şeyle tam olarak çakışmasında bana çarpıcı gelen bir nokta var. Çünkü nesnelerine bu tümgüçlü denetimi uygulayan manikler ve madde bağımlıları, terk edilmekten, dolayısıyla depresyondan korunmalarını ve buna bağlı olarak benlerini ideallerinin yakınında tutmalarını sağlayan kendine yeterli bir sistem yaratma girişimlerinde kendilerini mümkün olduğunca dış destekten bağımsız kılmaya çalışırlar. Alkolik hastalarımdan biri, sidiğin toplanıp alkol elde edecek şekilde süreçten geçirildiği bir kurumda kaldığı rüyasını görüyordu; sidiğin alkol içerdiği ve yeniden dönüşümünün mümkün olduğu varsayılıyordu.

Anoreksi hastası olmamalarına karşın iki kadın hastam yedikten sonra kendilerini kusturuyorlardı. Birisinin geçici bir madde bağımlılığı olmuştu. Her ikisinin de çok sayıda düşüğü vardı; böy- lece, besini içe aldıktan sonra kusmalarında açıkça görülen bu doldurma boşaltma hareketini bir başka düzeyde yeniden üretmişlerdi. Dolayısıyla bedenlerini Danaos Kızlarının fıçısı[19] gibi yaşıyorlardı. Bu vakalardan birine birazdan döneceğim ama önce şunu vurgulamak istiyorum: Maniklerin nesneyle tam bir iç içe geçme noktasına varmadıklarını kabul etmek kaydıyla, söz konusu olan yine de benleri ile ideallerinin birbirine yaklaşmasıdır. Aksi halde, hipomaniklerle bunalımdaki kişiler karşılaştırıldığında görülen duyguların tam tersine çevrilmesi durumu nasıl açıklanabilir? Birincilerde, umudun her türlü akla yatkınlığın ötesinde korunduğu iflah olmaz bir iyimserlik -mutlu son âlemi (gerçekliğin tüm yönleriyle yadsınması sayesinde)- vardır; oysa İkinciler umutsuzluğa kapılmıştır, başka bir deyişle, ben ile idealin buluşmasının fantezisinden bile yoksundurlar. (Maniklerden değil hipomaniklerden söz ediyorum çünkü doğrusunu söylemek gerekirse, umutla umutsuzluğu karşı karşıya getirmek istiyorsak, maniklerle bunalımdakiler karşılaştırılamaz; manikler, mutluluğu hiç değilse geleceğe yerleştiren umudun da ötesine geçmiş durumdadır. Manik kendini burada ve şimdi kutladığı bayramda tamamlar.)

Söz ettiğim kusan hastalardan biri, çalışmamın büyük bölümünde satır aralarında okunduğunu düşündüğüm ama belki yeterince açıklığa kavuşturamadığım bir noktayı aydınlatan bir malzeme sundu; sözünü ettiğim idealleştirme sürecinde anal dürtülerin yeri.

Melanie-Blanche -bundan yedi yıl önce bana başvurduğu sırada- yirmi sekiz yaşında bir genç kız. Edebiyat eğitimini gerektiği gibi tamamlayamamaktan ve kaygılarından yakınıyor. Anımsadığım kadarıyla, talebinin temel güdüsü bu. Ergenlik çağındayken, son bölümü yüz yüze gerçekleştirilen bir analizden geçmiş. Hoş, zeki ve kültürlü bir kız. Seans sırasında uzun saçlarının bir tutamını hülyalı bir havayla tutan, antika yüzükleriyle özentili bir biçimde oynayan ve vajina, kıç, pubis, kıl, vb. gibi bazı sözcükleri ağzına almamak için saatler harcayan son derece yapmacıklı bir insan. Sürekli olarak bir şeyler vermek üzere gibi görünüyor ve sürekli olarak beni düş kırıklığına uğratıyor. Bu davranışını sırasıyla, önce tatmin olmama izin vermeden beni “tutuşturma”nın, sonra da dışkısını bana vermeyi reddetmenin bir biçimi olarak yorumladım. İlk yorum, analizin başlangıcında, gebe olduğunu ve bundan memnuniyet duyduğunu çünkü böylece karşıma “donanımlı” çıktığını, çocuğu doğurmayacağını, bunun üçüncü gebeliği olduğunu ve bunu da bir önceki gibi babasının sonlandıracağını bana söylemesiyle ilgilidir. Babasıyla ilişkisinin analizi onu nasıl sürekli olarak baştan çıkarmaya çalıştığını gösteriyor. Onun yanında çekingenleşiyor, onunla aynı odada kalmak istemiyor, vb. Ana babasının hiçbir cinsel ilişkisi olmadığını, ayrı yataklarda uyuduklarını da söylüyor. Bir erkek arkadaşıyla tatile çıkarken, ona kullanılışını tarif ederek bir rahim içi alet veren ve gebeyken sonda takan babasının davranışları, babasının tek cinsel nesnesi olduğu yönündeki fantezilerini destekler görünüyor. Beni uyarıp sonra da açlığımla baş başa bırakması, babasının ona yaşattıklarını bana yaşatmak anlamını taşıyor: Babası, sadistik ve sakatlayıcı bir duhul biçimi dışında onu hiçbir zaman gerçekten tatmin etmediği halde, babasının eşi olduğu yanılsamasını sürdürmesini sağlıyor.

Aynı dönemde bana, genç kızken oburca ve midesi bulanana dek çikolata yiyip sonra kendini kusturma huyu olduğunu anlatıyor. O zaman, içine aldıklarını tutmakta çektiği güçlüğü ve sonra da, birinin (annesi ya da ben) kamındakini (sözleri, çocuğu, dışkısı…) alabileceğini düşündüğünde yaşadığı dışa atma güçlüğünü ele alıp işlemeye girişiyoruz. Böylece beni döngünün dışına çıkarmaya çalışıyor: Bana “dolu” gelerek, benden hiçbir şey almaya ihtiyacı olmadığını bana gösteriyor, kendi deyimiyle “donanımlı”; ve kamındakilerden kurtulsa da, bunu onları bana vermek için değil, yeniden içselleştirmek için yapıyor. Olayın bütünü, bana tabii ki tamamlanmamış bir yas sorunsalını çağrıştırıyor ama o sırada elimdeki malzemede varsayımımı desteklememi sağlayabilecek hiçbir şey yok. Bu kendine yeterli nesne dolaşımı sistemiyle bağlantılı olarak, hasta önemli bir mastürbasyon etkinliğine karşılık yoksul bir cinsel yaşamı olduğunu itiraf ediyor; bu, kusan ve çok düşüğü olan diğer hastam için de geçerli. Fantezilerinin merkezinde, esas olarak, genç bir kızın sert bir kadın, örneğin bir okul müdiresince cinsellikle tanıştırılması var. O zaman, yaşlı bir dadı figürü, bugün seksen yaşında olan ve hastamın yirminci yaşına dek aileyle birlikte yaşayan Bayan Hortense kendini gösteriyor. Ama hastamın, sertliği ve adanmışlığı dışında bu kadınla ilgili hiçbir anısı yok gibi. Bu arada, biraz yüreklenerek domuza domuz diyebilecek hale gelen hastam özentiliğinden bir şey kaybetmiş değil ve sık sık kar ve beyazlık rüyaları görüyor. Dişi bir güzellik ve saflık ideali olarak gördüğü Greta Garbo’yu da rüyasında görüyor ama gördüğü şey “Tanrıça”nın öldüğü. O zaman, belki de “saflığından” kendisine gına geldiğini ve idealinin aslında başka arzuları gizlediğini ima ediyorum. Yahudi aidiyetini reddetmesini gizleyen sorunu o dönemde işlemeye başlıyoruz. Aslında ergenlik çağında Katolik olmuş ama artık ibadet etmiyor. Yahudi olanı makatsallıkla özdeşleştirmiş. Dreyfus olarak doğan Anouk Aimee’yle ilgili bir rüya görmeye başlıyor. Koşut biçimde, beni bilinçli olarak göklere çıkarıyor; yazılarımdan birini okuyup gerçekten yüceltiyor. Bu güzel yapıya darbe indiren şey bir rüya oluyor: Rüyasında Altamira adında bir sanatçı bir galeride sergi açıyor. Çevrede bir rüzgâr esiyor. Altamira’nın analist olduğunu söylüyor, bu benim yapıtım karşısında duyduğu “büyük hayranlığı” ifade ediyor. O zaman şunu ekliyorum: “Ama bu rüzgârdan başka bir şey değil.” (Üstelik Altamira’nm aynı zamanda bazı mağaraların adı olduğunu da kaydedelim; böylece yapıtımı gizlice nereye yerleştirdiğini anlayabiliriz: Kendi rüzgârlı oyuğuna.) Estetizminin yanı sıra, beni ve kendi dürtülerini idealleştirmesi de anal sadistik dürtülerini gizliyor. Bu yorumlar beni aylarca şaşkın bırakan bir malzemenin su yüzüne çıkmasına yol açacaktır. Bir amcasının kanser olması ve taşıdığı yapay anüs, analiz alanını işgal eden bir dizi rüya için günlük kalıntı işlevi görecektir. Böylece art arda ve tekrarlayan bir biçimde tüm aile üyelerinin ölümüyle ilgili rüyalar görmeye başlıyor: Baba, anne, amcalar, teyzeler, vb. ben bile ölüyorum, bazen çok yaşlanmış ve kanserli Freud görülüyor. Rüyalarından birinde, babasının pijamasında, anüsün olduğu yerde büyük bir kan lekesi var. Bir başka rüyada, babasıyla birlikte, deri ciltlerin göründüğü dairesel bir kütüphanede bulunuyor, rüzgâr esiyor. Aynı gece, yapay anüs taşıyan amcasıyla beraber. Kauçuk bir çantadan dışkılar akıyor. Heyecanlanıyor. Sonra her gece tabutlarla, çürüme kokularıyla geri dönen mezarlıklar geliyor. Bu kıyımlardan, burun deliklerime dolan, beni kuşatan ve neredeyse, bu çürüyen cesetlerin idealleştirmenin saf beyazlığıyla örtülmüş olduğu zamanları aratan bu kokulardan pek bir şey anlamıyorum. Geride bıraktığımız uzun dönem boyunca hastamın yapmacıklığına ve estetizmine (en güzel çiçeklerin mezarların üzerinde açmasına benzer bir biçimde, ölülerle dolu bir mahzeni gizleyen bir yapmacıklık ve estetizm) eşlik eden karşı aktarım öfkemi bağışlayarak kendimi avutuyorum.

Kendimi ayrıca, divanında bir ölüsevici görmenin herkese nasip olmayacağını söyleyerek de avutuyorum. O sıralarda Bayan Hortense inmeyi takip eden bir yarı felç durumu yaşayarak hastalanıyor. Melanie-Blanche hemen kadının taşradaki eski evine koşuyor; Bayan Hortense yatalak ve çişini tutamaz durumda, yatağının yanına temizlik için koyulan kova kokuyor, duvarlarda ölülerinin fotoğrafları var. Yan odada kapısı aralık yatan Melanie-Blanche mastürbasyon yapıyor. Sapkın öğelerin varlığını algılıyorum ama neden bu öğelerin söz konusu olduğunu anlamıyorum. Neden ölüm, neden mezarlıklar? Çocukluktaki bir yas sayesinde, Melanie-Blanche’in, kendisini, Kari Abraham’ın klasik tanımına uygun olarak dışkıyla özdeşleştirilen yitik nesnenin kabı, tabutu haline getirdiğini saptayabilsem, kuşkusuz işim kolaylaşırdı. Ama böyle bir yas söz konusu değil, üstelik böyle bir bulgu, sapkın, anal sadistik ve ölüsevicilikle ilgili öğeleri açıklamak için yeterli olmazdı.

Melanie-Blanche mezarlık rüyalarını görmeye devam ediyor. Çiçeklerle bezenmiş bir mezarın önünde, bu çiçeklerin toprakta çürüyen cesetten beslendiklerini düşünüyor. Ona çürüyeni, siyahı, anal dürtüleri, şimdi kendileri de boş yere örtmeye çalıştıkları şeyler tarafından zehirlenen çiçeklerin yardımıyla bastırmayı artık başaramadığını söylüyorum; aynı zamanda, bizzat kendisinin cesetten beslenen çiçek olduğunu da. Leş yiyiciliğinin (açıktır ki kullandığım terim bu değil) bilincine varmasıyla, yuttuğunu dışarı çıkarmak zorunda kalıyor. Yorum bana doğru ama eksik gibi görünüyor. Hangi ceset söz konusu? Bana yine Bayan Hortense’dan söz ediyor. Çağrışımlarım akıp giderken, birdenbire analiz durumunun dışına çıkıp ona bir soru soruyorum: “Bayan Hortense’ın kocası var mıydı? -Evet ama onu hiç görmezdik, -Ne iş yapardı? -Mezar kazıcısıydı. Hay allah, evet, bunu hiç düşünmemiştim. Gülünç. Bayan Hortense’ın ilk kocası ölmüş. Neden bilmiyorum, onu mezarından çıkarmaları gerekmiş. Bayan Hortense bu olaydan sık sık söz ederdi… Bir gün Bayan Hortense bir gömme dolabı açtı. Size söylemedim ama genellikle tuvalete kusardım ama bazen de bu dolaba dizdiğim çantaların içine. Bayan Hortense onları keşfetti. O sırada on sekiz yaşında olmalıyım. Beni yakaladı ama hiçbir şey söylemedi. Daha küçükken kan lekesi bulaşan iç çamaşırlarımı bir bebek arabasının içine saklardım. Onları bulan babam oldu.” “Yani mezarlarından çıkaran mı?” diyorum.

Bayan Hortense’ın o ana dek hiç sözü edilmeyen kocalarını toprağın altından çıkaran kişinin, altı yıllık analizin sonunda ben oluşum kuşkusuz anlamsız değildi.

Bu seans tedavide bir dönüm noktası oluyor. Melanie-Blanche yapmacıklı havasını ve özentili estetizmini neredeyse tamamen terk ediyor. Zihinsel ketlenmeleri kısmen azalıyor; yerlerini daha sahici bir yüceltmeye bırakıyorlar. İçgörüsü artıyor. Ölüseviciliği- ne ve sapkınlığına kendisinin ne ad verdiğini anlamaya çalışıyor. Ben kendi adıma, dadının fantezilerinin, Melanie-Blanche’ın cinsel temaları işlemesinde çok önemli bir rol oynadıklarını sanıyorum. Aslında, Melanie, babasından önce dadısının cinsel nesnesi olmuş olsa gerek, dadının kocasının yokluğu, mesleği, o kadar sık anlatılan ilk kocanın mezardan çıkarılması olayı, tüm bunlar Melanie- Blanche’ın ilkel sahne fantezilerini belirlemiş olmalı. Ceset, Bayan Hortense’ın bağırsaklarındaki, yutulmuş, bir kısmi nesneye, bir fetişe indirgenmiş koca değil midir? Yeniden kurulmuş bu öyküyü Melanie-Blanche’a iletebilmem için henüz eksik olan öğeleri, çocuksu bellek kaybının biraz daha ortadan kalkması sağlayacaktır. Melanie-Blanche kısa süre önce bana kendisi sekiz yaşındayken ölen ve kışları dağda geçiren büyük annesinden söz etti. (İlk rüyalarındaki karla yeniden karşılaşıyoruz.) Bu ölümü ondan saklamışlar. On sekiz yaşına dek büyükannesinin el kürküyle uyumuş. Yine bir mezarlık rüyası gördü: Üzeri bir buz tabakasıyla kaplanmış ve patenciler bu yüzeyde zarif bir biçimde ilerliyorlar. Kendisine beni çağrıştıran bir adama şöyle diyor: “Bunlar kurtçuk değil, küçük periler”, yüceltmenin karşısına koyarak, özellikle sapkınlıkta aldığı biçimi açıklamaya çalıştığım idealleştirme ancak böyle tanımlanabilirdi. Dışkıları örten bir güzellik, bir saflık, bir buz tabakası; yüceltmeyi mümkün kılan tek şey iki düzey arasındaki iletişimdir. “Bunlar kurtçuk değil, küçük periler”, bu, aynı zamanda, ahlaki ideallerini sergileyenlerin dürtülerin alanında söyledikleri şeydir; bu sergilemenin çoğunlukla şüphe çekici olduğunu biliyoruz. Yapıtlarının Fransızca baskısında yer alan ve benim yeni keşfettiğim bir söyleşisinde, Ferenzci, büyük idealistlerin özel yaşamının ve kişisel ilişkilerinin çoğunlukla kaba bir hoyratlığın damgasını taşımasına şaşırmamak gerektiğini, idealizmin tam da yüceltilmemiş sadistik dürtüleri maskelediğini söylüyor.

