“Dr. MARKUS (1870-1944)- Osmanlıdan Cumhuriyete Geçişte Türk Yahudilerinden Görünümler”


 

… Arogon’lu Ferdinand’a nasıl akıllı bir kral denebilir? Evet, o Ferdinand ki, Yahudileri ülkesinden sürmekle, kendi ülkesini yoksul, bizimkini ise zengin kıldı…
SULTAN BAYEZİD II – 1492
… (Hahambaşı Hayim Nahum Efendi’ye) Bugün görüyorum ki, yetenek ve zekânız hakkında çok doğru bilgiler edindim. Memnuniyetimi size açıklamak istiyorum. Vatandaşlarımın sözünü ettiğiniz sadakat duygularına inanıyorum. Toplumunuzun bu konudaki duygularını daha da geliştirmeğe çalışma isteğiniz beni duygulandırıyor… Türkçeye kusursuz bir biçimde vakıf olduğunuzu görüyorum. Zira derin bir belagatle konuşuyorsunuz. Uzun yıllar bu makamınızda kalmanızı dilerim.
SULTAN ABDÜLHAMİD II – 1909
… (Hahambaşı Hayim Nahum Efendi’ye) Hepimiz Yahudilerin Osmanlı İmparatorluğuna kesinlikle sadık olduklarına inanıyoruz. Çok yeteneklidirler. Bütün dünyada ilerleme sağladıklarını ve uygarlığın gelişmesinde büyük katkıları olduğunu biliyorum. Yahudilerin, ülkemizin refahı için çalışmaya karar verip onu gerçekleştirmeleri yeterlidir. Başka ülkelerde yaşayan Yahudilerin de faziletleriyle ülkemize gelmelerini çok arzu ediyoruz. Tutumumuzu, Avrupa’daki dindaşlarınıza, Yahudi Birliği ve diğer Yahudi topluluklarına bildirin.
MECLİS-İ MEBUSAN VE ÂYAN REİSİ
AHMED RIZA BEY – 1909
… Unsuru hâkim olan Türklere tevhid-i mukadderat etmiş sadık unsurlarımız vardır ki, bilhassa Museviler, millete ve vatana sadakatlerini ispat ettiklerinden şimdiye kadar müreffehen imrar-ı hayat etmişler ve bundan böyle refah ve saadet içinde yaşayacaklardır.
ATATÜRK – 1923
 

BİR GÖÇ SERÜVENİ

Kayıpların hüzünle anıldığı matem gününden, günün batışı ile bağımsızlık sevincine ve etkinliklerine geçmek İsrail’de yıllardır tekrarlanan bir uygulamadır. Kutlama törenine 12 kabileyi temsilen 12 meşalenin yakılması ile başlanır. Bu meşalelerden birini Türkiye’den göç etmiş insan hakları savunucusu üst düzey bir yargıcın yakması gurur vericidir.

1992 yılında gazetemizin kurucusu Avram Leyon’un manevi oğlu Moşe Grosman, 700 sayfayı aşan, oldukça kalın bir araştırma kitabını; Dr. MARKUS- Osmanlıdan Cumhuriyete Geçişte Türk Yahudilerinden Görünümleri imzalayarak bana vermek nezaketinde bulundu. 

Daha çok belgesel bir önem taşıyan bu yapıtın bir bölümünde ODTÜ Felsefe Bölüm Başkanı olarak görev yapmış olan Prof. Dr. Teo Grünberg, Aşkenaz Cemaati Hahambaşısı ve Musevi Lisesi’nin kurucusu, dedesi Rav David Markus’u ve çocuklarının yaşamlarını anlatır.

Markus’un çocuklarından Edward Gedalya, 20 yaşında Türkiye’den Almanya’ya göç etti. 1933’de Naziler iktidara gelince İngiltere’ye sığındı.

Prof. Teo Grünberg’in annesi Rifka 1985 yılında Ankara’da vefat etti.

Benami Markus, sağır ve dilsiz olarak doğdu, 1980 yılında İstanbul’da bir kalp krizi sonucunda yaşamını yitirdi.

Hemda Hakim, evlendikten sonra İsrail’e göç etti ve yaşamını orada geçirdi.

Ruhama Mayer de Benami Markus gibi sağır ve dilsizdi; Almanya’ya göç etti ve kendi gibi bir sağır dilsizle evlendi. İkinci Dünya Savaşı’nda Auschwitz’de can verdi.

 Hayman Markus, 20 yaşında şeker hastalığından öldü; karısı ve kızı Naziler tarafından katledildiler.

Minna Yudith Grünberg’in üç çocuğu oldu: Tamara, Dolly ve Eddy. Minna’nın eşi Levi Grünberg yakalandığı gırtlak kanserinin tedavisi için 1944 yılında ailesi ile birlikte Kutsal Topraklara göç etti. Ancak ameliyat olmasına rağmen kısa bir süre sonra vefat etti. Kızı Dolly ise Kudüs Üniversitesi’nde hukuk tahsili gördü ve Shmuel Dorner adlı bir avukat ile evlendi.

Rav David Markus’un aile ağacından bu kısa kesit, 20. yüzyılın ilk yarısında Yahudilerin acılarla dolu serüvenlerini gözler önüne sermektedir; zoraki göçler, kaçışlar, başarılar ve başarısızlıklar, Holokost’ta yitirilen yaşamlar.

Şalom Gazatesi
Yakup BAROKAS

DEDEMİN YAŞAM FELSEFESİProf. Dr. TEO GRÜNBERG ANLATIYOR

Geçen, mektubumda karakterini anlatmıştım. Din adamı olmasına karşın her türlü yobazlıktan uzak, son derece aydın, hoşgörülü ve insancıl bir yaşam felsefesi vardı. En yüksek değeri, geniş anlamda ilim ve irfan idi. İşte bana öğütlediği, bir yandan insanperver olmak, öte yandan İLİM ve İRFAN yolunda ilerlemekti. Aslında doğrudan doğruya öğüt vermekten kaçınırdı. Kimseye «Şunu, bunu yap.» demezdi. Hep dolaylı olarak telkinlerde bulunurdu ki bu türlü telkinler direkt öğütlerden çok daha etkili olurdu. Ben dedemin etkisinde daha ilkokul çağında onun yolunda yürümeyi istedim. Onu hep ideal bir model olarak gördüm. Babasına tapan annem Rifka Berta Grünberg, beni bu yola sevketmekte çok etkili olmuştur, ilim ve irfana bu denli önem veren dedem, «hazır bilgiyi» küçümserdi. Nitekim ben küçük yaşlarımda tarih ve coğrafya konuşunda çok bilgiliydim. Bir sürü ayrıntıyı (Bugünkü bilgi yarışmalarında şampiyon olmayı sağlayacak derecede) bilirdim. Oysa ki dedem, bu bilgilerimi takdir edeceği yerde benimle alay eder, bu türlü bilgilerin değersiz olduğunu ima ederdi. Demek ki, kendisi hazır bilgiye değil araştırmaya değer verirdi… Başım ağrıyıp şikâyet ettiğim zaman «Başın ağrıyorsa, Talmud oku, geçer.» diye bir sözü çok yinelerdi. Ben de gerçekten çocukluğumdan beri, hastalanınca okuyup çalışarak moralimi düzeltmişimdir. Dedemin açık olarak öğütlediği tek nokta, dil öğrenmekti. «Kaç dil öğrenirsen o kadar insan olursun» der, birçok dil öğrenmenin yararları ile ilgili örnekler verir masallar anlatırdı.

Hiçbir zaman bir şeyden şikâyet ettiğini anımsamıyorum. Tam tersine çok sofu olan eşi Sara Hinda Markus’un, çocuklarının ve torunlarının dine uymayan davranışlarından durmadan şikâyet etmesinden çok tedirgin olurdu. Dedemin bu konuda Stoik ahlâk veya Spinoza’nın ahlâkını izlediği söylenebilir. Bana, Talmud’ta adları geçen «Hillel» iie «Şamay» adlı iki ünlü hahamdan sözederdi. Musevi olmayan biri, Museviliğin ne demek olduğunu «öğrenmek için Şamay ile Hillel’e ayrı ayrı gitmiş. Kendilerinden Musevi dinini tek bir cümleyle anlatmasını istemiş. Sabırsızlık ve çabuk kızma özelliği ile ün yapan Şarpay, adama bağırarak onu kovmuş. Sabır ve hoşgörüsü ile ün yapmış Hillel ise: «Sana yapılmasını istediğini başkasına yap» tümcesiyle yanıt vermiş.

‘İşte dedemin yaşam felsefesi, Şamay’ın tersi olan Hillel’inkidir. Dedem; dini,, birtakım ibadetlerden çok, Hillel gibi insancıllık olarak anlıyordu,

Daha önce de söylediğim gibi dedemin iki yönü beni etkilemiştir

1— Ahlâki yönü : Mutlak dürüstlük ve insanperverlik (Çocukken «Teo gibi doğruyu söyler» derlerdi yakın çevremde).

2 — En yüksek değer olarak ilim ve irfanı saymak: Ben gerçekten bu yolda ilerledim. (Ankara’dan Mektuplar. 19.5,1987).

Yıl 1900…, Aylardan Aralık… Uzaklardan gelen bir gemi hızını yavaşlatarak Constantinople’a yaklaşıyor. Burası, Sultan II. Abdülhamid’in ülkesi… Galata Köprüsünün çevresindeki irisi ufaklı vapurların bacalarından çıkan dumanlar, gri gökleri daha da koyulaştırıyor… Yeni bir yüzyılın ilk yılının san günleri… Otuz yaşındaki- DAVİD FEİVEL ŞRAGI MARKUS bilmediği, tanımadığı insanların çağrısıyla bu ülkeye gelirken büyük işler başaracağını Türk Yahudi toplumunun ilerlemesine kültürel Bilinçlenmesine ve de 1492’den beri süregelen Aşkenaz Sefârat sürtüşmesini yok edecek tohumları atacağını mutlaka bilmiyordu.

Yoel adli yoksul bir terzinin üç oğlundan biriydi David… Çocukluğundan beri görüştüğü teyzesinin kızı Sarah Hindd ile evlendiğinde kendisi on dokuz, teyzesinin kızı on beş yaşındaydı… İşte böyle, her şeye çok erken başlamıştı. Otuz yaşında Coristantinople’un ”yolunu tutarken «Rabbi» sıfatını taşıyordu…

Acaba burada kendisini neler bekliyordu? Kendisinden önemli görevler beklendiği kesindi. 30 Aralık 1900 tarihli gün Constantinople’a vardığında, kendisinden beklenenlerin çok daha fazlasını vereceğini

O bilemiyor, düşünemiyordu.

Sh:24-26

 

Kaynak: “Dr. MARKUS (1870-1944)- Osmanlıdan Cumhuriyete Geçişte Türk Yahudilerinden Görünümler” Moşe Grosman, As Matbaacılık A.Ş. – 1992, İstanbul

KARAMSARLIK KORKAKLIKTIR: TEO GRÜNBERG

ODTÜ’den dışarı çıkmayan felsefeci Teo Grünberg hoca Felsefe profesörü Teo Grünberg, Prof. Dr. İonna Kuçuradi ile birlikte felsefenin önemli isimlerinden biri. Türkiye’de modern mantık derslerini başlatan, kurumsallaşmasını sağlayan, bu nedenle TÜBA Hizmet Ödülü alan Grünberg, kendine özgü biri. Alman kökenli, Musevi bir ailenin çocuğu olan Grünberg, ODTÜ’nün simgesi durumunda. En son dokuz yıl önce oğlunun nikâhı için İstanbul’a giden Grünberg, ODTÜ’den hemen hiç çıkmıyor, seyahati sevmiyor. Eşi Raşel de, derslerine bile giren en büyük yardımcısı. 74 yaşında yaşındaki Grünberg üç ciltlik ‘‘Sembolik Mantık El Kitabı’’nı yeni yayımladı.

Hatada ısrar eden dinOzordur

Bir söyleşinizde, ‘İnsan bir düşünceye ne kadar inanırsa inansın yanlış olabileceğini aklından çıkarmamalı’ diyorsunuz. Bu yaklaşımınız Türkiye’deki genel eğilimlere epeyce ters değil mi?

- İşte herkes felsefeyi böyle anlamıyor. Felsefeyi eleştirel düşünce ile adeta özdeşleştiriyorlar. Dogmatik felsefeden yana olanlar benden uzaktırlar, onlarla alışverişim yoktur. Felsefe, insanın devamlı hatalar yapabileceğini, yanılgılara düşebileceğini gözönünde tutarak bunlardan kurtulmanın yolunu araştıran bir çabadır. Üstelik insanlar aslında hatalarından öğrenirler. Hata yapmazsak ilerleme olmaz. Hatalardan korkmamak lazım. Ama hatalarda ısrar edersek kötü tabii. Kötü olan hataya düşmek değil hatada ısrar etmek.

BEN DEĞİŞİMİ SAVUNUYORUM

Her olaya böylesine geniş bir hoşgörüyle bakabiliyor musunuz?

- Ben günlük yaşamımda bunu uyguladım. Muhakkak hatalarım oluyor ama farkına vardığım anda düzeltiyorum. Felsefenin bir nevi ana görevi budur. Felsefe bütün insan uğraşılarında hata öğelerini araştırıp bu disiplinleri bu hata ögelerinden arındırma çabasıdır. İşte bu da eleştirel düşünmedir; yapıcı eleştiridir.

İnsan, fikirlerini değiştirmeli mi? Yoksa istikrarlı biçimde aynı fikirleri mi savunmalı? Ne dersiniz?

- Ben değişimi savunuyorum. Dünyanın en büyük bilim adamlarının, düşünür ve felsefecilerin ömürlerinde çalışma yaşamlarında ayrı ayrı dönemler olduğunu, sürekli olarak değiştiklerini görüyorum.

EINSTEIN BİLE HATA YAPTI

Türkiye’de iki kavram var; dinozorluk ve döneklik. Her iki kavramı da farklı kesimler yüceltiyor. Sizce bu kavramlar doğru kullanılıyor mu?

- Değiştirmek zorunluluğu yoktur. Sırf değiştirmek için değiştirmek anlamsızdır. Ama niye değiştiriyor? İşte hatadan dolayı. En büyük dahiler bile hata işliyor. Einstein son döneminde başarısız çalışmalar yapmış. En büyük dahilerin de hataları olabiliyor. Ama bu hatalar ortaya çıktığında ‘Ben yaptım öyle kalacak’ derse işte o kötü. O zaman dinozorlaşmış olur. Ben bu yaşta bile hálá hatalarımı görünce kendimi değiştiriyorum.

Kendinizden, bu değiştirme uğraşından hoşnut musunuz?

- Çok. Ama moda diye sırf vitrin değiştirir gibi değiştirmek de hatadır. Önemli olan vitrini değil özünü değiştirmektir.

Felsefeye ilginiz nasıl başladı?

- 1950’de kimya mühendisliğinden mezun oldum. Ondan sonra babamın işlerinde ona yardımcı oldum ama istemeye istemeye. Bu arada çeşitli bilim dallarında kendi kendimi yetiştirdim, onların arasında felsefe ve mantık da vardı. Dedem Marcus da Bonn Üniversitesi’nde felsefe profesörüydü. Şimdi oğlum da felsefeci.

Peki babanız?

-Babam felsefeci değildi, ticaretle uğraşıyordu. Türkiye’de doğmuştu.

Nasıl oldu da felsefe dersleri vermeye başladınız?

- 10 sene benim için boşa geçti. Nihayet hayatıma yeni yön veren İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nden Doçent Hüseyin Batuhan ile tanışmam oldu. ‘Sizin gibi kendi kendini bu alanda yetiştiren bir kimse bizim bölümde ders vermeli’ dedi. Ben de sevindim ticaret ile ilgimi kestim. Uzman olarak ders vermeye başladım.

ODTÜ FİLDİŞİ KULE DEĞİL

Sizden önce modern mantık dersleri veriliyor muydu?

- Daha önce Atatürk’ün Almanya’dan getirdiği 50 bilim adamından biri olan Prof. Hans Reichenbach, bu dersi okutmuş. Ben bu dersi aynı bölümde 1960’da tekrar vermeye başladım.

Ders kitaplarını da siz mi hazırladınız?

- Evet. Bütün liselerde, üniversitelerde benim yazdığım kitaplar okutuluyor. 10 sene boyunca lise öğretmenlerine özel yaz kursları verdim.

Size modern mantık derslerinin kurucusu diyebilir miyiz?

- TÜBA’dan ‘‘modern mantık dalının kurumsallaşması’’na katkılarım nedeniyle hizmet ödülü aldım. Şimdi Türkiye’nin her köşesinde benim yetiştirdiğim onlarca yüzlerce insan bu dersi okutuyor.

İstanbul Üniversitesi’nden ne zaman ayrılıp ODTÜ’ye geldiniz?

- 1960-66’da İstanbul’da çalıştım. Ondan sonra ODTÜ’ye geldim, geliş o geliş, bir daha dönmedim. Bilkent’te, en çok Ankara Üniversitesi DCTF’de ders verdim. Ama asıl üniversitem ODTÜ’ydü. ODTÜ Felsefe Bölümü’nü ben kurdum, kurucu başkanı oldum. 1994’te yaş haddinden emekli oldum. Ama Allah’a çok şükür sevgili üniversitem ODTÜ’de hálá ders veriyorum.

ODTÜ’nün simge isimlerinden biri olmuşsunuz. ODTÜ dışında özel yaşamınızın renklerini sorabilir miyim?

- Özel yaşamım, özel olmayan kamusal yaşamımdan ayrılmaz. Ayırmam ben iki hayatımı. Eşim Raşel de yardımcımdır, kitaplarımın provalarını okur, tashihlerini yapar. İmtihan kağıtlarını okumama yardım eder. Bazen dinleyici olarak derslerime gelirdi. Hatta bölümü yeni kurduğumuz zaman sekreterimiz yoktu, eşim fahri sekreter oldu.

Sürekli kampüste mi yaşıyorsunuz?

- Ancak mecbur olunca doktor kontrolü için. Çok şükür şimdi ODTÜ’de güzel bir sağlık merkezi var. Artık oraya gidiyoruz. Beş yıl ODTÜ lojmanlarında oturdum. 25 yıldan beri de ODTÜ’nün bitişiğinde ODTÜ sitesinde oturuyorum. Bütün alışverişimi burada yapıyorum.

Bu kadar steril bir ortamda yaşamak sizi Türkiye’den koparmıyor mu?

- Burası bir fildişi kule değil. ODTÜ’yü bir nevi Türkiye’nin özeti gibi görüyorum. Anadolu’nun her köşesinden gençler ODTÜ’ye geliyor, burada kalmakla yurdu dolaşmış olduğuma inanıyorum. Pek seyahat sevmem. İstanbul’a oğlumun nikahına gitmiştim. Demek ki dokuz sene olmuş. Uçağa bindim ama pek sevmem, fobim var.

İonna Kuçuradi, dünyanın çeşitli ülkelerinde düzenlenen felsefe kongrelerine katılıyor. Siz uçak korkusundan mı gidemiyorsunuz?

- Evet o gidiyor. İonna Hanım’la aynı dönemde İstanbul Üniversitesi’nde kariyere başladık. O, Hacettepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nü kurdu, ben de ODTÜ felsefeyi kurdum.

İonna Kuçuradi ile Türkiye’de felsefenin iki önemli ismisiniz. Ancak farklı alanlarda yoğunlaşmışsınız.

- Evet o insan hakları konusunda yoğunlaştı. Benim alanım fen bilimlerinin felsefesi ve mantık. Felsefenin iki ayrı, hatta zıt kutbundayız.

Felsefe, son 40 yıl içinde Türkiye’de nasıl bir noktaya geldi?

- Çok büyük ilerleme oldu. Kaldı ki Türkiye’de felsefe hiçbir zaman ihmal edilmemiş. Osmanlı zamanı da felsefeye önem veriliyordu, mantık okutuluyordu. Türkiye’de felsefenin temeli güçlü.

Türkiye’nin geleceğinden umutlu musunuz?

- Genel bir umutsuzluk, karamsarlık ile karşılaşıyorum. Bunu kınıyorum, yanlıştır, bozgunculuktur. Umutsuzluğa kapılmak insanlığa sığmaz. Karamsarlık korkaklıktır. Gemi nasıl olsa batacak diye kendimizi bırakırsak gemi mutlaka batar ve biz de ölürüz. Ama tehlike karşısında çaba sarfadersek gemiyi de, kendimizi de kurtarabiliriz.

Aynı karamsarlığı öğrencilerde de gözlüyor musunuz?

- Hiç olmazsa benim gördüğüm gençlerde karamsarlık yok. Eyvahhh yandık bittik diye karamsarlık edebiyatı yaparsak hakikaten batarız.

Bir yandan da herşeyin kötü gittiğini kabul ediyorsunuz…

-Ama göreli. Yani ben daha kötüsünü de gördüm.

FELSEFE HAYATIN PUSULASIDIR

Daha kötü ne olabilir ki?

- Savaş yıllarını gördüm. Bir yerde duydum, İsmet Paşa’nın cebinde küçük ajanda varmış. Ünivesite mezunlarının komple listesini gerektiğinde görevlendirmek için cebinde tutuyormuş. Şimdi binlerce mezunumuz var. Bir ilerleme yok dersek kendimize haksızlık etmiş oluruz. Her şey güllük gülistanlık dersek de yanlış olur. İkisi de aynı derecede sonumuzu getirir.

Gençlere felsefeyi sevdirmek için ne yapmak gerekli?

- Felsefeyi sevdirmek hocasına bağlı. Ben sevdirdim. Atatürk, ‘Akıl ve mantıkla çözülmeyecek mesele yoktur’ der, felsefenin bir tanımı da akıl ve mantığa dayanarak her türlü sorunu çözmenin yollarını araştırmak. Onun için felsefenin belli bir konusu yoktur. Felsefeyi yaşamın bütün alanlarına uygulama olanağı vardır.

Felsefeyi, yaşam rehberi ya da bir yaşam boyu yol gösterecek bir pusula olarak görüyorsunuz anlaşılan.

- Sürekli yolumuzu yitirme tehlikesi karşısında bir pusulaya gereksinmemiz vardır, bu pusula mantık ve felsefedir.

Okullarda felsefeye önem verilmesinin ne gibi yararları olur?

- Kusurlarımızdan biri yüzeyde kalmak, derinliğe inmemek. Felsefede, eleştirel düşünme dışında bir de temellendirmek önemlidir. Felsefe herşeyin temeline inmeyi gerektirir, işi budur. Lise ve üniversitelerde felsefe ve mantığa önem verilmesi, bütün dalları olumlu etkiler, yüzeyselliğin aşılmasına katkıda bulunur.

TÜKÜRDÜĞÜMÜ YALAMASINI BİLİRİM

Bir meziyetim varsa eleştiriye açık olmaktır. Yani tükürdüğümü yalamasını bilirim. Ben böyle inatçı değilim. Öğrenciler hata bulunca bazı hocalar üzülür. Ben ise coşarım, çok sevinirim, ‘Demek ki öğrencilerimi iyi işledim’ derim. Hatamı bulan öğrencimi kutlarım. Devamlı olarak uyarırırım, beni denetlemelerini isterim.

ODTÜ’DEKİ MC DONALD’S EYLEMİ

Eylemi sigara üreticilerine karşı yapsalardı daha yararlı olurdu. Peki neden kolaya karşı eylem yapmadılar? Halbuki o da zararlı. Bu gibi eylemler objektif olarak sağlığa zararlıysa yapılmalı. Ayrıca bir eylemin çok iyi gerekçelendirilmesi lazım…

Ben Türkiye’de doğdum. Almanca benim için İngilizce ve Fransızca öğrenmek gibiydi. Annem, babam da Türkiye vatandaşıydı. Düzenli yaşarım. Her sabah yedide kalkar, kahvaltımı yaparım. Yemeklerimi sabit saatlerde alırım. 12.30’da öğle yemeği, 16.00’da ikindi kahvaltısı, 19.30’de akşam yemeği yerim. 22.30’da da yatarım.

Faruk BİLDİRİCİ

http://webarsiv.hurriyet.com.tr/2001/07/01/307350.asp

 

MARTİN LUTHER’İN İSLAM ANLAYIŞI


Hzl: Ludwig Hagemann

(Çıkışı köhnemiş Roma ve papalığın bünyesinde barındırdığı “Soteriology ‘kurtuluş doktrini’” ne isyan olarak başlayan Martin Luther’in dini başkaldırısı daha sonra entrikalarla Roma Kilisesi tarafından yönü İslâm’a düşman bir yaklaşıma dönüştürülmüştür. Yani Roma Protestanlığın yaşama hakkını arka-planda Türk-İslâm düşmanlığına çevirmesi karşısında kabullenmiştir. Dini ayıklanma ve reformize olarak başlayan bu isyancı hareket, siyasallaşmıştır.

Siyasallaşan bütün dini hareketler kuvvet bulmak ve iktidarlar için bulunmaz nimettir. İnsanların canlarını kolayca vereceği bu hareketleri kontrol altında tutmak kolay olduğu gibi, yönlendirilmesi ise daha da kolay ve masrafsızdır. İsrail’in Ortadoğu’daki mücadelesinin temelinde  dini unsurları barındırmasaydı, bir avuç toprak için çok dayanıklı bir millet yapısı oluşturamazdı.

İsyancı hareketlerin temelinde eğer din faktör aşağı sıralarda ise unutmayalım ki akıbetleri akimdir. Neticesi iki taraflı zarardan başka bir kazancı hâsıl etmez.  İhramcızâde İsmail Hakkı)  

Yaklaşık 35 yıl önce İran’da İslam Cumhuriyetinin ilanı ile yeniden İslamlaşma olarak nitelendirilen hareket başlamış oldu. Bununla beraber diğer İslam ülkelerinde de hem sömürge dönemlerinde İslam geleneğinin baskı altına alınmasına hem de politik bağımsızlığın elde edilmesi ile ortaya çıkan İslam’ın unutulmuşluğuna mücadeleci tepki şeklinde ortaya çıkan ve İslam’da rönesans isteyen akımlar artan oranda kendilerini göstermeye başladılar.

İslam dünyasının farklı devletlerinde beliren yenilik hareketleri hakkında medya ile her gün yayılan haberler Avrupada bir çok insanı korkutuyor. Tarihe dayalı ön yargılar, pisikolojik olarak irdelenmemiş duygular ve Avrupa’nın yeniden uyanmış İslam gücü ile muhtemelen etrafının çevrileceği korkusu ve dehşeti tekrar ortaya çıktı.

Bu gelişimin sonunu şimdiden kestirmek mümkün olmadığı için Hıristiyanlık ve İslamiyet arasındaki tarihsel süreçte sorunlarla yüklü ilişkiyi irdelemek acil bir görevmiş gibi gözüküyor. Gerçi son yirmi yıl içerisinde Hıristiyan kiliselerinde uzun zamanda gelenekler sonucu çok büyük boyutlara ulaşan bu hipoteğin bilinmesi İslam’a karşı eski polemikten vazgeçilmesi gerektiği idrakini doğurmuş ve diyalog yolununun açılmasını sağlamıştır. Ancak hâlâ gerçek bir başarı şimdiye kadar ortada yok. Geçmişin açtığı yaralar çok derin.

Bu geçmişin irdelenmesi, eski önyargıları yeniden gün ışığına çıkartmak değil, bilakis bu önyargıların ortadan kalkması anlamındadır. Bu irdelemenin amacı, tarihi süreç içerisinde gelişmiş olan tutumları ve her zamanın kendine özgü görüşlerini ve politik durumlarını aydınlatmak: ve bunların geleneğe ve kültüre dayalı yapılarını ortaya çıkartmaktır. Bu bizim, eski çağların İslam anlayışındaki ilişkileri ve birbirine bağımlılıklarını daha iyi görebilmemizi sağlayacaktır.

İslam karşıtı polemiğin tarihinde birçok isim ve yazar vardır. Martin Luther de onlardan biridir. Onun İslam ile olan ilişkisi bu yazının konusudur. Bu konu Luther araştırmalarında çok az veya hiç dile gelmediğinden bu yazımız bir başlangıç niteliğindedir. Luther’in İslam’a bakış açısı ile ilgili mezhepler arası bir tartışma lüzumsuzdur, çünkü mezheplerin hiçbiri “İslam ve Hıristiyanlık arasında ki çatışma tarihi” konusu içerisinde bu reformatör üzerinde hak iddia edemez.

Martin Luther (mevcut sebeplerden dolayı) biraz farklılık gösterse dahi kendisi bu bağlamda tamamen İslam karşıtı Hıristiyan geleneğinde yerini alıyor.

Ludwig Hagemann
Mannheim, Ocak 1998

MARTIN LUTHER’İN İSLAM ANLAYIŞI

1. “… çünkü Türkler bize yaklaşıyor da ondan …” – Osmanlı Tehditinin Doğurduğu Korku

İslam’ın başlangıcından beri Hıristiyanlık ile Müslümanlık arasındaki ilişki sıkıntılarla doludur. Hıristiyanların Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem)in peygamber olarak gönderilmesi gerçeğini kabul etmemeleri ve ona katılmamaları peygamberin kendi yaşadığı zamanda dahi çatışmalara yol açmıştır. Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem) gerçi uzun zaman Hıristiyanlardan iltifatla bahsetmiş fakat sonraları İslam’ın Arap yarım adasında hüküm süren tek din olmasını sağlamak için Hıristiyanların boyunduruk altına alınması emrini vermiştir.