Freud’a göre yanılsamanın prototipi olan dinden söz etmeden ben idealinden söz etmek mümkün değildir. Bunu yaparken seçeceğim yolun, sapkınlık modelinden yola çıkarak ortaya koymaya çalıştığım patolojinin evrimine ilişkin bazı varsayımlar ileri sürmemi sağlayacağını umuyorum.

Freud, Totem ve Tabu’da, yani Abraham’a dine ölümcül bir darbe indireceğini söylediği kitapta, dinlerin doğumu üzerine düşünürken, anımsayacağımız gibi bunu, Darvvin’in ilkel kabileye ilişkin “bilimsel mit”inden yola çıkarak yapar. Atkinson bu miti şöyle anlatır: “Bütün dişileri kendisine saklayan ve oğullarını büyüdükleri anda kovan saldırgan ve kıskanç bir baba”, kovulan ve kendisine karşı birleşen erkek kardeşler tarafından öldürülür. Sonra, babanın haset edilen niteliklerine sahip olmayı arzulayan bu ilkel yamyamlar, bu amaçla cesedini yerler. Ama kısa sürede, muhtemelen cinayetin boşa çıkmasının da katkısıyla -oğullardan hiçbiri ölmüş babanın yerini alamamaktadır- derin bir suçluluk duygusu, erkek kardeşler topluluğu üyelerini tüm kabile için ortak bir totem, genellikle de bir hayvan seçmeye iter; hayvanın törenle kurban edilip tüm kabile tarafından yendiği senenin bir günü dışında öldürülmesi yasak olan bir totem. Aynı zamanda, ölmüş baba karşısında bir çeşit geriye dönük boyun eğişle, eylemlerinin meyvesini toplamayı reddederler ve kurtardıkları kadınlarla cinsel ilişkiye girmeyi kendilerine yasaklarlar. Böylece, oğulların suçluluk duygusu, Oidi- pus kompleksinin dizginlenmiş iki arzusuna denk düşen “totemizmin iki temel tabusu”nu doğurur.

Din, ölümünden başlayarak totem biçimi altında tapılan ölmüş babaya saygıyı ifade eder ve aynı zamanda, totem yemeği ayininin tekrarlanmasıyla, babaya karşı kazanılan zaferin anısını korur. Bu durumda, ahlakın ve dinin biricik kaynağı, ölmüş babaya yönelik şefkat ve pişmanlıktır.

Bu totemizm betimlemesinde, ölmüş babanın totem biçiminde idealleştirildiğini görmek mümkündür. Bununla birlikte, bu biçimde kurulan ben ideali (sonradan tanrılara, daha sonra, tek tanrılı dinlerin biricik Tanrısına -ona atfedilen tümgüçlülük biçiminde- yansıtılacaktır), birincil narsisizmin doğrudan mirasçısını oluşturmayan karmaşık etkenlere bağlı görünüyor. Nitekim, babanın bu biçimde idealleştirilmesi, burada, babanın nesnesi olduğu saldırgan dürtülerin zorunlu olarak bastırılması temeline dayanır; bu da çiftdeğerli aşk-nefret çiftinin olumlu öğesine alan tanır ve bu idealleştirmeyi Melanie Klein’ın betimlediği mekanizmaya yaklaştırır. Üstelik, burada baba, en az ben idealini temsil ettiği kadar üstbeni de temsil eder ve bu nokta bence dinler konusunda temel önem taşır. Freud’un vurguladığı gibi, bir kez daha, ahlak yasası ve din birbirinden ayrılamaz. Geçerken (konumuz üstben olmadığı için üzerinde fazla durmayacağız), Freudcu şemada soyoluşsal biçimde kurulan ahlaki düzeyin, bireysel gelişme sırasında ortaya çıktığında olduğundan daha gelişmiş göründüğünü kaydedelim. Birinci durumda, suçluluk duygusunun (dolayısıyla nesneye saygının) ürünüdür, İkincide, hadım edilme korkusunun (yani ben için duyulan korkuların). Ne olursa olsun, Oidipus ve üstben dinde çok temel bir yer tutar. Freud, bir kereliğine iyimserlik[20] gösterip dinin mükemmel biçimde temsil ettiğini düşündüğü yanılsamanın sınırlı bir geleceği olduğunu ve bir gün yerini bilime bırakacağını hayal etmişti. Yalnızca Totem ve Tabunun, bilinçdışı ve tarihsel köklerini gün ışığına kavuşturduğu dini yıkacağım düşünmekle kalmadı, aynı zamanda, insanlığın bir gün gerçekten bilim çağına gireceğini ima etti. Şöyle sesleniyordu: “Zihin ve akıl bir gün insan ruhuna egemen olabilecek mi, en yakıcı dileğimiz budur” (1912-13). Bilimle dini karşı karşıya getirirken, bilimin bir dalı olduğunu düşündüğü psikanalizin bu mutlu olayın gerçekleşmesini hızlandıracağını düşünüyordu.

Aslında, Freud Totem ve Tabuyu, Bir Yamlsamanın Geleceği’ni ya da Yeni Giriş Dersleri’ni yazdığından beri bilim devasa ilerlemeler kaydetmiş olsa da, insan ruhu bilim çağına girmekten uzaktır. Dinin ciddi bir darbe yediği kesindir ama bunun sonucu, yerini ideolojilere, bâtıl inançlara bırakması ya da mistikliğe düşmesidir. Dolayısıyla, belki de hiçbir zaman olmadığı kadar, “gerçek yaşam başka yerde”dir.

Sosyoloji alanındaki yapıtı bazı bakımlardan Freud’un yapıtıyla benzerlikler taşıyan Max Weber, bilimin, dünyanın büyüsünün bozulmasını sağladığını söylemiştir. Gerçekten de sanki, bilim, görüngüleri akılcı bir biçimde açıklayarak, evreni açıklayan sistemler olduklarını iddia ettikleri oranda dinleri yıkmış gibidir. Ama yanılsama ihtiyacı açıkta kalmıştır. Ve bugün, karşılanmamış olan bu ihtiyaç, aklı, dinlerin yaptığından çok daha şiddetli bir biçimde silip süpürmüştür. Çünkü yanılsamanın dereceleri vardır ve ruhun Oidipal boyutunun korunduğu bir sistem, bu adlandırmayı, onu yok etmiş bir sistem kadar hak edemez. Dinin tersine, mistikliğin Oidipus ve üstbenle hiçbir işi yoktur. (Tanımlamaya çalıştığım biçimiyle ideolojilerin de.) Ben ile idealin en kısa yoldan birleşmesi ihtiyacına tekabül eder. Birincil nesneyle bir bütünlüğe işaret eder ve birincil nesnenin, bilinç düzeyinde Tanrı tarafından temsil edildiği zaman bile, derinde, farklılaşma öncesi annenin bir eşdeğeri olduğu gerçeği değişmez. Mistik kendinden geçme halinin sayısız betimlemesi bize bunun kanıtlarını sunar. Saint François de Sales, bu durumda ruhun henüz meme emen bir bebek gibi olduğunu, sanki annesinin onu kollarında tutup okşadığını, dudaklarını kıpırdatması bile gerekmeden sütü ağzına akıttığını söyler. Okyanus duygusunun, birincil ben duygusunun varlığını kabul eden Freud, yine de kendisinin bunu hiç yaşamadığını iddia eder. Birincil özdeşleşme nesnesinin baba olduğunu söyler, böylelikle insan ruhunun bugün giderek önemi artan bütün bir yönünü kenara atmış gibidir. Okyanus duygusunu uyuşturucu, mistiklik ve ideoloji yoluyla arayış, dinlerin sunduğu çok daha uzun yolun yerini almıştır; dinlerde, en azından size cenneti vaat ettikleri zaman, yüksek bedelli özverilerle onu kazanmanız gerekir, Musevi dininde bu vaat bile yoktur. Ne olursa olsun, dinlerde Cennet Şimdi diye bir şey asla söz konusu değildir. Varlığını sürdürdüğü ölçüde, dinin kendisi de Oidipal boyutunun aşınması anlamında bir değişime uğramaktadır. Musa ve Tektanrıcılık’ta (1939), dinlerin kökeninin tarihini yeniden ele alan Freud, Hristiyanlıkta, Baba Tanrı’nın ikinci plana düşmesiyle oğulların babanın yerini alma isteğinin nerdeyse gerçekleştiğini gösterir; babaya karşı duyulan pişmanlıkla onun karşısında kazanılan zaferi uzlaştıran ve ahlakın kurucusu olan dinsel uzlaşma net bir biçimde zafer lehine kurulmaktadır.

Bununla birlikte, babanın yalnızca ikincil ve gölgede kalmış olarak da olsa oğlun yanı sıra varlığını sürdürmesinin, pişmanlığın ve buna bağlı olarak üstbenin kalıntılarım temsil ettiğini de eklemeliyim. Bu noktada Karl Barth bugünün Hıristiyan dünyasında varolan güçlü bir akımı ifade ederek, baba figürünü silen ve bence böylece dini mistisizmden ayıran sınırı aşan (oğlun mutlak egemenliği, örtük olarak anneyle birleşmeyi içerir) bir İsa-merkezcilik önermektedir. Amerikalı “Jesus Freaks”in bir sloganı şu öğüdü verir: “Dinden sonra İsa’yı deneyin.”

Üstelik, bilimin kendisi ruhun gıdasını yok ettiği için lanetlense de, insanın bu denli aç olduğu yanılsama, başka bakımlardan ve çok daha derin bir düzeyde, yanılsamanın kendisini etkinleştirerek yaşanmaktadır.

Nitekim, bilimsel ilerlemenin ikincil süreçleri devreye soktuğu, bir edimler, denemeler, sınamalar zincirini gerektirdiği, hep yeniden baştan alman bir çalışmanın, uzun bir sabır döneminin sonucu olduğu, farklılıkların ve dolayısıyla evrimin yer aldığı bir ruhsal boyuta ait olduğu doğruysa da, sonuçları söz konusu olduğunda, birincil süreçler düzeyinde bilimsel ilerlemenin büyünün ta kendisi gibi yaşandığı da daha az doğru değildir. İnsan, televizyonda aya inildiğini seyrederken, “gümüş yüzlü yıldız”ın, “gecelerin kraliçesi”nin, “cenaze meşalesi”nin, “Diana”nın, “Phoibe”nin ya da “Selene”nin yerini alan ve böylece, uydumuzun kaynaklık ettiği ünlü şiir metaforlarmdan birkaçını kullanacak olursak, “bu rüyalar ülkesini, yanılsama âlemini, Sabun Köpüğü başkentini” yok eden grimsi bir sıva parçası görmekle kalmaz; aynı zamanda, tanık olmaya davet edildiği bu olağanüstü başarıyı anında doğal, sıradan ve sıkıcı bulmaya başlar. Bence bunun birincil süreçler düzeyindeki sonucu artan bir sabırsızlık olmuştur, sanki insan artık yaşamın doğal ritimlerine ayak uyduramıyormuş ve kendi yarattığı makineleri model alan bir işleyiş benimsemiş gibi. Böylece, paradoksal olarak bilimin kendisi de yanılsamaya güçlü bir etkinlik kazandıran bir işleyişe sahip görünmektedir.

Psikanaliz, her zaman, ele aldığı görüngüleri açıklamak için her şeyden önce iç etkenlere gönderme yapmakla ilgilenir; toplumu hiçbir zaman, yaratıcısından kaçmış bir çeşit Golem gibi ya da uç noktada, başka bir bağlamda[21] söz etme fırsatını bulduğum etkileme mekanizması gibi, bilinçdışı bireysel köklerinden kopuk olarak tasarlamamalıdır. Bununla birlikte, ben ideali -birey ile topluluk arasındaki kesişme noktasını oluşturan bu kavram- söz konusu olduğunda, ben ile idealin en kısa yoldan, yani Yanılsamanın sunduğu yoldan yeniden buluşmasını hedefleyen o eski arzuyu harekete geçiren dış kökenli (ama kökleri her kişinin bireysel ruh durumunda yatan) etkenleri göz önünde bulundurmak bana meşru görünmektedir. Açıklığa kavuşturmaya çalıştığım biçimiyle bu patolojinin evrimi -burada yalnızca bir varsayım öne sürüyorum-, bilimdeki ilerlemeleri ben ile idealin hemen buluşma imkânının doğrulanması olarak görme ve dinin yerine mistisizmi ve ideolojiyi geçirme eğilimi gösteren etkenlere atfedilmelidir.

Makine modeline göre işleyen insan, “arzu eden makine” bile olamaz -çünkü arzu süreç, evrim ve farklılıklar anlamına gelir-, ancak boşa dönen ve Tinguely’nin bazı yaratıkları gibi kendi kendini yok eden bir makine olabilir. Böylece karşı-Oidipus ancak ölümle sonuçlanabilir.

Sh: 181-208

Kaynak: Janine Chasseguet-Smirgel BEN İDEALİ “İDEAL HASTALIĞI” ÜZERİNE BİR PSİKANALİZ DENEMESİ Özgün adı: L’ldeal du Moi, Essai psychanalytique sur la “maladie d’idealite” Fransızcadan Çeviren: Nesrin Tura, Metis Yayınları, Haziran 2005, İstanbul

 

 


[1] Nesnenin tanınmasının kökeninin, çocuğun birincil güçsüzlüğünde ve dolayısıyla bağımlılığında (Freud’un çalışmasında sürekli bir tema) yattığı düşüncesi daha önce, Bilimsel Psikoloji İçin Bir Taslak’ta (1895a) kendini göstermiştir (“Genel Plan” başlıklı Birinci Kısım):

“Başlangıç evrelerinde insan organizması bu özgül eylemi oluşturma yetisinden yoksundur (söz konusu olan, içsel uyarılmaları bir doyum deneyimi yoluyla azaltma yetisine sahip bir eylemdir). Özgül eylem ancak dış yardım yoluyla ve ilgili birinin dikkati çocuğun durumuna çekildiği zaman gerçekleşebilir. Çocuk bu kişiyi, iç değişimlerin yolu üzerinde gerçekleşen boşalmayla -örneğin bağırarak- uyarmıştır. Böylece boşalma yolu, son derece önemli bir ikincil işlev kazanır: karşılıklı anlaşma işlevi.”

[2]         Örneğin R. Bak (1968), geleceğin sapkınının annesi tarafından baştan çıkarılmasından, annenin kurduğu ensest ilişkiden ve “bir yabancı, adam yerine konmayan biri, ihmal edilebilir bir nicelik” haline getirdiği babadan söz eder.

[3] Bu yanılsama (sapkının annesi için uygun bir eş olduğu ve bir gün ona sahip olacağı) aktarımda yeniden yaşanır. Sapkın hastalarımdan biri, analizin, ikimizin arasında yaşanacak bir cinsel ilişkiyle sona ereceğine inanıyordu (bu artık bir fantezi değildi). Ruth Lebovici de (1956) “Bir Psikanaliz Tedavisi Sırasındaki Geçici Cinsel Sapkınlık” (Belçika Psikanaliz Derneği’nin Bülteni) başlıklı makalesinde, kendi hastalarından birinin aynı inancı taşıdığından söz eder.

[4]        Freud’un, 1908’de (1908b), “şiddet içeren bir şeyler yapmak, parçalamak, bir yerde bir delik açmak için duyulan bulanık itkiler”i betimlerken, tamamlayıcı bir organa duhul etmeye ilişkin eril arzuyu kabul etmek konusunda, sonraki döneme göre çok daha ileri bir noktada olması ilginçtir. “Ama,” diyerek şunları da ekler: “böylece çocuk vajinanın varlığım varsayma ve babasının penisinin annesine bu şekilde girişinin, annesinin bedeninde bebeğin oluşmasını sağlayan edim olduğu sonucunu çıkarma yoluna girmiş görünürken, tam bu safhada, sorgulaması kafa karışıklığı içinde kesintiye uğrar; çünkü annesinin de erkekler gibi bir penise sahip olduğu kuramı onu durdurur; penisi içine alan oyuğun varlığını henüz keşfetmiş değildir.”