Teolojik açıdan bu politik gelişme Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem)in şu görüşlerinde kendini göstermiştir:

1-İsa’nın Hıristiyanların kabul ettiklerinin tersine Tanrının oğlu olmadığı konusundaki kararında.
2-“Peygamberlerin sonuncusu” (Kur’ân 33, 40), yani peygamberlik tarihinin bitişi ve doruk noktası olduğu talebinde.
3-İslam’ı tek ve gerçek din olarak nitelendirmesinde (Kur’ân 3, 19).

Hem doğudaki, hem de batıdaki Hıristiyanlık âleminin İslam’ın bu ani yükselişine karşı tepkisi korku dolu oldu. İbrahim’in dinini yenileme ve tamamlama talebinde olan Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem, Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin yanlış öğretilerinin etkisi altında kalan sahte peygamber olarak görüldü.

Hıristiyanlığın ve İslam’ın çatışmalarla dolu ilişkisi yüzyıllar boyunca karşılıklı tehdit ve savaşlarla şekillendi. İslam’la seferber olan Araplar önce İran’ın ve sonra da Bizans İmparatorluğunun şehirlerini hemen hemen hiç yenilgi görmeksizin ele geçirdiler, Anadolu’daki, Suriye’deki ve Mısır’daki Hıristiyan bölgelerini fethettiler, Sicilya’daki Bizans deniz hâkimiyetini kırdılar, kuzey Afrikadan sonra İspanya’yı dahi boyunduruk altına aldılar ve ancak 732 yılında Karl Martell sayesinde Avrupa’nın merkez bölgelerinden uzak tu tutabildiler.

Tüm ortaçağ döneminden şimdiki zamana kadar İslam’ın ortaya çıkardığı gerçek tehdit Hıristiyanlarda korku ve nefreti alevlendirdi. Kıyamet senaryolarında Deccal’in gelişinden bahsedildi.

Papa II. Urban tarafından Clermont ruhani meclisinde 1095 yılında ilan edilen haçlı seferi hareketi amacına ulaşamadı; Müslümanlar kutsal topraklarda sağlam şekilde yerleşmişlerdi ve tekrar ele geçirme çabası başarısızlıkla sonuçlandı. 1453 yılında İstanbul’un Osmanlıların eline geçmesi Avrupa’yı dehşete boğdu. “O kadar çok kan döküldü ki dereler şehrin içerisinden kan dolu aktı. Konstantin tarafından kurulan bu asil şehir böyle gavurların eline geçti…”, diye yazıyordu olayın etkisi altında kalan ve daha sonra Papa II. Pius olan Enea Silvio Piccolomini Kardinal Nikolaus von Kues’e.[1]

Reformasyon zamanında Hıristiyanlar Avrupa’da kendi aralarında çatışırlarken ve birbirlerine kurşun sıkarken Osmanlı Sultanı Avrupa’ya darbe indirmek için bu zamanı değerlendirdi. Belgrad 1521 yılında düştü, Rodos 1523’de ve 24 Temmuz 1526 tarihinde de Macar Kralı II. Ludwig yenildi. 1529 yılında Viyana dahi kuşatma altında kaldı, Budapeşte nihayetinde 1541’de fethedildi. Macaristan’ın Osmanlılar tarafından 1541 yılında ilhak edilmesinden sonra çatışmalar Osmanlıların deniz hakimiyetini oluşturduğu Akdeniz’e kaydı. 1537-41 yıllarında Venetiyanlar Ege’deki varlıklarını kaybettiler ve sürüldüler ve Kıbrısla Hıristiyanlığın Akdeniz’in doğusundaki son kalesi de düşmüş oldu.

Martin Luther’in İslam’a bakışı Osmanlıların bu politik ve askeri tehditi çerçevesinde değerlendirilmelidir. “… Çünkü Türkler bize yaklaşıyor da ondan böyle gerekçelendiriyor[2] Martin Luther 1529 yılında “Türkler’e Karşı Savaş Hakkında” başlıklı yazısında Kont Philipp von Hessen’e ithafında ve bununla aynı zamanda Avrupa’nın dört bucağını saran korkuyu ifade ediyor: Türk tehlikesi korkusu.[3]

2.Luther’in İslam’ın Politik Gücüne Karşı Teolojik Gerekçeleri

Martin Luther zamanının politik koşullarından dolayı Türkler ile ilgili bir çok yazısında İslam’ın politik ve askeri iktidarına karşı tavır almayı gerekli görüyordu.[4] Türk yazıları denilen bu tür yazılar o zaman çok yoğundu; bu yazılar aynı zamanda kendine özgü bir edebiyat türü[5] oluşturmuşlardı. Luther’in 1529 yılında yayınlanan hem “Türkler’e karşı savaş hakkında”[6], hem de “Türkler’e karşı ordu vaazı”[7] başlıklı yazıları koşullara bağlı olarak ortaya çıkmıştı. Daha 1529 yılında “Savaşçıların cennetlik olup olmayacağı”[8] yazısında “Türk savaşları”[9] konusunda da birşeyler söyleme amacını belirtmişti. “Fakat Türk yine yurduna döndüğü için ve biz Almanlar bu konu ile ilgili bir şey sormadığımız için şimdi bir şey yazmanın zamanı değil”.[10] 1526 yılında kral II. Ludvvig Mohaks savaşında şehit düştüğünde -Luther o zaman kralın dul eşine” [11]taziye yazısı gönderiyor- politik bir dönemeç başlamış oldu: Şimdi Osmanlı Sultanı Süleyman’a Viyana yolu açılmıştı. Avusturya Kralı Ferdinand’ın ona elçi ile iyi komşuluk ilişkileri teklif etmesi sonuçsuz kaldığında Almanya’da Osmanlıların daha da yaklaşacağı korkusu arttı. Bu gergin durum içersinde Martin Luther 1524 yılında başlattığı Osmanlılarla askeri çatışma gayretlerini uygulamaya geçirme kararı aldı.

2. 1. Tanrının Cezası Olarak Ortaya Çıkan Türk Tehlikesi

Türk “Tanrının falakası ve şeytanın hizmetçisi, buna hiç şüphe yok”.[12] Böyle değerlendiriyor Luther 1529 yılındaki Türkler’e karşı savaş hakkında” yazısında. Türk tehlikesini teolojik açıdan böyle değerlendirmesi onunla Roma arasında tartışma konusu oluyor. Daha 1518 tarihli “Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtuteyazısında, ki bu yazı 31 Ekim 1517 tarihindeki 95 maddelik tezinin açıklanması ve savunulması olarak kendini gösteriyor, bitiş kısmında (Conclusio V) Osmanlı tehlikesini Tanrının bir cezası olarak yorumlamıştı.[13] Bu görüş Papa X. Leo’nun 15 Haziran 1520 tarihli “Exsurge Domine[14] fermanında reddediliyor ve yanlış olarak kınanıyor.[15] Bunun üzerine Luther kendi görüşünü 1520 yılındaki “Assertio omnium articularum D. M. Lutheri per Bullam Leonis X. novissimam damnatorum[16] yazısında savunuyor. Türk tehlikesinin Tanrının cezası olduğu değerlendirmesini tekrar vurguluyor. Martin Luther Papa’nın “Exsurge Domine” fermanına Latince olarak verdiği cevapla hemen hemen eş zamanlı olarak aynı konu ile ilgili Almanca[17] bir yazı hazırlıyor: “Martin Luther’in tüm yazılarının neden ve sebepleri Roma’nın fermanı ile haksız yere mahkûm edilmiştir”.[18] Bu yazı 1521’de yayınlandı. Burada Martin Luther Hıristiyanların Osmanlılarla girdikleri askeri çatışmalarda yaşamak zorunda kaldıkları acı tecrübeleri hatırlatıyor. Roma’nın emir ve girişimi ile oluşan ve feci sonuçlar doğuran bu askeri politikanın uygulanmasından dolayı Roma’yı şikayet ediyor.[19] Luther tezini sonra daha da netleştiriyor: Türkler’e karşı savaşmak, günahımızı Türklerle cezalandıran Tanrıya karşı gelmekten başka bir şey değildir”.[20] Şöyle söylüyor: “Bu yazımı Türkler’e karşı gelinmesin diye değil bilakis öncelikle kendimizi düzeltelim ve merhametli bir Tanrı kendimizde oluşturalım diye yazdım”[21] Luther için hayati önemi olan merhametli Tanrı sorunu burada ilk defa ortaya çıkıyor. Bunun gerekçesi ile ilgili soru ise burada önem arzediyor: “çünkü merhametsiz bir Tanrının güdümü altında hakedilen düşmana karşı savaşmanın ne sonuçlar doğurduğunu Tevrat’da yazılı tarihi olaylar bize gösteriyor”.[22] Askeri mücadelenin ön koşulu ise Tanrıyı barıştırmak için gerçek dine dönüşün ve tövbenin gerekli olduğunun idrak edilmesidir. “Ben hiç kimseyi Türkler’e karşı savaşa çekmek veya çağırmak gibi bir koşulu burada öne sürmüyorum, bu ancak ilk koşul yerine getirilirse …, yani önce tövbe edilir ve Tanrı barıştırılır ise olur”.[23]

Luther’in Türk tehlikesini Tanrının bir cezası olarak değerlendirmesinden dua ve tövbe etme uyarısı neticede ortaya çıktı. Sakson prensi Johann Friedrich’in emriyle 1541 yılında Martin Luther Türkler’e karşı duaya çağrıyı” yazdı.[24] 1529 yılındaki her iki Türk yazılarında da sürekli olarak dua etme ve tövbe etme çağrılarında bulunmuştu: “Rahip ve hatipler tüm gayretlerini göstererek halkı tövbe ve dua için uyarmalıdır”.[25]

2.2 Haçlı Seferleri Politikasına Karşı Çıkma

“Eğer biz bunu bize yazılı olarak aktarılan tarihten öğrenmek istemezsek, Hıristiyanların başına gelmemesi gereken zararı yaşayana kadar ve belaya karşı koyana kadar Türkler bize bunu kılıçla öğretecektir” diyor Martin Luther 1529 yılında yazdığı “Türkler’e karşı savaş hakkında” başlıklı yazısında[26] ve böylece 1096 yılından beri İslamla çatışmada batının temel unsuru olan haçlı seferleri politikasını onaylamıyor. Gerçi haçlı seferleri heyecanı çoktan tarihe karışmış, onun yerini haçlı seferi bitkinliği, uyuşukluk ve ilgisizlik almıştı. Fakat söz konusu olan “İslam’ın iktidarı” sorun olarak ortada duruyordu. Ortada kalan başka bir şey ise Müslümanlarla çatışmada uygulanacak olan strateji konusundaki uyuşmazlıktı. Haçlı seferleri politikasının taraftarları ve karşıtları sürekli olarak inatla bu konuda görüş bildirmişlerdi. Bunlar bir yandan Bemhard von Clairvaux, Joachim von Fiore, Jean Germain, Aeneas Silvio Piccolomini gibi konuşmayı iyi beceren haçlı seferi taraftarları, diğer yanda ise entel bir çözümün temsilcileri olan Petrus Venerabilis, Roger Bacon, John Wiclif, Johannes von Segovia, Nikolaus von Kues gibi kişilerdi.[27]

Peki Martin Luther’in tutumu neydi? Onun kendi ağzından dinleyelim: “… Eğer bir savaşçı olsaydım” diyor, “ve savaş meydanında da bir rahip görsem veya haçlı bayrağı, hatta haçın kendisi olsa dahi, şeytan beni kovalıyormuş gibi oradan kaçardım …” [28] İsa adına savaş, haç işareti altında savaş, böyle diyor Luther, Mt 5 sayfa 38’de ve onu takip eden sayfalarda ifade edilen barış gerçeği ile bağdaşmaz.[29] Bu Türkler’e karşı her türlü savaşı ilke olarak yasaklamak ve menetmek anlamına gelmez diyor. Fakat Luther bunun için iki vazgeçilmez koşul öne sürüyor:

1.Böyle bir savaş imparator adına, onun hükümranlığında ve onun komutasında yapılmalıdır.

2.Böyle bir savaş ülkenin ve vatandaşlarının korunması için kendini savunması gerekliliğinin vazgeçilmez koşulu olmalıdır.[30] Luther Türkler’e karşı böyle bir savaşı değil bilakis “Hıristiyanlık adına Türkler’e karşı” [31] olan savaşı reddediyor. Ona göre politik sorumluluk taşıyanlar bu tür bir savaşı Hıristiyan olarak değil idarenin görevi olarak yapıyorlar: “… böyle öğüt ettim ve yine de herkesin Hıristiyan olmak için gayret sarfetmesi gerektiği, Türkler’den veya başkalarından acı çekmeye hazır olması gerektiği öğütünde bulunuyorum. Kimse Hıristiyan olarak veya Hıristiyanlık adı altında dövüşmemeli; bilakis bırakın dünyevi hükümranınız savaşsın. Aynı bayrak ve ad altında gerçek hükümranına bağlı bir bedenin dünyevi kulu olarak her şeyinle itaatkar şekilde yola koyulmalısın, Tanrı bunu istiyor senden …”[32] Luther’in 1523 yılındaki “dünyevi kötülüğe ne kadar boyun eğilmesi gerekir”[33] başlıklı yazısında ortaya koyduğu iki ayrı güç öğretisi olan ruhani ve dünyevi gücün birbirlerinden tamamen ayrılması düşüncesi kuşkusuz haçlı seferleri politikasını reddetmesinde belirleyici olmuştu. Bununla beraber diğer bir motif ise teolojik açıdan Osmanlı tehditini Tanrının bir cezası olarak değerlendirmesidir. Geriye bakarak şu söylenebilir: Martin Luther’in, haçlı seferi stratejisinin dinsel nedenli (“ruhani”) bir savaş şeklinde olmasını onaylamaması onun savaş karşıtlarının tarafında olduğunu gösteriyor, fakat politik nedenli (“dünyevi”) bir savaşı politik iktidara sahip olanlara bağlaması ile de (bununla dünyevi emirlerin bağımsızlaşması ve ileride de serbestleşmesini istiyor) askeri bir yöntemi (fakat başka bir işaret altında) tamamen dışlamıyor.[34]

3. Luther’in Dinsel Güç Olan İslam’a Karşı Teolojik Gerekçeleri

Martin Luther dini faktör olan İslam’la sistemli bir şekilde uğraşmadı. Kendisinin 1529 yılındaki Türk yazıları öncelikle yine aynı zamandaki mektupları gibi politik olayları yansıtan, siyasete dayalı fırsat buldukça yaptığı çalışmalardan ibaret. Türkler’e karşı savaş hakkında” başlıklı ilk yazısında Osmanlı tehlikesine karşı stratejik tutumunu ortaya koymaya çalışmış ve haçlı seferlerini reddetmişti, ikinci yazısı ise Türkler’e karşı ordu vaazı” birincisinden daha da farklı olarak Alman halkına Türk tehlikesine karşı dayanma çağrısını içeriyor. Yazının amacı iki kısımdan oluşan içeriğinde kendini gösteriyor: “Bundan dolayı bu vaazı iki kışıma bölmek istiyorum, önce belli şeyleri öğretmek sonra da çatışmaya karşı uyarmak”.[35] İlk kısım Luther’in dediği gibi “Türk’ün ne olduğunun ve kitaba göre ne sayılması gerektiğinin bilinmesi zorunluluğu”[36] açıklamasını vermeye yönelik. Bu kısım burada özel önem arzediyor.

3.1 İslam’ın Kıyamet İktidarı Olması Yorumu

Martin Luther Incil’deki kıyamet kehanetlerine dayanarak İslam’ı teolojik açıdan kıyametin iktidarı olarak yorumlamaya çalıştı. Bu, temelde çok da yeni birşey değildi. Müslümanların işgalinde olan 9. yüzyıl Ispanya’sındaki Toledo Piskoposu Eulogius ve Kordobalı Paul Alvarus İslam’ın hükümdarlığını Deccal’in kıyamete hazırlığı olarak yorumlamamış mıydı? Ve 12. yüzyılda Joachim von Fiore bu kıyamet hayallerini kendine özgü şekilde tekrar gündeme getirmemiş miydi? Hükümranlığını İspanya’da Almohadlar ve Filistin’de Saladinler tarafından güçlenmiş olarak gördüğü İslam ona göre Deccal’in aracı idi. Fakat bu da yetmedi, dahası da var: Kıyametin Deccal’i ona göre halihazırda Roma’da yaşıyor ve Papalık tahtına çıkacak, yani kilisenin kendi içinden ve kucağından yetişecek ve İslam da bunun ön habercisi.[37]

Martin Luther’in bu tür değerlendirmede bulunmasının arkasında yatan nedenler Marburg’da Melanchton ve Eisenach’da Friedrich Mykonius ile yapmış olduğu görüşmelerden çıkarılabilir. “Onlara daha yıllar önce Damel’in karanlık kâhinliklerinde Türk sıkıntısını önceden haber verdiğini bulan Fransisken Papazı Johannes Hilten’in garip kehanetlerinden bahsetmişti”.[38] Bundan etkilenen Martin Luther de kendi açısından İslam’ı kıyametin iktidarı olarak yorumluyor: “Çünkü şeytan, Daniel’in 7. bölümde dediği gibi, kuşkusuz sadece Hıristiyanlığın dünya hükümranlığını değil aynı zamanda İsa’nın krallığını, onun kutsal kullarını ve üyelerini inançdan uzaklaştırmak için vasıta olarak Türk’ü seçiyor”.[39] Burada artık sadece askeri güç olan İslam değil aynı zamanda dinsel güç olan İslam söz konusu.

3.2 İç Düşmandan Dış Düşmana

Luther, Daniel’in kıyamet vizyonlarında Hıristiyan inancının düşmanlarını teşhis edebildiğini sanıyordu: “Çünkü bu yazı bize, Hıristiyanlığı kıyamet gününde yakıp yıkacak iki gaddar zalimden haber veriyor, biri hile, sahte ibadet ve öğreti ile gerçek Hıristiyanlık inancına ve kitaba karşı gelecek, Daniel 11. kısımda bundan bahsediyor, onun tüm Tanrılara ve ibadetlere karşı geleceği vs. (Dan 11, 36). Sanct Paulus bunu Thesalon vaazının diğer kısmında (2 Thess 2, 3) son Hıristiyan olarak nitelendiriyor. Bu yeterince bahsettiğimiz Papalık makamındaki Papa’dır, diğeri ise kılıcıyla ve görünüşüyle çok vahşi olan, Daniel’in 7. kısımda ve Christus Matthej’in 4. ve 20. kısımda, dünya da şimdiye kadar görülmemiş bir acı ve ızdırabın kehanetinde bulunduğu kısımdaki (Dan 7, 25) kişi, yani Türk. Demek ki şeytan dünyanın sonu geleceği için Hıristiyanlığa bu her iki gücü ile önce en vahşi şekilde saldıracak ve bize cennete gitmeden önce son darbeyi vuracak”. [40] Böylece Martin Luther Hıristiyan inancını korkunç bir dış ve sinsi bir iç düşmanın pençesinde görüyor. Hıristiyanlık dış düşmana karşı silahlanmak için öncelikle iç düşmandan kurtulmalıdır.[41] Luther’e göre Papalık ve İslam aynı derecede Hıristiyanlık karşıtı bir konumda bulunuyor: “O’da (yani Türk’de) Papacıdır, çünkü yaptıklarıyla kutsal ve mutlu olacağını sanıyor, Hıristiyanlığı ve onun idaresini bozmayı, evliliği yok etmeyi günah saymıyor, Türk’ün şiddet ve kılıçla yaptığı bu üç şeyi Papa da yapıyor, fakat başka şekilde yani iki yüzlülükle”.[42] Luther hem Papalık’ta hemde İslam’da aynı derecede Hıristiyan inancının düşmanlarını gördüğü için ikisine de karşı durmanın gerekliliğini savunuyor.[43] Daha 1520 yılındaki “Alman milletinin Hıristiyan soylularına Hıristiyanlığın durumunun düzeltilmesi hususunda”[44] başlıklı yazısında şöyle diyordu. “Türkler’e karşı savaşmak istiyorsak şimdi onların en az olduğu yer olan buradan başlayalım …”[45]

Luther Papalığı Hıristiyanlığın en kötü düşmanı saydığı için Deccal’in varlığını İslam’da değil onda görüyor: “Mehmet’i Deccal olarak görmüyorum, kendisi çok kaba ve ne inanç ne de akıl yürütebilecek belirgin kara bir şeytana sahip, Romalılar ve dinsizlerin yaptığı gibi dışarıdan Hıristiyanlığın peşine düşen putperest biri gibi… Fakat bizdeki Papa gerçek Deccal, yüksek, sinsi, güzel ve parlak bir şeytanı var ve Hıristiyanlığın tam merkezinde oturuyor …”.[46]

Joachim von Fiore’de buna benzer kıyamet vizyonları geliştirmemiş miydi? Deccal’in izini bulmak ortaçağın sonlarına doğru çok tutulan bir konu idi. Wiklif, Hus ve taraftarlarıda kendi zamanlarında Deccal’i bulmaya çalıştılar.[47]

Luther’in Papalık ve İslam’a karşı olan saldırgan tutumunu bu tarihsel akım içerisinde değerlendirmek gerekir. Luther’in yazılarına bakıldığında burada tekrar ortaya çıkan paralellikler daha da belirginleşiyor: “Türk de Papa gibi bir gün düşecek, çünkü hem Papa’nın hem de Türk’ün imparatorluğu, kehanetlerde “sahte peygamber” ve “hayvan” olarak nitelendirildiği üzere (Apk 15, 1) Tanrı’nın son iki öfkesi ve nefretidir, bunlar birbirlerine düşecekler ve ateşe atılacaklardır” (Apk 19, 20).[48]

3.3 Yapılan İslam Yorumunun Sonuçla

Türkler’in Avrupa sahnesinde ortaya çıkışı Martin Luther için sadece askeri bir soran değil aynı zamanda dinsel bir meydan okumadır.[49] Gerçi kendisi Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem)i beklenen Deccal olarak değerlendirmiyor, ancak onda ve onun dininde kıyametin kesin gücünü görüyordu. Böylece de kıyametin başladığından hiç şüphesi yoktu.[50] Fakat nihayetinde Hıristiyan inancı galip geleceğinden[51] İslam’ın politik ve dinsel gücünün de sonunun gelmesinin gerektiğini düşünüyordu.“Türkler de dünya var olduğu sürece kendilerini devirecek birilerini bulacaktır”.[52] Martin Luther’in gözünde İslam, Deccal’i haber veren kıyamet gücü olduğundan Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem ve Kur’ân’a karşı polemiği de buna uygun olarak sert ve ağırdı.

“Fakat Papa nasıl Deccal’in kendisi ise. Türk de gerçek şeytandır” diyor Martin Luther “Türkler’e karşı savaş hakkında”[53] başlıklı yazısında. Johannes’e (8, 44) dayanarak Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem ile ilgili olarak “Şeytan yalancı ve katil biridir: Yalanları ile ruhları, cinayetleri ile de bedeni öldürüyor”[54] diyor: “Muhammed yalancı bir ruha sahip olduğundan ve şeytan da Kur’ân’ı ile ruhları öldürdüğünden O’nun da yola koyulup kılıcını da alarak bedenleri öldürmek için saldırması gerekiyordu ve böylece Türk inancı vaazlarla ve mucizelerle değil bilakis kılıç ve katliamla ilerledi …” [55]

Muhammed ve Kur’ân’a karşı olan geleneksel polemikte bilinen iki suçlama konusunu Luther burada dile getiriyor:

1.Şeytan Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem) in fitnecisi ve Kur’ân da onun eseri.’’[56] Bu sayede Kur’ân’da iddia edilen Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem)in peygamber olarak gönderilmiş olması gerçeği geçersiz kılınmalı ve Kur’ân’ın asıl sahibinin Tanrı olduğu görüşü çürütülmeli. Çünkü yalnız Tanrı Kur’ân’ın tek yazarı olarak (İslam’ın görüşü böyle) bu türde bir eser ortaya koyabilir. Bundan dolayı Kur’ân’dan daha üstün bir eser olamaz. Bu erişilemez olması sadece edebi güzelliğinde, Arapça yazımında, ritim ve üslubunda değil bilakis özellikle tanrısal kaynaktan gelmesinde yatıyor. Kur’ân Tanrının kendi sözü olduğundan orijinalliğinin şaşmaz işaretlerini kendi içinde taşıyor.

2.İslam’ın yayılması savaşlar sonucu olmuştur. Bu tezi Hıristiyan olan İslam karşıtı polemikçiler tekrar tekrar savunmuşlardır.[57] Martin Luther de burada istisna yapmıyor: “… bu onların kanunlarında iyi bir tanrısal eser olarak nitelendiriliyor, yani yağmalamaları, katletmeleri, etraflarını yiyip bitirmeleri ve bozmaları ile Tanrıya hizmet ettiklerine inanmaları”[58] diye yazıyor. Luther burada İslam’ın, halk ağzında “kutsal savaş” diye nitelendirilen cihad teorisi ve uygulamasını kastediyor. Fakat cihad kelimesi etimolojik açıdan mümini “Tanrı yoluna” (Kur’ân böyle ifade ediyor[59]) götüren gayreti kastediyor: “Tanrı yolunda gayret sarfetmek” (al-cihad fi sebilillah). Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin Mekke’den Medine’ye yerleşmesinden kısa zaman sonra “Tanrı yolunda gayret sarfetmek” mümin olmayanlarla mücadelede savaş şeklinde somutlaşıyor ve etkinleşiyor. Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem), Mekke’den Medine’ye göçü (hicret) sonucu soyundan ve kabilesinden kopmuş olarak Medine’de kendisi ile beraber göç etmiş olan Mekkelileri ve yeni kazanılmış olan Medineli dindaşlarını “İslam Cemiyetine” (umma) bağlayarak yeni bir topluluk kurmaya çalıştı. Bu cemiyet komşu kavimlerde olduğu gibi varlığını aynı vasıtalarla güvence altına almıştı, yani Medine’de yeni oluşturulan Müslüman topluluğu, kaçınılmaz şekilde politik sahada savaş veren güç grubu olarak büyümüştü.

Luther’e göre İslam, şeytanın gücü olarak sadece Hıristiyan inancını[60] yok etmiyor aynı zamanda “onun tüm dünyevi idaresini de ortadan kaldırıyordu”[61], bu Luther için yukarıda ifade edilen suçlamalardan çıkan mantıksal sonuç idi: “Nasıl yalan inancın ve hakikatin manevi yapısını bozuyorsa, öldürme de Tanrının koyduğu tüm dünya düzenini bozuyor”.[62] Luther kendisinin ruhani ve dünyevi güç şeklindeki ayırımını ve iki ayrı idare öğretisini haksız şekilde İslam’a da aktarıyor. Çünkü İslam kendini asıl oluşumu itibari ile orijinal olan bir din ve aynı zamanda politik bir topluluk olarak kabul ediyor: al-İslam din wa dawla. Dini, politik ve kültürel cemiyet birdir. Devlet halkı Tanrı halkıdır, dini kanun (şeriat) devlet yasasıdır. Din ve devlet ayrılmaz şekilde birbirine bağlanmıştır.[63] İran’daki gelişmeler bu anlayışı tasdik etmektedir.