Söz konusu kuramın babanın rolüne ilişkin bir farkındalığa yönelen bütün yolları kapattığı bundan daha açık bir biçimde söylenebilir mi? Ve bu kuramın sadece bu yanılgıyı korumak için varolduğu düşünülemez mi?

[5]        “Fetişizmin temel sapkınlık biçimi” olduğunu savunan R. Bak’ın düşüncesi de böyledir (1953). Ayrıca, Freud daha 1905 yılında kadında penis arayışının “çoğul sapkınlıklarda büyük bir rol” oynadığını düşünmüştür.

[6] Olympos’ta, insani cinsel arzuları idealleştirilmiş (tanrılaştırılmış) bir biçim altında kişileştiren tanrılar ve yarı tanrılar, Aphrodite, Eros, Nympha’lar, Satyr’ler yaşamıyor muydu?

[7] Tüm kısmi dürtüleri içeren genitalliğin simgeleştirilememesinin nedeni de budur. Simge bir ikame olduğuna göre, genitallik ancak kendi kendisinin bir ikamesi olabilirdi. Genitalliğin bütünsel ve birleştirici niteliğini içeren anlayış, Üç Denemeden başlayıp (1905a), yine cinselliğin “örgütlenmesinin ancak genital evrede tamamlandığını” yazdığı Psikanalize Giriş’e varana dek (1938), Freud’un yapıtının değişmezlerinden biridir.

[8]        Vurgu bana ait.

[9]        Pfister’ın (1910) çalışmasının başlığı şudur: Die Frömmigkeit des Grafen von Zinzendoıf (Zinzendorf Kontunun Sofuluğu).

[10] Vurgu bana ait.

[11]         Teşhirci bir hasta penisini yalnızca yarı sertleşmiş durumdayken gösteriyordu. Analizde, kadınları (anne ikameleri), cinsel organının acınacak (çocuksu) görünümüne rağmen irkiltmek istediği ortaya çıktı.

[12]     Almanca. Nazi Almanyası’nda yerel yönetici konumundaki Nazi önderi. (ç.n.)

[13] Jones’un kendi Oidipus kuramıyla ilgili olarak -daha o zaman!- söylediği gibi, ben de “kraldan daha kralcı” olma noktasına geldim.

[14]    Marx.

[15] Fourier.

[16]    Aziz Yuhanna’ya göre İncil.

[17]     Stoacı bir filozof, (ç.n.).

[18]     Marie Bashkirtseff kendisiyle ilgili bazı betimlemelerinde benzer bir ışıl bir havaya bürünmektedir. Bu aura nın, âşık olma durumunda nesnenin, ya da mistik durumlarda nesnenin “görünümler”inin büründüğü a ur a nın eşi olduğunu kaydedebiliriz (bkz. “Âşık Olma Durumu” üzerine bölüm). Aslında babası tarafından terk edilmiş olduğunu gördük. Marie ya da söz ettiğim hastam gibi reddedilmiş ya da terk edilmiş olmak, genel olarak öznenin kendisini bir artık, bir kalıntı, yani dışkı olarak yaşamasına yol açabilir. Birincil süreç düzeyinde içerik ve içeren birbirine karışır. Dışkı gibi görünmek ya da anüsünü sergilemek tek ve aynı şeydir. Bu içerik-içeren özdeşliği, örneğin “bir bardak içmek” ya da “açık havada” gibi ifadelerle dilde de onaylanır.-

[19]      Klasik Yunan mitolojisinde, Danaos’un, evlenmemek için koca adaylarım öldüren elli kızı, ölüler ülkesinde dibi delik bir fıçıyı sonsuza dek doldurmaya çalışmakla cezalandırılır, (ç.n.)

[20]      Paradoksal biçimde, bu iyimserlik, ölüm döşeğinde şu kehanette bulunduğu söylenen Saint-Simon’da yoktu: “Dinin ortadan kalkması mümkün değildir, ancak dönüşüm geçirebilir” (1825).

[21]          Ulusal Siyasi Bilimler Vakfı’nın 17 Kasım 1971 tarihli kuruluş gününde.

“OĞUL! BİZİ DE YAZSANA” Es-Seyyid Osman Hulûsi Ateş Efendi


Gavs’ül-âzam İhramcızâde İsmail Hakkı Toprak Efendi
Gavs’ül-âzam İhramcızâde İsmail Hakkı Toprak Efendi

Es-Seyyid Osman Hulûsi Ateş Efendi, hayatımızın bir kısmında bizi çok etkilemiş ve yön vermiş bir şahsiyettir. Biz O’nu tanıdıktan sonra, Hakk’a yürüyene kadar bir kölenin efendisine itaat ettiği gibi itibarımız da olmuştur. Şahsi internet sitemiz içerisinde her alanda birçok kişiden bahseden biri olarak Hulûsi Efendiden bahsetmeyişimizin hususi bir nedeni yoktur. “Biz O’nu severiz, O’da bizi sevmiştir.” O her zaman bizim yalnızlığımızı, garipliğimizi bilmiştir. Zâtı âlisini ziyarete yanına gittiğimde genelde “yine yalnız mı geldin” deyişinde Sırr-ı Ali kerremallâhü vechenin, Somuncubaba’nın mahfiyetinden aldığımız hisseden haberdâr eylerdi. Bunun nedeni “Sakine Latife” annemin dünyaya gelişinde Somuncubaba’nın himmeti âlisinin mevcudiyetidir.

İhramcızâde İsmail Hakkı Toprak Efendinin kızı Hayriye Hanımefendinin Reyhane Hanımdan sonraki çocuklar hayatta kalamayınca Darende’ye Somuncubaba Hazretlerine ziyarete gidilmiş, orada dualar edilmiştir. Doğacak çocuklar evliyaya satılma usûlü ile hediye edileceğine dair sözler verilmiştir. Bu hadiseden sonra Sakine Latife Hanım dünyaya gelmiştir.

Teyzem Aişe Zarifoğlu Hanımefendiden işittiğimize göre Hayriye Hanım buyururmuş ki; “Annem bize derdi ki; bu kızımın sırtında kürek kemiğinin altında Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin mührü vardır. ‘Ben’ falan değil.”

Hulusi Efendiye olan sevgimiz, bir insanı sevmekten öte, Ehl-i Beyte duyduğumuz garezsiz arzu ve iştiyakın sonucu olarak zuhur edicidir. Bu sevgi nişanesinden İhramcızâde İsmail Efendi, Hulusi Efendiye karşı “ecdâdın bizim setâcımız” düsturundan, kapanan yollarını bir bir açmış ve yol vermiştir. Bu hal, ehline malumdur. Zaman içerisinde Hulusi Efendi hakkında kahır babından zuhur edecek hadisatın hallolmasıdır. Hulusi Efendinin muradı Somuncubaba sülâlesine layık ve var olan olan sırlanmış meşîhât yolunun tekrar açılmasına destur alınmasıdır. Duyduğumuz ve bildiğimiz üzere açılan kapı kıyamete kadar bir daha kapanmayacaktır. Bu da bu şekilde bilinmelidir.

Biz Hulusi efendiyi severiz, O da bizi sever. Ancak kaderi cilveden müridan bu sevgiden bizardır. Çünkü tasavvufî terbiyenin açmazlarından biri olan “mürşid muhabbeti”, bazen onları yanlış hareket etmelerine sebep oldu/oluyor. Bu meselede bize düşen sevenin muhabbetine karşılık vermektir. Bunun dışında kalana da “tapan çekmek ve kesmesini vurmak” vurmakta vaciptir, kaabilinden “at gitsin bu yolda çok şehit ve leş vardır ” hükmünce duymayız bilmeyiz demeyi de biliriz.

Tasavvufî hayatta ehline emanetin ne olduğunu görmekle uygulamanın farklılığını bilmek bir ayrıcalıktır. Bir torba pirincin içinde seçilebilmek gerçekten zordur. Bildim demekle bilinmez. Söyleyen bilmez, bilen söylemez. Unutmayalım ki her müntesibin bir duvağı vardır. Bu duvağın altındakinin çirkin mi güzel mi olduğunu kimse bilmese de kendisi ötekilerden çok iyi bilir.

Allah Teâlâ’nın insana bahşettiği nimetlerden biri dostlarını tanımaktır. Biz Hulusi Efendiyi tanıdık, bildik ve ona dünya hayatında hiçbir şekilde saygısızlık etmedik. Biz O nu garezsiz ve ivazsız sevdik. Sevdiğimizi biz biliriz. Başkasının da bilip bilmemesinden de gocunmayız.

Hakkın aşikâr olduğu günlerde duvaklar düşer, sonra kim kimden utanır onu bilemeyiz.

Sorun nerededir?

Sorun insanın kendindedir. Bir kader insana “yalnızlık deminden” olduysa çaresini bulmak mümkün müdür? Bizim Hulusi Efendi hakkında fazla mevzulara girmeyişimiz, onu çok sevmemizdendir. Ondan sonraki olan birçok hadisatın garip yollu istihzası bizi incittiğinden ihvanı kiramdan uzak durmak daha kolay gelmiştir. Baki hayatımızda bu meyanda devam edecektir.

Hulusi Efendinin Divan-ı Şerifinden bizim için anısı olan ilâhilerinden birkaçını sizinle paylaşmak istiyorum.