3.Luther ayrıca İslam’ın evlilik hükümlerini de eleştiriyor: “Üçüncü nokta ise Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem)in Kur’ân’nın evliliğe hürmet etmemesi …”[64] Kur’ân düzenli bir cinsel yaşam, evlilik ve aile yaşamı sağlamak için İslam toplumunda evlenme çağına gelmiş tüm kadın ve erkelerin evlendirilmesini emrediyor.[65] Bir erkeğin aynı zamanda evlenebileceği kadın sayısını Kur’ân dörtle sınırlandırdı”,[66] fakat bunun koşulu erkeğin kadınlarına adil davranması, ki bu Kur’ân’a göre oldukça zor başarılabilecek bir şey.[67] Evliliğin dışında da erkekler köleleri arasından seçtikleri metresleri ile de cinsel ilişkiye girebilirler.[68] Böyle bir evlilik ahlakı Luther’e göre evliliğin özünü tanımıyor, şayet “herkes istediği kadar kadın alırsa … böyle bir yapı evlilik değildir ve evlilik de olamaz, çünkü hiç bir erkek Genesis 3‘de Tanrının söylediği şekilde kadının düşüncesini almıyor ve hayat boyu kadının yanında olmayı düşünmüyor”.[69]

4. İslam ile Teolojik Çatışmada Beliren Ayırıcı Hıristiyan Unsurlar

Luther İslam ile teolojik çatışmada beliren ayırıcı Hıristiyan unsurları “Türkler’e karşı ordu vaazında” özet olarak belirtiyor. Ona göre bu İsa’nın tanınması ile ilgili olan inançta yatıyor: “Ve Tanrımızın kendi oğlu olan İsa, kutsal ruhun karşıladığı, bakire olan Meryem Ana’dan doğma, Pontio Pilato zamanında acı çekmiş, çarmığa gerilmiş, ölmüş ve gömülmüş, cehenneme kadar inmiş, üçüncü günde ölümden kalkmış ve yeniden doğmuş, cennete yükselmiş, herşeye kadir Tanrı babanın sağ tarafında oturuyor, oradan ölüleri ve dirileri yargılamak için tekrar gelecek vs.”[70] Luther’e göre Hıristiyanlıktaki asıl ayırıcı nokta burada ortaya çıkıyor: “Çünkü bu, bizim inancımızın bu maddesinde yatıyor, bundan dolayı adımız İsevilerdir, aynı şekilde İncil ile bağlanmış, vaftiz edilmiş, İseviliğe kabul edilmiş, aynı kutsal ruh tarafından günahlarımızın affı ile karşılanmış, ölümden uyanıp yeniden doğacak olan ve ebedi hayata kavuşacak olan bizler, çünkü bu yazı bizi Tanrının çocukları ve sonsuza kadar aynı şeyi paylaşacağımız İsa’nın kardeşleri yapıyor”. [71] Hıristiyan teolojisinin kalbi olan İsa’ya inanma asıl ayırt edici kıstas ve Hıristiyan inancının “doruk noktasıdır.” Çünkü “bu noktada” diyor Luther “bizim inancımız yeryüzündeki diğer dinsel inançlardan ayrı bir özellik gösteriyor, çünkü Yahudiler’de, Türkler’de ve Sarakenerler’de bu yok …” [72]İsa’ya kelime-i şahadet getirmek Hıristiyan inancının asıl ifadesi olduğundan ve İslam da kendi açısından bu temel inancı kabul etmediğinden Martin Luther’e göre Hıristiyanlık ile İslam arasındaki teolojik ortaklık çok az, hatta tek bir inanç ifadesine kadar düşüyor: “Hangi dindar Hıristiyanın kalbi İsa’nın düşmanlarını görünce kararmaz, görüyoruz ki Türk, ölümden tekrar kalkacağımız inancımızı da yerde koymuyor”.[73]

Luther’e göre İsa’ya Kur’ân’da verilen öneme rağmen kendisinin Tanrının oğlu olarak kabul edilmemesi düşündürücüdür. “… Kur’ân İsa’yı ve Meryem’i hiç günahı olmayanlar olarak çok övüyor, fakat İsmail ve Yunus gibi kutsal bir peygamber olmasından başka bir şey söylemiyor, Tanrının oğlu olduğunu ve gerçek Tanrı olduğunu inkar ediyor”.[74]

Kur’ân’ın İsa’nın Tanrı oğlu olduğunu kabul etmediği tartışma götürmez. Kur’ân’da (4, 171) şöyle diyor: “Ey kitab ehli! Dininizde taşkınlık etmeyin. Allah hakkında ancak gerçeği söyleyin. Meryem oğlu İsa (Allah’ın oğlu değil) yanlızca Allah’ın peygamberi …” [75] “Biz Meryem oğlu ve Allah’ın peygamberi İsa’yı öldürdük”[76] diye iddia eden (Kur’ân’daki versiyon böyle) Yahudilere karşın Kur’ân şöyle açıklama yapıyor: “Fakat onu (gerçekte) öldürmediler ve çarmığa da germediler …”[77] Martin Luther’in İslam’ı neden bu derece olumsuz değerlendirdiğinin belirleyici asıl noktası burada yatıyor. Çünkü Luther için şahsen hayatının varlıksal manasını ve aynı zamanda teolojisinin odak noktasını oluşturan şey, yani İsa’nın çarmığa gerilip öldürülmesine[78] dayalı theologia crucis, hem çarmıkta acı çekmesinin pratikte vuku bulması hem de içeriği itibari ile babası olan Tanrıyı idrak etmeye sevk etmesinde yatan çarmığa gerilmiş olması İsa’nın. Kur’ân bu konuda hiç bir ipucu vermedi ve vermiyor. “İsa burada kurtarıcı değil, kral değil, günahların affı değil, ne lütuf ne de kusal ruh”[79] diye yakmıyor Luther. “Böylece ne baba, ne oğul, ne kutsal ruh, ne vaftiz, ne takdis merasimi, ne İncil, ne inanç ne de tüm Hıristiyan öğretisi ve yapısı, hiçbiri yok, çünkü Muhammed’in kendi öğretisi ve özellikle kılıç öğretisi var: Türk inancının aslı da budur …”[80]

Buna rağmen Martin Luther’in İslam’dan olumlu yönler çıkarabilmesi Müslümanlarda kendisine bazı açılardan örnek teşkil eden davranışlar bulmasında yatıyor.[81] Fakat tüm bunlar onun açısından nihayetinde işin hakkaniyeti sahasına giriyor, “boş görüntü ve hiç bir işe yaramaz”.[82] “Çünkü” diyor Luther “bu sahada da Hıristiyanlığını bulamazsın. Hıristiyanlığın dışında ve ona karşı olan böyle bir şey ne işe yarar?”[83]

5. Luther’in İslam’a İlgisi – Geriye Bakış

Türk tehlikesinin ortaya çıkması kuşkusuz Martin Luther’in kendisine yabancı olan İslam olayı ile uğraşmaya başlamasına asıl neden olan vesile idi. Uzun zaman Kur’ân’ı bizzat tanımak ve anlamak özlemi duymuştu, 13. yüzyılda yaşamış olan doğu misyoneri Ricoldus de Monte Crucis’inContra legem Saracenorum” çalışmasının 1542 yılındaki çevirisinin önsözünde [84] böyle yazıyordu Martin Luther. Daha 1530 yılında söylemişti bunu: “Alkoranum vero etiam num frustra cupio legere”.[85] Kendi söylediğine göre ancak oruç öncesi karnaval akşamında (21 Şubat) 1542‘de bu noktaya gelebilmiştir: “Ancak şimdi bu karnavalda Kur’ân’ı Latince gördüm, fakat çok kötü çevrilmişti, daha açık çevirisini arzu ederdim”. [86]Bu da, eğer Luther’i doğru anlıyorsak, onun 1542 yılında Kur’ân’ı ilk defa Latince yazılı olarak gördüğü ve okuduğu anlamına geliyor. Bu, onun daha da önce Kur’ân’ın Latince müsvette veya en azından bazı kısımlarına sahip olduğu 1529 yılındaki “Türkler’e karşı savaş hakkında” başlıklı yazısından ortaya çıkıyor. Orada şu okunuyor: “Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem)in Kur’ân’nın bazı kısımları elimde var, buna Almanca ister vaaz isterse nasihat densin, Papa’nın Deccetal’i dendiği gibi” [87]ve ilave ediyor: “Herkes bunun ne kadar menfur bir kitap olduğunu görsün diye vaktim olduğunda bunu Almancaya çevireceğim”.[88] Bu gerçekleşmemiş bir plan olarak ortada kaldı. Böylece onun niçin 1529 yılında değil de, ancak 1542 yılında Kur’ân’ı okumaya başladığı sorusu ile karşılaşıyoruz. Tahminen de akla şu geliyor. Kırklı yılların başında tekrar birden ortaya çıkan Türk tehlikesi (2 Eylül 1541 yılında Budapeşte alındı) Luther’in artık Kur’ân ile uğraşmasına vesile oldu. 11 Ekim 1541 yılında “Türkler’e karşı duaya uyan çağrısı” yayınlandı ve 1542 yılının karnavalında onun “şimdi” Kur’ân’ı okuduğunu öğreniyoruz. Kur’ân’ı okuması ile de Luther’in İslam’a karşı polemiği daha da sertleşti. Kendisi Kur’ân’ı okuduktan sonra ve “bu kardeşimiz Richard kitabını uydurarak yazmamış, bilakis tamamen doğrudur”[89] yargısına varmış ve Ricoldus’un yukarıda ifade edilen tasvirinin hakikaten İslam’ın gerçek yüzünü gösterip göstermediği yolundaki şüpheleri de ortadan kalkmıştı. 1530 yılındaki değerlendirmesi çok farklı idi. O zaman yayınlamış olduğu “Libellus de, ritu et moribus Turcorum” başlıklı yazısının önsözünden kendisinin İslam hakkında iki yazılı eseri bildiği ortaya çıkıyor: Ricoldus’un yazılı eseri ve Nikolaus von Kues’inCribratio Alkorani” (“Kur’ân’ın tasnifi”) başlıklı eseri.[90] Bu her iki çalışma hakkında da çok olumsuz bir yargıda bulunuyor: Amaçları saf Hıristiyanları İslam’dan soğutmakmış.[91] Her iki eser de Kur’ân’ın hoş olmayan kısımlarından çıkarılmış, nefret ürünü olan ve İslam’ı çürütecek güçte olmayan alıntılarmış.[92] Bu suçlamaların haksız, Ricoldus ve Cusanus için isabetsiz olduğunu burada daha da geniş şekilde ortaya koyamayız ve zaten bu da tartışma konusu değil.”[93]

Ancak göze çarpan nokta şu: On iki yıl sonra, yani Luther Ricoldus’un yazısını Almancaya çevirme işine koyulduğunda, bu 1542 yılının karnavalından sonra idi, daha doğrusu kendisi Kur’ân’ı bizzat okuduktan sonra tüm bu serzenişler söz konusu olmaktan çıkmıştı. Tam tersine: Luther daha önce Papa ile ilgili yaptığı ithamın şimdi Kur’ân’da da tasdik edildiğini görüyor.[94] Şimdiye kadar kimsenin “Muhammed’in inancının ne olduğunu öğrenmeye çalışmamasına, Muhammed’in Hıristiyan inancının bir düşmanıymış gibi gösterilmesiyle yetinilme- sine, fakat bilinmesi gereken nerede, nasıl ve hangi kısımlarda bunun ortaya çıktığının öğrenilmeye çalışılmamasına” [95] olan hayreti, Luther’in bu konuyu iyi bilmediğini gösteriyor.

Martin Luther’in niçin Cusanus’un değil de Ricoldus’un eserini Almancaya çevirdiğini açıklamak oldukça zor. Luther gerekçe olarak “Bu kitabı (daha iyisi olmadığı için) Almancaya çevirmeye gerekli gördüm …”[96] diyor. Bu gerekçe konu itibariyle haklı değil. Çünkü Cusanus’unCribratio Alkorani” yazısı yoğun ve detaylı Kur’ân araştırmasının neticesinde ve aynı zamanda Hıristiyanlık ve İslam arasında bir anlayış köprüsü kurma ve Kur’ân’dan Hıristiyan inancına yönlendirmeler (nanuductiones) yapma denemeleri şeklinde olup, İstanbul’un düşmesinden doğan gergin durum da dikkate alındığında, kendi polemiği ve kilisenin kendini haklı çıkarma sanatı içersinde ılımlı ve o zamanki İslam karşıtı yazılar arasında da örnek teşkil eden bir eserdir. Luther’in ifade ettiği[97]  gibi İslam’ın “nerede ve nasıl kısım kısım” Hıristiyan inancına baktığını öğrenmek için Cusanus’unKur’ân’ın tasnifi” eseri onun İslam’a karşı daha anlayışlı ve daha dengeli bir tutum takınması açısından kendisi için çok yararlı olurdu. Fakat politik yönden Osmanlı tehlikesi nedeniyle Martin Luther’in de diğerleri gibi Türk düşmanlığı korosuna katıldığı ve teolojik açıdan İslam’ı Papa türünde bir anlayışın eserdini olarak sert şekilde eleştirerek yargıladığı için, Hıristiyanlık ve İslam arasında uyum ve denge sağlamaya çalışan Cusanus’un yazısı gibi eserler onun hoşuna gitmezdi. Belki de Nikolaus von Kues’den bile “Papa’nın Herkül’ü[98] olarak şüphe etti ve onu bundan dolayı 1542 yılında hiç zikretmedi.”[99]

Luther’in Kur’ân’ı okuduktan sonra İslam’a karşı sabitleşen antipatisi [100] onun, 1530 yılında daha da sert eleştirilen Ricoldus’un eserini artık Alman diline çevirmesi sonucunu doğurdu. Bu girişiminin nedenini şöyle açıklıyor: “Muhammed’(sallallâhü aleyhi ve sellem)in inancının ne kadar bozuk bir inanç olduğunun biz Almanlar tarafından iyice anlaşılması ve kendi Hıristiyan inancımızda daha da güçlenmemiz için”.[101]İşte bu nedenden dolayı 1542’nin Ekim ayında, Robert von Ketton’un 1143 yılında Petrus Venerabilis’in emri üzerine hazırlamış olduğu Latince Kur’ân çevirisinin o zaman tartışmalı olan basımı için Bazel’deki konseye bir yazı ile başvurmuş ve bunun için çaba sarfetmişti.[102] Kur’ân’larının ne kadar Tanrı belası, ne kadar bozuk, ne kadar umutsuz, yalanlarla ve uydurma efsanelerle dolu bir kitap olduğunu Hıristiyanlara göstermek sureti ile Muhammed’(sallallâhü aleyhi ve sellem)e ve Türkler’e bundan daha çok can sıkacak ve daha fazla zarar verecek (tüm silahlardan da fazla) şey olmaması beni buna sevketti.[103] Bu müdahalesi ile de nihayetinde 11 Ocak 1543 yılında eserin basımına izin verildi.’[104] Martin Luther’de buna bir önsöz yazdı.’[105]

6. Özet

Özetlemek gerekirse, Martin Luther’in İslam ile çatışmasında başlıca iki önemli faktör ön plana çıkıyor:

1-Avrupa’nın Müslüman olan Osmanlıların o zamanki askeri tehdidi altında bulunması.

2-Roma ile olan ve kendi mevcudiyetini belirleyen ihtilafı.

Luther’in yoğun İslam eleştirisi kendini bu psikolojik baskılar ışığında, yani dışarıdan askeri ve içeriden duygusal-teolojik baskıyla beliren bir yapıda gösteriyor. Joachim von Fiore’de daha vizyon, Luther’de ise gerçek olan Papalık ile İslam arasında direkt bağlantı kurulması kötü ve çok üzücü sonuçların çıkmasına etki etmiştir.

Çünkü Luther bununla kendi zamanında tahrip edilen ve bozulan Katolik inancının görüntüsünü kendine has bir şekilde tırmandırarak İslam’a yansıtmış ve İslam’ı Papalık anlayışında olan imtiyaz mahsulü bir din olarak küçümsemiştir.

Luther’in İslam’ı Deccal‘in kıyamet gücü olarak yorumlaması, onun İslam’a özgü inanç temeline ve inanç orijinalliğine bakmasını engellemiş, bakış açısı çoğunlukla İslam ile teolojik çatışmada ayırıcı Hıristiyan unsurlar olan “theologia crucis’de” odaklaşmıştır.

Not: Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin isminin geçtiği yerlerde salavatlar tarafımdan ilave edilmiştir. İhramcızâde İsmail Hakkı

Kısaltmalar

ARG Archiv für Reformationsgeschichte (Reformasyon tarihi arşivi).

CH Church History, New York-Chicago 1932.

DH H. Denziger, P. Hünermann: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen (Kelimei Şahadetin ve kilise karar ve öğretilerinin el kitapçığı). Freiburg i. Br.-Basel-Rom-Wien. 199137.

h Heidelberger Cusanus-Ausgabe: Nicolai de Cusa Opera omnia iussu et auctoritate Academia Litterarum Heidelbergensis ad codicu fidem edita. Lipsiae 1932 sqq.; Hamburgi 1959 sqq.

MW The Müslim World. Hartford. 1911. (1947‘ye kadar: The Moslem World).

NvKdÜ Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Überset- zung (Nikolaus von Kues’in Almancaya çevrilmiş eserleri). Hg. im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisc- he Bibliothek (Heidelberg bilim akademisi yayınları, felsefe kütüphanesi), Leipzig 1932 ve Hamburg 1949.

WA D. Martin Luthers Werke. Gesamtausgabe (“Weimarer Ausgabe”). (Martin Luther’in eserleri. Külliyat). Weimar 1883.

Kutsal Kitab (Tevrat ve İncil):

Kutsal Kitab için yapılan kısaltmalar Kudüs Kutsal Kitab’ındaki kısaltmalarının aynıdır. Yayınlayan D. Arenhovel, A. Deissler, A. Vögtle. Freiburg-Basel-Wien 1968, XIV-XV.

Kur’ân:

Kur’ân‘dan yapılan alıntılar ve Kur’âna yapılan göndermeler Kur’ân’ın Almanca çevirisindendir. Paret, H.: Der Koran. Übersetzung (Çeviri). Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1966.

Kaynakça

Buchanan, H.: Luther and Turks. 1519-1529. ARG 47 (1956) 145-160.

Daniel, N.: İslam and the West. The Making of an Image. Edinburg 19663.

Ebermann, R.: Die Türkenfurcht. Ein Beitrag zur Geschichte der öffentlichen Meinung in Deutschland wâhrend der Reformationszeit. Halle 1904.

Forell, G.W.: Luther and the war against the Turks: CH XIV (1945) 256-271.

Hagemann, L.:

-     Der Kur’an in Verstandnis und Kritik bei Nikolaus von Kues. Ein Beitrag zur Erhellung islamisch-christlicher Geschichte (Frankfurter Theologische Studien, Bd. 21). Frankfurt 1976.

-   Nikolaus von Kues im Gesprâch mit dem İslam (Christlich- Islamisches Institut: Abhandlungen 1). Altenberge 1983.

-     Christentunı und İslam zwischen Konfrontation und Begegnung (Religionsv/issenschaftliche Studien, Bd. 4). Altenberge-Würzburg 19943.

Hagenbach, K.R.: Luther und der Koran vor dem Rathe zu Basel. Beitrâge zur vaterlândischen Geschichte. Hg. von der historischen Gesellschaft in Basel, IX (1870) 291-326.

Khoury, A.Th.: Polemigue Byzantine Contre l’îslam (VlIIeXIIIe s.). Leiden. 19722.

Köhler, W.: Zu Biblianders Koran-Ausgabe: Zwingliana 3/11 (1918) 349-350.

Lamparter, H.: Luthers Stellung zum Türkenkrieg. München 1940.

Lind, R.: Luthers Stellung zum Kreuz- und Türkenkrieg. GieSen 1940.

Luther, M.: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar 1883 (“Weimarer Ausgabe” = WA).

Menzel, O.: Johannes Kymeus: Des Babsts Hercules wider die Deudschen. Cusanus-Studien VI (Heidelberg 1941) 1-83.

Nikolaus von Kues:

-     Cribratio Alkorani (h VIII). Ed. L. Hagemann. Hamburgi 1986.

-    Cribratio AlkoraniSichtung des Korans. Lat.-clt. Parallelausga- be. Hg. von L. Hagemann / R. Glei. (Philosophische Bibliothek 420 a- c). Hamburg 1989-1993.

Nijenhuis, W.:Luther en de İslam. Nederlands Theologische Tijdschrift 33 (1979) 195-210.

Pare t, R.:

-    Der Koran. Übersetzung. Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz. 1966.

-    Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Stuttgart-Berlin-Köln- Mainz. 1971.

Pfister, R.:Reformation, Türken, İslam: Zwingliana 10 (1956) 345-375.

PreuB, H.:Die Vorstellungen vom Antichrist im spâteren Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik. Ein Beitrag zur Theologie Luthers und zur Geschichte der christlichen Frömmigkeit. Leipzig 1906.

Ricoldus de Monte Crucis: Contra legem Saracenorum. Th. Bibliander, Machumetis Sarracenorum principis eiusque successorum vitae, ac doctrina ipseque Alcoran His adiectae sunt sunt confuta- tiones multorum auctorum Haec omnia in unum volumen redacta sunt, opera et studio Theodori Bibliandri… Basel 1543; Zürich 15502,

II,    83-165. Dt. Übersetzung; Verlegung des Alcoran Bruder Richardi, Prediger Ordens, Anno 1300, Verdeutscht durch D. Martin Luther 1542: WA 53, 261-396.

Southern, R.W„: Das Islambild des Mittelalters. Stuttgart-Berlin- Köln-Mainz. 1981.

Umhau Wolf,C.: Luther and Mohammedanism: MW 31 (1941) 161-177.

Weier, R.:

-     Das Thema vom verborgeneıı Gott von Nikolaus von Kues zu Martin Luther (Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft Bd. 2). Münster 1967.

-      Das Theologieverstândnis Martin Luthers (Konfessionskundli- che und kontroverstheologische Studien, Bd. XXXVI). Padernborn 1976.

Wolkan, R.(Hg.): Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolonıi- ni. III. Abteilung: Briefe als Bischof von Siena, Bd. 1 (Österreichische Geschichtsquellen, Zvveite Abteilung, Bd. 68). Wien 1918.

 
Kaynak: Ludwig Hagemann, Martin Luther’in İslam Anlayışı, Özgün Adı: Martin Luther umd der İslam Çeviri: Dr. Kuthan Kahramantürk, 1. Baskı: İzmir, Nisan 2000

[1]   R. WoIkan (Yayınlayan). Eneas Silviııs Piccolomini’nin mektupları. III. Kısım, Cilt (Avusturya Tarihi Kaynaklan, İkinci Kısım, Cilt 68). Viyana 1918, 207.

[2]   WA 30/2, 107, 9.

[3]   R. Ebermann. Die Türkenfurcht (Türk Korkusu). Reformasyon esnasında Almanya’da kamuoyu düşüncesi tarihi hakkında makale. Halle 1904.

[4]bkz. R. Lind. Luthers Stellung zum Kreuz-und Türkenkrieg (Harçlı seferleri ve Türk savaşı konusunda Luther’in tutumu). Gieβen 1940; H. Lamparter. Luthers Stellung zum Türkenkrieg (Türk savaşı konusunda Luther’in tutumu). Münih 1940; G. W. Forell. Luther and the war against the Turks (Luther ve Türkler’e karşı savaş): CH XIV (1945) 256-271; H. Buchanan. Luther and the Turks (Luther ve Türkler) 1519-1529. ARG 47 (1956) 145-160; burada diğer kaynakçalar mevcuttur.

[5]bkz. WA 30/2, 82; bkz. yine 3. Dipnot

[6]            WA 30/2, 107-148.

[7]            a.g.y. 160-197.

[8] WA 19, 623-662.

[9]            a.g.y. 662, 9.

[10]   WA 19, 622, 15-16.

[11] Macar kra liçesin e dört teselli dolu İlâhi: W A 19, 5 5 2 -6 1 5 .

[12] Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 116, 16-17.

[13]           WA 1, 535, 35-39: “Licet plurimi nunc et iidem magni in ecclesia nihil aliud som- nient quam bella adversus Turcam, scilicet non contra iniquitates, sed contra virgam iniquitatis bellaturi deoque repugnaturi, qui per eam virgam sese visitare dicit iniqui- (ates nostras, eo quod nos non visitamus eas”.

[14]           DH 1484: “Proeliari adversus Turcas est repugnare Deo visitanti iniquitanes nostras per illos”.

[15]           WA 7, 94-151.

[16]           a.g.y. 140, 18- 141,25.

[17]           bkz. a.g.y., 299.

[18]           a.g.y. 308-457.

[19]           bkz. a.g.y. 443,7-18.

[20]   a.g.y. 443, 5-6.

[21]a.g.y. 44 3 , 19-21.

[22] a.g.y. 443, 23-25; bkz. Jos 7, 11 ve Ri 20, 12.

[23] Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 129, 20-23; bkz. a.g.y. 129, 30-33: “Şimdi ne bir mucize, ne de kendini düzeltmeyen ve Tanrının sözünü şimdiye kadar olduğundan daha doğru şekilde saymayan Almanya üzerinde Tanrının özel bir merhametini görüyorum”. – Türkler’e karşı duaya uyarı çağrısı (1541): WA 51, 594, 26-28: “Yani Türk de bizim hocamız, bizi yetiştirmesi, bize Tanrıdan korkmayı ve dua etmeyi öğretmesi gerekiyor, aksi taktirde kesinlikle şimdiye kadar olduğu gibi tamamen günah çukurunda çürüyeceğiz”. – Dr. Martin Luther’in tüm yazılarının temel nedeni ve sebebi, Roma’da ki Papa’nın fermanı ile haksız yere lanetlense dahi, a.g.y., 443, 28-29: “Tanrı hiç işaretini, günah çıkarmayı, kavga etmeyi sormaz. O iyi bir yaşam istiyor”. -Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y., 123, 16-18: “Bundan dolayı dua edebilen dua itsin ki böyle bir dehşet bizim başımıza hükümdar olmasın ve biz de Tanrının öfkesi olan böyle bir falaka ile cezalandırılmayalım”: bkz. a.g.y., 124, 15-19; 129, 10-15. – Türkle’e karşı ordu vaazı, a.g.y., 180, 14-15: “Ama Türk aynı zamanda Tanrının falakası ve ayrıca Hıristiyanların ve Hıristiyan olmayanların ve sahte Hıristiyanların üzerine günahlarından dolayı gönderilmiş bir felaket olduğu için …” – bkz. Ricoldus de Monte Crucis’inContra legem Saracenorum” eserinin Almanca çevirisinde Luther’in önsözü: WA 53, 274, 15-25. – Türkler’e karşı duaya uyarı çağrısı, a.g.y., 608, 24-32.

[24] WA 51, 577-625.

[25] 22      Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y., 117, 11-12; bkz. a.g.y., 117, 120-124. – Türkler’e karşı ordu vaazı. 185, 28-31; “Bundan dolayıdır ki kulak ver sevgili kardeşim, seni uyaralım ve ikaz edelim ki doğru Hiristiyan inancında kalasın ve senin günahların için ölmüş olan sevgili efendin ve kurtarıcın İsa’yı inkâr etmeyesin ve unutmayasın”. – XXXVIII. ve XXXIX. Capitel Hesechiel vom Gog: WA 30/2, 225, 36: “Şimdi herkez bunu idrak etsin, Tanrıdan korksun ve Incil’e saygı göstersin …”.

[26]           WA 30/2, 113, 16-18.

[27]   krş. R. W. Southern. Das Islambild des Mittelalters (Ortaçağın İslam anlayışı)- Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1981, 29-73; N. Daniel. İslam and West. The Making of an İmage. Edinburg 19663.

[28]           WA 30/2, 115, 1-3.

[29]           bkz. Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 100, 5-8; a.g.e. 111,13-28; a.g.y., 111,32 -112, 8.

[30]           Martin Luther tutumunu şöyle açıklıyor: “… Türkler’e karşı savaşmak isteniyorsa bu önce kralın emrinde, onun sancağı altında ve onun adına yapılmalıdır. Çünkü ancak o zaman herkes itaatla Tanrının yolunda olduğundan emin olabilir, biz biliyoruz ki, kral bizim gerçek hükümdarımız ve reisimizdir, kim ona bu durumda itaat ederse Tanrıya itaat etmiş olur, kim ona itaat etmezse Tanrıya itaat etmemiş olur. Kim ona itaatkar ölürse, iyi bir durumda kefaret etmiş olarak ölmüş olur, İsa’ya da inanırsa cennetlik olur …, diğer yandan kralın davranışı saygılı, adaletli ve mütevazı olmalı, işini samimi şekilde yapmaktan başka bir şey düşünmemeli, kendi emri altındakilerin korumasındaki makam sorumluluğunu yapmalı ve onlarda kralın simgesi altında samimi olarak görevlerini yapmalı, itaat sorumluluğunu bilmelidir. Bu temiz yürekli davranışı, krallar ve prensler büyük şeref ve Un elde etsinler, topraklarını anırsınlar, öfke veya hırs gibi şeylerini tatmin etsinler diye Türkler’e karşı savaşmak anlamında algılamamalısın. Çünkü bunlarda sadece çıkar vardır, adalet ve itaatkarlık yoktur, bundan dolayıdır ki Türkler’e karşı savaşta başarı bizim yanımızda olmamıştır”: Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.e. 129, 35 – 130,31.

[31]           a.g.e. 111, 1314.

[32]           Türkler’e karşı ordu vaazı.^rg.y. 173,29 – 174, 2.

[33]           WA 11, 245-281.

[34]   Türkler’e karşı ordu vaazı, a.g.y. 179, 15-24: “Hristiyanlar her şeyleriyle dünyevi hükümranlığa bağlı olduklarından ve her biri hükümranı tarafından Türkler’e karşı savaşmaya çağrıldığından, sadık ve itaatkar kullar olarak (şüphesiz her gerçek Hristiyan’ın yapacağı gibi) davranmalılar ve severek yumruklarını havaya kaldırmalı, gönül rahatlığıyla vurmalı, istedikleri kadar öldürmeli, yağmalamalı, zarar vermeli, çünkü ancak bu şekilde bir damar harekete geçirilebilir. Bu iş onların sadakat ve hizmetle sorumlu oldukları dünyevi hükümdarının görevidir ve Tanrı bu görevi ona ölene dek yüklemiştir; Römer 13. ve Titum 3. Bölüm”; krş. Röm 13,1 ve Tit 3,1.