İhramcızâde İsmail Hakkı

Bir dolu al, destine gel,
Etme cedel, yut yut, yut,
Dilde koma, başka emel,
Cana bedel, yut yut, yut.
Görmeyesin, kör diyeler,
Aç gözünü, gör diyeler,
Şürb-i helâl, sor diyeler.
Misl-i asel, yut yut, yut.
Gam yükü yüklenmiş ahî,
Gönlüne verir ferahı.
Koyma elinden kadehi.
Gelse ecel yut, yut, yut.
Sâkî dolandırsa müdâm,
Dur ayağa, kıl ihtiram,
Hâsıl ola cümle merâm.
Gide kesel, yut, yut, yut.
Ver lebini, yâr lebine,
Sâde ol uy, meşrebine,
Zevke yatıp, küp dibine.
Verme halel, yut, yut, yut.
Sen e beleşmiş ebesin,
Mey küpüne meşrebesin,
Hâne harâb debdebesin.
Çekme zelel, yut, yut, yut.
HUL ÛSÎ’ye dert yükünü,
Çekmeye mihnet yükünü,
Koymağa firkat yükünü,
Bir dolu al, yut, yut, yut.
**
Seninle olmak bana can verir, hayât verir,
Candan sarılmak sana gönlüme necat verir.
Kalem gibi kaşların katlime ferman yazar,
Tebessümlü nigâhın afvıma berât verir.
Mahmûr elâ gözlerin duygulandırır beni,
Bilmem ne yapsam ana lûtfunu kat kat verir.
Teşrifinle sevgilim ihyâ buyurdun beni,
Demek ki vaslın hayât, firkatin memât verir.
Ayağına kapandım, kölen HULÛSÎdedim,
Ben Sivas’ı istedim, o bana Tokat verir.
**
Yârin esîr-i sevdâ-yı zülfü olup hâline aldanmışız,
Geçmez behâ ile kimseye aldanmadık, kimseyi aldatmayız.
Zan eyleme ki biz bî-vefâlık edip geçmişiz senden,
Biz dostumuzun bir teline bütün âlemi verseler de satmayız.
Âlem-i fenâya kadem basalı Hak âşinâlarıyleyiz,
Nakdîmiz gevher-i bî-bahâdır dûn bahâya satmayız.
Biz bir rind meşrebiz ki meyhâne-i âlemde,
Şarâbdan gayrîye el uzatmayız.
Biz bir hırka-pûş gedâyız ki evlâd-ı Âdem’de,
Bu bildiğin iki âlemi bir pula alıp satmayız.
Hakîr bir avuç toprağız hâk-i pâk-i yârdan ammâ,
Pâye-i pâdişâh-ı âleme el uzatmayız.
Pîr-i mugânın şarâbı la’liyiz teşne gönlümüz,
Hızr’ın âb-ı hayâtını sunsalar da el uzatmayız.
Yârin olursa şems-i cemâlinin envârı penâhımız,
Varıp behişte birinin gölgesinde de yatmayız.
Yakan cânı yârimizin firâkı olsa da,
Gayrin bisât-ı visâl ü rahâtına cân atmayız.
Yumsak gözümüzü açsan da cemâl perdesini yâr-i gârimiz,
Göz nûr olunca yüzden yüz dönderüp de kapatmayız.
Kazsalar mezârını yârin kûyinde taşa kazsalar,
Tâbûtumuz mihr-i Mesîh olsa da girip yatmayız.
**
Dil Kâ ‘besini ey dost diller tavâf ederken,
Nâgâh ol gamzelerin cânı şikâr e çıkmış.
Dost kande deyû gözler her-dem nigâh ederken,
Canlar meğer seninle şol bir kenara çıkmış.
Kim hergîz bilmemişler sayd ettiğini ânlar,
Bezm-i ezelde çeşmin meğer bu kâre çıkmış.
Hulk ü huyunu gören cümle melek demişler,
Dil saydına vahdetten bunda karâra çıkmış.
Mülk-i ferâgat içre sultân iken vücûdun,
Bu âlem-i şühûdu geşt ü güzâra çıkmış.
Diyâr-ı ademde hâk-i pâyin iken HUL ÛSÎ,
Sen bezirgân-ı Hakk’a cânı pâzâra çıkmış.
**
Mübtelâ-yı âşkınam, olmam bu mihnetten halâs,
Devletim budur benim, etme bu devletten halâs.
Öldürür aşk ehlini âzâde olmak bir nefes,
Zevk-i vuslattan cüdâ âlâm-ı firkâtten halâs.
Hançer-i ebrun ile kurbân edip alsan da cân,
Sevdiğim lûtfunla olsam dâr-ı gurbetten halâs.
Her dîdeden gören O, her yüzden görünen O,
Ey göz ânı görmesen de görür seni sevdiğin.
Sanma ânsız bir dem var, her demdir o sana yâr,
Sen yâr olmasan dahî yârdır sana sevdiğin.
İsteyen seni O’dur, sen ânı istemesen,
Dileyen senden ön O, sen ânı dilemesen.
Bildiren sana O’dur, sen ânı bilemesen,
Sen yâr olmazsan dahî yârdır sana sevdiğin.
Gâfil olsan âşinâ sanma ki gâfil O ‘dur,
Ger dile ger dileme emrine kâfil O’dur.
Bî-gâne sensin âna, bil sana vâsıl O ‘dur,
Sen yâr olmazsan dahî yardır sana sevdiğin.
Sen mürîdim deme, kim istemiş murâd ânın,
Sen zâkirim deme, kim zikr eden O yâd ânın.
Gamı, şâdı bir dem et, gam anındır, şâd ânın,
Sen yâr olmazsan dahî yârdır sana sevdiğin.
HULÜSÎ yârdır gören baktığın ve gördüğün,
Sen erdim deme, âna ermiş sana erdiğin.
Cânını alan O’dur yoluna cân verdiğin,
Sen yâr olmazsan dahî yardır sana sevdiğin.
**
Pertev-i hüsnünle bakan dîdemizin nûru senin,
Âteş-i aşkınla yanan sinemizin nârı senin.
Nesneye mâlik mi olur sende fenâ olsa gönül,
Âşıka, aşk devletini verdin âna varı senin.
Her dem-i derdinle müdâm olmaya mı vaslına râm,
Sundun ise her kime câm-ı mestin, o her kârı senin.
Merhem urub yâresine nice devâ etmeyesin,
Hasta-i hicrin olanın dert ile bî-mârı senin.
Hançer-i ebrûne HULUSİ vere cân bula murâd,
Kahr ede de kıymaya mı gamze-i hunhârı senin.
Hançer-i ebrûn ile bir gün gele kurbân ede cân,
Bende-i bî-çâre HULÛSÎ-i gedâ zârı senin.
**
Ömrünün sermâyesin verme yele,
Geçti fırsat bir dahî girmez ele.
Ey gönül gel Hakk’ı zikret aşkile,
Dem bu demdir, dem bu demdir, dem bu dem.
Bu dem ile devreder devr-i zaman,
Bu dem ile zikr eder hep ins ü cân,
Bu dem ile diye görsün el’âmân,
Dem bu demdir, dem bu demdir, dem bu dem.
Kâinâtm mâyesidir hep bu dem,
İns ü cinnin gâyesidir hep bu dem,
Âşıkın sermâyesidir hep bu dem,
Dem bu demdir, dem bu demdir, dem bu dem.
Evveli âhir oluptur hep bu dem,
Bâtını zâhir oluptur hep bu dem,
Gâibi hâzır oluptur hep bu dem,
Dem bu demdir, dem bu demdir, dem bu dem.
Gülleri handân edendir hep bu dem,
Bülbülü nâlân edendir hep hu dem,
Âşıkı hayrân edendir hep bu dem,
Dem bu demdir, dem bu demdir, dem bu dem.
Devlet-i dünyâ ve mâ-fîhâ bu dem,
îzzet-i dünyâ ve mâ-fîhâ bu dem,
Lezzet-i dünyâ ve mâ-fîhâ bu dem,
Dem bu demdir, dem bu demdir, dem bu dem.
Bu dem ile dol HUL ÛSÎ dem olup,
Bu demi âdemde bul âdem olup,
Nefhâ-i Hakk’tır âna mahrem olup,
Dem bu demdir, dem bu demdir, dem bu dem.
**
Ben bir kuş olsam uçsam varsam yârin kûyine,
Kanatlarım üzülse düşüp o ilde kalsam.
Yüz sürerek toprağa eşiğine baş koyup,
Dost kapıdan çıkınca yüzüm ayağa salsam.
Sorsa yârim hâlimi silip eşk-i âlimi,
Kendi özüm unutup âna hayrete dalsam.
Âşıkım dese o dem, sâdıkım dese o dem,
Ayağının altına yüz urup toprak olsam.
Dese HUL ÛSÎ ki yâr sen bana, ben sana yâr,
Varım olup târ ü mâr ben dahî kurbân olsam.
**
Cemâl-i dilberin günden ayandır,
Ânı seyreyleyen bînâ olursa.
Kemâli ey dîde sanma nihândır,
Tûr-i tecellîde Mûsâ olursa.
Gezdirir Mecnûn ’a kûh ü sahrâyı,
Boynunda kâkül-i Leylâ olursa.
Darbe-i âhına dağlar dayanmaz,
Şîrin’e Ferhâd’m şeydâ olursa.
Gam değil âşıka ta ’ne-i ağyâr,
Aşk ile âleme rüsvâ olursa.
Doldur ey sâkiyâ şarâb-ı aşkı,
Bezminde tâlib-i dânâ olursa.
Mansûr olup elbet ene’l-Hakk söyler,
Nâsırı yâr-i bî-pervâ olursa.
Şol çeşm ’e gayrinin şuhûdu kalmaz,
Dosttan gayri varı ifnâ olursa.
Gam çekmeyin dostlar oynayın gülün,
Bezminizde yâr-i ma’nâ olursa.
Olur dâim ruhun mest-i tecellî,
Hep şeyin leyletü ’l-Esrâ olursa.
Çıkarır menzîlin fevk-i eflâke,
Kanâatta kişi Ankâ olursa.
Beyân eyler elbet rumûz-ı aşkı,
HULÛSÎ tevfîk-i Mevlâ olursa.
**
Cân alıcı gözlerinin aldı beni bir nazarı,
Onmayıcı derd ü gama saldı beni bir nazarı.
Gamze-i gaddâr okuna şîve-i reftâr okuna,
Hoş leb-i güftâr okuna çaldı beni bir nazarı.
Dağladı, dağlandı gönül, zülfüne bağlandı gönül,
Ansızın avlandı gönül, buldu beni bir nazarı.
Zülfünü boynuma takıp, cânımı derdine yakıp,
Kirpiğini süzdü bakıp, deldi beni bir nazarı.
Kâkül ü ebrûsu ile dîde-i âhûsu ile,
Gamze-i câdûsu ile, böldü beni bir nazarı.
Gönlümü meftûn sıfât, dîdemi ceyhûn-ı sıfât,
HU LÛSÎ Mecnûn sıfât kıldı beni bir nazarı.
**
Yol âçılsa yâr iline gitsem de görsem yârimi,
Yüzün yüzün yâr yoluna gitsem de görsem yârimi.
Dil böyle niyyet eylese, cân sa’y ü gayret eylese,
Dost vasla da’vet eylese, gitsem de görsem yârimi.
Cismim o ilde târümâr, olsa olup hâk’im gubâr,
Dost pâyine yüz hâk-i sâr, gitsem de görsem yârimi.
Kûyinde tek olsam turâb, bassa ayak şeyh ile şâbb,
Yâr etse gel deyû hitâb, gitsem de görsem yârimi.
Olsam HULÛSÎ derde yâr, derdini yâr eyler timâr,
Lûtfeyleyüp de Girdi-gâr, gitsem de görsem yârimi.
**
Bu fenada cümle âlem şâd oluben güldüler,
Bu benim baht-ı hazînim şâd oluben gülmedi.
Herbiri buldu safâyı lezzeti hâlince hep,
Vasl-ı dildâre erüp gönlüm murâda ermedi.
Bahtiyar olan erişti niçe niçe devlete,
Bu benim gibi bir baht ü devrân görmedi.
Ağlamaktan hasretile gözlerim oldu pınâr,
Rahm edüp hâlim bilip göz yaşlarımı silmedi.
Derde düşenler nihâye bir devâya erdiler,
Bî-devâ olan bu derdim daha derman bulmadı.
Cümle sâiller kapısında çok oldu müstefîd,
Ben gedâ bî-çâresine lûtf u ihsân kılmadı.
Ey HULÛSÎ ol şâha sen varını eyle feda,
Varını yok etmeyenler hiç visâle ermedi.
**
Bize mey kısmet edüp sundu nasîb-i ezelî,
Gösterüp gün yüzünü ânda Habîb-i ezelî.
Ruhu âşüfte kılup avladığı gamze ile,
Bunda tîmâre kılup azm-i tabîb-i ezelî.
Âyet-i hüsnünü meydân-ı muhabbette yazup,
Okudu minber-i aşk üzre hatîb-i ezelî.
Cem ’ olup şem ’a-i ruhsârına pervâneleri,
Ol Karîbullaha derlerdi garîb-i ezelî.
Yazdılar âşık u mâşûku HULÛSİ’ye dahî,
Dediler sâye-i Hakkî’de edîb-i ezelî.
**
Ey sevgili A İlah ’ım,
Rûhum seni saracak.
Ariyetten kafesi,
Toprak olup kalacak.
Bir paçavra gibiyim,
Mezelletten günâhtan.
Sen ’den başka kimim var,
Yüz urup yalvaracak.
Senin lûtf u keremin,
Anı yıkar tertemiz.
Sen ’den geldiği gibi,
Yine Sana varacak.
Dergâhın kapusunda,
Bir nâtüvân hastayım.
Bu onulmaz yâremi,
Yârim kimler saracak.
“Lâ taknatû” sırrından,
Kesmez ümîd HUL ÛSÎ.

Âsîler güruhunu,
Rahmetin kurtaracak.
**
O Yâr mihmanımız oldu
Gelin dostlar bize gelin
Gönlümüz şevk ile doldu
Gelin dostlar bize gelin
Ufkumuzdan güneş doğdu
Nefsin karanlığın boğdu
Hidâyet Hâdî’den oldu
Gelin dostlar bize gelin
Seyyid Hulûsî namımız
Sabah oldu akşamımız
Bugün kutlu bayramımız
Gelin dostlar bize gelin

Kaynak: Divân-ı Hulusî-i Dârendevî

**************

ES-SEYYİD OSMAN HULÛSİ ATEŞ EFENDİ

Osman Hulûsi Efendi, babası Şeyhzâdeoğlu sülalesinden Hasan Feyzî Efendi vasıtasıyla Hz. Hüseyin (aleyhisselâm)’e ve Hz. Peygamber (Sallallâhü aleyhi ve sellem)’e, yine annesi Fatıma Hanım kanalıyla da meşayihden Tâceddin-i Veli (kaddesellâhü sırrahu’l azîz)’ye, oradan da Hz. Hüseyin (aleyhisselâm) vasıtasıyla Hz. Peygamber (sallallâhü aleyhi ve sellem)’e ulaşan neslen bir “Seyyid”dir. 36. kuşaktan Hz. Rasûlüllâh sallallâhü aleyhi ve sellemin nesl-i pâkinden bir torun olan es-Seyyid Osman Hulûsi Efendi 12. kuşaktan da “Somuncu Baba” namıyla ma’rûf Şeyh Hamîdüddin-i Veli (kaddesellâhü sırrahu’l azîz)’nin torunudur.

Küçük yaşlarda sohbet meclislerine de devam eden Osman Hulûsi Efendi, kemalâttaki fevkalade hâlleriyle etrafındaki insanları hayretler içerisinde bırakmış, zamanla toplum içinde sayılan ve sevilen bir şahsiyet olmuştur.

1945 yılına kadar Somuncu Baba Camii İmam Hatipliği’ni devam ettiren, Es-Seyyid Hatip Hasan Feyzi Efendi, Darende’deki tifo salgınına yakalanarak (h.1365/m.1945) yılında âlem-i cemale intikal eylemişlerdir. Şeyh Hamid-i Veli Camii İmam-Hatipliği görevini bu tarihten itibaren 1987 yılına kadar Osman Hulûsi Efendi deruhte etmiştir.

Es-Seyyid Osman Hulûsi Efendi ilme ve ilim adamlarına gereken önemi ve ilgiyi gösteren bir zât idi. Kendisi de ilim sahasında fetvaya muktedir bir seviyeye erişmiş ve verilen vehbî ilimle de bütün ilimlere vâkıf olmuştur. Bu hasletlerle şeriat, tarikat, hakikat ve ma’rifet ilimlerinde derinleşmiştir.

Zamanın şartlarına göre, ilkokuldan sonra resmî bir öğrenim görme imkânı bulamamış ise de, o zekâsı, mantığı ve babasının gayretiyle kendisini sürekli yenilemesini bilmiş; Arapça, Farsça ve Edebiyat bilgisini ilerletmiş; bunları da şiirlerinde usta ve kıvrak bir üslup ile kullanma seviyesine gelmiştir. İlim öğrenmeye ve kitaba olan merakı, O’nun gözlerini çevredeki kağıt parçalarına mıhlamıştır. Bir defasında Darende’deki bir leblebicinin kıymetli bir kitabın yapraklarını satış için külah olarak kullandığını görünce, onu almak istemiş ve cebinde yeterli para olmadığını fark edince, hemen evine dönmüş, kıymetli bir eşyasını satarak kitabı satın almıştır. Yeri ve zamanı gelince evindeki hayvanını bile satarak elde ettiği kitaplardan “Hacı Hulûsi Ateş, Şeyhzâdeoğlu Özel Kitaplığı”nı kurmuştur. Bu kütüphanede el yazması, taş baskısı, çeşitli dil ve konularda birçok eserler mevcuttur. Doğunun kültür hazinesi olarak da bilinen kütüphanesi, akademik çevreler tarafından sıkça ziyaret edilen mekânlardandır. Yazma eserleri antika değerinde olup bir başka nüshası bulunmayan ya da az bulunan eserler de mevcuttur. Muhyiddin-i Arabî gibi birçok şahsiyetin kendi el yazması olan eserleri, araştırmacı ve akademisyenlerin dikkatini çekmektedir. Ecdattan Darendeli Bakâi’nin Kerbela olayını nazmen anlattığı el yazması eser de bunlardan biridir. Bu değerli kitapları temin ederken Osman Hulûsi Efendi büyük fedakârlıklarda bulunmuştur.

Daha gençlik yıllarında beldesinin her türlü problemi ile ilgilenmiş, bizâtihi kendi gayretleriyle elektrik, su, köprü ve yol gibi hizmetlerin yapılmasında öncü olmuş ve gayret göstermiştir.

Çocukluğu ve gençliğinde çok iyi bir güreşçi ve yüzücü olduğu söylenen Osman Hulûsi Efendi, babası tarafından geçimini temin etmesi için bir marangoz yanına çırak verilmiştir. Hatta Şeyh Hamîd-i Veli Camii’nin çatısını bizzat yapacak derecede ağaç işçiliği hünerini geliştirmiştir. Ayrıca özel kitaplığındaki yazma ve basma kitapları bizzat ciltleyecek kadar mahir bir ciltçi ve iyi bir şirâze örücüsü idi. Mühür kazımak, matbaacılık, dizgi, baskı ve oymacılıkta da uzman olduğu bilinen Osman Hulûsi Efendi’nin6 sanatkâr bir kişiliğe, ince bir ruh yapısına ve iyi bir estetik anlayışına sahip olduğu anlaşılmaktadır.

Dolu ve meşakkatli bir hayat süren Osman Hulûsi Efendi, hayatları boyunca İslâm’a kuvvetle yapışmış, ondan taviz vermemiştir. Daha çocuk denilecek yaşta iken, Tarikat-ı Nakşibendiyye meşâyihlerinden Gavs’ül-âzam İhramcızâde İsmail Hakkı Toprak Efendi (kaddesellâhü sırrahu’l azîz)’ye intisab etmiş ve daha küçük yaşta itibaren hizmetinde bulunma şerefine ermiştir. Mürşidi de onu çalışkanlığı, ahlâkı, fazileti, anlayışı ile zaman zaman takdir etmekten geri durmamıştır.

2 Ağustos 1969’da Hakk’a yürüyen İsmail Hakkı Toprak Efendi’den sonra boşalan meşihâtın bir makamına/koluna ancak 1983 yılında zahiri hakikatiyle ifşâ kılabilmiştir. Her ne kadar daha önceden alındığını bahsedenler olduysa da, Hulusi Efendi dünya kelamı ile, “bu vazife bizdedir” diye hiçbir kelam-ı güzidesi vakî değildir. Olmayana vardır/yoktur demekle yapılan hareket ile fitne-baz kişilerin bir çok kurbanı olduğunu da bu arada söyleyelim. Bu bir hakikattir. Bu meselenin gerçekçi delili umumun gözü önündedir. Hulusi Efendinin ismini ilave ederek ilk defa 1983 yılında yazdığı silsile-i şerifte görebiliriz. Bu zaman aralığı Hulusi Efendiye bir noksanlık getirmediği gibi azizanın mesleğindeki arınmanın vukuuna işaret kabul edilmesi gerekir.

İsmail Hakkı Efendi (kaddesellâhü sırrahu’l azîz)’nin cübbe, gözlük, asa, heybe, saat, nüfus cüzdanı gibi birçok şahsi eşyaları da muhafazası mevzusu ise Hulusi Efendinin şeyhine kadirşinas olmasındandır. Eğer O’nun bu memduh hareketi olmasa idi zamanın içinde bu eşyaların kaybolmasına ve zayiine neden olurdu. Bu kıymetli ve manevî değer arz eden eşyalar H. Hulûsi Ateş Şeyhzadeoğlu Kitaplığında özel bir bölmede muhafaza edilmektedir.

1914’te başlayan dünya hayatı 1990’da sona ermiş, 76 yıllık ömründe bir insanın yapması hayli güç işleri başararak gerçek âlemine göçmüş; geride büyük eserler bırakmış, sadaka-i cariyeler ihdas etmiştir. Allah Teâlâ ondan razı olsun.

http://hulusiefendivakfi.org.tr/sayfa.asp?D=1&Syf=102

 

Es-Seyyid Osman Hulûsi Ateş Efendi
Es-Seyyid Osman Hulûsi Ateş Efendi

Ezilen Bir Kadının Öyküsü: CAMİLLE CLAUDEL


Camille Claudel (8 Aralık 186419 Ekim 1943), Fransız heykeltraş. Fransız şair ve diplomat Paul Claudel‘in ablası.

Önceden belirlenmiş konu ve temaları olmayan araştırma yapmak bir kentin sokaklarında kaybolmayı göze almak gibidir. Her köşe dönüşünüzde ilginç yapılar, sokak mobilyaları ve hiç kuşkusuz insanlar görürsünüz. Bu tesadüfi karşılaşmaların bazılarındaki yüzler bilinmediktir. Kimi zaman ise (sanki o yüz daha önce yaşamınızda yer almış da, zihninizin dar sokaklarında kayboluvermiş gibi) adeta bir Dejavu yaşarsınız. Camille ile tanışmam böyle başıboş bir araştırma sırasında oldu. Sonra; sanki onu çok önceleri tanıyormuşum gibi geldi. Hikâyesinden etkilendim. Olağanüstü yetenekleri olan bu insanı zihinlerimizin daha aydınlık noktalarına taşımak istedim. Belki de onun yaşamından alacağımız dersler ihtimalini düşünmüş olabilirim. Bir dahi sanatçı olarak onu eserleriyle takdir etmenin ötesinde; bir insan  yalınlığında sevebiliriz de. İyi okumalar…

1866-1945 yılları arasında yaşamış, Servet-i Fünun Edebiyatı’nın ünlü yazarı Halid Ziya’yı kim hatırlar? Eğer onun kaleme aldığı ve ilk önemli Türk romanı kabul edilen “Aşk-ı Memnu” iki kez TV dizisi olarak yayınlanmasaydı, muhtemelen tanıyanı daha az olurdu. Onu az tanıdığımız gibi yaşam öyküsünü de yeterince bilmiyoruz.

1989’da en iyi kadın oyuncu ve en iyi yabancı dilde film dallarında iki adet Akademi Ödülü (Oscar Ödülü) alan filmin adı olmasaydı Camille Claudel’i tanıyıp hatırlayacak mıydık? Claudel’in yaşamını anlatan 1988 yapımı film, 2 Oscar dışında 1989’da (en iyi film ve en iyi kadın oyuncu ödülleri de dâhil olmak üzere) beş tane César Ödülü ve aynı yıl Berlin Film Festivali’nde en iyi kadın oyuncu ödülünü de aldı. Belki de film bu kadar çok ödül almasaydı, Camille’in adı yine unutulmuşlar arasında kalacaktı. Bruno Nuytten tarafından yönetilen ve başrollerini Isabelle Adjani ile Gérard Depardieu’nün oynadığı film, Camille Claudel’in göze çarpmayan yaşamını sinema diliyle gün ışığına çıkardı. Filme konu olan romanı Camille’in erkek kardeşinin ikinci kuşak torunu Reine-Marie Paris kaleme almış.

Daha önce 19’uncu yüzyılın ünlü yazar ve şairi Edgar Allan Poe ile Virginia Clemm’in duygusal öyküsünü anlatan bir yazı yazmıştım. Yoksulluk içinde sevginin yeşerdiği etkileyici bir öyküydü Edgar ile Virginia’nın hikâyesi… Poe’yu usta bir yazar ve şair olarak tanımakla birlikte Virginia ile olan duygusal birlikteliğini eskimiş bir kitabın sararmaya yüz tutmuş sayfaları arasında bulmuştum. “Buna benzer bir başka yaşam öyküsü var mıdır?” diye bakınırken Camille Claudel’in öyküsü ile karşılaştım.

Camille Claudel 1864-1943 yılları arasında yaşamış bir Fransız heykeltıraş. Kuzey Fransa’da doğmuş. Kendinden iki yıl sonra doğan, ileride bir şair ve diplomat olacak Paul Claudet isimli bir de erkek kardeşi var. Babası Louis Prosper bir bankacıdır. Annesi Cécile Cerveaux oldukça varlıklı bir ailenin kızıdır. Camille’in ailesi 1881 yılında Paris’in Montparnasse Bölgesine yerleşmiş.

Camille’in heykele olan ilgisi çocukluk yıllarında taş ve çamurdan yaptığı oyunlarla başlamış. Annesi hiçbir zaman sanata olan ilgisini onaylamamış; babası ise daima maddi ve manevi destekçisi olmuş. Aile Paris’e geldiğinde Camille, Académie Colarassi’de heykeltıraş Alfred Boucher ile çalışmış. O dönemin heykel açısından önemli okulu École des Beaux-Arts… Bugün için biraz şaşırtıcı olabilir ama o dönemde kadınlar bu okula kabul edilmiyor. İşte; böyle bir zaman diliminde Camille heykeltraş olmakta ısrarlı. 1882’de bir grup kadınla birlikte bir atölye kiralıyor. Atölyeyi oluşturan kadınların çoğu İngiliz… Bunlardan birisi ünlü İngiliz kadın heykeltıraşlardan Jessie Lipscomb. 1886’da Jessie ile Camille birlikte İngiltere’ye Jessi’nin ailesini ziyarete gitmişler. İlerleyen yıllarda ise araları bozulmuş. Hatta Camille, bir daha asla Jessie’yi görmek istemediğini belirtmiş.

1883 yılında Camille, ünlü Fransız heykeltıraş Auguste Rodin ile tanışır. Rodin’i ünlü “Düşünen Adam” heykeli nedeniyle kolaylıkla hatırlayacaksınız. Rodin’le tanışması Camille için gerçek bir dönüm noktası olur. Kanımca; bu tanışma, zaten yaratıcı bir sanatçı olan Camille’in heykel yapma yeteneğinden daha çok onun ruhsal ve fiziksel dünyasını (dolayısıyla ölümüne kadar olan yaşamını) etkiler.

Camille, 1884’ten başlayarak Rodin’in atölyesine dâhil oldu. Üstün yeteneği ve etkileyici kişiliği onu diğer öğrencilerden farklı kılmış; bu nedenle Rodin’in ilgisini çekmiş. Birlikte çalışmışlar. Camille, Rodin için yeni bir esin kaynağı idi. Rodin’in modeli, arkadaşı ve sevgilisi oldu. Camille ile Rodin tanıştıklarında Rodin’in Rose Beuret ile yaklaşık 20 yıllık bir birliktelik ilişkisi vardı. Rodin, Camille ile tutkulu bir aşk yaşamasına rağmen hiçbir zaman Rose Beuret’den ayrılmadı.

Rodin ve Rose Beuret’nin birlikteliğinin sorunlar yaşıyor olması, Rodin’i Camille ile yakınlaştırdı. Birlikte gerçekleştirdikleri çok sayıda çalışma oldu. Birlikte “Cehennemin Kapıları (Le Port de L’Enfer)” isimli çalışmayı gerçekleştirdiler. Bu eserde Camille’in etkileri açıkça görülür; ciddi bölümünün Camille tarafından yapıldığı söylenmektedir. Ama ne yazık ki, pek çok eserde olduğu gibi “Cehennemin Kapıları” yapıtında da Camille, Rodin’in ününün gölgesinde kaldı. Rodin’in Camille’ye ait pek çok eseri sahiplendiği rivayet edilmektedir.

 

Camille Claudel, Rodin ile birlikteliğinden hamile kaldı; fakat geçirdiği bir kaza sonucu doğmamış bebeğini kaybetti. Bu onun ruhsal dünyasındaki sıkıntıların başlangıcı oldu. Bu dönemde annesi tarafından reddedildi ve evden ayrılmaz zorunda kaldı. Biraz aşktan biraz da mecburiyetten Rodin ile birlikteliği 1898’e kadar sürdü. Rodin’in kaba tavırları ve Camille’i en büyük rakibi olarak görmeye başlaması, çiftin birlikteliğinin de sonu oldu. Sonunda Camille, Rodin’i terk etti.

Camille çalışmalarını, ilki 1903 yılında olmak üzere Salon des Artistes Français ve Salon d’Automne isimli sergi salonlarında izlenmeye sundu. Baş yapıtlarını bu sancılı döneminde çıkarır ortaya; “Vals/ Le Valse”, “Clotho/ Clotho”, “Geveze Kadınlar/ Les Bavardes” ve “Sakuntala/ Sakountala” gibi eserleri verir peş peşe. Eleştirilerin bir kısmı heykellerde Rodin etkisinin bulunduğu yönde oldu. Ama işin doğrusu; heykel sanatı açısından Rodin’in mi Camille’i yoksa Camille’in mi Rodin’i etkilediği hâlâ bir soru işaretidir. Camille’in Rodin ile çalıştığı ilk yıllarda Rodin etkisi görülmekle birlikte sonradan kendi tarzını belirleyerek klasik heykelden ayrılmış ve Art Nouveau akımına yaklaşmıştır. “Olgunluk Çağı” isimli eser, Rodin’den ayrılığının acılarını yansıtır; diğer yandan bu yapıt, ona oniks mermerini ilk kullanan heykeltıraş olma onurunu kazandırır.

1848-1917 yılları arasında yaşamış ve Camille’in çağdaşı olan Fransız gazeteci, sanat eleştirmeni, yergici, romancı ve oyun yazarı Octave Mirbeau, Camille’in deha düzeyinde yeteneğe sahip olduğunu söylemektedir. (Mirbeau, ilişkinin ilk yıllarında Rodin’in Camille ile ilişkisini kesmesi mesajını iletmesi amacıyla zaman zaman Camille’in annesi tarafından görevlendirilmiş.) Gerçekten dehası, yaptığı heykellerde duygu ile malzemeyi birleştirmesinde ortaya çıkar. Heykele ruh veren yaratıcılığı karşısında Rodin tüm sanatçı kıskançlığına rağmen “Ona altını nerede bulacağını söyledim. Ama bulduğu altın kendi içindeydi” demek zorunda kalmıştır.

Çocukluk ile yaratıcılığın, deha ile deliliğin sınırlarını çizmek zor. Deha ile deliliğin sınırlarını kolaylıkla (belki de farkında olmadan) ihlal edebilen çok sayıda yaratıcı insan, sanatçı ve buluşçu var. 1905’ten sonra Claudel’in ruh sağlığı bozulmaya başladı. Bu süreçte hiç kuşkusuz Rodin ile olan ilişkisinin olumsuzluklarının da etkisi oldu. Bir kriz anında eserlerini parçaladı. Doksana yakın heykel, çizim ve eskizini yok ettiği söylenir. Giderek daha fazla paranoya işaretleri göstermeye başladı. Hastalığı şizofreni olarak tespit edildi. Bu dönemde Rodin’i onun fikirlerini çalmakla suçladı. Kendisini öldürmeye çalıştığını iddia etti. Kendisine sürekli olarak destek veren erkek kardeşinin 1906’da evlenmesi ve Çin’e gitmesi üzerine kendisini atölyesine kapattı, inzivaya çekildi.

Babası, kadınların sanat okullarına kabul edilmediği bir çağda onun heykel sanatı ile ilgilenmesini onaylamış; ona maddi destek olmuştu. 1913 yılında babasının ölümünü Camille bildirmediler. Aynı yıl Camille, bir ruh hastalıkları hastanesine yatırıldı. Camille’in bilgisine sunulan yatış formunda kendi isteğiyle yazmasına rağmen gerçek belgede doktorun ve kardeşinin imzaları vardı. Hastanede heykel yapmasına izin vermediler. Camille’in sağlığı konusunda hastanede yapılan gözlemler heykel ile uğraştığında normal bir insan gibi davrandığını gösteriyordu. Doktorlar Camille’in dışarıda olmasını ve heykel yapmasını önermelerine rağmen ailesi (özellikle annesi) bunu kabul etmedi ve Camille ruh hastalıkları hastanesinde tutulmaya devam edildi.

Camille’in hikâyesi bu kısa özetten ibaret değil. İlginç detaylar var. Ama ayrıntıları araştırmayı ve öğrenmeyi size bırakarak birkaç küçük notla bitireceğim. Hastanenin doktoru Dr. Brunet 1920’de annesine bir mektup yazarak Camille’in ailesini görmeye ihtiyacı olduğunu bildirdi fakat herhangi bir cevap alamadı. Erkek kardeşi Paul Claudel ise birkaç yılda bir (rivayete göre beş yılda bir) ziyaretine geliyordu.

Camille, erkek kardeşi Paul Claudel’e yazdığı bir mektupta çaresizlik içinde şöyle haykırmıştı: ”Akıl hastanesi! Evim diyebileceğim bir yere sahip olma hakkım bile yok! Onların keyfine kalmış işim! Bu, kadının sömürülmesi, sanatçının ölesiye ezilmesi… Mahsus kaçırdılar beni, onlara tıkıldığım yerde fikir vereyim diye; yaratıcılıklarının ne kadar sınırlı olduğunu biliyorlar çünkü. Kurtların kemirdiği bir lahana gibiyim şimdi, yeni filizlenen her yaprağımı büyük bir oburlukla mideye indiriyorlar.

Bilmiyorum, kaç yıl oldu buraya kapatılalı, ama tüm hayatım boyunca ürettiğim eserlere sahip çıktıktan sonra şimdi de kendilerinin hak ettikleri hapishane hayatını bana yaşatıyorlar. Bütün bunlar Rodin şeytanının başının altından çıkıyor. Kafasında bir tek düşünce vardı zaten; kendisi öldükten sonra benim sanatçı olarak atılım yapıp onu aşmam… Bunu engellemek için de yaşarken olduğu gibi ölümünden sonra da ben hep mutsuz kalmalıydım. Her bakımdan başarıya ulaştı işte!

Bu esaretten çok sıkılıyorum… Eve hiç dönemeyecek miyim, Paul?”

 Camille son yıllarında…

Yukarıda sözünü ettiğim atölye arkadaşı Jessie Lipscomb, aralarının bozulmuş olmasına rağmen 1929’da Camille’i hastanede ziyaret etti; ziyaret sonrası Camille’in ‘deli’ olduğu tezinin doğru olmadığını savundu. Rodin’in arkadaşı Mathias Morhardt ise bir seferinde Camille’in erkek kardeşi Paul Claudel’in ünlü heykeltıraşı hastaneden kapalı tutmaya devam ettiği için bir budala olduğunu söylemişti.

Camille 1943 yılında tam 30 yıl yaşamak zorunda bırakıldığı hastanede “Bu kadar yalnız kalmak için ne yaptım?” düşüncesiyle öldü. Sanırım; ona layık görülen yaşam, deha sahibi yaratıcı ve farklı bir kadın olmanın cezasıydı. Dünya değişmiş görünüyor; ama görünenin gerçek yüzü, deha sahibi güzel Camille’in yaşamından hâlâ pek farklı değil.

 

Duygu Güncesi’nden alıntı yaptığınızda lütfen referans veriniz    

“Bir avuç toprağı yoğurmayı bile bilmeyenler.
Duygusuz yavan insanlar. Bu benim ruhum en kutsal varlığım…

Bunlar çalışma saatleri. Ruhumun yandığı saatler.
Siz yiyip içerken, dalga geçerken, oburca tıkınırken, ben heykelimle yalnızdım..
Ve yavaş yavaş akan benim hayatımdı.. Bu toprağın derinliklerine kanımı akıtıyordum…”  
            Camille Claudel

http://www.duyguguncesi.net/?p=1342

http://tr.wikipedia.org/wiki/Camille_Claudel

**********

CAMİLLE CLAUDEL 1915 (2013) Film

Yönetmen: Bruno Dumont
Senaryo: Paul Claudel, Camille Claudel, Bruno Dumont
Ülke: Fransa
Tür:Biyografi, Dram
Vizyon Tarihi:26 Temmuz 2013 (Türkiye)
Süre:95 dakika
Dil:Fransızca
Oyuncular    Juliette Binoche, Jean-Luc Vincent,    Robert Leroy, Emmanuel Kauffman ,   Florence Philippe

Özet

1915´te, kış ayazında, Camille Claudel eğilip yerdeki bir taşı alır ve dikkatle inceler. Sanki işine yoğunlaşmış bir heykeltıraştır izlediğimiz; zihninde basit bir taşı yepyeni bir şeye dönüştürüyor gibidir. Ama sonra taşı atar, bir daha da sanata dönmez. Ailesi akıl hastanesine kapatılmasının hayrına olacağına karar kılmıştır.