[35]           Türkler’e karşı ordu vaazı, a.g.y. 161, 29-31.

[36]           a.g.e. 161,32- 162, 1.

[37]           krş. R. W. Southern. Das Islambild des Mittelalters (Ortaçağın İslam Anlayışı), a.g.y.22 ve devamı 32 ve devamı.

[38]           WA 30/2, 149.

[39]           a.g.e. 161, 26-29; bkz. Dan 7, 25. – Martin Luther’in, Hesechiel’in Gog’dan bahseten XXXVIII. ve XXXIX. bölümü ile ilgili yazısının önsözü; a.g.y. 223, 4-10: “Sanct Johannis’in vahyi İlâhisinin XX. bölümünde (Apk 20, 8) Gog tanımlanıyor ve Gog’un denizde kum gibi sayısız büyük bir ordu ile Hristiyanlığa karşı nasıl savaşacağı ve nihayetinde gökten düşen bir ateşle nasıl yok edileceği belirtiliyor. Biz Türkler’i bu Gog olarak görüyoruz ve ben de burada böyle otururken Hesechiel’in 11. bölümünü yani XXXVII. ve XXXIX. kısımlarını çevirmeye niyet ettim Luther bu iki bölümde Hıristiyanların (= İsrail) Türkler (= Gog ve Magog) tarafından sıkıntılı bir duruma düşürüleceklerine ve Türkler’in Tanrının ceza mahkemesi ile de çöküceğine işaret ediyor; bkz. a.g.y. 224, 34. -225, 8. Bu yorumu Luther’in \VenzesIaus Linck’e 7 Mart tarihli ve Nikolaus Hausmann’a 26 Ekim 1529 tarihinde yazmış olduğu mek- tublarda buluyoruz: WA 30/2, 220. Dipnot 4.

[40] Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 162,1-14

[41] krş. Veriegung Mart. Luther: WA 53, 396, 18-22: “Hıristiyanlığın dış düşmanı olan Mehmet’e karşı başarılı olmak istiyorsak ilk önce Deccal olan ve şeytanın yanında olduğu iç düşmanı dışlamamız gerekecek, bunu da pek çok tövbelerle ve efendimiz ve kurtarıcımız olan İsa’ya gerçek ciddiyetle ve temiz kalpler ile geri dönerek yapmalıyız

[42]           Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 129, 1-5.

[43]   a.g.e. 142, 27-30: “Şimdi ne yapalım? Biri diğerinden daha dindar olsa bile Türkler’e karşı olduğu gibi Papalığa karşı da savaşalım mı? Evet, ikisine karşı da savaşırsak haksızlık olmaz, çünkü aynı günah aynı cezayı gerektirir”.

[44]           \VA 6, 404-469.

[45]           a.g.e. 427, 16 ve devamı – Luther, kendisinin Heretikler’den biri olarak nitelendirildiği Papa’nın 1521 yılında ki Evharistya fermanını Almancaya çevirirken 6. bölümde Papa’yı Türkler’le karşılaştırmıştı. “O Türkler’e ve Sarkenerler’e demir ve odun verilmesini lanetliyor, bununla Hıristiyanlığa yararlı okluğu konusunda ciddi olduğunun dikkate alınmasını istiyor. Fakat eğer İsa başımızda olsaydı ayağa kalkıp gider Türkler’e İncil’i vaaz ederdi, bunun içinde hayatını ortaya koyardı: Bu, Türklerle mücadele etmenin ve Hristiyanlığı yaymanın ,ve korumanın Hıristiyanlık açısından doğru yolu olur. Çünkü Türklerle bedensel çatışmaya girmek ne işe yarar? Türk ne kötülük yapıyor? Ülkeleri fethediyor, ama hükümranlığı geçicidir. Türk’ün bize yapmadığını yapan yani bizim bedenimizi ve ruhumuzu sömüren Papa’dan mı çekeceğiz!Türk herkesi kendi inancında özgür bırakıyor. Bunu Papa yapmıyor, bilakis kendi şeytani yalanlarını tüm Hristiyanlık dünyasına empoze ediyor. Bu durumda Papa’nın ordusunun verdiği maddi ve manevi zarar Türkler’inkinin on katıdır. Şayet kutsal kitaba göre İsa peygamberin kendisi Deccal’i devirmez ve Türkler de silinmezse, o zaman da Papaya yalvarılır”. Bulla Cene domini, Martin Luther tarafından çevrilen “kutsal hükümran olan Papa”ın Evharistya fermanı. 1522: WA 8, 691-720; Alıntı: 708, 27 – 709, 8.

[46]           Verlegung Martin Luther. a.g.y. 394, 31 – 395, 5.

[47]          krş. H. Preuβ. Die Vorstellungen vom Antichrist im spateren Mittelalter, bei Lulher und in der konfessionellen Polemik (Luther ve mezhep polemiklerinde ortaçağın son dönem Deccal anlayışı). Hıristiyan dindarlık tarihi ve Luther’in teolojisi hakkında makale. Leipzig 1906, 52 ve devamı.

[48]   Vermanunge zum Gebet Wider den Türcken (Türkler’e karşı duaya uyarı çağrısı), a.g.y. 620, 26-30.

[49] krş. WA 30/2, 121. krş. W. Holsten. Christentum und nichtchristliche Religion nach der Auffassung Luthers (Luther’in görüşüne göre Hıristiyanlık ve Hıristiyan olmayan din). (Allgemeine Missions-Studien, Sayı 13). Gütersloh 1932, özellikle s. 126-144;

W. Nijenhuis. Luther en de İslam. Nederlands Theologische Tijdschrift 33 (1979) 195- 210; L. Hagemann. Christentum und İslam zwischen Konfrontation und Begegnung (Hıristiyanlığın ve İslamiyetin karşılaşması ve çatışması). (Religionswissenschaftliche Studien, Bd. 4). Altenberge 19943, 90-95. bkz. 127. dipnotta da verilen kaynakçalar.

[50]   krş. Türkler’e karşı ordu vaazı, a.g.y. 171, 18; Türkler’e karşı duaya uyan çağrısı. a.g.y. 614, 29-33; krş. 33. dipnot.     *

[51]   krş. WA 53, 394, 18: krş. 39. dipnotu R.W. Southern ile. Das Isiambild des Mittelalters (Ortaçağın İslâm anlayışı), a.g.y. 71.

[52]           Peygamber Habakuk (1526): WA 19, 360, 16-17.

[53]           Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 126, 1-2.

[54]           a.g.y. 124,9-11.

   [55] a.g.y. 124, 12-17; krş. yine a.g.y. 126, 10-14: “Muhammed’in Kuran’ı yalan ruhlu olduğu için Hıristiyanlığın hakikati karşısında tutunamaz: O’nun böyle büyük ve güçlü bir katil olması ve herşeyi hakikat ve adalet görüntüsü altında yapması başka türlü nasıl olabilirdi?”.

[56] Bu suçlama hem bizans hem de latın kökenli İslam karşıtı polemiğin genelinde vardı. Bizans polemiği için krş. A.-Th. Khoury. Polemique byzantine contre l’İslam (VlIIeXIIIe). Leiden 19722, 345-352; Latin polemiği için krş. L. Hagemann. Der Kur’an in Verstândnis und Kritik bei Nikolaus von Kues (Nikolaus von Kues’in Kuran anlayışı ve eleştirisi). (Frankfurter Theologische Studien, Bd. 2J). Frankfurt 1976, 104-105. krş. latin gelenegi örneği olarak Martin Luther’in 1542 yılında Almancaya çevirdiği Ricoldus’unContra legem Saracenorum” yazısı. Ricoidus bu çalışmasının önsözünde şöyle yazıyor: “… in temporibus Heraclij insurrexit veritati et dei ecclesiae homo quidam diabolus primogenitus sathanae Mahometus, qui consilio et auxilio illius, qui mendax et mendacij pater est, iniquam et mendacij plenam, tamquam ex diuino ore prolatam legem composuit, quam quidem legem Alcoranum nominauit…”: WA 53, 277, 16-20. Luther bu yeri şöyle çeviriyor: “Heraklit’in krallığı zamanında bu dünyaya bir insan geldi, bir şeytan ve şeytanın ilk çocuğu, hakikate ve Hıristiyan kilisesine karşı … Mehmet isminde. O bunu insanlara aşıladı, tüm yalancıların babası ve yalancıların yardımcısı olarak bir kanun yayıyor,’ yalanlarla dolu ve haksız, fakat Tanrının ağzından çıkmış gibi gösterdi ve buna da Kuran dedi…”: WA 53, 276, 30-36.

[57] 55      Yazısının 10. Kısmında Ricoidus bu konuya yaklaşımını şöyle açıklıyor: “Quam violenta sit lex Saracenorum”: a.g.y. 341, 1. Luther şöyle çeviriyor: Mehmet’in kanunu korkunç, gaddar ve hiddetlidir”: a.g.e. 340, 30; krş. “Tiirkler’e karşı savaş hakkında” yazısı ile. a.g.y. 122, 8-12; a.g.y., 124, 12-15.

[58]Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 123, 31-34.

[59]           krş. Koran 61, 11; 9, 41.

[60]           krş. Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 123, 7 ve devamı; a.g.y. 126, 10-14.

[61]           a.g.y. 123, 20.

[62]a.g.y. 126, 14-16.

[63] krş. L. Hagemann. Christentum und Islam zwischen Konfrontation und Begegnung,a.g.y. 45-49.

[64]           Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 126, 21 ve devamı.

[65]           krş. Kuran 24, 32.

[66]           krş. Kuran 4, 3

[67] krş. Kuran 4, 129.

[68]           krş. Kuran 70, 29 ve devamı; 23, 5 ve devamı.

[69]           Türklere karşı savaş hakkında, a.g.y. 126, 21-30; krş. Türkler’e karşı duaya uyarı çağrısı, a.g.y. 621, 17-18: “Türk, erkek ve kadını birbirinden çekip ayırıyor ve sanki inek veya danaymış gibi kadını veriyor veya satıyor”. – “Bu hayvanlıktır ve düğün olarak görülüyor, fakat bu evlilik değildir” diye yazıyor Luther Ricoldus’unContra legem Saracenorum” yazısının çevirisindeki kenar notunda: WA 53, 320.

[70]           Türkler’e karşı ordu vaazı, a.g.y. 186, 3-8.

[71]           a.g.y. 186, 15-17.

[72] a.g.y. 186, 15-17.

[73]           Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 123, 7-9.

[74]           a.g.y. 122, 2-5; krş. Türkler’e karşı ordu vaazı, a.g.y. 168, 20.

[75]           krş. Kuran 43, 59; 4, 172; 19,30.93; 5,17.72.116-117. Kuran 4, 157.

[76]           Kuran 4, 157.

V M

[78] In Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Del. Nemo venil ad Patrem nisi per me. Ego sum ostium ete.”: WA 1, 362, 18 ve devamı; krş. Jo 14, 6 ve Jo 10, 9. Konu ile ilgili olarak krş. R. Weiter. Das Theologieverstiindnis Martin Luthers (Martin Luther’in teolojik anlayışı) (Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien, Bd. XXXVI). Paderborn 1976, 22.

[79] Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 120, 9-11.

[80]78       a.g.y. 122, 19-24.

[81]Martin Luther şu olumlu özellikleri de vurguluyor: “Türklerin diğer özellikleri arasında en esaslı olanı onların rahip ve din adamlarının vakarlı, cesur ve titiz bir yaşam sürmeleridir. Onlara, bizim Papalıktaki din adamlarımız ve Papazlarımız yanında melek denebilir ve bunlarla mukayese bile edilemez Diğer taraftan onların (Türklerin) kendi kiliselerinde sık sık ibadet için biraraya geldiklerini, özenli bir terbiye, sessizlik ve hoş davranışları olduğunu görürsün. Bizim kiliselerimizin hiç birinde böyle bir terbiye ve sessizlik bulunmuyor … Üçüncü nokta olarak da Türkler’in Hıristiyan inancında değil Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem)in inancında ölen kendi azizlerine mukaddes ziyaretlerini ve anmalarını eksik etmediklerini, onları ne derece saydıklarını ve överek yükselttiklerini görürsün … Dördüncü olarak da Türkler’de dış yaşam tarzlarına bakarak sert, cesur ve şerefli bir varlık olduklarını görürsün: Şarap içmiyorlar, bizim gibi aşırı derecede içki içip yemek yemiyorlar, basit ve süslü giyinmiyorlar, şaşaalı bina yapmıyorlar, çalım satmıyorlar, öyle basit yemin edip lanet okumuyorlar, kral ve sahiplerine karşı büyük bir itaat, terbiye ve onur gösteriyorlar ve orduları, bizim kendi Alman topraklarımızda oluşturmayı arzu ettiğimiz şekilde sağlam ve hareketlidir …”:

[82] Martin Luther. a.g.y. 393, 23.

[83] Türkler’e karşı ordu vaazı, a.g.y. 190, 20-21.

[84] WA 53, 272, 9 ve devamı.

[85] Libellus de ritu et.moribus Turcorum” yazısının önsözü: WA 30/2, 205, 8.

[86]“WA53,272, 16 ve devamı.

[87] Türkler’e karşı savaş hakkında, a.g.y. 121, 30-31.

[88] a.g.y. 121, 31 – 122, 2.

[89] WA 53, 272, 18-19.

[90]Hactenus enim cum vehementer cuperem nosse religionem et mores Mahomista- rum, nihil offerebatur quam quaedam confutatio Alkorani et item Cribratio Alkorani N. de Cusa”: WA 30/2, 205, 4-7.

[91] Videbatur sane tam ille Confutator quam Cribrator pio studio Christianos sinıpliciores velle a Mahometo absterrere et in Fide Christi retinere”: WA 30/2, 205, 8-10.

[92] Sed dıım nimio student quaeque turpissima et absurdissima ex Alkorano excerpere, quae ad odium faciunt et ad invidiam novere possint vulgum, et bona, quae in eo sunt, vei transeunt non confutata vel occulunt, factum est, ut parum fidei et autoritatis invenerint, quasi vel odio illorum vel impotentia confutandi sua vulgarint”: WA 30/2, 205, 10-15.

[93] Ricoldus de Monte Crucis bu çalışmasının amacını “Contra legem Saracenorum” yazısının önsözünde şöyle veriyor: “Nunc autem est mihi intentio summa veritate con- fidenti capita et principaiia mandacia iniquae legis huius ostendere et aliis fratribus causam exhibere, propter quam facillius ad deum reuocare possent huius impietatis haereticos”: WA 53, 277 ve devamı. Burada “saf Hıristiyanları” Kuran’ın “en itici ve en saçma” yerlerinden alıntı yapılarak İslamiyetten soğutmak ya da nefret uyandırılmak istenmesi söz konusu değil. Bu suçlamalar “Cribratio Alkorani’nin” ön sözünde amacını açıklayan Cusanus’a da uymuyor: intentio autem nostra est praesu- posito evangelio Christi übrum Mahumeti cribrare et ostendere illa in ipso etiam libro haberi, per quae evangelium, si attestatione indigeret, valde confirmaretur, et quod, ubi dissentit, hoc ex ignorantia et consequenter ex perversitate intenti Mahumeti evenisse Christo non suam gloriam sed dei patris et hominum salutem, Mahumeto vero non dei gloriam et hominum salutem sed gloriam propriam quaerente”: Crib. Alk. prol. 1 n. 10.

- “Ego ingenium applicui, ut etiam ex Alkorano evangelium verum ostenderem”: a.g.y. 4, 8-9. – Cusanus’un amacı ile ilgili olarak krş. L. Hagemann. Der Kur’an in Verstandnis und Kritik bei Nikolaus von Kues. a.g.y. 69-71. – “Cribratio AlkoraniHeidelberg Cusanus yayınları serisinde sekiz ciltlik o/arak yayınlandı: Hamburg 1986.

[94] WA 5 3 , 272, 6-19.

[95] a.g.y. 272, 12-15.

[96]a.g.y. 272,30-31.

[97] a.g.y. 272, 14-15.

[98] krş. O. Menzel, Johannes Kymeus: Des Babsts Hercules wider die Deudschen (Almaniar’a karşı Papa’nm Herkül’ü). Cusanus-Studien (Cusanus-Araştırmaları)VI (Heidelberg 1941) 1-83.

[99] krş. R. Weier. Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus von Kues zu Martin Luther (Nikolaus von Kues’den Martin Luther’e gizemli Tanrı konusu). (Buchreihe derCusanus-Gesellschaft Bd. 2) (Cusanus cemiyeti k i t ab serisi, cilt 2). Münster 1967, 61. – “Cribratio Alkorani” (“Kuran’m tasnifi”) için dipnot 56’da verilen çalışmamıza da bakabilirsiniz; krş. ayrıca L. Hagemarm. Nikolaus von Kues im Gespıiich mit dem İslam (Nikolaus von Kues ile İslam konusunda mülakat) (Christlich-lslamisches Institut “Hıristiyan-İslam Ensitüsü”: Abhandlungen “Araştırmalar” 1). Altenberge 1983.

[100] krş. W. Nijenhuis. Luther en de İslam, a.g.y. 195-210; krş. C. Umhau Wolf. Luther and Mohammedanism: MW 31 (1941) 161-177; R. Pfister. Reformation, Türken, İslam: Zwingliana 10 (1956) 345-375. 

[101] WA 53, 272, 31 ve devamı.

  [102] krş. K. R. Hagenbach. Luîher und der Koran vor dem Rathe zu Basel (Bazel konseyi önünde Luther ve Kuran). Beitrage zur vaterlandischen Geschichte. Hg. von der historisehen Gesellschaft in Basel, IX (1870) 291-326.

[103] Luthers Brief an den Rath zu Basel (Luther’in Bazel konseyine mektubu). K. R. Hagenbach. Luther und der Koran vor dem Rathe zu Basel. a.g.y. 299.

[104] krş. WA 53, 561-569; bkz. W. Köhler. Zu Biblianders Koran-Ausgabe. Zwingliana 3/11 (1918) 349-350.

[105]krş. WA 53, 569-572.

 

TEO GRÜNBERG


teo

Türk felsefecisidir ve yazardır.
1927 yılında İstanbul’da doğdu. Çok az sayıdaki Aşkenaz Yahudilerindendir. 1964’te İstanbul Üniversitesi’nden felsefe doktora derecesi aldı, 1966’da ODTÜ Beşeri İlimler Bölümü’nde göreve başladı; 1967 yılında Milli Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Dairesi Lise Modern Mantık Reform Komisyonu üyesi, 1967-1976 yıllarında lise felsefe öğretmenlerine hizmet içi modern mantık yaz kursları öğretim üyesi olarak görev yaptı ve 1979 yılında profesör oldu. 1982-1983’te ODTÜ Sosyoloji Bölümü’nün, 1983-1994’te ODTÜ Felsefe Bölümü’nün başkanlığını yürüten ve 1994’te emekli olan Teo Grünberg, 1998 yılında Türkiye Bilimler Akademisi Hizmet Ödülü’ne değer görüldü. Halen ODTÜ Felsefe Bölümü’nde çalışmalarını sürdürmektedir. Bir bölümü uluslararası dergilerde yayınlanmış otuzu aşkın makale ve bildirisi ile on beş kitabı bulunan Teo Grünberg, Türkiye Felsefe Kurumu, Türk Felsefe Derneği, ve European Society for Analytic Philosophy üyesidir.

TEO GRÜNBERG İLE SÖYLEŞİ

TG: Teo Grünberg
HT: Halil Turan

[Bu söyleşi 17 Temmuz 2010 tarihinde Ankara’da yapılmıştır. Söyleşinin ses kaydının yazıya aktarılmasındaki emekleri için Rafet Uçkan’a, son düzeltileri için de David’e teşekkür ederiz.]

HT: Hocam, çok erken yaşlarda düşünce alanlarına ilgi duyarak felsefe çalışmaya başladığınızı anılarınızı anlattığınız söyleşilerinizden biliyoruz. İlkin sosyolojiye ilgi duymuşsunuz, daha sonra felsefeye ve özellikle de mantığa. Bu geçişi ve bu düşünce alanları arasındaki ilişkileri ya da ilişkisizlikleri kendi ilgileriniz bakımından anlatır mısınız?

TG: Benim sosyoloji ve mantığa ilgi duymam lisenin son sınıfında mantık ve sosyoloji dersini almış olmamdandır… Fen şubesinde okuyordum. Orada felsefe dersi verilmiyor, sadece edebiyat şubelerinde veriliyordu. Mantık ve sosyolojiyle ilgilendim. Mantık, o sıralar geleneksel mantıkla sınırlı olduğu için aslında o kadar ilgimi çekmemişti. Buna karşılık sosyoloji ilgimi çekiyordu; o zaman Durkheim sosyolojisi üzerinde yoğunlaşıyordu hocamız… İhsan Kongar çok tanınmış bir felsefe öğretmeniydi. Sosyoloji, mantık, felsefe konusunda bir sürü kitapları vardı. Aramızda çok yakın bir diyalog kuruldu. Derste sürekli olarak hocamla tartışıyorduk. O andaki dersin sınırlarını aşan çok yoğun tartışmalarımız oluyordu. İyi Fransızca bildiğim için hocamın tavsiye ettiği Durkheim’ın kitaplarını baştan aşağı büyük bir şevkle okudum, inceledim. Böylece hocamla tartışmalarım daha da yoğunluk kazandı. Fakat ilgim asla sosyolojiyle sınırlı değildi. Her türlü spekülatif düşünce ile ilgili konularda fikir yürütüyordum. Her sınıfta, az da olsa, benimle tartışacak bir iki arkadaş bulabiliyordum. Onlarla saatlerce, sürekli olarak her alanda fikir teatisinde bulunuyor, tartışıyorduk. Bilim, günlük yaşam, siyaset, ahlak, her konuda. Olabildiğince birlikte düşünüyor, fikirlerimizi değiş tokuş ediyorduk. Bu arada, mantığa ilgim, bir yandan Whitehead ve Russell’ın Principia Mathematica adlı kitabının, kısa bir süre sonra da Hilbert ve Ackerman’ın Grundzüge der theoretischen Logik (Teorik Mantığın Temel Özellikleri) adını taşıyan Almanca kitabın elime geçmesiyle arttı. Almanca da bildiğim için doğrudan doğruya Hilbert ve Ackermann’ın mantık kitabını çalıştım. Bir bakıma ilk, bu konudaki ilk mantık kitabıydı-buradaki mantık birinci basamak mantığıyla sınırlıdır. Birinci basamak mantığı ilk kez açık olarak bu Hilbert ve Ackerman’ın sözünü ettiğim kitabında ortaya çıkmıştır.

HT: Bu kitaplara nasıl ulaştınız? Kim önerdi ya da siz nereden öğrendiniz? Arkadaşlarınızdan mı? Çünkü sosyolojiden sembolik mantığa geçmek zor görünüyor.

TG: Kesin olarak hatırlamıyorum. Biri belki lise son sınıfta, öbürü belki lise bittikten sonra elime geçmiştir. Kütüphaneleri dolaşıp kitap arıyordum. O zamanlar kitap bulmak son derece zordu çünkü kitaplar dışarı verilmezdi. Ancak kütüphanede okunuyordu.

HT: İstanbul’dan söz ediyorsunuz.

TG: İstanbul, evet. Ömrümün ilk yarısı orada geçti. İstanbul’da doğdum. Otuz yedi yaşıma kadar hemen hemen hiç ayrılmadan İstanbul’da bulundum, yaşadım, okudum. Mezun olduğum lise, Şişli Terakki Lisesi’dir. Şişli Terakki Lisesinin öğretmenleri çok iyi öğretmenlerdi, en yüksek kalitede öğretmenlerdi. İşte örneğini vermiştim, felsefe öğretmeni İhsan Kongar. Fizik öğretmeni de çok çok iyi bir öğretmendi. Ecvet Bey. Bu öğretmenler aynı zamanda Kabataş Lisesi’nin de öğretmenleriydi. O da çok çok iyi bir liseydi. Bir de matematik öğretmeni Kemal Bey’i hatırlıyorum. Fizik ve matematik dersleri benim en iyi derslerimdi, felsefenin dışında. O zaman fen derslerine çok yakın bir ilgi duyuyordum.

HT: Matematiğe ve doğa bilimlerine ilgi duymuşsunuz o yıllarda. Daha sonra mantıkla yakından ilgileniyorsunuz. Mantıkla matematik arasında nasıl bir ilişki olduğunu düşünüyordunuz?

TG: Matematiği Leibniz gibi genel bir yöntem olarak gördüm. Dolayısıyla matematiğin mantığa uygulandığını görünce bundan çok büyük bir heyecan duydum, çünkü benim inancım matematiğin her alana uygulanmasıydı. Matematiğe dayanan mantığa yakınlaştım. Mantığın genel bir yöntem olduğunu daha o zaman kavramıştım, bütün düşüncenin temeli olmalıydı, onun için mantığa ilgim devam etti. Ama onu söyleyeyim, o zamanlar felsefeci ya da mantıkçı olmayı, yani profesyonel olarak, meslek olarak felsefeyi düşünmüyordum. O zaman genel bir eğilim vardı gençlerde: Mühendis olmak. Böylece ben de o zaman, meslek olarak mühendisliği düşünüyordum. Bu soyut, spekülatif çalışmaları sırf kendimi tatmin etmek için yapıyordum. Bir hobi diyeyim, ama bu hobiden daha da ileriye giden bir şeydi, “tutku” demek lazım. Bu çalışmalar benim tutkumdu, ama bunu bir meslek olarak, yani bir geçim kaynağı sağlamak için yapmayı gençlik yıllarımda düşünmemiştim.

HT: Zaten pek imkân da yokmuş galiba. Çok az sayıda kadro varmış üniversitelerde. Akademisyenlik pek düşünülmüyormuş, çok az kişi istiyor ya da şans bulabiliyormuş sanırım.

TG: Evet. Öğretim üyesi olacağımı düşünmüyordum. Çünkü öğretim üyeliği de bir bakıma bir meslekti. En güzel, karşılıksız, bir menfaat sağlamadan sırf kendimi tatmin etmek için haz duyduğum bir etkinlik olarak görüyordum soyut düşünceyi. Onun herhangi bir şekilde bir çıkar sağlayacak bir etkinlik olabileceğini o zaman düşünmüyordum. Öğretim üyeliği dâhil. Belli bir geçim kaynağı olması bakımından öğretim üyesi olmak, o bile aklıma gelmiyordu.

HT: Çok uzun yıllar çeşitli teorik konularda derinlemesine kendiniz çalıştınız sanırım. Bunu başka söyleşilerinizden okuyoruz. Sosyolojiye de bir dönüş yaptınız mı?

TG: Evet. Bir iki arkadaş dışında kimse yoktu. Çok yalnızlık çektim. Böyle, akademik çevreden kopuk bir şekilde otuz üç yaşıma geldim. Sosyoloji benim için ilginçti, onu biraz ayrıntılı olarak yanıtlayacağım. Konuyu biraz daha genel, sosyal bilimler olarak ele alırsak… Ekonomiyle ilgilendim. Çok yoğun bir biçimde, kendi kendime. Ekonomiyle ilgilenmemin bir nedeni, genel olarak ekonominin yaşamda, toplumdaki önemini anlamamdı. O zamanlar ekonominin bugün olduğu kadar önemi pek kavranmıyordu toplumda, ama ben hayati önemi olduğunu anlıyordum. Ama tıpkı mantık için söylediğim gibi, ekonominin mantık ile birlikte, mantık yöntemini kullanarak işlendiğini gördüğüm için ekonomiye böyle dört elle sarıldım. O zaman matematiksel ekonomi çok sınırlıydı, çok az yapıt vardı bu konuda. Yani parmakla sayılacak kadar az. Bu yapıtları bulmak için çok büyük çaba harcıyordum, çok büyük güçlük çekiyordum bunları temin etmek için. Kütüphanelerde bulduklarımı alıyor, ayrıca imkânım dâhilinde, bulamadıklarımı sipariş ediyordum. Hem Fransızca, hem Almanca… İngilizce en son öğrendiğim dildi. İşte bu konulardaki kitapları izleyebilmek için İngilizce öğrendim. O zaman İngilizce bugünkü gibi bir numaralı dil değildi. Daha sonraları, II.Dünya Savaşı’ndan sonra İngilizce, Fransızca’nın yerine geçti. Gençliğimde Fransızca birinci dildi. Hele Türkiye’de kesinlikle Fransız kültürü öndeydi… Yani yabancı dil olarak… İngilizce ancak II. Dünya Savaşı’ndan itibaren… İşte o yıllarda, İngilizce yapıtları anlayabilmek için, kendi kendime, kendi çabalarımla, öncelikle okuma dili olarak İngilizce öğrendim. O zamanlar ekonominin toplumbilim (sosyoloji) ile de çok yakın ilişkide olduğunu düşünüyordum. Bu bakımdan, ekonomiyi sosyolojik bir dal olarak gördüğümü söyleyebilirim. Yani ekonomiyi, iktisadı, içine kapalı bir dal olarak görmüyordum. Toplumbilimin (sosyolojinin) çok önemli bir alanı olarak görüyordum. Nihayet gün geldi, çok sonralara geçiyorum, profesör olduktan sonra ODTÜ’de yeni kurulan Sosyoloji Bölümü’nün ilk başkanı olarak görev yaptım. Tam o zamanlarda sosyolojide matematiksel çalışmalar oldu. Mathematics and Sociology adlı geniş kapsamlı bir kitap bulmuştum; bunu Sosyoloji Bölümü’ndeki görevime başlamadan çok önce bulmuş ve çok büyük bir ilgiyle incelemiştim. Ama bölüm başkanı olduktan sonra bir aralık ciddi ciddi bu kitabı bir sosyoloji dersinde ders içeriği olarak vermek için çaba göstermiştim; ama oradaki öğretim üyeleri çok karşı çıktılar. Kırk dereden su getirdiler beni vazgeçirmek için. En sonunda da vazgeçtim.

HT: Hüseyin Batuhan’ın İspanya’da Bir Şato adlı kitabı sizden üstü kapalı olarak söz ediyor. O kitapta da pek çok akademik sorundan, anlaşmazlıklardan bahsediliyor. Hüseyin Batuhan, size gençlik yıllarınızdan itibaren üstün bilginiz, yaratıcılığınız ve çalışkanlığınızdan dolayı hayran olduğunu söylüyor. Bu hayranlığını hep sürdürdüğünü de anlıyoruz. Siz onun hakkında neler söylemek istersiniz?

TG: Hüseyin Batuhan’la tanışmam hayatımın bir dönüm noktası olmuştur. Onunla tanışana kadar toplumdan, insanlardan kopuktum, kendi ailemin içinde hapsolmuştum. Son zamanlarda fikir alışverişinde bulunacak arkadaşım bile yoktu. Kendi kendime kitap okuyarak ilgi duyduğum pek çok konuda bilgi edinmeye çalışıyordum, kendi kendime düşünüyordum. Bilindiği gibi bir insan tek başına olamaz, Robinson hayatı insanlığın yapısına aykırıdır, insan gelişemez. İşte Hüseyin Batuhan’la tanıştıktan sonra her şey tersine döndü. Birdenbire kendimi üniversitede, bir akademik toplum içinde buldum. Ama görüşlerimi paylaşacak kişilerin sayısı çok olmadı, gene iki üç kişiyle sınırlı kaldı, ama bu benim için yetiyordu. Şimdi, bunlar kimdi? Başta

Hüseyin Batuhan. Onunla doktora çalışmalarımda yoğun bir fikir alışverişinde bulundum. Bir bakıma Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme adlı doktora tezimin “yazı ortağı” sayılabilir. Oradaki fikirlerimi önce Hüseyin Batuhan’a kabul ettirdim. Bir görüş birliğine vardıktan sonra bunları kaleme döktüm. Hüseyin Batuhan’ın dışında, sınırlı da olsa fikir alışverişinde bulunduğum kişi Nermi Uygur’du. Nermi Uygur çok tanınan bir kişiydi. Çok geniş bir spektrumda ürün veren bir felsefeci… Birçok ilgi alanı vardı, sanattan felsefeye kadar… İlgi alanlarından biri de Hüseyin Batuhan’la benim ortak alanım olan, bugün “analitik felsefe” dediğimiz alandı. Hüseyin Batuhan, Nermi Uygur ve benim aramızda böyle üçlü bir tartışma zemini oluşmuştu. Fakat en çok, bir bakıma bu öğretim üyelerinden de daha çok, birlikte çalıştığım ve görüş alışverişinde bulunduğum kişiler, orada edindiğim çok parlak öğrenciler olmuştur. Bunları hepimiz tanıyoruz. Onların adlarını söyleyeyim. Biri, Suvar Köseraifti. Onu Hüseyin Batuhan’la birlikte keşfettik. Yeni gelmişti felsefe bölümüne. Gerçekten “dahi” denebilecek bir yetenekte olduğunu gördük. Suvar Köseraif benim meslektaşım gibi bir öğrencimdi, onu bir çalışma arkadaşım saydım ve sürekli olarak onunla her konuda tartışmaya, çeşitli konuları irdelemeye başladık. İkinci “dahi” denebilecek bir yetenekte olan kişi, Ali Karatay’dı. Ali Karatay o zaman hukuk öğrencisiydi; hukuk felsefesiyle ilgileniyordu ve dinleyici olarak bizim İstanbul Felsefe Bölümü’nün bazı derslerine izleyici olarak katılıyordu. Hatırlıyorum, bir derste daha önce hiç tanışıklığı olmamasına rağmen tahtaya kalkıp Bernays-Schönfinkel teoreminin ispatını yapıvermişti. Son derece yetenekli üçüncü bir kişi ise, ileride ODTU’de en yakın çalışma arkadaşlarımdan biri olacak olan Adnan Onart’tı. Adnan ile birlikte çok verimli çalışmalarımız oldu. Ancak Adnan daha sonra Amerika Birleşik Devletleri’ne yerleşti ve daha önceden hiçbir tanışıklığı olmadığı “Bilgisayar Ağı Kurma (Computer Netvvorking)” alanında hızla ilerleyerek en üst düzeylerde yöneticilik görevlerinde bulundu ve-bildiğim kadarıyla-bulunmaya devam ediyor. Daha önce hiç bilgisi olmamasına karşın bu alanda, hem de ABD gibi bir ülkede, bu kadar büyük bir başarı yakalaması, Adnan’ın ne kadar üstün yetenekli biri olduğunun başka bir kanıtıdır. Hüseyin Batuhan iki ders veriyordu. Biri, bilim felsefesiydi. Öbürü de semiyotikti. Ben de “sembolik mantık” adlı dersi veriyordum. Reichenbach’tan beri İstanbul Üniversitesi’nde verilmeyen dersi ilk olarak ben veriyordum. Reichenbach 1938’de ayrılmıştı Türkiye’den. Sembolik mantık dersini veriyordu; Nusret Hızır da onun tercümanlığını yapıyordu, dersini Türkçe’ye çeviriyordu.

Vehbi Eralp ise bir ara onun yanında yetişmiş, fakat bir türlü sembolik mantığı sevmemiş, onu korumamış. Bir kitabı var. Galiba Reichenbach’tan çevirdiği bir kitap; fakat asla onu okutmadı. O, Yahya Kemal’e âşıktı. Felsefede ise en çok sevdiği Bergson’du. Dolayısıyla onun, analitik felsefeye karşı, bir bakıma, mantığa dayanan, Leibniz usulü bir felsefeye karşı bir alerjisi olduğunu söyleyebiliriz. O nedenle, bu dersi vermek bana kaldı. Her ne kadar Vehbi Eralp çok yetenekli biri olarak Reichenbach’ın takdirini kazanmış olsa da, mantığı sevmiyordu. Zorla güzellik olmaz; onun için o dersi vermedi, bu bana nasip oldu. Dersin adı, tekrar edeyim, “Sembolik Mantık”. 1960 yılından 1966 yılına kadar İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde-o zaman bölüm yoktu kürsüler vardı-Sistematik Felsefe Kürsüsü’nde işte bu dersi verdim.

HT: Daha sonra İstanbul’dan Ankara’ya geldiniz. Hiç İstanbul’a özlem duydunuz mu? ODTÜ kampusünün ilk yıllarıydı sanırım…

TG: Onuncu yıldı, ama kampusün ikinci yılı… Üniversite 1956’da kuruldu, kampus 1964’te. Kemal Kurdaş’ın rektörlüğünde… Daha önce meclisin orada küçük bir binaymış; hiç görmedim. 1966’da ODTÜ’ye, yeni kampuse geldim. Sadece iki yıl bir geçmişi vardı bu kampusün. Son derece yoğun bir yeşillendirme etkinliğiyle muazzam bir sonuç elde edilmiş, rektör Kemal Kurdaş ile Alaaddin Egemen’in ODTÜ Ağaçlandırma Projesi Agha Khan ödülünü kazanmıştı. Agha Khan bizzat ODTÜ’ye gelip bu ödülü bizim üniversiteye vermişti. Bu, Ankara’nın iklimini olumlu yönde etkileyecek ölçüde büyük bir hamleydi. Beni bu üniversiteye alan rektörün de Kemal Kurdaş olduğunu belirtmek istiyorum; dekanım da Erdal İnönü’ydü, Fen Fakültesi dekanıydı. Hüseyin Batuhan ve ben, Felsefe Bölümü yoktu, “Beşeri İlimler” adlı bölüm vardı, o bölümde servis dersleri vermek üzere geldik. İstanbul’u özledim mi? Pek özlemedim. ODTÜ’yü o kadar sevdim ki, otuz yedi yılımı geçirdiğim İstanbul’u aratmadı. Bunun bir nedeni de ODTÜ’deki öğrencilerimin kalitesiydi. İstanbul’da Felsefe Bölümü öğrencilerinin felsefe öğrenme yeteneği ODTÜ’deki mühendislik öğrencilerinin yeteneği düzeyinde değildi. Tabii bunu herkes için söylemek yanlış, çünkü daha önce söz ettiğim gibi İstanbul’da “dahi” diyebileceğim öğrencilerim de vardı. Ben bunu genel olarak söylüyorum. Yoksa nereye gitsek, yurdun her köşesinde parlak öğrenciler görürüz. Yurdun en ücra köşesinde, en küçük bir köyünde büyük bilim adamı yetiştiğine hepimiz tanığız. Şunu da söyleyeyim: Her ne kadar modern mantığın reformuna önayak olup geniş bir öğrenci kitlesine hitap etmeyi büyük bir görev olarak gördümse de, bundan daha çok, az sayıdaki çok yetenekli kişileri yetiştirmeyi kendimi yetiştirmekten daha önemli buldum ve gücüm yettiği ölçüde bunu yapmaya çalıştım. Büyük sayıda çok çok yetenekli kişilerin yetişmesine katkım olduğuna inanmak istiyorum. Doğru olduğunu umarım.

HT: Hocam, sizin için bir armağan kitap hazırlanıyor ve bu söyleşi de o kitapta yer alacak. Bu konuda neler düşünüyorsunuz? Neler hissediyorsunuz?

TG: Gayet tabii, bir armağan kitabı hak etmek çok büyük, çok onurlu bir şeydir. Oradaki yazıları yazanların birçoğunun yetişmelerinde katkım olan kimseler olmasının beni son derece duygulandırdığını söylememem olanaksızdır; bu beni tabii çok heyecanlandırıyor. Böylece bu arkadaşlarla bu armağan kitabı aracılığıyla bir bakıma yeniden iletişim sağlamanın beni ayrıca çok sevindirdiğini söylemek isterim.

HT: Birçok kitap yayınladınız. En çok hangi kitabınızı önemsiyorsunuz ya da seviyorsunuz? En çok hangisi sizi yormuştur?

TG: En son yazdığım kitap. David’le (Grünberg) beraber Metafizik adlı bir kitap bitirmiş bulunuyorum. Açık öğretim öğrencileri için yazılmış olmasına, lisans düzeyinde olmasına, yani üst düzeyde bir araştırma kitabı olmamasına karşın, konusu bakımından beni son derece heyecanlandırdı. Son yıllarda beni en çok ilgilendiren konular olan metafizik veya ontolojiyi bir bütün olarak toparlamama vesile olması bakımından, bu kitabı yazmamız elli yıllık akademik kariyerimde belki beni en çok heyecanlandıran olay oldu. Bu, benim için bir paradigma değişikliği oldu adeta. Şu anda bilim felsefesine döndüm, derslerimi hazırlıyorum. Artık bilim fesefesine adeta yeni bir açıdan, Kuhn’un yeni bir paradigma dediği açıdan bakıyorum. Bilim felsefesi konularını hep ontolojik, metafizik boyutları içinde görüyorum. Ve adeta şaşıyorum, niye şimdiye kadar bunu böyle görmedim diye. Çünkü doğal olarak bu epistemolojiyi de metafizikten ayırmanın çok yanlış olduğu kanısındayım. Metafizik bazen ontolojiden daha geniş alınıyor; ontoloji doğrudan doğruya varlık kategorilerinin bilimi olurken, metafizik ise onun dışında bazı ek konulara eğiliyor. İşte bunlar bilinç, zihin-beden ilişkileri, iradenin özgürlüğü konusu, Tanrı konusu… Genel metafizik ve özel metafizik ayrımı yapılmıştı. David’le yazdığımız kitabı baştan sınırladık: genel metafizik; yani metafiziği ontolojiyle özdeş anlamda kullandığımızı söyledik. Öbür konular doğrudan doğruya metafiziğin değil felsefenin başka başka, çeşitli alt alanlarının konularıdır.

Kozmoloji, doğa bilimleri felsefesinin konusu, beden-zihin ilişkisi, özgürlük, yani istencin özgürlüğü, bunlar zihin felsefesinin konusu; Tanrı konusu ise din felsefesinin konusu oluyor. Genel metafizik, genel olarak varlığı inceleyen bir konu. Ama genel metafizik üzerinde yoğun bir şekilde çalıştıktan sonra görüyorum ki, artık her alan, yalnız ontolojinin dışında kalan “özel metafizik” denen konular değil, her konu, ahlak, siyaset ve başta epistemoloji (bilgi kuramı) hep varlığa ilişkindir. Zaten bilgi deyince bir şeyin bilgisi olacak. Neyin bilgisi? Var olanın bilgisi, varlığın bilgisi. Bu bakımdan epistemolojiyi ontolojiden ayırmak olanaksız. Gelelim bilim felsefesine. Bilim felsefesi, bilimsel bilginin felsefesidir. Bu bakımdan, epistemolojinin bir dalı gibi görülür. Bilimsel bilginin epistemolojisi… Ama demin söylediğim gibi bilgi, bir şeyin bilgisidir. Gerçi bilgiyi dilin içine koyan, sınırlayan, Wittgenstein’ın ikinci döneminde olduğu gibi, felsefeyi bir bakıma varlıktan koparan bir görüş var. Felsefeyi dilin tuzaklarından kurtarmak çabası olarak görüyor. Bu, sözcükler ve tümcelerle onların karşılığı olan varlık alanı arasındaki ilişkiyi göz önünde tutmayan bir felsefe. Her ne kadar yoğun olarak önce Tractatus’la, ondan sonra da Philosophical Investigations ile ilgilenerek, derinlemesine okuyup, bir aralık değer verdimse de onlara, uzun vadede bunun felsefenin özüne, 2500 yıllık felsefe geleneğine aykırı olduğunu, metafizikten ve ontolojiden kopuk olduğunu düşünüyorum. Yöntem açısından pek çok faydalı yenilikler getirdiğini, onları bizzat değerlendirmeye çalıştığımı yadsımıyorum; ama temelindeki genel tutumu, genel savı, felsefenin bilgi vermediği, varlık hakkında bilgi vermediği, bir kuram olmadığıdır. Ben metafiziği doğrudan doğruya metafizik kuramlar olarak görüyorum.

HT: Yani felsefe tarihinin reddine de karşısınız… Öyle bir sonuç çıkarıyorum, doğru mu?

TG: Evet, ama bu benim yeni bir tutumum. Eskiden bir aralık iyi bir felsefeci olmak için adeta felsefe tarihini “bilmemek” gerekir gibi bir tutuma girdiğimi itiraf edeyim. Bunun ne kadar yanlış olduğunun gittikçe daha fazla bilincine varıyorum. Öyle bir tutum içine girdim, yani inkârcı bir tutum… Analitik felsefe her şeyi yeniden başlatıyor, şimdiye kadar yapılan safsata diyor. Ama işin ilginci, büyük filozofların nerdeyse tümü daha önceki felsefeyi yadsımakla işe girişiyor. Sil baştan kendi çabalarını ortaya koyuyor. İşte Kant’ı alın, Hume’u alın, Descartes’ı… Dolayısıyla, biraz kendimi affettirmek için… Bu suçsa, geçmişi inkâr etmek, bu suçu işlemeyen neredeyse hiçbir filozof olmadı. Ama aynı filozoflar herhalde çalışmaları ilerledikçe daha önce yapılanları da göz önünde tutuyorlar… Bilimde de aynı. Diyelim Einstein Newton fiziğini reddediyor, değiştiriyor; ama Newton olmasaydı Einstein olabilecek miydi? Onu düşünün. Tabii ki, hayır, diyeceğim.

HT: Felsefe için de aynı şeyi söylemek gerekiyor o halde. Geçmişte yol hazırlanmamış olsa, hiçbir yeni akım, hiçbir yeni görüş ortaya çıkamazdı herhalde.

TG: Çıkamaz. Ben kariyerime-o zaman adı pek konmamıştı-analitik felsefeci olarak başladım. O zaman analitik felsefede genel tavır inkarcıydı, söylediğim gibi. Ama yalnız felsefe değil, en başta metafizik düşman sayılıyordu. Analitik felsefenin birinci vazifesi metafiziği yok etmekti. Metafiziğe savaş açmakla başlıyordu. Ama o zaman bile bunu yapmadığıma yazdığım doktora tezi tanıktır. Orada “metafizik” diyorum başka bir şey demiyorum. Gerçi, metafiziği önünde sonunda analitik doğrulara indirgemek gibi, bugün son derece yanlış gördüğüm bir tutum içindeydim; ama metafiziğin temel önemini demek ki o zaman bile kavrıyordum, Hüseyin Batuhan’ın etkisinde kalarak. İkimiz birlikte… Bugün metafiziğe sahip çıkanlar, analitik felsefeciler, o zamanlar metafiziğe karşı çıkıyor, onu yadsıyorlardı; analitik felsefeye karşı olanlar metafizikçiydi. Ama bugün durum tamamen tersine dönmüş. Metafizik geleneğindeki felsefeyi bütünüyle kabul eden, yoğun biçimde onun üzerinde çalışanlar analitik felsefeciler. Kıta felsefesi yandaşları ise genellikle metafiziği bırakmışlar, daha çok dil felsefesi çerçevesi içine kendilerini çekmişler. Bir değiş tokuş olmuş. Artık bu felsefeciler dili göklere çıkarıyor, her şeyi dile bağlıyor, dil felsefecileri adıyla ortaya çıkıyorlar. Analitik felsefede ise Wittgenstein ile doruk noktasına çıkmıştı bu dil felsefesi. Şimdi günümüz analitik metafizikçileri, dile “gerektiği kadar” önem veriyorlar. Fakat “gerektiği kadar” (gülüyor). Dil bir araçtır; dil varlık hakkında düşüncelerimizi iletmenin bir aracından fazla bir şey değil. Gerçi kavramlarımızın dile getirilmeden ortaya konamadığım yadsımak olanaksızdır tabii. Dilin bütün işlevlerini sonuna kadar benimsiyorum, asla onları yadsımıyorum. Ama dilin bu işlevleri arasında varlık hakkında bilgi iletme işlevininin de bulunduğunu öne çıkarmak istiyorum. Başka bir deyimle, dili de metafiziğin bir aracı olarak görüyorum. Dili önemsemek metafiziğin bir alternatifi olamaz, değil mi? Bir alternatif sayılıyor. Onun yerine dil çalışması… İşte bunun “yanlış olduğunu” söylüyorum ve burada yalnız değilim; tam tersine analitik felsefecilerin büyük çoğunluğunun bunu benimsediğini görüyorum. Nihayet gün geldi yalnızlıktan, doğrudan doğruya yakın çevrem bakımından değil, düşünme alanım bakımından da kurtuldum. Dünyada analitik felsefeciler camiasının ya da topluluğunun diyelim, böyle metafiziğe yakın bir görüşü benimsediğini görüyoruz. Bu konuda yeteri kadar çalışma, makale, kitap bulma fırsatımın ve böylece kendimi daha çabuk yetiştirme ve bilgiye ulaşma olanağımın olması benim için tabii büyük bir talihtir.

HT: Hocam buradan daha genel birkaç soruya geçelim. Mantığın ve felsefenin üniversitede, ortaöğretimde yeri nedir, ne olmalıdır? Felsefecilere düşen ödevler nelerdir?

TG: Bunu kendi felsefi etkinliğim ve yaşamım bakımından yanıtlamaya çalışayım. Demin belirttiğim gibi çok farklı iki ideali gerçekleştirmeye çalışmıştım. Bir yandan geniş bir kitleye hitap eden bir reform yapmak, felsefe eğitiminde bir reform yapmak. Bunu mantıkla başlattık Hüseyin Batuhan ile… Ama amacımız uzun vadede tüm felsefe için bir reforma önayak olmaktı. Mantık için bir bakıma başardık, çünkü artık tüm liselere yayıldı modern mantık eğitimi, felsefe dersi, felsefe programı içinde… Fakat asıl ilginç olan, modern mantık felsefenin dışına çıktı, matematik müfredatının içine girdi, hem de ilkokul aşamasına kadar indi. İlkokulda matematik dersinde öğrenciler kümelerle tanışıyorlar. Torunlarımın ders kitaplarını gördüm. İşte küme işlemleri… Mantık ve küme… Mantıkla başlıyorlar ve bu böyle devam ediyor. Ben ilk mantık kitaplarımda kümeler kuramı diye oldukça büyük bir bölüme yer veriyordum. Bunu matematik derslerinde öğrendiklerini gördükten sonra müfredattan kümeleri çıkardık. Aslında şimdi mantığın kendisi neredeyse tümüyle matematiğe geçmiş, belki bu nedenle felsefe dersi olarak mantığa gerek bile kalmadı. Tabii, teknik düzeyde bir mantık. Şu anda felsefe ile birlikte bir mantık dersinin verilmesini, felsefe ders kitabının bir parçası olarak mantık dersinin bulunmasını savunuyorum. Nitekim bir on yıl kadar önce, Milli Eğitim Bakanlığı’nın felsefe müfredatının bir komisyonu vardı, ben ve meslektaşım Ahmet İnam da bulunmuştuk bu komisyonda. Bizden başka Necati Öner vardı, Ahmet Arslan ve Teoman Duralı da. Orada ben bağımsız bir mantık kitabından vazgeçmemizi ve zorunlu olacak, özellikle fen ile matematik şubeleri öğrencilerinin okuyacağı, felsefeyle birleşmiş bir mantık dersinin bulunması görüşünü savundum. Bir aralık çoğunluğu sağlar gibi de oldum. Ancak en sonunda, sanırım bir oy farkla, ben mağlup oldum; durum tekrar tersine döndü ve böylece, maatteessüf diyorum, ben haklı çıktım: Mantık bağımsız bir ders olarak kaldı ve bildiğim kadarı sadece çok az öğrencisi olan Türkçe-Sosyal şubelerinde zorunlu ders olarak veriliyor. Öğrencilerin çok büyük bir kısmının bulunduğu Matematik-Fen ile Türkçe-Matematik şubelerinde ise hiç okutulmuyor. Kırk beş yıllık çabam bir bakıma boşa gitti.

HT: Hâlbuki şöyle bir şey düşünsek: Mantık genel felsefe dersiyle birlikte, kapsamlı bir kitapta verilse, bütün alanlarda okuyan öğrencilere verilse…

TG: Ama bir sentez olarak. Yani kopuk bir bölüm olmamalı.

HT: Metafizik ve ontolojiyle birlikte çalışılan bir mantık…

TG: Mantığın Aristoteles’in organon’u olmak koşuluyla felsefede yeri var. Yoksa mantık bağımsız bir bilim olarak gerçekten felsefenin dışına çıkmış. Daha da ilginci, matematiğin de dışına çıktı şimdi; bilgisayar bilimlerinin bir dalı olmuştur bugün.

HT: Bütün yaşamınızı düşündüğümüzde, hangi insanları ya da insanı, kimleri ya da hangi insani nitelikleri önemsediniz, öne çıkardınız, değer verdiniz?

TG: Yani dünyada gelmiş geçmiş büyük düşünürleri mi kastediyorsun? Yoksa çevremdeki, yüz yüze geldiğim…

HT: Her iki gruptan da örnek verirseniz…

TG: Ne demiş üstadımız Descartes? Güçlükleri bölerek çözmek lazım. Bir de Poincare’nin bir sözünü sık sık tekrar ederim. Poincare hem bir bilim adamı, matematikçi, fizikçi; fakat aynı zamanda büyük bir bilim felsefecisidir. Çok çok hoşuma giden ve sık sık yinelediğim sözü: ‘İyi dile getirilmiş bir soru, yarı yarıya çözülmüştür.” Her konuda çok önemlidir soru sorma. Felsefe, bir soru sorma sanatıdır. Felsefenin belki sonsuz tanımı olur, çeşitli yönleri vardır felsefenin, ama şu anda bağlamdan dolayı bunu söylemek istiyorum. Felsefeci soru yanıtlamaktan çok soru soruyor. Bilim adamı ise daha çok soru yanıtlıyor. Ama bilim adamı da, eğer Kuhn anlamında devrim yapan bir bilim adamı ise, tıpkı felsefeci gibi, soru sormadan soru yanıtlayamaz. Unutmayalım ki soruyu sormak zaten yanıtın yarısını vermek demek… Felsefeci bir anlamda sorunun yanıtının ancak yarısını verir… Ancak kendimin buna çok uyduğunu söyleyemeyeceğim. Hatta belki de kusurumdur devamlı olarak görüş ortaya koymak. Tarafsız felsefe kabul edemiyorum; felsefe bir angajman, Sartre felsefesinde vardır, engagement, … Bağlılık, bir şeye bağlılık… Çevremdeki kişilerden daha önce söz etmiştim. Hüseyin Batuhan, Suvar Köseraif, Ali Karatay ve Adnan Onart.

HT: Filozoflardan örnekle soru sorma titizliğini öne çıkardınız. Peki, gerçek hayatta insanlar arasında, iradeye ilişkin konularda hangi özellik öne çıkmalı? Siz neye değer verirsiniz?

TG: Yaşam felsefesi… İyi yaşamak nedir? Bana göre, karşılıksız öyle bir etkinlikte bulunacaksın ki, bu etkinlikten haz duyacaksın ve bir karşılığından dolayı değil. Yani araç değil etkinlik, kendisi bir amaç… Şimdi bu konuda bir yazıya gönderme yapacağım. Galiba Adnan Onart bu yazıyı bana göstermişti veya belki ben bulmuştum. Almanca bir yazı… Moritz Schlick’in “Vom Sinn des Lebens (Yaşamın Anlamı)” adlı yazısı idi galiba. Bu tez savunuluyor. Adnan Onart’la bu konuda çok çok tartışıyorduk. Ne yapıyorsan… Ders mi veriyorsun? Hiçbir karşılık beklemeyeceksin. Çocuk oyun oynamaktan nasıl bir haz duyuyorsa… Ona hiç kimse “aman oyna, oynamalısın” demiyor. O, kendiliğinden yapıyor bunu… İşte bütün yaptıklarını çocuğun oynaması gibi yapacaksın. Her zaman öyle yaşamaya çalıştım. Başta o olanaktan mahrumdum, çok mutsuzdum; ama zaman içinde o şekilde yaşama olanağını buldum ve böylece mutlu oldum. Mutluluğun sırrı…

HT: Siz, bizce çok haklı olarak, saygı görmüş, sevilmiş bir öğretmen, eğitmen, bir araştırmacı ve bir yöneticisiniz. Sizce neden bu kadar sevildiniz, sayıldınız? Bunun sırrı nedir? Öğrencileri tarafından bu kadar saygı gören insan sayısı pek çok değildir.

TG: Beni sevmeyenlere de son derece saygılı davrandım. Onlara herhangi bir iyilik yapma imkânı olunca onu yapmaktan çekinmedim. Kimseye kötülük yapmadım; elimden geldiği ölçüde yardım ettim, hizmet ettim. Yöneticilik yaptım. 1983’ten 1994’e kadar ODTÜ Felsefe Bölümü’nün başkanlığını yaptım. Orada, bölümdekilerin, odacısından öğretim üyesine kadar, herkesin her türlü, en basit, sıradan işleri dâhil, bütün sorunlarım çözmek için büyük çaba sarf ettim ve özellikle bölümün gelişmesi için çok büyük emek harcadım. Anlatayım: Mesela çok önemli bir evrak, bölüm için hayati önemde. Geç gider bizde evraklar çok. Kendi elimle alıp ilgili yere götürdüm. Koca bölüm başkanı, tabii, hayretler içinde “nasıl olur siz kendiniz geldiniz” dediler şaşkınlık içinde… Niye sevildim? Bir de öğrencilerim… Öğrencilerimi yetiştirmek için çok uğraştım. Belki geniş bir kitle içinde yüzlerce öğrenciye yardım etmek zor ama… Az sayıda bahsettiğim kişilerle çok yakından ilgilendim… Benim özel hayatım olmadı. Hep bu yakınlık hissettiğim öğrenciler benim aile dostlarımdı. İçli dışlıydım.

HT: Çok teşekkür ediyoruz hocam. Sizin eklemek istediğiniz bir şey var mı?

TG: Son sözüm: Mesleğimi yaşadım. Yani mesleğimi zevkle yaptım. Kendim haz duyacağım bir şey olarak yürüttüm. O bakımdan mutluyum.

HT: Çok teşekkür ederiz.

Sh: 51-62

TEO GRÜNBERG’İN YAYINLARI

KİTAPLARI

Sembolik Mantık I: Önermeler Mantığı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1968.

Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara, 1970; YKYCogito, İstanbul, Kasım 2006.