Film boyunca Camille´in bir sanatçı olarak kabul görmeyi, anlayışla karşılanmayı ummasını izler, sevgili yazar kardeşi Paul Claudel´in onu ziyaret etmesini beklediğine tanık oluruz. Bruno Dumont´un İsa´nın Yaşamı, İnsanlık ve Flanders gibi yetkin filmlerinin ardından gelen ve Berlin´de prömiyerini yapan bu dram, gelmiş geçmiş en yetenekli kadın heykeltıraşlardan birinin içsel karmaşasını inceliyor.

Filmden

Paul Claudel’in Camille Claudel’le bağımsız çalışma ve yazışmalarından ve Camille Claudel’in tıbbi kayıtlarından esinlenilmiştir. Çeviri; Cemocem Camille Claudel, 1864 yılında Aisne şehrinin Villeneuve köyünde doğmuştur. Kendisi, şair Paul Claudel’in 4 yaş büyük ablasıdır, heykeltıraştır. Önce öğrencisi, sonra metresi olduğu Auguste Rodin’le 1895 yılına kadar birlikte yaşamıştır. 1913’de babasının ölümünden sonra Paris, Quai Bourbon’daki bir atölyede 10 yıl boyunca toplumdan izole bir şekilde yaşamıştır. Ailevi sorunlar ve ruhsal hastalığı sebebiyle kardeşinin girişimiyle Paris yakınlarındaki Ville-Évrard akıl hastanesine yatırılmış daha sonra Fransa’nın güneyindeki Vaucluse şehrindeki akıl hastanesine kapatılmıştır.

**

Akıl hastanesi Doktoru: Hanımefendi. Merhaba Hanımefendi. Nasılsınız?

 İşler nasıl gidiyor?

Camille Claudel:  Nedenini bilmeden buraya getirildim. Bu şaka daha ne kadar sürecek?

 Sürmeye devam edecek mi?

 Bilmek istiyorum. Bir suçlu gibi hapsedildim. Daha da kötüsü ne bir avukat ne de bu cehennemden kurtulmamı isteyen bir ailem var. Özgürlükten ateşten yiyecekten ve temel ihtiyaçlarımdan mahrum bir durumdayım. Bana istediğinizi yapıyorsunuz. Ailem bile beni terk etti. Şikâyetlerime tamamen sessiz kalarak cevap verdiler. Bu şekilde terk edilmiş olmak çok berbat bir şey. Beni bunaltan kedere karşı koyamıyorum. Annem ve kız kardeşim beni buraya tıkıp gittiler. Ne bir mektup ne bir ziyaret. Onlar bana kazık attı, buradan asla kurtulamayacağım. Mirasımı alıyorlar. Beni neyle suçluyorlar?

 Tek başına yaşadığım için mi?

 Hayatımı kedilerle geçirdiğim için mi?

 Herkesi düşman görüyorlar. Bu beyefendi geçinen adamlar bütün eserlerimi ele geçirmek için resmen üzerlerine atlamışlar. Beni burada mümkün olduğu kadar tutmak istiyorlar. Onlara göre rahatsız edici bir yaşam süren bu zavallı kadını mahvetmeye pek hevesliler. İşledikleri suçu hatırlatan can sıkıcı hayaleti. Ortada bir tehlike yok, yine de buradan çıkmama izin vermiyorlar. Pençelerini bana geçiren kişi Rodin’dir. Atölyemi ele geçirmek için onları kullanan da Rodin’dir. Hepsini ele geçirmiş onun izni olmadan hareket edemiyorlar. Her şey uzun zaman önce evi terk etmeye cesaret edemeyeceğim şekilde ayarlanmış. Ben evde olmadığım zamanlar, bu beyefendiler evime gelip kitaplarımı karıştırıyor, çizimlerimi götürüyorlarmış. Rodin, kendi yaptığı işi onlara da öğretmiş. Onu diğerleriyle suç ortağı, bir mazeret olarak görüyorum. Serbest kalmam için elinizden geleni yapın lütfen. Benim talep etmemin bir anlamı yok. Bunun için yeterince güçlü değilim. Her zaman yaptığım gibi kendi köşemde yaşıyorum. Buradaki hayat bana göre değil. Benim için çok zor. Açıkçası böyle söylediğim için üzgünüm. Gelin görün ki Rodin’le olan ilişkiniz 20 yıl önce sona ermiş.

**

Paul Claudel’in İç hesaplaşması:

 Âmin. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adına Hazırım. Buradayım. Tanrım, dirildim ve bir kez daha seninleyim. Uyuyakaldım. Gece, ölü gibi uyudum. Tanrı, bırak ışık olsun dedi, ve ben çığlık atarak uyandım. Birden ortaya çıkıverdim ve uyandım. Ayaktayım ve yeni doğan günle birlikte yeniden başlıyorum. Tanrım beni şafaktan önce yarattın. Senin huzurunda duruyorum. Tanrım. Sen üç kişinin içinde teksin çarmıha gerilen İsa’nın babasısın. Tüm sözleri barındıran amelsin. Söylediğin her şeye inanıyorum. Sen çivilerle çakılmış, verilmiş sözsün umudum olan başlıksın. Söylediklerine inanıyorum. Parmağındaki yarayım. Kalbindeki elim. Sen her şeye kadirsin. Seni sevdiğim için yardım edemiyorsun. Bilin ki, bana yakın bir kişi sizinle aynı suçu işledi. İki yıldır bir bakımevinde cezasını çekiyor. Ölümsüz bir ruhtaki çocuğu öldürmek çok korkunçtur. Böyle bir suçla vicdanen nasıl yaşayıp nefes alabiliyorsunuz?

 Yanlış anlaşılma olabilir mi?

 Yine de, riyakâr bir öfkeyle konuşamam ama bir erkek kardeş şefkatiyle yazabilirim. Tarascon yakınlarında, Frigolet Manastırında günbatımı. Yakında zavallı kız kardeşim, Camille’yi Montdevergues’de ziyaret edeceğim. Aslında, çoğu durumda delilik olarak adlandırılan bu şeyin gerçekten var olduğuna ben ikna oldum. Meraklı ve her durumda neredeyse benzersiz formları olanlarda, gurur ve korku vardır megalomanlık ve zulüm saplantısı vardır. O büyük bir sanatçıydı gururu ve küçümsemesinin sınırı yoktu. Belki de, yaşı ve talihsizliği nedeniyle daha da kontrolden çıkmıştı. Ben de kardeşimin mizacını almışım yine de biraz daha yumuşak ve hayalperestim, Tanrı’nın lütfu olmasa benim hikâyem de böyle olurdu, belki de daha da kötüsü. Kötü ruhları kovmak mümkün müdür?

 Tanrı, Benedictine rahiplerine katılmama hayır dedi. Gerçekten bir aziz ya da kahraman olsaydım kim bilir belki de Tanrı’nın bu cevabını dikkate almazdım. Peki ya her şeye rağmen gerçek bir aziz olmayı beceremezsem?

Affedersiniz. Şu aralar inancımı kaybettim. Tanrı’ya vahşi bir cehaletle saygı duyardım. Gerçeğin ilk ışığı büyük bir şairin kitaplarıyla bana tesadüfen verildi. Ona sonsuz şükran borçluyum düşüncelerimin şekillenmesinde onun önemli bir yeri oldu. Arthur Rimbaud. “Aydınlanma” ve bir kaç ay sonra “Cehennemde bir mevsim” kitaplarını okumam benim için belirleyici oldu. Hayatımda ilk kez bu kitaplar benim materyalist hapishanemde bir kapı açtı ve canlı bir hale, neredeyse fiziksel bir etkiye dönüştü, doğaüstü bir olay oldu. Bu mutsuz çocuk, 25 Aralık 1886’da Noel etkinliklerine katılmak için Notre Dame de Paris’e gitti. Sonra yazmaya başladım ve bana göre Katolik törenlerde amatör bir üstünlüğün hâkim olduğu, uygun bir motivasyon ve yozlaşmış bir kaç seremoni keşfettim. Önden buyurun. Bu hükümlerin altında, kalabalığa itildim çok da zevk almadan Katolik kilise seremonisine katıldım. Yapacak pek bir şey olmayınca akşam dualarına döndüm. Korodaki beyaz cüppeli çocuklarla Aziz Nikolas Kilisesi ruhban öğrencileri sonradan öğrendiğime göre “Meryem Ana” ilahisini söylüyormuş. Kalabalığın içinde, ikinci sütunun yanında duruyordum koronun giriş tarafında, sağda bulunan kutsal eşyaların tutulduğu yerdeydim. Sonra birden hayatıma egemen olan bir olay gerçekleşti. Bir an kalbime dokundu ve ben de inanmaya başladım. Büyük bir bağlılık ve kesinlik gücüyle hiç bir şüpheye yer bırakmadan huzursuz bir hayatın kitapları, argümanları ve tehlikeleri bu inancı sarsamadı, ona dokunamadı. Yüreğimi burkan masumiyet duygusu bir anda oluştu Tanrı’nın ebedi çocukluğu, anlatılamaz bir vahiy. Ben mistik bir zevk ya da dini duyguların keyfini süren bir Hıristiyan değilim. Bundan her zaman nefret ettim. Benim Hıristiyan olma nedenim benden bekleneni öğrenmek için itaat eden ve ilgilenen bir insan olmamdı. Ama asla Tanrı’dan keyif almadım ondan herhangi bir zevk elde etmek istemedim. Bunu kabul etmek rezilce bir şey olurdu değil mi?

 Tanrı kutsal bir şekilde kalbimde yerini almış gibiydi. Bana geçmişteki iyiliklerini hatırlattı ..ve mesleğimin onu tanıtmak olduğunu gösterdi. Kendisini daha samimi ve daha derin tanıtmamı rica etti.

Rahip: Bay Claudel, aziz olmanızı umuyoruz. Azizliğin sırrı Tanrı’ya kalmıştır.

**

Paul. Camille.

Camille: Benim küçük Paul’um! Ağlıyorlar, çığlık atıyorlar inliyor, kahkaha atıyorlar, dayanılmaz bir şey bu! Bu yaratıklara aileleri bile dayanamıyor. Benim ne işim var burada?

 Götür beni. Beni buradan götür. Beni zehirlemeye çalışıyorlar.

Paul: Camille! Ne zannediyorsun, Camille?

 Annem, Louise ve ben ne yapıyoruz sence?

Yaptığımız her şeyi senin daha iyi olman için yapıyoruz. Savaş zamanında en iyi bakımı aldın. Yanılıyorsun. Ben asla yanılmaktan çekinmem ama dürüst olmaya çalışırım.

Camille: Doğru. Müdür beye hatırı sayılır bir miktarda para gönderdiğini öğrendim. Doğrusunu yaptın, çünkü o büyük bir üne sahip biri. Aynı rahibeler gibi çok hayırsever bir adam. Beni sakinleştirmeye çalıştığını biliyorum büyük paralar harcadın benim için çok efor sarf ediyorsun. Bakacak dört çocuğun var. Otellerde kalıyorsun, korkunç bir yükün var. Nasıl yapıyorsun bilmiyorum. Ben beceremezdim. Ama biliyor musun burada yaşamak çok zor. Bunu biliyor musun, Paul?

 Burada kurallar, yaşamak için adapte olma yöntemleri var. Bazı şeyleri değiştirmek çok zor. Çok fazla gürültü var. Ben Villeneuve’ye dönmek istiyorum. Annemle yaşamak istiyorum. Neden beni buradan almadığınızı anlamıyorum. Böyle bir yerde birinci sınıf olmaktansa üçüncü sınıf olmayı tercih ederim. Baksana, diyet yapmış gibiyim. Çok paraya ihtiyacım yok. Hiçbir şeye ihtiyacım yok. Ben sadece Müdürle konuş. Ona beni bırakmasını söyle yoksa Burası çok soğuk. Rüzgâr var. Anneme gelip beni görmesini söylemen gerek. Tekrar muayene edilmek istiyorum. Söyleyecek misin?

 Paul?

 Çabucak halledilebilir, dedikleri kadar zor değil. Annem yapabilir. Ne karın ne de diğerleri beni istemiyor zaten fazla bir beklentim de yoktu. Hile yapıyorsun, Paul. Berthelot’du. Bütün çalışmalarımı alanın arkadaşın Berthelot olduğunu biliyorsun. Öyle görünüyor ki, benim küçük atölyem, dandik mobilyam küçük evim, araç gereçlerim onları şehvetle heyecanlandırıyor. Bu milyonerlerin çaresiz bir sanatçının üzerine gelmeleri ne kadar güzel! Onlar benden 40 kat daha zengin. Hayal gücümün, hislerimin ve yeniliğimin gelişmiş ruhumdan gelmesi, onlar için beklenmedik bir şey. Bu tür şeyler onlara çok uzak şaşkın kasaplar, kalın kafalılar, aydınlığa sonsuza kadar kapalılar. Onlara bunu sağlayacak birisine ihtiyaçları var. Diyorlar ki: “Konularımızı bulmak için hayal gücümüzü kullanırız.” Onlarda şükran belirtisi olmaz herhangi bir tazminat ödemezler zavallı bir kadının dehasından bile yoksundurlar. Paul Paul Bu iş bir kadının sömürülmesidir. Ecel terleri dökmemi istiyorlar. Ve Rodin. Rodin’in şeytani zekâsı tek bir şeyi düşünür, çalmak. Hayattayken ondan daha iyi olmamdan korkuyordu ve tabii ki, ölümümden sonra da. Elinin altında olmamı istedi. Mutsuz olmamı istedi. İşte, mutsuzum. Bu seni rahatsız etmeyebilir ama beni ediyor, Paul. Bu kölelikten çok yoruldum. Eve gidip kapımı kapatmak istiyorum. Sen, Tanrı “Tanrı yücedir. Dert çekenler acır” derdin. Hadi, beni bir tımarhanede çürümeye terk eden Tanrın hakkında konuşalım.

Paul:  Tanrı bize deneyim sağlar, Camille! Elini geri çeker. O’nun hikmetinin sırlarını kontrol etmek bizi günaha sürükler. Onun sırları bizleri kararsız, kafası karışık bir hale sokar çünkü bizi ikna etmek için bunlar yetmez. Dünya üzerinde cennetin tasvirini somut anlamda yapabilecek hiçbir şey yoktur. Tanrı her yerdedir. Tüm doğal olayların içindeki bütün anlamlar ondan bir şeyler gösterir. İnsani duyguların hepsinde, Camille. İnsani hareketlerin hepsinde. Onunla ilgili olmayan, onun göremediği onunla bağlantılı olmayan hiç kimse yoktur. Hem iyi hem de kötü. Her şey ibret alınacak bir öyküdür. Her şey sonsuz karmaşıklığı ifade eder. Yaratıcının yarattıklarıyla bağlantısını ifade eder.

Camille: Aslında Paul beni heykel yapmak için zorlamalıydın. Bana sorun çıkarıyor mu, baş edebilir miyiz anlardık. Ama onun yerine böyle bir karar aldık. Söz ver benimle ilgilenecek ve beni terk etmeyeceksin.

Paul: Söz veriyorum, Camille. 20 yıldır her gece, her sabah, senin için dua ediyorum.

Camille:  Hala hastayım, kanım zehirlendi. Vücudum yanıyor, Paul. Protestan Rodin, bana ilaç veriyor çünkü atölyemi almak için umut besliyor.

Paul: Ben gidiyorum, Camille. Tamam.

Camille:  Savaş bittiğinde seninle gelebilir miyim?

 Camille:  Aydınlıkta oturacağım. Huzurlu hissediyorum.

**

Paul: Ne korkunç bir hüzün. Sanattan daha kötü bir şey yoktur. Dahiler bunun bedelini öder. Tam bir trajedi! Kötü bir hayat! Sanatsal meslekler çok tehlikelidir buna çok az kişi karşı koyabilir. Sanat fakülteleri özellikle tehlikeli ruhlara hitap eder. Hayal gücü ve duyarlılık, kolayca dengeyi bozup, kafayı sıyırmaya ve düzensiz bir hayata neden olabilir. Ablam ancak 30 yılda Rodin ile evlenemeyeceğini anlayabildi. Her şey onun kaldıramayacağı kadar üzerine çöktü. Bu onun bilinçli yaşamının sonuydu.

Doktor: Evet. Hanımefendi, yani ablanız çok ıstırap çekiyor. Sürekli zehirlenmekten korkuyor.