Symbolic Logic-Volume I, ODTÜ, Ankara, 1972 (2. Basım).

Symbolic Logic-Volume II, ODTÜ, Ankara, 1970.

Modern Mantık Lise III. Sınıflar için Deneme Ders Kitabı, Hüseyin Batuhan ile birlikte, Milli Eğitim Basımevi, Ankara, 1971 (2. Basım).

Modern Mantık ve Uygulamaları, Hüseyin Batuhan ile birlikte, Milli Eğitim Basımevi, Ankara, 1975 (2. Basım).

Epistemik Mantık Üzerine Bir Araştırma, ODTÜ, Ankara, 1971; YKY-Cogito, İstanbul, 2007.

Modern Mantık ve Uygulamaları, Adnan Onart ile birlikte, Milli Eğitim Basımevi, Ankara, 1975 (2. Basım).

Lise ve Dengi Okullar İçin Mantık, Necati Öner ve Adnan Onart ile birlikte, Milli Eğitim Basımevi, Ankara, 1980 (10. Basım).

Mantıksal Anlam Kuramı-Bir Giriş Denemesi: Kaplamsal Yorumlama’, Adnan Onart ile birlikte, TDK Yayınları, Ankara, 1980.

Set Theory: Sets, Relations, Functions, Adnan Onart ve Nilüfer Narlı ile birlikte, ODTÜ, Ankara, 1980.

Modern Mantık, Hüseyin Batuhan ile birlikte (katkıda bulunan Sadrettin Eyüboğlu), ODTÜ, Ankara, 1984 (3. Basım).

Mantık I (Lise Ders Kitabı), Necati Öner ile birlikte, Emel Yayınevi, 1994.

Anlama, Belirsizlik ve Çok Anlamlılık, Gündoğan Yayınları, Ankara, 2000.

Sembolik Mantık El Kitabı-1. Cilt: Temel Mantık, METU PRESS, Ankara, Kasım 2000.

Sembolik Mantık El Kitabı-2. Cilt: Özel Mantık Sistemleri, METU PRESS, Ankara, Kasım

2000.

Sembolik Mantık El Kitabı-3. Cilt: Sembolik Mantığın Uygulamaları, METU PRESS, Ankara, Kasım 2000.

Modern Logic, METU PRESS, Ankara, Ekim 2002.

Mantık Terimleri Sözlüğü, Adnan Onart ile birlikte, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1976; Adnan Onart, David Grünberg ve Halil Turan ile birlikte, METU PRESS, Ankara, Nisan 2003 (Genişletilmiş 3. Basım).

Felsefe ve Felsefi Mantık Yazıları, YKY-Cogito, İstanbul, Ağustos 2005.

Metafizik, David Grünberg ile birlikte, Anadolu Üniversitesi Açık Öğretim Fakültesi Yayını, Eskişehir, Ağustos 2011 (2. Basım).

Bilim Felsefesi, David Grünberg ile birlikte, Anadolu Üniversitesi Açık Öğretim Fakültesi Yayını, Eskişehir, Eylül 2011.

MAKALELERİ

“Syntactical Categories”, Litera, Cilt 8, İstanbul, 1965, 25-43.

“Phenomenalism and Observation”, Felsefe Arkivi, Sayı 15, İstanbul, 1965, 68-75.

“Fenomenalizm ve Gözlem”, Felsefe Arkivi, Sayı 15, İstanbul, 1965, 76-77.

“Anlam Kavramı Üzerine Bir Deneme”, Felsefe Arkivi, Sayı 15, İstanbul, 1965, 117-163.

“An Essay on the Concept of Meaning”, Felsefe Arkivi, Sayı 15, İstanbul, 1965, 110-116.

“An Analysis of John R. Searle’s How to Drive ‘Ought’ from ‘Is’”, Araştırma, Sayı 7, Ankara, 1969, 119-126.

“Logical Constants”, Araştırma, Sayı 10, Ankara, 1972, 47-81.

“A Tableau System of Proof for Predicate-Functor Logic with Identity”, Journal of Symbolic Logic, Cilt 48, Sayı 4, 1983, 1140-1144.

“Neopozitivizmin Bilim Anlayışının Eleştirisi”, Bilim Kavramı Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1984, 33-34.

“A Set Theoretical Reconstruction of Wittgenstein’s Ontology and Picture Theory”, ODTÜ İnsan Bilimleri Dergisi, Sayı V/l, 1985,49-60.

“Predicate-Funtor Logic with Operation Symbols”, Logique et Analyse, Cilt 29, Sayı 113, 1986, 95-104.

“A Logical Analysis of Aristotle’s Conception of Knovvledge”, ODTÜ İnsan Bilimleri Dergisi, Sayı 9/1, Ankara, 1990, 5164.

“Ultraproduct Construction and the Strong Completeness Theorem for Predicate Functor Logic with İdentitiy”, Journal of Human Sciences, Sayı 1, Ankara, 1992, 99-104.

“Long Run Consistency of Beliefs”, Journal of Human Sciences, Sayı 12/2, Ankara, 1993, 7-17.

“Long-Run Consistency of Beliefs as Criterion of Empirical Knowledge”, Boston Studies in the Philosophy of Science, Cilt 170, 1995, 149-163.

“Carnap and Kuhn: Arch Enemies or Close Allies?”, Gürol Irzık ile birlikte, British Journal for the Philosophy of Science, Cilt 46, 1995, 285-307.

“Whorfian Variations on Kandan Themes: Kuhn’s Linguistic Turn”, Gürol Irzık ile birlikte, Studies in History’ and Philosophy of Science, Cilt 29, 1998, 207-221.

“Toplum Bilimleri Yönteminde Pozitivizm: Adorno Popper Tartışması”, David Grünberg ile birlikte, Cogito, Sayı 36 (Yaz 2003), 124-141.

“Ölümünün 730. Yılında Mevlana-Mevlana Değerlendirmesi”, Bilim ve Aklın Aydınlığında Eğitim Dergisi, Aralık 2003, Yıl 4, Sayı 46.

“Demarcation of the Logical Constants and Logical Truth in terms of Analyticity”, Boston Studies in the Philosophy of Science, Cilt 244, 2005, 27-38.

“Anlam Kavramı ve Metafizik Önermeler”, Anlam Kavramı Üzerine Yeni Denemeler; der. Sibel Kibar, Selma Aydın Bayram, Ayhan Sol, Legal Kitapevi, İstanbul, 2010, 3-15.

Teo Grünberg’in Yönettiği Lisansüstü Tezleri

YÜKSEK LİSANS TEZLERİ

LOGİCO-PHİLOSOPHICAL ANALYSİS OF COMPARATİVE PROBABİLİTY

Erkanlı (Kutlusoy), Zekiye, Y. L. Tezi, Danışman: Prof. Dr. Teo Grünberg, ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, Şubat 1985, 100 sayfa.

A CRITICAL SURVEY OF CONTEMPORARY TRUTH THEORIES

Soysal, Yalçın, Y. L. Tezi, Danışman: Prof. Dr. Teo Grünberg, ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, Haziran 1991, 135 sayfa.

AN ANALYSİS IN THE LOGIC UNDERLYING COMMONSENSE REASONING

Dağlı, Mustafa M., Y. L. Tezi, Danışman: Prof. Dr. Teo Grünberg, ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, Şubat 1993, 82 sayfa.

PHILOSOPHICAL ASPECTS OF ARTIFICIAL INTELLIGENCE

Yaren, Murat F., Y. L. Tezi, Danışmanlar: Prof. Dr. Teo Grünberg ve Prof. Dr. Ahmet İnam, ODTÜ Sosyal Bilimler Ensti-tüsü, Ankara, Ocak 1998, 94 sayfa.

BASICS OF MODERN THEORY

Taşdelen, İskender, Y. L. Tezi, Danışman: Prof. Dr. Teo Grünberg, ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, Ağustos

2000,   75 sayfa.

LOGIC, LOGICISM AND INTUITIONISM IN MATHEMATICS

Karakadılar, Besim, Y. L. Tezi, Danışman: Prof. Dr. Teo Grünberg, ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, Temmuz

2001,   56 sayfa.

LOGİCAL FORM AND GRAMMATICAL FORM IN BERTRAND RUSSELL

Adanalı, Ahmet H., Y. L. Tezi, Danışman: Prof. Dr. Teo Grünberg, ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, Ağustos 2001,   170 sayfa.

DOKTORA TEZLERİ

A CASE STUDY ON THE NATURE OF THEORY CHOICE: THE ACCEPTANCE OF EINSTEIN’S LIGHT QUANTUM THEORY Demirel, Şahabettin, Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. Teo Grünberg, ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1988.

IS THE “BIOLOGICAL” REDUCIBLE TO THE “PHYSICAL”? AN OVERALL CRITICAL ANALYSIS OF THE CONCEPT OF REDUCTION IN BIOLOGY

Örs, Yaman, Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. Teo Grünberg, ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, Ağustos 1991, 142 sayfa.

TOWARDS A SOLUTION TO THE LOTTERY PARADOX AND TO THE PARADOX OF THE PREFACE

Kutlusoy, Zekiye, Doktora Tezi, Danışmanlar: Prof. Dr. Teo Grünberg ve Prof. Dr. Ahmet İnam, ODTÜ Sosyal Bilimler Ensti-tüsü, Ankara, Eylül 1994, 157 sayfa.

THE ONTOLOGICAL STATUS OF POSSIBLE WORLDS Akıncı, Semiha, Doktora Tezi, Danışmanlar: Prof. Dr. Teo Grünberg ve Prof. Dr. Ahmet İnam, ODTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, Ağustos, 1995, 177 sayfa.

THE SCOPE AND PROBLEMS OF CARTESIAN EPISTEMOLOGY

Turan, Ş. Halil, Doktora Tezi, Danışmanlar: Prof. Dr. Teo Grünberg ve Prof. Dr. Ahmet inam, ODTÜ Sosyal Bilimler Ensti-tüsü, Ankara, Temmuz 1999, 175 sayfa.

SEVGİLİ VE ÇOK DEĞERLİ EŞİM TEO GRÜNBERG’E

Rahel Grünberg
(
Teo Grünberg’in Eşi.)

Teo Bey’le 1955 senesinde müşterek bir dostumuzun vasıtasıyla tanıştım. Beni ondan evvel isteyenler de olmuştu ama hiçbirini beğenmemiştim.

Teo, iyi bir aileye mensuptu. Kimya yüksek mühendisi idi. Almanca, Fransızca ve İngilizce yabancı dillerini çok iyi biliyordu. Konuşmaya başlayınca onun çok kültürlü biri olduğunu anladım. Biraz düşündüm: Benim istediğim de buydu. Karşımda konuşabilecek, anlaşabilecek birini istiyordum. Fazla düşünmeden o gün öğleden sonra beraber çıkmaya karar verdim.

İki ay kadar birlikte gezdik, anlaştık; sonra nişanlanmaya karar verdik. Teo, ailesinin tek evladı idi. Taksim’de, dört odalı, büyük bir salonu olan bir apartmanda oturuyorlardı. Nişanı onun evinde yaptık. İki ailenin yakın akrabaları ve tanıdıkları katıldı nişanımıza. Pek çok çiçek geldi, epey de kalabalıktı; çok güzel bir nişan oldu. Altı ay nişanlı kaldık. Bu arada ben çeyizimi hazırladım; sonra da evlendik.

Ayrı ev tutmadık. Gelinleri olmuştum; aynı evde oturacaktık. İç içe iki odaya yerleştik. Evde kayınvalidem, kayınpederim, bir de nine bulunuyordu; ayrıca yatılı bir yardımcıları vardı. Dolayısıyla bana yapacak bir iş kalmıyordu. Ben o zamanlar Selanik Bankası’nın muhasebe servisinde çalışıyordum; üç ay kadar da çalışmaya devam ettim. Bir süre sonra ilk çocuğuma hamile kalınca bankadan ayrıldım. Teo ise kimya mühendisliğini sevmediği için o dal üzerinde değil, babasının ortak olduğu bir şirkette çalışmaktaydı.

4 Haziran 1956’da kızım Dahlia’yı doğurdum; ancak, doğumum çok zor oldu. Üç ay boyunca epey rahatsızlık çektim. Kayınvalidem, bir de hemşire olan dayısının eşi çocuğa baktılar. Ben de zaman zaman iyi olduğumda çocuğumla ilgileniyordum. Kayınvalidem, başka çocuğu olmadığı için, Dahlia’ya kendi çocuğu imiş gibi bakıyordu, iyileştikten bir süre sonra ikinci çocuğuma hamile kaldım. Oğlum David’i 14 Haziran 1957’de doğurdum. Bembeyaz, toplu, çok güzel bir çocuktu. Bu sefer çok kolay bir doğum oldu; oğlumu konuşa konuşa doğurdum. İki çocuğa bakmak zor olacaktı. Kayınvalidem Dahlia’yı hemen kendi oda-sına yerleştirdi; ona o baktı. Ben de oğluma baktım. Çocuklar da büyümeye başladılar. Her gün onları Taksim Bahçesi’ne gezmeye götürüyordum. Bir yaz da Heybeliada’da bir ev tutup, çocukları denize götürdüm. Ertesi sene ve daha sonraları adaya gitmedik. Aradan biraz zaman geçti. Teo rahatsızlandı. Ona ve çocuğa bakmaktan çok yorulmuştum. Doktora muayeneye gittiğimizde doktor, önlem almamıza rağmen hamile olduğumu, tansiyonumun da sekize düştüğünü söyledi. Evvela tansiyonumu yükseltmek için ilaç verdi. Ama tansiyonum maalesef yükselmedi. Moralim çok bozulmuştu. Doktor, “Sen beni dinle kızım, bu çocuğu da doğur, sonra bana dua edersin.” dedi. Hakikaten bugün, bana bunu tavsiye ettiği için ona minnettarım. Oğlum Jak’ı 29 Aralık 1959’da dünyaya getirdim. Çok cana yakın bir çocuk. Her geldiğinde bana sarılır, kucaklar, öper.

Kayınpederim çok iyi bir insandı. Ancak kalbinden rahatsızdı. 28 Aralık 1960 günü gece eve geldiğinde ani bir kriz geçirdi. Doktor çağırmamıza rağmen, ne yazık ki onu kurtarmak mümkün olmadı. Bu, bizim için çok büyük bir kayıp oldu. Ertesi gün de Jak’ın ilk doğum gününü kutlayacaktık. Maalesef bu acımız yüzünden bir şey yapamadık.

Beş ay sonra da nineyi kaybettik. Çok yaşlı idi. Hastalıktan ölmedi. Koltuğa oturayım derken yere düştü; kalça kemiği kırıldı. Alçıya kondu; ancak beş hafta dayanabildi.

Kayınvalidemin midesinde ülser vardı. Bir gün müthiş bir kanama geçirdi; onu yerde baygın yatarken bulduk. Hemen doktor çağırdık. Doktor, gereken tedaviyi yaptı; ancak, ameliyat olması gerektiğinde ısrar etti. Kayınvalidem ise ameliyat olmak istemiyordu. Onu hastaneye yatırmak için her şeyi evvelden hazırlattık. Doktor ona bir iğne yapması gerektiğini söyledi, iğneyi yaptıktan sonra o hemen uyudu. Hastaneye kaldırdık. O zaman meşhur bir operatör olan Hazım Bumin ameliyatını yaptı. Teo ile Jak annemlerde, Dahlia ile David de dayısı ve eşinin yanında kaldılar. Ben de hastanede kayınvalideme baktım. Ona bakan doktor, hastaneden çıktıktan sonra yazlığa gitmemizi tavsiye etti. Erenköy’de büyük bahçesi olan küçük bir ev tuttuk; yazı orada geçirdik. Kayınvalidem de sıhhatine kavuştu. Sonra tekrar Taksim’deki dairemize döndük.

Bu arada Teo’nun dayısı, felsefe doçenti Dr. Hüseyin Batuhan ile tanışıyordu. Teo’nun dayısı doğuştan sağır ve dilsizdi. Hüseyin Bey’in kayınbiraderi de sağır ve dilsizdi. Almanya’da aynı okulda tahsil gördüler; arkadaş oldular. Bu yüzden sık sık görüşüyorlardı. Teo’nun dayısı çok akıllı idi. İngilizce, Almanca, Fransızca ve Türkçeyi çok iyi biliyordu; aynı zamanda diş teknisyeni idi.

Teo evde boş vakitlerini, Türkçeden başka, İngilizce, Almanca ve Fransızca mantık ve felsefe kitaplarını okuyup, bir şeyler yazarak geçirirdi. Henüz uygun bir iş bulamamıştı. Dayısı bir gün Hüseyin Batuhan’ı ziyarete gitti. Çalışma odasında okuduğu kitapları görünce, yeğeni Teo’nun da böyle kitaplar okuduğunu söyledi. Hüseyin Bey de “Yeğenini getir, onunla tanışayım.” dedi. Teo çekingen bir gençti. Ben çok ısrar ettim, “Git, tanış.” dedim. Teo sonunda razı oldu. Dayısı ile beraber Hüseyin Bey’i ziyarete gittiler.

Hüseyin Bey, Teo’nun felsefe ve mantık bilgisine hayran kaldı. Üstelik Teo bu bilgileri kendi kendine öğrenmişti. Onu İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’ne almayı teklif etti. Teo çok sevindi, havalara uçuyordu. Böylece bu teklifi kabul eden Teo, Hüseyin Bey’le beraber üniversiteye gitti. Hüseyin Bey onu mesai arkadaşlarıyla tanıştırdı. Başta bir deneme dersi vermesini söylediler. Bu vesile ile şimdiki kariyerine başlayan Teo, sonra da uzman oldu.

Bu arada çocuklar büyüyordu. Üç merdivenden aşağı inip komşu çocuklarla sokakta oynuyorlardı. Dahlia Taksim’de ilkokula başlamıştı. Sokakta oynamaları çok tehlikeli idi. Nihayet karar verdik ve Erenköy ile Suadiye arasında bahçeli, büyük bir eve taşındık. Dahlia ile David’i oradaki bir okula kaydettirdim. Okul evimize yakındı. Başta ben götürüp getirdim; sonra kendileri yalnız gidip geldiler.

Teo yazın bahçede bir masa kurup, daktiloda doktora tezini yazmaya başladı. Doktorasını üç ay içinde bitirdi. 1964 senesinde 2. Mantık, Bilim Felsefesi ve Metodoloji Kongresi’ne Doç. Dr. Hüseyin Batuhan ile beraber katıldılar. Ben de Teo ile beraber gittim.

Teo uzman olarak ders vermeye devam ediyordu. Ancak, bu arada, üniversitede bazı hoş olmayan durumlar, tatsızlıklar da oluyordu. Hüseyin Bey de Teo da artık bu olup bitenlerden rahatsız olmaya başlamışlardı. Profesörlerden biri, Hüseyin Bey’in avukat olan ağabeyine, “Teo Bey boşuna doçent olmayı düşünmesin.” demiş. Hüseyin Bey de bunu Teo’ya iletti. İkisi de çok üzülmüşlerdi. Hüseyin Bey, “Teo Bey size bu fakültede bir gelecek yok.” dedi. Hüseyin Bey’in ODTÜ’de Bahattin Baysal adında çok sevdiği bir arkadaşı vardı. Onunla mektuplaşıyordu. Ona bir mektup yazarak, Teo ile birlikte bu üniversiteye gelip ders vermeyi düşündüklerini söyledi. Bunun üzerine de Bahattin Baysal, o sıra Fen ve Edebiyat Fakültesi’nin dekanı olan Erdal İnönü ile konuştu. Erdal İnönü kabul etmiş; “Hemen gelsinler, görüşelim.” demiş.

Teo bensiz hiçbir yere gitmezdi. Üçümüz Ankara’ya geldik. Ulus’ta bir otele birkaç günlüğüne yerleştik.

Teo biraz tedirgindi. İngilizceyi biliyordu; ancak, o güne kadar bu lisanda hiç ders vermemişti. Trende Ankara’ya gelinceye kadar Hüseyin Bey’le hep İngilizce konuştular. Çok iyi buldu Teo’yu Hüseyin Bey; kendisi yurt dışında da bulunduğu için üç lisanı mükemmel biliyordu.

Ertesi gün ODTU’ye gittiler. Erdal Bey onları dostça karşıladı. Sınava gireceklerini, bunun basit bir formaliteden ibaret olduğunu söyledi. Bunun üzerine Teo biraz rahatlamış oldu; aslında okuduğu felsefe kitaplarının çoğu İngilizce idi. O gün sınava başta Hüseyin Bey, sonra Teo girdi.

Sınav bittikten sonra, o sıra bölüm başkanı olan Dr. Yuluğ Kurat Teo Bey’in koluna girmiş bir şekilde dışarıya çıktıklarında, sınavda bulunanların hepsi neşeyle gülüyorlardı. Yuluğ Bey, Hüseyin Bey’e gülerek, “Emin olun Hüseyin Bey, hayatımda hiç bu kadar zevkli bir sınav görmedim.” diyordu, “Espri anlayışına da diyecek yok. Arkadaşlarla size on, ona dokuz vermeyi kararlaştırdık. Tebrik ederiz. Teo Bey gerçekten de çok ilginç bir insan. Hepimizi gülmekten kırdı geçirdi.”

Sonunda ikisi de ODTÜ’ye, Beşeri İlimler Bölümü’ne, seçmeli ders vermek üzere kabul edildiler.

Sonra İstanbul’a döndük. Sıra İstanbul Üniversitesi’nden nasıl ayrılacaklarına gelmişti.

Dekana gidip fikir ve düşüncelerini anlattılar. Dekan çok üzüldü. Onlara bir sene için ücretsiz olarak izin almalarını tavsiye etti; “İleride memnun kalmazsanız geriye dönersiniz; başımızın üstünde yeriniz var,” dedi. “Bir dilekçe verip, izninizi isteyin.”

Gerekeni yaptıktan sonra biz, tekrar, 1966’da yerleşmek için Ankara’ya ev aramaya geldik. En sonunda Karyağdı Sokağı’nda, Rus Sefareti’nin karşısında, salonu büyük, yatak odalarından biri büyük, diğer iki odası daha küçük olan, Oya Apartmam’mn zemin katında bir daire kiraladık. Hüseyin Bey de Güniz Sokak’ta bir daire buldu.

Ardından da İstanbul’a dönüp yolculuk hazırlıklarına başladık. Bir sene tecrübe olarak Ankara’ya gideceğimizden, Erenköy’deki evi boşaltmadık; yalnızca ağır eşyaları bırakarak, gerekeni aldık. Tuzcuoğlu nakliyat firması ile eşyalarımız gelirken, biz de trenle Ankara’ya geldik. Yavaş yavaş eve yerleştik. Bazı yeni ve basit eşyalar almaya mecbur olduk. Bu arada çocukları Halide Edip Adıvar İlkokulu’na kaydettirdim. Okul açılınca da her gün onları götürüp getirmeye başladım.

Teo ODTU’ye gitmeye başladı. Öğrencilerin seviyesinden çok memnun kaldı. Sene sonu gelince Teo ile Hüseyin Bey ODTÜ’de temelli kalabileceklerine karar verdiler. Yaz tatili için hep beraber İstanbul’a gittik. Ankara’ya dönmeden kısa bir süre önce de evi tasfiye etmeye başladık. Çok ağır eşyalarımız vardı; onları yok pahasına satmaya mecbur kaldık. Geriye kalanı da Ankara’ya gönderdik.

Hüseyin Bey ile Teo, İstanbul Üniversitesi’nden ayrılıp işlerini ODTÜ’ye naklettiler. Dolayısıyla artık Ankaralı olmuştuk. 1967’de, İstanbul’dan Ankara’ya bu sefer temelli olarak döndük. Teo üniversiteye, çocuklar da okula devam ettiler.

Bölümde felsefeci olarak Dr. Cemal Yıldırım bulunuyordu. Ayrıca İstanbul’daki üniversiteden son derecede yetenekli öğrenciler olan Suvar Köseraif ve Adnan Onart’ı asistan olarak aldılar. Bu iki yetenekli genç, daha sonra öğretim görevlisi oldu. Böylece de bölümde ders verecek elemanları arttı.

İstanbul’da iken Teo ile Hüseyin Bey, liselerde okutulan felsefe ve klasik mantığın bir nevi ezberciliğe dayandığını düşünüyorlardı. Bu nedenle de yüreklerinde, liselerde köklü bir reform yaparak, gençlerin düşünme yetilerini geliştirme ideali vardı.

ODTÜ’ye geldikten sonra, Milli Eğitim Bakanlığı ile işbirliği yapıp, reform için gerekli girişimlerde bulundular. O zaman bakanlık müsteşarı olan Hüsnü Ciridi ile görüştüler. Ciridi, böyle önemli bir konuda kendilerine yardımcı olacağını, girişimlerini büyük bir memnunluk ve sevinçle karşıladığını belirtti ve onları desteklemeye hazır olduğunu tekrar etti.

İlk iş, yeni bir mantık ders kitabı hazırlamaktı. Kitabın adı “Modern Mantık” olacaktı. Ancak, kitap yazmakla iş bitmiyordu. Bu dersi yetkinlikle verecek öğretmenleri de yetiştirmek gerekiyordu. Bu da, ancak, yaz kursları yapmakla sağlanabilirdi. Bu nedenle, felsefe öğretmenlerine, yazları, her sene çeşitli okullarda (gerek İstanbul’da gerek Ankara’da) olmak üzere, bir aylığına

kurs vermeye karar verdiler. Bu kurslar, 1967-1976 yılları arasında her sene verildi. Başta öğretmenlere notlar dağıtıldı; sonra kitap basıldı. İlk kurstan sonra modern mantık, yedi okulda öğretilmeye başlandı. Her sene de bu okulların sayısı arttı. Öğretmenler bu uygulamadan çok memnun kaldılar. Modern mantık bugün bütün liselerde okutuluyor. 1967’de kursta birinci olan Cemil Akdoğan’ı da üniversiteye asistan olarak aldılar.  Ben de her sene, çocuklardan birini yanıma alıp, Teo ile beraber gidiyordum; kurs verilen okulda bize bir oda veriliyordu.

ODTÜ’lü üniversite yıllarına dönecek olursak, boş durmayı sevmediğim için, Teo ile her gün üniversiteye gitmeye, özel sekreterliğini yapmaya başladım. Ben, zamanında bir daktilo kursuna gitmiş olduğum için, on parmakla daktilo yazmasını biliyordum. Evdeki daktiloyu okula getirdik. Yazılarını, notlarını, sınavlarını daktiloda yazmaya başladım. Teo kafeteryadaki yemekleri beğenmediği için de, mecburen evden yemek getiriyordum. Elektrikli bir ocakta ısıtıp, beraberce yemek yiyorduk. Bu, öğretim üyeleri lokali açılıncaya kadar sürdü. Sonra evden artık yemek getirmedik. Lokalde yemekler kaliteli olduğu için oraya gitmeye devam ettik. Bu süre içinde bir-iki de ev değiştirdik. Sonunda Hüseyin Bey’e ve bize lojman çıktı. Beş sene orada oturacaktık. Çocuklar da ilkokulu bitirdikten sonra Deneme Lisesi’nde okumaya başlamışlardı. Servisle gidip geliyorlardı. Bu durum bizim için de büyük bir kolaylık oldu. Ofise yürüyerek gidip geliyorduk. 1980 senesinde süremiz bitti. Yeniden ev aramaya başladık. Boğaz Sokak’ta oturan ve ODTÜ’de öğretim üyesi olan Harun Rızatepe, kendi oturduğu apartmanda boş bir dairenin kiralık olduğunu söyledi. Biz de hemen gidip gördük. Zemin kattı; ön ve arka tarafta iki bahçesi vardı ve büyük bir daireydi. Ev sahibi ile anlaşarak hemen taşındık. Maalesef o evde bir seneden fazla oturamadık. Harun Rızatepe’nin oturduğu ön daire de aynı ev sahibine aitti. İstanbul’a yerleşecekleri için evleri satılığa çıkardılar; iki evi de, aynı kişi, yerleşmek üzere satın aldı. Bize de gene ev aramak sorunu çıktı. O semtte uygun bir ev bulamadık.

O zaman ODTÜ’nün üst kısmındaki şimdi oturduğumuz sitede inşaat bitmişti. Teo okula yakın olduğu için oraya taşınmamızı istedi. Hiçbirimiz evi beğenmedik. Yerler taştı. Eskiden oturduğumuz evler kadar da büyük bir ev değildi. Teo çok ısrar edince, ister istemez kabul ettik. Temizliğini yaptıktan sonra taşındık.

Büyük halılarımız olduğu için, salonu da odaları da hah ile döşedik. Biz ilk taşınanlardan olduk. Apartmanda, ODTÜ’de çalışan ve de Teo’nun öğrencisi olan Murat Yurdakul bizden evvel annesiyle beraber oturmaya başlamıştı. Buna çok sevindik. İyicene yerleştik. Üniversiteye yürüyerek gidip geliyorduk.

Teo Bey’in, bir bölümü uluslararası dergilerde yayınlanmış olan, otuz beşi aşkın makale ve bildirisi ile yirmi kitabı bulunmaktadır. Teo Bey, 2000 senesinde öğretmenler ve öğrenciler için üç ciltlik Sembolik Mantık El Kitabı’nı, 2002 senesinde de İngilizce Modern Logic kitabını yazdı. Bu kitaplar ODTÜ’de basıldı. Teo’nun el yazısı kötü olduğu için, bütün bu kitapları ben temize çektim. Övünmek gibi olmasın ama benim yazım çok güzeldir. Matbaa hemen kabul etti. Teo, ilk üç kitabı Hüseyin Batuhan’a, İngilizce kitabını da bana ithaf etti.

Ben, birkaç sene önce, iki buçuk saat süren bir ameliyat geçirdim. Daha sonrasındaysa sol gözümden katarakt ameliyatı oldum. Artık okula gitmiyorum. Evde bir bilgisayarımız olduğu için de benim pek bir şey yazmama gerek kalmadı. Vaktimi roman okumak ve bilmece çözmekle geçiriyorum.

Çocuklara gelince… Dahlia, Deneme Lisesi’ni bitirdikten sonra Hacettepe Üniversitesi Beslenme ve Diyetetik Bölümü’ne girdi. Üçüncü sınıfta iken evlenip Amerika’ya gitti. Ancak evlilikleri yürümedi; bir buçuk sene sonra ayrıldılar. O zamandan beri bizimle oturuyor.

David, liseyi bitirdikten sonra ODTÜ İşletmecilik Bölümü’nü kazandı. Mezun olduktan sonra İstanbul’da Arthur Anderson diye bir firmada çalıştı. Nedense bu mesleği hiç beğenmedi. Ankara’ya dönüp Felsefe Bölümü’ne girdi; master yaptı. Doktora yapmaya devam ederken, Fulbright bursu ile Amerika’da Tallahassee kentinde bulunan Florida Devlet Üniversitesi Felsefe Bölümü’ne gitti. Orada dokuz ay kaldı. Geri döndükten sonra doktorasını bitirdi. Sırasıyla öğretim görevlisi, yardımcı doçent ve doçent oldu. Üç yıl kadar önce 20 yıllık hizmet belgesini aldı. David, Naile adında, Hacettepe Üniversitesi Kimya Mühendisliği Bölümü’nden mezun bir kızla evlendi. Gizem isimli bir kızları var. ODTÜ Koleji’nde lise ikide okuyor; çok akıllı ve çok başarılı bir öğrenci. Küçük yaşlarda beş yıl boyunca bale yaptı. Daha sonra, ilköğretim yıllarında, uzun bir süre halk oyunlarıyla ilgilendi. Şimdilerdeyse modern dansa devam ediyor.

Jak ise ODTÜ İstatistik Bölümü’nü bitirdi. Daha sonra burs kazanarak, bir süre Norveç’te Trondheim Üniversitesinde eğitimini sürdürdü. Döndükten sonra da Ankara Üniversitesi İstatistik Bölümü’nde yüksek lisans eğitimini tamamladı. Yaklaşık on beş senedir Ankara’da Finansbank’ta çalışıyor. Jak da Esin isminde bir kızla evlendi. Esin ODTÜ’de sekreter olarak çalışıyor. Arda Teo isminde bir oğulları var. ODTÜ Koleji sekizinci sınıfta okuyor. Özellikle resim yapmakta çok yetenekli; ayrıca gitar çalıyor, masa tenisi ve futbol oynuyor.

Sh: 71-78

 

FİLOZOF KİMDİR?

Yasin Ceylan
[ODTÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi,
Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi.]

WHO IS A PHILOSOPHER?

Abstract. A studcnt of philosophy is usually concerned about the thoughts of a philosopher rather than his lifestyle or biography. This way of treating philosophy separates philosophic ideas from a living human case. It may also give the impression that philosophy has nothing to do with actual facts of life. However, there should be a corrclation betvvecn a certain philosophy and the personality of the one who produces it. If philosophic thought has any effect on human experience, it should first be found on the behaviors of the philosopher himself. An analysis of a philosophic theory in conjunction with the character and the moments of the life of the author of that theory may have a better chance of evaluation than if nothing is known about him. This new approach may lead us also to the study of mental and physical traits of a philosopher. In this concise article, rational and irıational aspects of an ideal philosopher are put under scrutiny in such a way that the optimum State of mind for any sensible philosophic thought is implicitly brought about. Another outcome of this study is to point to some psychological dispositions that are detrimental to rightful flow of philosophic ideas.

Keywords: complexes, ideologies, dogmas, rationality, irrationality.

Özet. Bir felsefe öğrencisi genellikle bir filozofun yaşam biçiminden veya yaşam öyküsünden çok onun düşünceleriyle ilgilenir. Felsefenin bu şekilde konu edinilmesi, felsefi fikirleri yaşayan insana ait durumlardan koparır. Bu, felsefenin gerçek yaşam olgularıyla hiçbir ilişkisinin olmadığı izlenimini de verebilir. Oysa belli bir felsefe ile onu yapanın kişiliği arasında bir etkileşimin olması gerekir. Eğer felsefi düşünce insan deneyimi üzerinde bir etki yaratıyorsa, o etki öncelikle filozofun kendi davranışlarında görülmelidir. Felsefi bir kuramın, onu ortaya koyan kuramcının karakteri ve yaşam öyküsüyle birlikte çözümlenmesi, bu kuramcı hakkında hiçbir şey bilinmemesinden daha iyi bir değerlendirme şansı sunabilir. Bu yeni yaklaşım, bizi bir filozofun zihinsel ve fiziksel özelliklerini incelemeye doğru da götürebilir. İşte bu öz makale, ideal bir filozofun ussal ve usdışı yanlarını, makul bir felsefi düşünceye ilişkin optimum zihin durumunun ima edilerek oluşturulduğu bir şekilde dikkatli bir incelemeye tabi tutmaktadır. Bu çalışmanın diğer bir sonucu, felsefi fikirlerin doğru biçimde akışına zarar veren kimi psikolojik yatkınlıklara yönelmektir.

Anahtar Terimler: kompleksler, ideolojiler, dogmalar, ussallık, usdışılık.

Felsefenin ne olduğu, hangi konuları işlediği hususunda yazılmış makale ve kitaba rastlamak mümkün olmasına karşın, “Filozof kimdir?” sorusuna cevap veren pek az literatür mevcuttur. Bu farklılığın bir nedeni, filozofun, felsefe yapan fonksiyonu yanında, yaşayan bir insan olarak diğer aktivitelerinin de hesaba katılmasıdır. Çünkü filozof, sadece düşüncelerinden ibaret değildir. Felsefi düşünce, filozofun yaşamakta olduğu yaşantıyı yansıtmaktan çok, ideal bir yaşamı resmedebilir. Her felsefi düşünce, düşünürün yaşadığı dönemdeki büyük hadiselere karşı tepkisini de içermeyebilir. Çünkü düşünür, etrafında olup-bitenden kendisini tecrit edip, yalnız kendisinin kurguladığı bir dünyanın sorunlarıyla cebelleşebilir de. Kimi filozof, kendi tutku ve kompleksleriyle yaptığı mücadeleyi kaybettiği halde yazılarında, mükemmel bir şahsiyetin profilini yansıtabilir. Bu yüzden bir filozofun zihinsel ürünlerine müptela olan bir okuyucu, o kişinin gerçek hayattaki siciline baktığında düş kırıklığı yaşayabilir. Yazdıklarının veya okurlarına önerdiklerinin tersini yapan bir düşünürün düşüncelerinin değeri nedir? Yoksa bir düşünceyi ele alırken, düşünürün yaşam biçimini de mi hesaba katalım?

Bazı düşünce ve teori türlerinin düşünürün yaşantısıyla pek ilgisi olmayabilir. Doğa bilimleri alanında teori üreten bir bilim adamının günlük yaşamını, politik eğilimlerini ve insan olarak zaaflarını, ürettiği teorinin sonuçlarıyla ilişkilendirmek anlamlı olmayabilir. Bu alandaki teorilerin geçerliliği o alanla ilgili kriterlerle olur. Ancak özellikle teknolojiye dönüşecek bilimsel teorilerde bilim adamının niyeti ve amacı, onun insan olarak değerlendirilmesinde bir veri olarak kullanılabilir.

Hâlbuki filozofun hareket alanı sadece bilim ve sanat gibi sınırlı konular olmadığından, bu aktivitelere bile insanın bütünlüğü açısından baktığından, onun, insanlığın geldiği nokta ve gitmekte olduğu yön konularında ortaya attığı görüşler farklı bir değerlendirmeye tabidir. Bu görüşlerin tutarlılık derecesi, bilimsel teorilerinkinde olduğu gibi ne laboratuvarda ne de coşkulu bir hitabete teslim olan kalabalıkların tezahüratı ile anlaşılır. Bu sebeple, çok farklı bir durum arz eden felsefi düşüncenin, insan mutluluğuna katkısının tespiti gayet zordur. Ortaçağda, felsefe mahfillerinde revaç bulan ve müzakere edilen birçok felsefe teorisinin, insanın mükemmele doğru gitme misyonuna katkıda bulunmadığı ve hatta sekte vurduğu, çağdaş filozofların ortak kanaatidir. Ortaçağ düşünürü, tanrı, akıl üstü bilgi ve ölüm sonrası hayat gibi konulara zihinsel enerjilerini tüketerek insanın gerçek yaşamından uzaklaştılar ve ona mutluluk yerine sanal varlık alanları sundular. Günümüzün felsefi akımlarının bir kısmında da insan yaşamından uzak, doğruluğu veya yanlışlığı insan mutluluğu yönünden bir önem taşımayan konuları tartışan kitap ve makaleler yayınlanmaktadır. Hatta bazı ihdas edilmiş felsefi sorunsalın, dünyada, ancak birkaç felsefe profesörünü ilgilendirmekte, başka okuyucusu bulunmamaktadır. Diğer taraftan, klasik felsefe konuları, zaman içinde, bağımsız farklı disiplinler olarak ortaya çıkmaktadır. Mesela, dil felsefesi ve siyaset felsefesi, son zamanlarda dilbilim ve siyaset bilimi alanları haline gelip, felsefe konusu olmaktan çıkma eğilimi göstermiştir. Bu yüzden, metafiziğin cazibesini yitirdiği günümüzde “Filozof hangi konularla uğraşır?” diye sorulursa, buna kolayca cevap vermek mümkün değildir.

Filozofun uğraş alanı ve bilim adamları arasındaki yeri ile ilgili bu belirsizliğe rağmen, bu kelimenin taşıdığı tarihsel kimlik, onun en azından ne olmadığını bize az çok göstermektedir. Mesela büyük filozofların hemen hepsinin ortak bir vasfı, insan olma sınırını zorlamamaları ve insanüstü bilgiye yeltenmemeleridir. Hâlbuki insan olmanın temel sorunlarıyla uğraşan başka kategorideki kimseler, çoğu zaman insanüstü bir kaynakları bilgi aldıklarını ileri sürmüşlerdir: Din kurucusu peygamberler ve bazı devlet adamları gibi.

Günümüzde, insanlar ve kültürlerarası ilişkilerin çok yoğun olduğu bir dönemde, bir filozofun, sağlıklı düşünmek adına kendisini toplumdan uzaklaştırıp münzevi bir hayatı seçmesi ve böyle şartlarda insanlar için faydalı fikirler üretmesi nasıl kuşku götürürse, kendisini günlük olayların seyrine bırakıp bilincini dağıtan, olaylara ve insanların bu olaylardaki rollerine biraz uzaktan bakıp gözlemleme şansını bulamayan bir düşünürün düşünceleri de bütünsellikten yoksundur.

Bir tabibin insan sağlığına yapacağı katkının birincil şartı, sağlıklı insanın ne demek olduğunu bilmesidir. Sağlıklı insan tarifinde, bir eksikliği kabullenmesi veya bir sağlık ilkesinden taviz vermesi, onun, insan sağlığına katkısını şüpheli hale getirir. Bunun gibi, sağlıklı ve dengeli düşünmeyi denememiş ve bunun önündeki psikolojik engelleri yıkamamış bir insanın, düşüncelerini “doğru” ve “geçerli” reçeteler olarak sunması insanlık kültürünün evrilmesine engeldir. Bu nedenle “Her fikir kutsaldır.” iddiasına katılmıyorum. Ama “Her fikir söylenmelidir.” tezine bir şartla katılmak mümkündür. O şart şudur: Doğruluk ve erdemliliğin egemen olduğu, bir toplumdaki aktif zihinlerin şu veya bu şekilde eğilip bükülmediği bir ortamda her türlü düşünce söylenebilmelidir. Çünkü böyle bir zeminde yanlış ve zararlı zihinsel ürünler yer bulamayacak, sadece mevcut doğruların daha da güçlenmesi sağlanacaktır, bağışıklığı sağlam olan bir bedene mikropların kolay kolay zarar veremeyeceği gibi. Teorik doğruların tam yerleşmediği ve zihinlerin daha çok dogmalarla hareket ettiği ve etik erdemlerin hedef edilmediği bir dünya görüşünde, bir entelektüelin ilk misyonu bu temel yanlışları düzeltmeye çalışmaktır. Onun bir sofist gibi ve sanki başka bir kültürde yaşıyormuş gibi doğrularla oynamaya, soyut kavramları keyfi kullanarak zihinleri bulandırmaya ve sırf malumat stokunu teşhir etmek aşkı uğruna etik erdemleri sorgulamaya hakkı yoktur. Böyle patolojik bir beynin söz ve yazıları sadece zarar verir. Çünkü her şeyden önce, bu beyinden çıkan yanlışların çarpıp yıkılacağı ortak bir doğruluk ağacı henüz güçlenmemiştir. Doğruların ve erdemlerin kök salmadığı kültürlerde, inançlara ve karizmatik kişiliklere bağlılığın yoğun olduğu bir “dünyaya bakışta” doğası bükülmemiş, düşünmek isteyen bir bireyin önünde dağ gibi duran görev, önce bu yanlışı düzeltmek ve eksikliği telafi etmektir.

Siyasetçi-kitle ilişkisi veya aydın-halk ilişkisinden farklı olarak filozof-yurttaş ilişkisi doğrudan değildir. Filozofun eleştirel analizleri, sokaktaki insan için kolay anlaşılır olmadığından bu analizler, yeni bir dil kullanılarak aydın ve entelektüeller aracılığıyla kitlelere ulaştırılır. Bu sebeple, halk yığınlarına doğrudan hitap etmeye yeltenen bir filozof, ya yanlış anlaşılmaya mahkum olmak durumundadır ya da düşüncelerini ifade etme çabasından ziyade şahsını öne çıkarma ve tımar edilmemiş komplekslerini doyurma çabasındadır.

Felsefi düşünceler tarihinde, sistem üreten ve yeni bir dünya görüşü ortaya atan filozoflarda gözlenen ortak bir özellik, düşüncelerini, insanlığı kurtarma amacıyla ifade etmemeleridir. Çünkü, bilim ve teknoloji alanlarından farklı olarak, sosyal disiplinlerde ileri sürülen teorilerde, insanlara hizmet ve mutluluk getirme iddialarının kanıtlanması gayet zordur. Bu sebeple filozof, görüşlerinde pek ısrarlı değildir. Bir ısrar görünse bile bu, sübjektif bir görüşü ifade etme meşruiyetini geçemez. Bu sebepledir ki bir filozofun kendi çağdaşı olan veya bir nesil sonraki okuyucuları, çoğu zaman o filozofun düşüncelerine filozoftan daha fazla inanırlar ve ürettikleri yeni gerekçelerle onları savunurlar. Diğer taraftan, düşünceleriyle mevcut zihniyette devrim yaratan ve kendilerinden sonraki nesilleri uzun zaman etkileyen filozoflar, bir taraftan köklü düşünceleri nedeniyle bağımlıları nezdinde büyürken, diğer taraftan, düşüncelerindeki yüksek cazibeden ötürü yeni ve farklı felsefelerin doğmalarını engellerler. Aristoteles ve Kant bu türden filozoflardır.

Filozofu düşünce üretmeye, çağdaşlarıyla yollarını ayırmaya sevk eden dürtünün insanlığa hizmet aşkı olmadığını söylemiştik. Ancak böyle bir hizmet vaki olmuşsa bundan mutlu olacağı da doğaldır. Çünkü herhangi bir filozofun kötü niyetle düşünce üretmesi mümkün değildir. İyi niyetinden son derece emin olan bir filozof, ortaya koyduğu teorilerin mutlaka insanların yararına olacağından emin değildir. Bundan emin olanlar, din kurucuları ve ideologlardır. Bu kimseler iyi niyetlerine güvenerek ileri sürdükleri dünya görüşlerini de tavizsiz savunmuşlardır. Bu dünya görüşleri, sağladıkları birkaç fayda karşılığında kendilerinden sonra, acımasız fanatiklerin elinde çeşitli zorbalıkların ve despotizmin zeminini oluşturmuşlardır.

Filozofun kendisi için biçtiği misyon, doğru, iyi ve güzel olarak bir kültürde mevcut olan kavramları sorgulamak ve bu alanda yeni açılımlar sağlamaktır. Onu, düşüncelerini yazmaya ve açıklamaya sevk eden şey, bu alanlarda düşündüklerinin daha faklı ve yeni şeyler olduğunun farkındalığıdır. Tanınmış olmak ve şöhret, bu ana misyonun sadece bir yan ürünüdür.

Filozof, insanlığın tarihsel seyrinde, çeşitli aktiviteler ortaya koyarak kendi doğasından kopup yabancılaşması durumunda bu yabancılaşmayı tespit ve teşhis eden kişidir. Bu bakımdan, insan bütünlüğünün temsilcisidir. Çetin dönemlerde, değerler çatışmasının yarattığı krizlerde yegâne hakemdir.

Bu hakemlik statüsü, dünya kültürlerinin birbirine yaklaştığı, kıtalararası ulaşımda, zaman ve mekânın kısaldığı çağımızda yeni bir boyut kazanmıştır. Daha önceleri bir kültürün terbiyesiyle yetişen bir filozofun düşünceleri yetiştiği kültürün referansıyla önem kazanırken, geleceğin filozofunun referansı evrensel bir kültür olacaktır.

Sh:445-450

Derleyen: Zekiye Kutlusoy, Tutarsızlığın İz Sürücüsü, Dilde / Düşüncede, Teo Grünberg’e Armağan, İmge Kitabevi Yayınları, 2013, Ankara

 

 

 

MEDYATİK KİMLİKLER-Farklılık, Ötekilik, Sıra dışılık Bağlamında Traversti Kimliği


Hzl: Yusuf YURDİGÜL

Kimlik; siyasal, etnik, ortak yaşam alanlarının kullanımı, kültür, dil vb. birlikteliklerin bir arada yaşandığı “içermenin” olduğu gibi, aynı zamanda (bir kimliği diğerlerine göre tanımlayan coğrafi ve kültürel sınırların, yaşama dair belirli simgeler ve sembollerin, davranış kalıplarının vb. farklılıklar yaratılarak) “dışlamanın” da ürünüdür. Ortak bir kimliği diğerlerine göre tanımlayan coğrafi ve kültürel sınırlar, yaşama dair belirli simge ve sembollerin kullanımı, ortak kaygı ve korkular gibi unsurlar başka kimlikleri dışlayıcı bir yapı içerisindedir. Farklılık, ötekilik, yabancılık gibi (ortak bir kimlik için) karşıt sayılabilecek kavramların ortaya çıkması bu dışlayıcı yapının ürünüdür. Kimlik varlığını devam ettirmek, güven altına almak ve sağlamlaştırmak için sürekli farklılıklar üreten bir dışlayıcı yapı içerisine girmek zorundadır. Ortak bir kimliğin oluşturulmasında farklılıklar yaratan kimlik; kamusal alan, herkes alanı, sıradan olma durumu gibi birlikteliğe yönelik yapıların oluşması için bir dışlama, sıradışılaştırma, marjinalleştirme mekanizmasına ihtiyaç duymaktadır. Herkes alanının belirlediği bu eleme ya da kontrol altında tutma mekanizması, ortak kimliği paylaşan bireylerin herkes alanının dışına çıkmasını önlediği ve onları sıradanlaştırdığı gibi bu mekanizmaya karşı duran ya da tavır alanların da sıradışı olmalarına/kalmalarına sebep olmaktadır.

Ortak bir kimliğin oluşmasını sağlayan (herkes alanının) eleme mekanizması, bir anlamda sosyal kontrolü de sağlamaktadır. İnsanların birbirleriyle etkileşimde bulunma kabiliyetleri, karşıt eylemlerinin muhtemel sonuçlarını düşünmeleri, avantaj ve dezavantajlarını değerlendirmeleri, normal ya da anormal davranışlar içerisinde olup / olmadıkları, bu mekanizmaya göre değerlendirilmektedir. Davranış ve tutumları bu mekanizmadan geçemeyen / elenen ya da karşıt tavır alan bireyler sıradışı kimlikler olarak adlandırılmaktadır.

Ortak kimliği paylaşmayan ya da sosyal kontrole karşı tavır sergileyenler sapkın, marjinal, sıradışı gibi bir takım etiketlendirmelere ve kategorizelere maruz kalmaktadırlar. Etiketlenmelerle ya da kategorize ifadelerle anılmaya başlayan bireylerin sayıca çokluğu, onların bir grup oluşturabilecekleri düşüncesini / yöntemini de beraberinde getirmektedir. Sıradışı, sapkın, marjinal bireyler olarak ortak kimliğe sahip olanlardan (diğerlerinden) ayrı bir muameleye tabi tutulan bireyler, tıpkı kimliğin mantığında olduğu gibi bir takım semboller ve simgelerin kullanımı yoluyla kimliklerinin devamını sağlamak ve korumak için çeşitli yöntemleri kullanma ve onlardan beklenen marjinal davranış kalıplarını sergileme yoluna gideceklerdir. Kategorize edilen ve sıradışı olarak etiketlenen bu gruplar etiketlenme/tanımlanma biçimlerine uygun davranışlarla tepki gösterirler. Başkalarının (Ortak Kimliğin eleme mekanizmasına takılmamış olanların) önyargılarını içselleştirerek yeni bir kimlik duygusu kazanırlar.

Televizyon haberlerinde sunuldukları haliyle travestiler de sıradışı cinsel kimliklerdir. Çünkü toplumun çoğunluğunun kabul ettiği heteroseksüel cinsellik, bir anlamda “herkes” alanıdır. Yani “herkes”in kabul ettiği kadın-erkek şeklindeki cinsel kimlik tanımlamasının karşısında yer alan ya da bu tanımlamaya uymayan travestiler sıradışı cinsel kimlikler olarak anılmaktadır. Fakat normal kabul edilen kadın ve erkek kimliğine uymayan ve cinsel yönelimleri farklı olan bütün eşcinsellerin sıradışı olduklarını iddia etmek yanlış olacaktır. Aslında çalışmamızın ana teması da budur. Travestiler haberlerde sunuldukları haliyle sıradışı sayılmaktadırlar. Şiddet ve fuhuş gibi toplumsal hassasiyete ve ortak tepkilere neden olan davranışlar, travestilerle birlikte sunulduğunda, onların sıradışı, sapkın ve marjinal olarak etiketlenmelerine neden olmaktadır. Sıradışı ya da sapkın olarak etiketlenen travestiler, kendilerini bu tanımlamalara karşılık gelen fuhuş ve şiddet gibi davranış kalıpları, konuşma biçimleri, giyiniş tarzları vb. sembol ve simgeleri içselleştirerek yeni bir kimlik sıradışı kimlik duygusu kazanmaktadırlar. Çalışmamızın temel sorunu da budur, yani sıradışı cinsel kimlikler olarak ele aldığımız travestilerin, böyle bir etiketlenmeye maruz kalmalarının nedeni televizyon haberleridir. Çalışmanın geneline bakıldığında konunun bu temel sorun etrafında tartışıldığı görülecektir.

Kitle iletişim araçlarının kaçınılmaz olarak beraberinde getirdiği toplumsal etkileşim, bir yandan ortak kimliğin oluşması açısından aynılaştırmalara neden olurken, diğer yandan da toplumsal yaşam içindeki bireyler arasındaki kimlik farklılaşmalarının daha net bir şekilde ifade edilmesine / sunulmasına zemin hazırlamaktadır. Kitle iletişim araçlarından televizyon ve onun bir türü sayılan haberler, “herkes alanının” koruyuculuğunu üstlendiği gibi, aynı zamanda, farklı kimliklerin, kendilerini temsil etme fırsatını buldukları ortak bir kullanım alanı haline gelmiştir. Neyin normal davranış ve kimlerin normal insan kabul edilmesi gerektiği, gerçekte sıradışı olarak adlandırılan insanların hangi davranışlarının anormal olarak kabul edildiğini tanımlayan televizyon haberleri, bir anlamda “herkes alanının” oluşturduğu eleme mekanizmasını temsil etmektedir. Bu çalışmanın üzerinde durduğu diğer bir sorun da budur.

Televizyon haberleri toplumsal kanaatlerin oluşmasında ve bu kanaatlerin süreklilik kazanmasında önemli bir etkiye sahiptir. Neyin doğru neyin sapkın davranış olduğunu belirleyen/sunan haberler, herkes alanının oluşması ve korunması için mükemmel zeminlerdir. Şiddet ve fuhuş içerikli görüntülerle birlikte sunulan travestiler, toplumun büyük bir kesimi tarafından marjinal kimliğe sahip olan insanlar olarak algılanmaktadırlar. Televizyon haberlerinin buradaki işlevi; toplumsal çoğunluğun heteroseksüel olduğu “herkes” alanının korunması ve bu alanın dışına çıkan marjinal homoseksüelleri (travestileri) sıradışı cinsel kimlikler olarak sunmaktır. Bu şekilde davranışları sapkın olarak nitelendirilen travestiler eleme mekanizmasına takılanlar olarak etiketlendirilir ve herkes alanında yaşayan diğer (heteroseksüel) bireylerin kanaatlerinin de bu yönde şekillendirilmesi sağlanmış olur.

Sıradışı cinsel kimlik örneği olarak travestilerin, televizyon haberlerinde ne şekilde sunulduğunun tartışıldığı çalışmanın diğer bir sorunu ise; travestilere karşı geliştirilen bakış açısının, toplumda zaten var olan kadın-erkek eşitsizliği ya da kadına yönelik önyargılı tutumun travestilere karşı da sergilendiğidir. Haber yapım sürecinde görev alan kameraman, muhabir, montajcı, yönetmen ve editör gibi haber yapımcılarının çoğunun erkek olması, travesti haberlerine yansıyan bakış açısının da erkek taraflı olmasına neden olmaktadır. Haberlere yansıyan travesti görüntülerinin çoğunun cinsel içerikli olması ve travestilere yönelik yorumların cinselliği çağrıştırması bu varsayımımızı desteklemektedir.

Toplumsal deneyimlerin ve yargılamaların çoğunlukla haberlerden edinildiği günümüz iletişim çağında konuların ve olayların algılanması, tanınması, bilinmesi ve hatırlanmasında televizyon haberlerinin baskın bir etkisi söz konusudur. Televizyon haberlerinin olay ve kişiler hakkında sunduğu kanaat, baskın ve geçerli bir kanaat sayılmaktadır. Travestilerin kendi kimliklerinin devamı açısından bir değer ifade eden yaşam biçimleri, grup kimlikleri, inançları ve cinsel yönelimleri (herkes alanının dışında kaldığı için) sıradışı olarak nitelendirilir. Bu değerlerin toplumsal içerikli olması ve toplumda yaşayan diğer insanları doğrudan ilgilendirmesi ise, haberlerin sunduğu kanaatin “ortak” (toplumsal) kanaat haline gelmesini kolaylaştırmaktadır. Bu kanaatin dışında kalan izleyici/birey, yalıtılma veya uyumsuzluk korkusuyla ya sessiz kalacaktır ya da davranış ve tutumları belirleyen ve bir anlamda sosyal kontrol sağlayan “herkes alanının eleme mekanizmasına takılarak kendisi de bir sıradışı kimlik olacaktır.

Çalışma, temelde bu sorunlar doğrultusunda tartışılmakta ve bu tür sunumların toplumsal etkileri üzerinde durulmaktadır. Travesti haberlerinin sunumu konusunda, 9’ u ulusal ve 1’ i bölgesel olmak üzere toplam 10 kanalın 2000 yılına ait haber arşivi taranmış ve bu televizyonların 2000 yılında kaç travesti haberi yaptıkları, haber sürelerinin ne kadar olduğu araştırılmıştır. Travesti konulu haberlerin görüntü içeriği, haber türleri, haber mekanları, perfore (haber metni) ve görüntü yinelemeleri, travestilere yönelik nitelendirmeler gibi konuların tartışılması için bu on kanaldan; İnter Star, Kanal D, NTV ve Kanal 7 televizyonlarının haber bültenlerinde yayınlanan travesti haberleri ayrıntılı olarak incelenmiştir. Sonuçlar çıkarılmaya çalışılmıştır.