Paul: Bütün dahiler için hayat hayal kırıklıklarıyla doludur.

Doktor: Evet, ama Bayan Claudel artık sakin ve uysal, birçok şeyi özlüyor, çok daha güçlü olmak istiyor, Paris’e yakın olmak ve tek başına kırsal bölgelerde yaşamak istiyor. Bana göre onu memnun etmek için bunu denemenin zamanı gelmiş olabilir.

**

Camille Claudel, hayatını son 29 yılını akıl hastanesinde geçirdi ve 19 Ekim 1943’de, 79 yaşında öldü. Toplu bir mezara gömüldü ve cesedi hiç bulamadı. 23 Şubat 1955’de ölen Paul, ablasını ölünceye kadar ziyaret etti. Ablasının Montdevergues’deki cenaze törenine katılmadı.

 

http://www.yalnizlarmektebi.com/tasin-topragin-camurun-ve-mermerin-ruhu-camille-claudel/

 

SİVAS’IN TARİHİNDEN GÖRÜNTÜLER


ulu cami

ulu cami2

sivas umum gorunus

sivas harita

SİVAS ÇİFTE MİNARE MEDRESESİ (670 H/M 1272)


Vezir Şemsedin Medresesi de denilen ve halk arasında (Darü’l-Hadis) veya (Çifte Minare) diye maruf olan bu medrese, Sivas’ın Hükümet Konağı civarında ve Şifaiye Medresesi karşısındadır.

Binanın şarka yani sokak tarafına tesadüf eden en güzel kısmı yanlarının tamirine mebni muhafaza edilememiştir. Dâhili akşamı ise bakımsızlıktan dolayı yarım asır evvel yıkılmıştır.

Medresenin cümle kapısı insanı hayrette bırakacak derecede müzeyyendir. Bu kapı kısmının üstünde ve iki tarafında birer şerefeli ve külahları düşmüş, tuğladan yapılmış iki minare vardır. Minarenin duvarları müruruzamanla aşınmış ve çinileri düşmüştür. Minarenin birisinin şerefeden yukarı kısmı yıkılmıştır. Zeminden, minare kapısına kadar yirmi iki ve oradan da şerefeye kadar yetmiş üç cem’an doksan beş kadem irtifa vardır.

Medresenin cephe duvarları hem mürtefı’ ve hem de pek güzeldir. Rivayete nazaran şimdi mevcut olmayan medrese binası müstatil şeklinde imiş. Burası 1300 H / M 1882 senesine kadar mevcut olup sonradan harap olmasına binaen Sırrı Paşa zamanında yıktırılmış ve şimdiki bina, hastane olarak yaptırılmış ise de sonradan mektep olmuştur.[1]Daha sonra burası bir askerî müfrezeye verilmiş ve bunu müteakip 1317 H / M 1899 senesinde Sivas Askerî Rüştiyesi bu binaya nakledilmiş ve 1332 H / M 1914senesinden beri de ilk mektep olarak istimal edilmekte bulunmuştur. Mektebin şimdiki ismi İsmet Paşa İlk Mektebi’dir. ( İsmet İnönü bu okulda okuduğu için)

Binanın cephe kısmı sonradan istinat duvarlarıyla takviye edilmek suretiyle uzun müddet yıkılmak tehlikesinden kurtarılmıştır[2]

Bu bina bakayası, Sivas’taki eserlerin en güzel ve en ince bir numunesidir.

Medrese kapısının sağ ve solunda ve binanın cephe duvarlarında müzeyyen hücreler görülür.

Binanın kitabesi celî hatladır. Kitabe, kapının sağ tarafındaki hücrenin üstünden başlar, oradan ortaya yani asıl kapının üstüne, oradan da sol taraftaki hücrenin üstüne geçerek nihayet bulur.

Bu medrese 670 H / M 1272 senesinde yapılmıştır. Bu da Buruciye ve Sahibiye Medreseleri gibi 111. Gıyaseddin Keyhusrev zamanına aittir.

Medrese sahibi kitabede kendisini sâhib-i a’zam yani başvekil ve yine aynı manada sâhibü’d-dîvân olarak zikrettiriyor

Bundan başka kitabedeki (şemsü’d-dünyâ ve’d-dîn) ve (halledallahu devletehu) tabirlerinin kullanılması Buruciye, Sahibiye Medreselerinde olduğu gibi hükümdar isminin zikredilmemesi nazar-ı dikkati caliptir.

Malûm olduğu üzere hükümdarlar (ed-dünyâ ve’d-dîn) terkibini istimal ederler: izzü’d-dünyâ ve’d-dîn gibi. Veziriazam vesair nafiz zevat (ed-devletü ve’d-dîn) tabirini kullanırlar: sahibü’d-devleti ve’d- dîn gibi.

Bir de şimdiye kadar gördüğümüz kitabelerde (halledallahu devletehu) duası ancak hükümdarlar için müstameldir. Medrese banisinin hükümdarlara mahsus elkabı istimali kendisini Selçukî hükümdarlarıyla hem-mertebe addettiğini gösterir.

Gıyaseddin Keyhusrev zamanının en nafiz bir racül-i hükümeti olan Sahib Ata Fahıeddin Ali bile bütün asarında (fahru’d-devleti ve’d-dîn) terkibini kullanmıştır.

*

*            *

Acaba bu binanın sahibi, sâhib-i divan Şemseddin Mehmed b. Mehmed b. Mehmed kimdir?

Evvela şunu söyleyelim ki bu devirde Anadolu Selçukî devleti ismen mevcuttu. Memleketin hakiki idaresi Moğolların ellerinde idi. Gerek hükümdar gerekse en nafiz veziri Fahreddin Ali İlhanî hükümdarlarının muti bir memuru vaziyetinde bulunuyorlardı.

Medresenin banisi Şemseddin Mehmed takriben 658 H / M 1260’da IV. Kılıç Arslan’ın zamanından itibaren 683 H / M 1284 tarihine kadar bilâ-fâsıla sâhib-i dîvân olan Şemseddin Mehmed Cüveynî’dir. Bu devirde bu isimde başka bir zat yoktur.

Gıyaseddin Keyhusrev zamanında Sahib Ata Fahreddin Ali veziriazam idi.

Şemseddin Mehmed Cüveynî ise Selçukî ricalinden olduğu hâlde İlhanîler tarafından sâhib-i dîvân vazîfe-i mühimmesiyle tavzif edilmişti. Yani bütün Selçukî devleti umuru ancak bu zatın rey ve muvafakatiyle cereyan ediyordu. İbn Bîbî Selçuknamesinde de Şemseddin Mehmed Muinüddin Süleyman Pervane’nin katli esnasında sâhib-i dîvân olarak gösteriliyordu. Hatta tabîat-ı şi’riyesi olan Şemseddin Mehmed, katlinden müteessir olduğu Pervane Süleyman hakkında iki beyit ile ızhâr-ı teessür etmiştir.[3]

Sahib Şemseddin Mehmed’in III. Gıyaseddin Keyhusrev zamanında vukua gelen Cimri Vakası’ın müteakip İlhanî hükümdarı tarafından askerle Anadolu’ya gönderilerek Selçukîlerin Îlhanîlere vermekte olduğu vergilerin müterakim kısmının tasfiyesine ve Anadolu asayişini teskine memur edildiği İbn Bîbi’ide muharrerdir.[ İbn Bîbî Selçuknamesi,  Avrupa Baskısı, s. 322.]

Şemseddin Mehmed Anadolu ahvalini mehmâ-emken tanzim ile bazı ufak tefek ıslahat yapıp asileri itaat altına almıştır.

Yine bu zat, bütün Selçukî devletinin muâmelât-ı mâliyyesini tetkik ile İlhanîlere verilmeyerek biriken borçlara mukabil Erzincan ve tevabiini mübâyaa-i şer’iyye ile!! İlhanî ülkesine ilhak ettirdi. Şu hâle göre Selçukîler borçlarını yani İlhanîlere vermekte oldukları vergilerini verememek yüzünden Erzincan ve havalisini borçlarına mukabil satmış oldular.

Sâhib-i Dîvân bu işleri gördükten sonra Tebriz’e gitti ve Şerefeddin’in oğlu Hoca Harun’u Anadolu’ya gönderdi.

Şemseddin Mehmed Cüveynî, İlhanîler tarafından her cülusta ibkâ edilmek suretiyle otuz seneye yakın mevkiini muhafaza etmişti.

Argun Han’dan evvel biraderi, İlhanî hükümdarı idi. Argun biraderine karşı Horasan’da kıyam etti. Sâhib-i Dîvân Şemseddin Mehmed, Ahmed Han’a sadık kalarak onu Argun üzerine harekete teşvik etti. Argun Han saltanatı elde edince Şemseddin Mehmed’i, kardeşine müzaheretle itham etti. Şemseddin korkusundan Gilâıı’a kaçmak istediyse de yakalandı ve Azerbaycan’da Ehr denilen mahaldeki nehir kenarında 683 H / M 1284 senesi Şabanının dördüncü pazartesi günü katlolundu.[4]

Şemseddin Mehmed’in vefatına şu tarihler söylenmiştir: [5]

Sâhib-i Dîvân Mehmed’in vefatıyla beraber idare ettiği işlerin bozulduğunu Aksarayî Tezkiresi yazar.

Mezkûr tezkire, bu zatın âlim, fazıl, kâmil bir vezir olduğunu, yazdığı muharreratm emsalini meydana getirmek mümkün olmadığını, idâre-i umur için bütün fezaili nefsinde cem’ eden, hatip, beliğ bir devlet racülü bulunduğunu, otuz senelik memuriyetinde daima hayr- hâhâne bir meslek takip ettiğini ve verdiği emirlerin bütün Selçukî memalikinde nafiz ve cari olduğunu, ulema ve şuaranın hakkında medh ü sitayişte bulunduklarını zikreder.[6]

Aşağıdaki rubai de Şemseddin Mehmed hakkında söylenmiştir:

Sen tahtta oturdukça halkın zulüm elini bağladın.
Ben suna İlyas dediysem sen ondan da öndesin.

Sana Hızır dediysem Hızırsın.

 

Sh: 172-177-(orijinal: 113-117)

Kaynak: Ord. Prof. Dr. İsmail Hakkı UZUNÇARŞILI -Rıdvan Nafiz EDGÜER, SİVAS ŞEHRİ, Baskı:. 1928 /1346) Hazırlayan: Prof. Dr. Recep TOPARLI, Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları Ankara-2014

 

 


[1]     Asıl cephenin mukabilindeki kısım 1270 H’de mâil-i inhidam olduğundan yıktırılarak enkazı Hacı İzzet Paşa Camii’nde kullanılmıştır.

[2]     Medresenin pek güzel olan cephe kısmı Müzeler müdürü bulunan Halil Beyefendi’nin şâyân-ı şükran himmetleriyle kurtarılmış ve istinat duvarları yapılmak suretiyle bu kısım tahkim edilmiştir. Eğer bu himmet sarf edilmemiş olsa idi biz bu millî abideyi bugün görmeyecek idik.

Binayı gören herhangi bir zair, muhterem üstadın gösterdikleri alakaya karşı şükran hissiyle meşbu olarak avdet eder.

  [3] Şemseddin Mehmed’in Pervane hakkındaki mersiyesi (İbn Bîbî, s. 321)

Manası: “Türklerin Sebe mülkünden gayr-i şuûrî olarak huruçlarını görünce evvelce söylenmiş olan ‘Süleyman öldü, şeytanlar çözüldü’ mısraını müteessirane inşad ettim. Süleyman Pervane Türkleri idare altında tutuyormuş, o ölünce serbest kalan Türkler serkeşliğe başlamışlar!”   İbn Bîbî Selçuknamesi, Avrupa Baskısı, s. 322.

 

[4] Şemseddin Mehmed’in biraderi olup Selçuklu devleti ricalinden olan Alâeddin Atâ Melik 681 H senesinde vefat etmiştir. Atâ Melik’in Anadolu’da bir hayli asarı olduğunu Aksarayî Tezkiresi yazar. (Millet Kütüphanesi’ndeki nüsha, C 2, s. 23).

[5] 41′ Şehitlik şerefi ulaştı. Başı göklere değen vezir Sâhib-i Dîvân Mehmed otuz yıl cihanı afetten korudu. 683 H Şabanının dördüncü pazartesi günü ikindi vakti cihanı gör ki öyle bir adamı bırakmadı, feleği gör ki öyle bir nefsi incitmedi. Dünyanın düzeni, zamanının biricik incisi Sâhib-i Dîvân Mehmed b. Mehmed 683 H yılı Şabanının dördüncü pazartesi günü ikindi vakti felek ırmağında tam bir teslimiyetle denizin arzusu üzerine kılıç kadehi ile kahır şerbetini dopdolu olarak içti.

[6] Sâhib-i Dîvân tabiriyle beni an ki sen bundan daha büyük isim ve nesep sahibisin. Mülkün seçkin kimseleri Süleyman ’m yüzüğüne sahiptirler. Memleket senin elindedir, inci ve cevhere sahipsin. Şimdi eziyet yok oldu, adaleti istediğin kadar yapacaksın. Halkın ihtiyacı kalmadı, lütuftun sen neyi alacaksın?

 

SİVAS’IN KADERİNİ DEĞİŞTİRENLER


İKİNCİ GIYASEDDİN KEYHUSREV ZAMANI VE SİVAS

Alâeddin Keykubad’m oğlu II. Gıyaseddin Keyhusrev zamanında (634-644 H / M 1237-1247) Moğol kumandanı Baycu Noyan Erzurum’u zapt ile katliam yapmıştı.

Bu vakayı haber alan Gıyaseddin etraftaki devletlerden yardım istedi. Gıyaseddin’in ordusunda Frenk ve Ermeni askerleri de vardı.

Tecrübe görmüş emirler ordunun Sivas’ta kalarak Moğolların burada karşılanmasını ve Sivas gibi mühim bir noktayı müdafaa eylemeyi tavsiye ettiler ise de Gıyaseddin buna ehemmiyet vermeyerek Sivas’ın tahminen 60 kilometre kadar şarkında bulunan Kösedağ’a *doğru yürüdü..

* Kösedağ; Zara kasabasının şimâl-i şarkîsine vc Suşehri’nin cenup taraflarına tedadüf eder. Bu dağa evvelleri Alakuh derlerdi.

641 H / M 1243 senesi Muharreminin 6. günü vukua gelen Kösedağ Muharebesi’nde Selçukî ordusu dağıldı ve Gıyaseddin güç hâl ile kaçabildi. Bu galibiyet üzerine Moğollar, müstahkem olan Sivas üzerine yürüdüler. Sivas kadısı Necmeddin Kırşehrî, evvelce Harezm hükümdarı Mehmed Han’ın memleketinde iken Moğollara mukavemet eden şehirlerin bi’l-muhârebe zaptını müteakip hak ile yeksan ve ahalisinin katledildiklerini görmüş ve zaten ortada kendilerinin yardımına gelecek bir kuvvet de kalmamış olduğundan Sivas’ın tahrip ve katliamdan sıyaneti için Moğollara karşı çıkarak ahalinin mutavaatını bildirdi.

Moğol kumandanı Baycu Noyan katliam ve tahripten sarf-ı nazarla şehrin üç gün yağma edilmesini emretti. Bu hususa dair verdiği emir mucibince Sivas’ın bütün kapıları kapanarak yalnız Erzincan Kapısı açık kalacaktı. [Bu kapı sonradan Erzurum Kapısı ismini almıştır.]

Kumandanın verdiği emir üzerine hareket edildi. Sivas üç gün yağma, levâzımât-ı harbiyye ihrak ve suru hedmedildi.*

*(… Sivas’a yöneldiler. Sivas kadısı İmam Rabhani Necmeddin-i Kırşehrî Moğolların Harezm’i istilası ve Mehmed’in sıkıntısı sırasında oradaydı. Ona hizmet edip ferman vermişlerdi. Hediye ve armağanlarla karşıladı. Baycu onu tanıdı. Fermanı gösterince onu öperek başına koydu. Şehri ona bağışladı. Erzincan Kapısı’nı açık tutup diğerlerini kapattılar. Ordudan bazıları şehre müdahale ettiler ve üç gün süreyle yağmaladılar. Dördüncü gün o kapıyı da kapatmalarını emretti. Artık zahmet vermediler ve Kayseri’ye gittiler [(İbn Bibî, Houtsma baskısı, s. 241.)]

Dördüncü gün kumandanın emriyle kapı kapandığından169 Moğollar da buradan hareketle Kayseri yolunu tuttular (641 H / M 1243).**

** Nüveyri’ye atfen Döson (C 3, s. 82) Moğolların bu esnada pek çok insan kati ve şehir surlarını hedmettiklerini yazıyor. İbnü’l-Îrî Târîh-i Muhtasara ’d-Düvel’inde şu malûmatı veriyor: (… işi gerçekleştirince Rum ülkesine yayıldılar. Önce Sivas şehrine inip aman dileterek oraya sahip oldular. Halkın mallarını canlarına karşılık aldılar, harp aleti olarak ne varsa hepsini yaktılar ve şehrin surunu da yıktılar…) (s. 440 Beyrut tab’ı) Encümen’in Osmanlı Tarihi de aynı malûmatı verir, (s. 445)

Sh: 79-80 (orijinal. 51-52)

OSMANLILAR İDARESİNDE SİVAS VE DEMİRLENG

Bundan evvelki kısmın sonlarında yazıldığı veçhile Kadı Burhaneddin Ahmed’in katlinden sonra onun nüfuz ve kudretini idame edecek evladı olmadığından dolayı kuvvetli bir hükümetin idaresine geçmek isteyen Sivaslılar 801 H / M 1398 senesinde memleketi Yıldırım Bayezid Han’a teslim eylemişler ve o da büyük oğlu Emîr Süleyman’ı Sivas’a hâkim nasbetmişti.*

* Sivas’ın Yıldırım’a geçmesini ( Tevârîh-i Âl-i Osman, Heşt Bihişt) 797 H ve  Tâcu’l-Tevârîh798 H, İbn  Hacer Askalânî 799 II / M 1397 olarak göstermişlerse de hakiki olan tarih 801 H / M 1399 senesidir. Tarihlerin buna muhalif olarak beyân-ı mütalaa etmeleri, Burhaneddin’in bu tarihten daha evvel vefatını zannettiklerinden ve bir dc Burhaneddin’in Yıldırım Bayezid’le vaki ilk muharebesini müteakip Sivas’ın alındığı zehabına kapılmalarından ileri gelmiştir.

Esbabı tarihlerde malûm olan vaziyetler dolayısıyla Demirleng ile Yıldırım Bayezid’in araları açılmıştı. Demirleng 802 H / M 1399 senesi sonunda Sivas üzerine yürüdü. Sivas Emîri Süleyman, babası Bayezid’den istimdat etti. Bayezid, o sırada İstanbul muhasarasıyla meşgul olduğundan oğluna bizzat yardım edemedi. Mamafih diğer oğlu Çelebi Mehmed ve Demirtaş vasıtasıyla muavin kuvvetler irsal eyledi.**

**Şerefeddin Ali Yezdî’nin  Timurname’siyle,  Ravzatu’s-Safada Yıldırım ’ın oğlu Güreşçi’yi Demirtaş’la beraber Sivas’a muavenete gönderdiği muharrerdir. Bazı Arap tarihleri Çelebi Mehmed’e (Güreşçi) yani pehlivan derler. Bu ihtimale ve Çelebi Mehmed’in o sırada Sivas’a yakın olan Amasya’da bulunmasına binaen biz, Mehmed Çelebi’nin muavenete geldiğini kabul ile metinde onun ismini yazdık. Güreşçi lakabı  hakkında Hayrullah Efendi’de şu kayıt vardır: (C 7, s. 75) “Çelebi Mehmed’e Güreşçi Çelebi dahi derler. Zira memâlik-i Şarkiyye ahalisi katında güreş tutmak kahramanlığa delalet eder bir alâmettir.”

Vaziyetin tehlikeli olduğunu gören Emîr Süleyman, şehri müdafaa için icap eden tahkimatı yapmaya başladı, ümera ve rüesayı kale bedenlerine dağıttı.

Emîr Süleyman, bizzat müdafaadan korktuğu için yerine ümeradan Mustafa Bey’i vali bıraktı, mühimmat ihzar edip gelinceye kadar kaleyi müdafaa etmelerini maiyyetine tavsiye ederek kaçtı, ümera çarnaçar müdafaaya karar verdiler.

Sivas’a yaklaşan Demirleng etrafa gönderdiği casuslar vasıtasıyla Emîr Süleyman’ın kaçmakta olduğunu öğrendi. Derhâl emirlerinden Emîr Süleyman Şah, Emîr Cihanşah, Emîr Şeyh Nureddin ve Seyyid Hoca Şeyh Ali Bahadır vesair ümerayı mühim bir kuvvetle Emîr Süleyman’ın takibine gönderdi.

Takip kuvvetleri Kayseri’yi geçerek firarilere yetiştiler ve bunları dağıttıktan sonra aldıkları ganaimle Sivas önüne gelmiş olan Demirleng ordusuna iltihak ettiler.

Demirleng 802 H / M 1401 senesi Zilhiccesinin on yedisinde büyük bir kuvvetle * Sivas’a gelmişti.** Sivas kalesini görünce müteaddit tecrübelerine binaen buranın az zamanda zapt olunacağını söyledi.***

*İnbâu’l-Gumr’da Sivas muhasarasının 803 H senesi Muharreminin ilk günü başladığı muharrerdir.

** Demirleng, Sivas hududuna geldikte orada yerli Mehmed Paşa’yı buldu. Bu zat toplayabildiği askerle ordu kurmuştu. Fakat vukua gelen müsademede mahv u perişan edildi (Minyö’nün  Osmanlı Tarihi,s. 52).  Bu mütalaayı başka yerde görmedik. Acaba bu Mehmcd Paşa gerçekten yerli midir- Yoksa Çelebi Mehmed midir?

*** Acaibü ‘l-Makdûr’a göre on sekiz günde fethederim, demişmiş.

Üç dört bin kadar süvari ve okçudan ibaret olan mahsurlar* kalenin metin ve müstahkem olmasına güveniyorlardı. Kale, daha evvel Demirleng’in muhasara etmesi ihtimaline binaen Kadı Burhaneddin Ahmed tarafından tahkim edilmiş ve üç tarafından yani garp, şimal ve cenuptan içi su dolu hendekle çevrilmişti.

* Kale muhafızlarını  Acâibü’l-Makdûrve  en-Nücûmü’z-Zâhireüç bin,   abîbii’s-Siyer, Fezleke, Ravzatu ’s-Safâ, Tâcu ‘t-Tevârîh, Ravzatu ’l-Ebrâr, Timurnâme-i Yezdîdört bin gösteriyorlar.

Kale, temelinden burçlarına kadar Alâeddin Keykubad tarafından yonma taştan yaptırılmıştı. Her taşı iki üç arşın tülünde idi. Kalenin irtifası burçlarına kadar yirmi arşın idi. [  Ravzatu s-Safâ,cüz: 6, 1891 tab’ı.] Kale duvarının temelinin genişliği on ve en üst kısmının genişliği de altı arşın idi. [Timurname: Şerefeddin Yezdî.]

Kale kumandanı Mustafa Bey kuvvetini icap eden mahallere yerleştirmiş ve müdafaa vaziyeti almıştı. Kalenin yedi kapısı vardı.

Kalenin şark tarafında yani Demirhan’ın karargâhının bulunduğu cihette hendek yoktu. Lağım kazarak, setler yaparak kaleye bu cihetten taarruz edildi. Sekiz bin lağımcı istihkâmlar altına girdi. Toprağın akmasını men için açılan lağımlara büyük kazıklar diktiler, kuvvetli tahtalar döşediler. Lağımlar vüs’at-i matlûbeyi bulunca lağımcılar, kazıklara ateş vererek geri çekiliyorlar ve istihkâmatın büyük parçaları müthiş gürültülerle yıkılıyordu.”[ Hammer Tarihi, Atabeg Tercümesi (C 2, s. 43).]

İçeriden ve dışarıdan mancınık ve arrade’. [Arrade, mancınıktan daha küçük bir harp aleti olup taşları uzak yerlere kadar atardı. Râ’nm teşdidiyledir. Koşmak ve seğirtmek manasına olan (Ta’rîd)’den alınmıştır. Çoğulu arrâdât’tır. (Muhîtü'l-Muhît ve Tâcu ’l-Arûs)] ile taşlar ve mevâdd-ı müşte’ile istimal ediliyordu.

Demirhan, bütün şehre hâkim, yüksek bir mevki bina ederek üzerine ateş saçan makinelerini, mancınıklarını yerleştirmişti. Bunlarla suru tahrip ediyordu.

Her iki tarafta da fevkalade faaliyet ve gayret görülüyordu. On yedi gün muharebeden sonra Demirleng ordusu tarafından mütemadiyen atılan taş ve mevâdd-ı müşte’ile tesiriyle kale burçları yıkılmaya başladı. Kalede delikler açıldı. Burçlara iskele kurdular. Surun destek hizmetini gören kazıklarına ateş verildi. Çıkan duman, mahsurîne dehşet ve hayret verdi. Kalenin bir hücum ile elde edilmesine bir şey kalmadı. Kale muhafızı Mustafa Bey ümitsiz bir hâlde, ahali dc heyecan içinde idi. Kaleyi teslim etmekten başka bir çare kalmadığı anlaşıldı.

Sivas’ın âyân, eşraf ve uleması Mustafa Bey’le birlikte Demirleng’in katına çıkarak ayaklarına kapandılar ve kendisinden merhamet istediler. Demirhan, istirhamlarını kabul etti.

Sivas, muhasaranın on sekizinci günü yani 803 H / M 1401 senesi Muharreminin iptidasında zapt ve kalesi tahrip edilmiştir.[ Acâibii 'l-Makdûr ile en-Nücûmü ’z-Zâhire Muharremin beşinci günü zapt edildiğini yazarlar.]

Şehirdeki Müslümanlara aman verildi ve ona mukabil kendilerinden fıdye-i necât olarak bir miktar para alındı. Şehirdeki Hristiyanların malları yağma olundu, şehri müdafaa eden ve ekserisi Türk’ün gayrı olan Yıldırım’ın askerleri’ [Dögini, bu askerlerin kısm-ı a’zamının Ermenilerden mürekkep olduğunu yazar (C 7, s. 104).]  kıtale sebep olduklarından dolayı diri diri çukurlara atılıp üzerlerine toprak örtülmek ” [Timurname, Ravzatu ’s-Safâ.] suretiyle itlaf edildiler. [Timürleng, güya kan dökmeyeceğine dair söz vermiş ve yemin içmiş olduğundan muhafızları, diğer muhariplere ibret olmak üzere çukura gömmek suretiyle kan dökmeden telef edilmelerini muvafık gölmüş ve "Ben kan dökmedim, yeminimde sabitim" demiş. en-Nücûmü 'z-Zâhire, Avrupa tab’ı, s. 50.]

Demirleng, muhafız Mustafa Bey’i evvela esir addetti ve bilahare serbest bıraktı.*

  * Lütfi Paşa Tarihi(s.53,54) Mustafa isminin yerine Malkoç Bey diyor. “Sivas’ta Malkoç adlı bir bey vardı, onu öldürmedi ve eyitti: Git, var Yıldırım Han’a vaziyetimizi de, dedi.”

Hayrullah Efendi Tarihi(C 5, s. 17) Mustafa Malkoç Bey diyor ve o da Lütfi Paşa’nm mütalaasını  tekrar ediyor

“ İbn Arabşah, Acâibü’l-Makdûr’unda şöyle diyor:

“Muharebe bitip muharipleri derdest edince bunların hepsini bağlattı ve kazdırdığı hendeklere diri diri attırdı.*  Müdafıler üç bin kişi idiler. Sonra yağmaya koyuldu. Ahalinin kısm-ı küllisini kati ve bir kısmını esir eyledi.**Bu şehir, en güzel bir iklimde şehirlerin en medeni ve en güzeli idi. Müstahkem ve mamur ebniyesi ve âsâr-ı kadîmesi ve meâbid ve hayratıyla meşhurdu.”

Hammer Tarihi, Sivas’ın müstahkem şehirlerden olup Timur istilası zamanında yüz binden fazla nüfusu olduğunu yazar. [Hammer Tercümesi,C 2, s.43.]

Sivas’ın zapt u tahribine müteaddit tarihler söylenmiştir. (Harap) kelimesi Sivas’ın zaptına tarih düşmüştür:

Şam ülkesine kadar uzanan Sivas ve Halep bayındırlık hususunda peçesiz gelin gibidir. (Harab)tarihinin gösterdiği sene ve aylarda Timiir ordusunun ateşiyle harap oldu.

Fatih’in veziri Mahmud Paşa namına yazılmış Düstûrnâme ismindeki manzum tarihte şu beyitler görülmektedir:

Çün sekiz yüz üç yıla hicret irer
Geldi Sivas ’a Timür leşker direr
Ol  la’in eyledi Sivas ’ı har âb
Döndü yine şahdan edip icünâb

Bu manzum eser yirmi bab üzerine tertip edilmiştir. Bir nüshası Ankara Maarif Kütüphanesi’ndedir. Demirleng Sivas’ı zapt ve tahrip ettikten sonra Malatya üzerine yürüdü.  Âlî Tarihi, Demirleng’in Sivas’ı Kara Yülük Osman Bey’e verdiğini beyan ediyor (c. 3, s. 27).

* Dört bin Ermeni süvarisi teslim mukavelenamesi mucibince esir ediliyordu. Demir bu esirleri askerine teslim etti, Hristiyanlar başları iplerle bacaklarının arasına sıkıştırılmış olduğu hâlde onar onar geniş hendeklere dolduruldular. Çukurlar tahta ile örtülerek üzerine toprak konuldu. Bu suretle bunlar eziyetle geç ölecek idiler (Hammer Tercümesi, C 2, s. 43).

** İbn Arabşah’ın bu mütalaasıyla Habîbü ’s-Siyer, Timurnameve  Kavzattı ’s-Safâ’nın mütalaaları birbirini tutmaz. Bu eserler Demirleng’in yalnız muhafızları itlaf ettiğini ve Hristiyanların mallarının yağma edilmesiyle iktifa olunduğunu ve Müslümanların fidye-i necât ile selamete erdiklerini yazarlar. Diğer bazı müverrihlerin mütalaaları da şöyledir:

en-Nücûmü ’z-Zâhire, Demirleng’in Sivas’ı alarak halkının kısm-ı a’zamını katlettiğini yazar (Ayasofya Kütüphanesi, C 6, s. 29).İbn Ayas  (Bedâyiü ’z-Zuhûr)ismindeki tarihinde (C 1, s. 326)

Demirleng’in Sivas’a girerek ahalisini öldürdüğü ve bazı insanları diri diri toprağa gömerek bazılarını da ateşe atarak yaktığı haberinin şayi olduğunu beyan eder. Tevârîh-i Âl-i Osmân,”Sivas şehrini alıp harap edip halkını helak edip hisarını yıkıp (s. 32)

Hammer Tarihi”Sivas’ın eli silah tutan ahalisinin ve hastalıklarının diğerlerine sirayet etmemesi için cüzzam illetiyle ma’lul olanların katledildiğini yazar (C 2, s. 45).

Hayrullah Efendi de şöyle der: (C 5, s.6 4) “Derûn-ı hisârda bulunan sekene ve ahali bu hâlden gafil olarak başlarında Kur’an, ellerinde toprak zükûr ve inastan altı bin kadar etfali önlerine katıp kale kapısından taşra çıkıp huzûr-ı Timur’a vararak inayet ve merhamet istidasında bulundular. Demirleng bunları atların ayağı altında telef ettirip birtakımını dahi çukurlar ve kuyular kazdırıp içine

Sh: 143-147(orjinal 93-96)

Kaynak: Ord. Prof. Dr. İsmail Hakkı UZUNÇARŞILI -Rıdvan Nafiz EDGÜER, SİVAS ŞEHRİ, Baskı:. 1928 /1346) Hazırlayan: Prof. Dr. Recep TOPARLI, Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Tarih Kurumu Yayınları Ankara-2014