Sh: 9-12

SIRADIŞI KİMLİKLER

Kimlik

Modern toplumlarda sosyal alan çok çeşitli kimlikleri birlikte barındırmaktadır. Bunlardan kimi başat, kimi tabidir; kimi toplumla bütünleşmiş veya hoşgörülmüş, kimi ise dışlanmış ve aşağılanmıştır. Çeşitli kimlikler arasındaki gerilimler, pekçok sayıda sosyal çatışmanında sebebini oluşturmaktadır. Başat olan sosyal çatışmaların temel sebebi başat olan kimliklerin, kendini tüm diğerlerine üstün sayarak ve kendini izlenmesi gereken bir model gibi sunarak diğer kimlikleri olumsuzlama eğilimi göstermeleridir[1].

Kelime anlamı olarak kimlik, (İdentity) kavramı latinceİdentities” kökünden gelmekte olup, anlam bakımından aynilik (özdeşlik) kavramına denk düşmektedir. Uzun bir zamandır psikoanalistler, sosyologlar ve sosyal psikologlar tarafından ele alınan kimlik kavramıyla birlikte birçok disiplinin de katkısıyla literatürde ego, self, ego identity, personel identitiy ve pisiko social identiy, v.s kavramları da kullanılmıştır[2].

Kimliğin bireysel, toplumsal, ulusal, siyasal v.s gibi birçok tanımlayıcı ve nitelendirici unsurları bulunmaktadır, fakat ele alınan konu gereğince bu çalışmada, kimliğin kişisel ve sosyal boyutu irdelenecektir. Kimliğin, sosyal kimlik ve kişisel kimlik olarak sınıflandırılabileceği, yapılan litaratür taramalarında mümkün görülmüştür.

Kişisel ve sosyal kimlik tanımlamalarına geçmeden önce kimliğin tanımından kaynaklanan bir paradoksu ortaya koymak yerinde olacaktır. Kişisel kimliğin oluşumunda önemli bir faktör olan “ben” dışarıdan içeriye doğru oluşur. Her bireyde, ait olduğu gruptaki etkileşim ve iletişime katılımı ve grubun kendisini algılayışını benimsediği oranda ortaya çıkar. Dolayısıyla gruba yönelik biz kimliği, bireyin kişisel / ben kimliğinden önce oluşur. Doğal olarak bu durum, kimliğin sosyal (sosyo genetik) bir olgu olduğunun kanıtıdır. Buna karşın sosyal kimlik, yani biz kimliği, “bizi” kuran ve taşıyan bireylerin / kişiselin dışında yoktur. Sadece bireysel bilgi ve bilincin ürünüdür. Kimliğin bu iki boyutu arasındaki paradoksal ilişki; ilkinde bütünün parçadan daha önemli olduğu, İkincisinde ise parçanın bütünden daha önemli olduğu şeklindedir[3]. Bu durum kişisel ve sosyal kimliğin, kişinin kimliğini oluşturan ayrılmaz unsurları olduğunun bir kanıtıdır.

Kişisel kimlik, bireyin sosyal yapının özel bileşimlerine dâhil oluşu ile yüklendiği roller, özellikler ve yetkilerdir. Çok sayıda kimliği bütünleştiren bir sistemdir. Özellikle modern toplumlarda bireylerin “benim” dediği çeşitli kimlikleri vardır ve bu türlülüğün dinamik organizasyonu kişisel kimliği zenginleştirir. Ayrılmayı, özerkliği ve kendini ortaya koymayı içerir, bireyin dış dünyaya veya diğerine, ayrı bir varlık olarak karşıtlığın da “ben” ve “ben değil” ya da “ben” ve “diğeri” ayrımında kurulur[4]. Kişisel kimliğin bu boyutu, dar anlamda kimlik duygusunu, yani zaman içinde kişinin kendini hep aynı kişi olarak algılamasını, geniş anlamda ise kendini betimlemesini ve duygular sistemi olarak tanımlanabilmesini sağlamaktadır.

Kişilik ve kimlik kavramları birbirinden kopamaz parçalardır. Ecce Homo’da Nietzchekendi”ni anlatırken, kişiye kim olduğunu içinde yaşayan toplumun söylediğinden bahsederek, değerlerin öğretilebilirliği üzerinde durmuş ve “gerçek dünya” ile “görünüşte dünya” ayrımına girmiştir[5]. Nietzche’ye göre toplumsal bir dayatma olan kimlik “görünüşte dünya”nın uzantısıyken; kişilik, görünüşte dünyanın nasıl algılanacağını bireye öğreterek gerçek dünyayı betimleyen ve sınırlayan bir mekanizmadır[6]. O halde kimlik, toplumsal öğretinin sunduğu değerlerin, kişilik mekanizmasının süzgecinden geçirilmesi sonucu oluşur. Kimliğin, algılamalar ve değerler bütününden oluştuğunu varsayan bu görüşe göre, sosyal değerlerin içselleştirilmesi kişilik süzgeci ile mümkün olmaktadır. Öyleyse kişilik süzgeci, sosyal yapı içerisinde aynı kimliklere sahip bireylerin “farklığını da” mümkün kılmaktadır. Her bireyin kişilik süzgeci farklı olacağından, benzer sosyal süreçlerden geçen kimliklerin birbirleriyle aynı olmama olasılığı ortaya çıkacaktır. Bu yüzden kişisel kimlik, kimliğin önemli bir parçasını oluşturmaktadır.

Sosyal Kimlik ise kişinin cinsiyet, yaş gibi biopsikolojik kategorilere, etnik, bölgesel, ulusal vd. gibi sosyo-kültürel gruplara aidiyete; sosyal rol ve statülere ve politik, felsefi inanışlara bağlanmasına ilişkin olarak ortaya çıkar. Sosyal kimlik sosyal modellere, değerlere, normlara uyum gösterme eğilimindedir, diğerinin beklenti ve yargılarını yansıtan kültürel kod ve betimlemelerle biçimlenmiştir.

Jan Assman sosyal kimliği; ortak aidiyetlerin ve özdeşlemelerin bilince çıkarılması olarak tanımlar. Gerçi tanımladığı kimlik, ortak kimliktir ama içerik olarak sosyal kimliği anlatmaktadır’. Aidiyet bilince çıkarılarak, örneğin gruba girme ayinleri ya da farkına varılarak örneğin farklı toplumlar ve yaşam biçimleri ile karşılaşma sonucu bir biz kimliğine doğru güçlenebilir[7]. Bir topluluğun arasında bizimkiyle aynı tanılara sahip isimleri olan, aynı ten rengine ya da benzerliklere, hatta aynı kusurlara sahip insanlar gördüğümüzde, kendimizin böyle bir topluluk tarafından temsil edildiğini hissedebiliriz. Bir aidiyet zinciri bizi onlara bağlar, bu zincir ince ya da kalın olabilir, ama kimliği dış görünüşte olanlar tarafından hemen farkedilir [8]. Feminizm, bireylerin aidiyetlerinin bilince çıkarılarak –biz kimliğine ulaşmasına iyi bir örnektir. Erkek hegemonyasına ya da üst sınıflara karşı aidiyet, birliktelik, dayanışmacı ve uzlaşmazlık kriterleriyle bir ortak özne (kadın) kimliği oluşturulur.

Buraya kadar kimliği, (kişisel ve sosyal kimliklerin tamını ve içeriği gereğince) içermenin bir ürünü olduğuna dair görüşlere yer verildi. Yani kişisel ve sosyal kimliklerin bir aradalığı ile birbirini içermesi… Fakat kimlik, içermenin olduğu kadar, dışlamanın da ürünüdür[9]. Bir kimliği, diğer kimliklere göre tanımlayan şey aslında araya konulan sınırlardır. Kimlik, duruşunun devamınım sağlayabilmek için belirli sınırlar ortaya koyarak, farklılıklar yaratma çabasına girişir.

Bu sınırlar yol ve işaretler gibi coğrafi sınırlar olmayıp, daha çok sosyal yaşantıya yönelik farklılıklardan oluşan simgeler ve sembollerdir. Kimlikler tekçi ve nedensel dünyanın sonuçları değildir. Onlar çoklu ve sembolik dünyaların etkileşimleriyle inşa edilen sosyal tasavvuri süreçler veya kavramsal oluşumlardır[10]. Wilhelm E. Mühlman’ın “sınır koyucu yapılar” olarak tanımladığı bu simgeler ve semboller bileşenini J. Assman, “ötekini sınırlamak” olarak tanımlar. Dövme şekilleri, vücudun boyanması ya da deformasyonları, takılar, etnik giysiler, dil, mutfak, yaşama bakış açısı, kısacası; maddi haliyle kültür, geçmişin mirası, mitler, v.s sınıra işaret eder. Tüm bunlar öylesine orada olan şeyler değildir; ötekini sınırlamak için kullanılan farklılıklardır[11].

Sosyal kimliğin oluşabilmesi için bazı temel yapıların aşama kaydetmesi gerekmektedir. Bu temel yapılar etnik, politik, sosyal ve kültürel oluşumlardır. Bu oluşumların sağlanabilmesi ve kimliğin korunabilmesi için önlemler alınır. Fakat alınan bütün önlemlere rağmen, temel yapılar arasında uyumsuzluk baş gösterir. Etnik, kültürel, sosyal ve politik birlikteliklerde dağılma ve sorunsallaşma eğilimleri ortaya çıkar. Farklılaşma / farklılaştırma bu uyumsuzluğun yarattığı sorunlardan yalnızca biridir.

Kimliğin sağlamlaştırılması için farklılıkların oluşturulması gerekir. Kişi, kimlik ve farklılıkların yerleşik alanında kalınca, kolayca ötekinin değerinin düşürülmesi yoluyla kimliğini korumayı amaçlayan stratejiler kullanan biri haline gelir; fakat ötekinin oluşturduğu o dışa kapalı kimlikler alanını aşınca, bilgilendirmeye çalıştıklarıyla iletişim kurmak için ihtiyaç duyduğu kimliğini ve duruşunu yitirir. Kimlik ve Farklılık birbirine olabildiğine bağlıdır. İlkinin deneyimini karmaşık bir hale sokmadan İkinciyle olan ilişkisini yeniden kurmak mümkün olmayabilir[12].

Sıradışı Kimliğin Alt Görünümleri Olarak Farklılık

Kimlikle farklılık birbirine bağlıdır ve farklılığın tanımlanması kimliğin mantığı içerisinde yer etmiş olan bir gerçekliktir. Toplumsal olarak kabul edilmiş bir dizi farklılıklarla kurulan ilişki, kimliğin oluşumunda önemli bir etkendir. Kimlik varolmak için farklılıklara gereksinim duyar ve kendi varlığını güven altına almak ve sağlamlaştırmak için farklılıklar yaratır. Bu farklılıklar onun varlığı için hayati önem taşır.

Özdeşleşme, farklılığın yaratılmasında önemli bir faktördür. Bir insanın ya da insan grubunun kimliği esas olarak onun kendini tanımlama ve dünya üzerinde konumlama sorununa gönderme yapmaktadır. Buna göre kimlik; bir türün ifadesi olmaktan çok, insan ilişkileri içerisinde şekillenen dinamik ve değişken bir yapı gibi düşünülebilir. Yani kimlik nesnenin tabiatına değil, nesnenin algılanışına bağlıdır[13]. Her bireyin algılama biçimi farklı olacağından benzer toplumsal süreçlerden geçen benzer kimliklerin birbirileriyle aynı olmama olasılığı ortaya çıkacaktır. Ödeşleşme bu farklılığın belirleyici bir yanıdır. Kişiliğin etkisiyle her bireyde toplumun sunduğu değerlerle değişik biçimlerde ve derecelerde özdeşleşme gerçekleşir[14]. Farklı şekillerde anlam bulan özdeşleşmeler, “ben kimim” sorusuna verilen cevapların önem dercesine göre sıralanmasında kişiden kişiye farklılık göstermesine neden olur.

İnsanların birbirleri ile olan ilişkilerini araştıran disiplinler, grupların bireyler üzerinde büyük bir etkisinin olduğunu ve onların tutum ve davranışlarını şekillendirdiğini ifade etmektedir. Grup oluşturma güdüsü insanın temel özelliklerindendir. Aristotales’de insanı ortak sistemler ve politik düzenler içinde yaşayan, fakat dili kullanımı ile diğer hayvanlardan ayrılan gruplar olarak tanımlamıştı. Fakat hayvanların aksine insan gruplaşmaları, simgesel sistemlerin kullanımı yönünden büyük farklılıklar gösterir. Sınırlarla belirlenmiş büyük coğrafyalarda yaşayan milyonlarca insan ortaklıklarla yaşayabildiği gibi, aynı zamanda ailesi, meslek grubu, partisi, vs. ile çeşitli ve farklı gruplara aynı zamanda dahil olabilmektedir. Bir kimliğin alt sistemleri ya da oluşumları ne kadar karmaşık yani zengin ise, etkileşim ve anlaşma için çeşitli fonksiyonları ve kurumlan da o kadar kaçınılmaz olur[15]. Freud’cu psikanalize göre de birey, bu alt sistemlerden birine (baskın olanına) göre bir kimlik sıralaması belirler[16].

Gruplar çerçevesinde iki önemli sürecin varlığı dikkat çekmektedir. İlki yukarıda da belirtildiği gibi grupların birey üzerinde büyük bir etkisinin olduğudur. İkincisi ise bireyselleşme ve farkedilme terimleriyle nitelendirilen farklılaşma sürecidir. Buna göre insanlar bazı durumlarda uyma sürecinin yerine, kişinin kendisiyle diğerleri arasında birtakım farklılıkların aranması ve inşa edilmesi yönünde çaba harcarlar. Bu anlamda sosyal karşılaştırma ve ayrımcılık kimlik kavramının ayrılmaz bir parçasıdır.

İnsanın kendine, başkalarına verdiğinden ayrı, belirli bir değeri vardır. Bilinçsiz de olsa her insan belirli bir temel değer etrafında diğerleri ile ilişkilerini düzenler. Bu anlamda “kendi” zorunlu olarak “ben” merkezlidir. Ayrıca kimliğin ayrılmaz unsurları olan farklılaşma, karşılaştırma ve ayrım kavramlarının bir diğer doğal sonucu; diğeri karşısında kendine değer atfetme arayışıdır[17]. Dolayısıyla sosyal yaşam daima bireyin diğer insanlara referansını içerir. Bu referans bireyin kimliği üzerinde bir tehdit oluşturduğunda farklılaşma arayışı başlar. Kendi kişilikleri hakkında olumsuz ve tehditkâr enformasyonlar alan bireyler, kendilerinden daha kötü durumdakilerle karşılaştırma yaparlar. Bireyin iyi olma duygusu tehdit edildiği andan itibaren, diğerlerini küçümseme ve hatta zarar vermeye çalışma ya da kendini daha aşağıdakilerle kıyaslama yoluna gidilecektir. Dolayısıyla da bu durum, bireylerin diğer bireylerle karşılaştırılmazlığı ya da farklılığı sorununu doğuracaktır. Bireyler arasındaki benzerliğin fazlalığı, onları bundan kurtulmaya ve farklılaşma yönünde çaba sarfetmeye zorlamaktadır.

Karşılaştırma yoluyla ayrımcılık ve kendini farklılaştırma eğilimleri insanın doğasından kaynaklandığı gibi bu eğilimler grup narsizmi biçiminde toplumsal yaşama da yansımaktadır. Sosyal yaşam genelde normlarla belirlenmiş ortamlardan oluşmaktadır. Bu alanlar neyin ne zaman ve nasıl yapılacağı hakkında birtakım kuralların hüküm sürdüğü ve sosyal onayın koşullarının belirlendiği ortamlardır. Bireylerin kabul görme değerleri, kuralların öngördüğü tutum ve davranışlara uygunluk derecesi ile belirlenir. Ancak her birey sosyal ortama uymak için diğerleri ile benzeştiği gibi farklılaşmaktadır da. “Her birey, diğerlerinden, diğerlerinin kendi aralarında farklılaştıklarından daha çok farklılaşmaktadır; diğerlerini kendimize göre anlatırken, kendimizi bir model olarak sunmakta, ama kendimizi diğerlerinin modellerinden ayırtmaktayız; kendimizi diğerleriyle kıyaslanamaz, ama diğerlerini kendi aralarında kıyaslanabilir sanmaktadırız[18].

Eğer kişi doğal ya da içsel bir kimliği kendisinde bulundurmuyorsa, dışlayıcı bir kimliğin kendisini oluşturduğu farklılıklarla ilişkisi her zaman bir iktidar boyutunu içerir. Toplumsalın sunduğu olanaklar ya da dayatmalarla şekillenen kimlik ile onu aşmaya çalışan, direnme gösteren ve onu kabul edilemez gören farklılıklar arasında her zaman için bir ayrılık söz konusudur. Bu durumda doğru ve güçlü kimlik “benim”dir iddiası, varlığını sürdürebilmek için farklı olan “öteki”nin gölgesi tarafından sürekli tehdit edilir. Toplumsalı oluşturan hegomonik bir üst kimlik de yoksa, herhangi bir kimliği üst kimlik / doğru kimlik gibi göstermek iktidar çatışmalarına yol açacaktır. Doğru kimliği bulma çabaları, kimlik ve farklılık arasındaki çifte çatışma ve karşılıklı bağımlılık ilişkisinden doğan bir paradoks haline gelir. Çünkü kendi doğruluğu içinde kimliği güven altına alarak iktidar olma pratiği, çoğu zaman farklılığın bastırılması ile sonuçlanmaktadır.

Kimliğin farklılıkla olan ilişkisindeki bu paradoksal pratik, kişisel ya da kollektif kimliklerden vazgeçilememesi; ama yine de bu kimlikler üzerine doğruluk damgasını basma yönündeki çeşitli dürtülerin farklılıkları ötekiliğe, ötekiliği de doğru kimlik görüntüsünü güvenceye almak için yaratılan günah keçilerine çevirme işlevi görmektedir. Farklılığa hakkını vermek doğru bir kimlik vaadini feda etmek demekken, doğru bir kimliğe sahip olmak da farklılığa haksızlık etmek demektir[19].

Farklılıkların yaratılması yoluyla kimliğin sağlamlaştırılabileceği ve korunabileceği tezlerine karşın Laclau, ‘Toplumun imkansızlığı savıyla; kimliğin farklılıkların bir sonucu olmadığını yine kimliğin basit anlamda “öteki” ile arasındaki farkı tanımlamakla inşa edilemeyeceğini vurgulamaktadır. Zira kimliklerin değişkenliği, kimliğin farklılık üzerine inşaasını çok fazla mümkün kılmamaktadır. Kimlik ancak ne olmadığıyla, yani ötekini oluşturan kimliklerle “ilişkilendirildiği” zaman varolabilir. Kimlikler sınırlı ve kapalı olarak tanımlanamaz, onlar yarım ve tamamlanamamışlardır. Her kimlik o kadar yer değiştirir ki, hem o kimliği reddeden hemde onun için varolma koşulları sağlayan bir dışarısının varlığına dayanır[20].

Laclau kimliğin farklılıkların bir sonucu olmadığını iddia etmesine karşın “ötekini” yok saymamakta, hatta kimliğin ötekini oluşturan kimliklerle ilişkilendirildiği zaman var olabileceğini söylemektedir. Yanı her halükarda bir “öteki” vardır ve kimlik onunla her zaman ilişki içerisindedir. Bu vazgeçilmez ilişki içinde yerli yerine oturmuş kimliklere, sanki yapılan şeylerin doğru düzenini ifade ediyormuş gibi düşünülen ve yaşanan sabit formlar halinde kinci ve baskıcı bir dizi eğilim yerleşmiştir. Bu tür baskılar hüküm sürerken kimliğin varlığının sürdürülmesi bazı farklılıkların ötekiliğe, kötülüğe ya da onun yerine geçebilecek birçok şeyden birine dönüştürülmesi gerekir. Kimlik var olmak için farklılığa gereksinim duyar ve kendi kesinliğini güven altına almak için farklılığı ötekiliğe dönüştürür[21].

Ötekilik

Kimlik kavramının tanımı iki yönlü ele alınabilir. Biri sosyal bilimlerde yönteme ilişkin bir tanımlama diğeri ise, siyasi ve ekonomik gücü temsil edecek şekilde bir karşıtlık yaratarak “öteki”ne göre kimliği tanımlamadır.[22]

Farklılık başlığı altında ortak bir kimliğin oluşabilmesi için bazı temel yapıların uyumluluk göstermesi gerekliliği üzerinde durulmuştu. Ekonomik, politik ve etnik birlikteliklerden oluşan temel yapılarda bazı durumlarda uyumsuzluk sorunu başgöstermektedir. Uyumsuzluk kimliğin oluşumunda yaşanılan ikinci aşamadır. Bu aşamada kimlik etnik, politik, ekonomik ve kültürel birlikteliklerinde dağılma ve sorunsallaşma eğilimlerini yaşamaktadır.

Entegrasyon bu uyumsuzluğun yarattığı sorunlardan biridir. Karşılaştığı kimlikleri entegre ederek, bir üst kimlik konumuna geçmek ve bunun devamlılığını sağlamak için etnik, politik ekonomik ve kültürel farklılıklar yaratılır. Bu farklılıklardan ortak bir kimlik yaratan toplum dışarıya karşı yabancılık duygusu verir. Bu yabancılık duygusu ortak kimliğin korunabilmesi için gerekli olduğu kadar, yabancı düşmanlığı, başka halklara kin ve nefret gibi “öteki”nin yaratılmasını kolaylaştıran birçok duyguyu da beraberinde getirir[23].

“Öteki orjinaline bakıldığında, 7. ve 6. yüzyıla kadar Grekler’in “yabancılar” için kullandığı bir terimdir. 4. yüzyılda Grekler terimi, kendilerini yabancılardan ayırmak için kullanırlar. Bir başka terim olan barbar, öteki söylemi içinde, alt insanlık fikrini geliştirmek için kullanılır… yeni dünyalarla karşılaşan aydınlar, askerler ve tüccarlardan, sonra “öteki” söylemi içinde barbar terimi, 12. Yüzyıldan 18. Yüzyıla kadar Hristiyan olmayan ve vahşi yollarla davrananlar için kullanılır. 18. yüzyılda ise “öteki”, aydınlanmış ötekini niteler. 20. yüzyılda ise terim, Avrupa ve Amerika’nın cahil, geleneksel ve kendilerinden daha az akıllı olarak gördükleri Üçüncü Dünya Ülkelerini temsillerinde kullanılır. Günümüz Avrupası’nda ise “öteki”, Avrupa idealini tehdit eden “Japonlar, müslümanlar, yoksullar ve göçmenler için kullanılır hale gelmiştir.”[24]

Tarihinden de anlaşılabileceği gibi öteki, kimliğin mantığı içerisinde yer eden karşıtlıklar ve farklılıkların yarattığı ayrı bir kimliktir aslında. Kişisel anlamda “ben”in karşısındaki “onun”, sosyal anlamda, “biz”in karşısındaki “onların” kimliğidir. Öteki, bizim sahip olduğumuz özelliklere sahip olmayan bir varlıktır. En basit haliyle, “kendi” (ben) olmayan herkes “ötekidir”. Bir başkasına ne kadar yakın olduğumuzu düşünürsek düşünelim, bu başkası bizden ayrı, bizim tamamen dışımızda bir bedensel ve düşünsel yer işgal eder. Kısacası her “ben”, bir başka “ben”i dışlar.

Kimliğimiz yaşamımızdaki diğer bireylerden, toplumsal olaylar ve ortamlardan olduğu kadar, ötekilerden de etkilenerek biçimlenmektedir. Günümüz iletişim ortamlarında bireyin kendine ayırdığı, kendini değerlendirip gerçek anlamda duyumsadığı zaman öylesine azalmıştır ki, bireyler zamanlarının tümünü neredeyse öteki ile geçirmektedirler[25]. Heıdegger öteki ile geçirilen bu zamanı, “günlük insan ve onlar alanı” ile açıklar. Günlük yaşamı bütün kimliklerin bir arada bulunduğu “kamusal alan” olarak adlandırmaktadır. Günlük yaşamda, iletişim araçlarının kullanımında, haberleşmede her öteki, diğer ötekinden farksızdır “kamusal alan”da. Ötekilerle birlikte olurken insanın “kendi”si “ötekiler” içinde erir ve her ötekinin kendi farklılık ve özelliği artarak ortadan kalkar. “Herkes” neden hoşlanır ve nasıl eğlenirse, biz de ondan hoşlanır ve öyle eğleniriz.[26]

Bu “herkes” alanının kategorize edici bir tarafı vardır, her kimse ötekidir ve hiç kimse kendisi değildir. İnsanları farklı kategorilere ayırıp tanımlayan, ötekini sürekli farklı davranış ve tutumlarla soyutlayan en önemli ayrım biz ve onlar ayrımıdır / alanı dır. Biz ve onlar yalnızca iki ayrı insan grubunu değil, tümüyle farklı iki tutum arasındaki duygusal bağlanma ve antipati, güven ve kuşku, güvenlik ve korku, işbirliği ve çekişme arasındaki ayrımı temsil eder. “Biz” ait olunan bir grup, “onlar” ise ait olunması istenmeyen bir grubu temsil eder[27]. “Biz” ve “onlar” alanında kalan birey ise ya yalnızca “kendisi” olmak, kendisi ile aynı olanlarla (biz ile) yetinmek durumunda kalacaktır, ya da ister bilinçli ister bilinçsiz olarak kendinden / kendiliklerinden vazgeçip, özlenen arzulanan daha yüksek bir konumda bulunan “öteki”nin / onların alanına geçmeye çabalayacaktır.

Kimlik bunalımı ya da kimlik problemi olarak adlandırılan sorun kendisini bu noktadan sonra göstermektedir. Kimlik bunalımı, mevcut kimliklerden hoşnut birey ve grupların problemi değildir. Mevcut kimlik yaşama evrelerinin dışına düşmüş insanların problemidir. Başka bir deyişle, kendilerini kendi evlerinde hissetmedikleri için tehlike altında görenlerin problemidir.

“Herkes” alanı, Hidergger’den ödünç alırsak “kamusal alan”, içerisinde barındırdığı normlar, standartlar, ceza ehliyeti vs. etkenlerle bireyin “öteki” olmasına müsade etmeyecektir. Çünkü herkes alanına ait olanlar “bizimkiler” olur, yazgılarına arka çıkmak istenir ama ötekilerine gelince, karşı kıyıdakilere gelince, kendimizi asla onların yerine koymaya çalışmayız. “Bizler”, zorunlu olarak ve kesinlikle masum kurbanlaradır, “onlar”sa zorunlu olarak suçludurlar, “bizimkilerin” bakış açısına göre onlar, “ötekiler”dir.[28]

İnsanlar normallik ve hak kazanmayla ilgili kamusal standartlardan oluşan herkes alanına girmek için, yaşamlarını çok büyük bir titizlikle programlamak zorundadır. Eğer birey kamusal disiplinlerden birini (ya da daha çoğunu) yerine getiremezse, bunun sonucu olarak ötekilik katogorilerinden birine sıkışıp kalma riskine düşecektir. Suçluluk, sorumsuzluk, bağımlılık, suç işlemeye yatkınlık, dengesizlik, anormallik, modası geçmişlik, güvenilirlik riski, sapkınlık, kötülük, hastalıklı olma, eşcinsellik gibi kategorilerden birinin tanımlandığı bir kişi haline gelir. Bu anormallik katergorileri bürokratik yola getirme, disiplin, düzenleme, dışlama, yönetimi altına alma, yardım, doğru yola döndürme, teşvik etme, harekete geçirme ve cezalandırma uygulamalarına ruhsat çıkarırlar[29]. Buna karşın birey ya kurumların dayattığı disiplin ve gereklerinin (herkes alanının) ince bir biçimde örülmüş ağı içerisinde kendine bir yol açarak “biz” de kalacaktır ya da bütün kuralları redderek, disiplin ve gerekliliklere karşı savaş açarak “onlara” / ötekilere katılacaktır.

Fiziksel sınırlar, kimliğin oluşturulması ve ötekine karşı sergilenen tutumların belirleyicisi olmuştur, çoğu zaman. Yani ötekinin merkeze olan mesafesinin bilinememesi kaygıları attırmaktadır. Ötekilerle kendisi arasındaki mesafenin kaygısı, ötekilerle birlikte olmayı gerginleştirir. “Bir şehirde yaşamak, zihnimizi aşırı meşgul etmesin ve taşıyabileceğimizden ağır ahlaki yükümlülükler dayatmasın diye fiziksel yakınlığın etkisini “sıfırlama” anlamına gelen karmaşık bir sanatı gerektirir; bütün şehir sakinleri bu sanatı öğrenir ve uygular, fiziksel yakınlığın sıfırlanması öteki kişilere uygulanır, mesafe arttıkça bu duygu zayıflar ve tükenir”[30]. Kimlik bu mesafenin ne kadar az farkındaysa, kaygılarda o kadar sarsılmaz ve az olacaktır.

Herşeye rağmen sosyal yaşam, ötekilerle birlikte olmayı zorunlu hale getirir. Öteki bir yandan kaçınılan, uzak durulan, diğer yandanda hedeflenen, özdeşleşilen konumdadır. Kişi, birincisi; “onların” bazılarıyla aynı kimliği paylaşmaktan dolayı, İkincisi; kendindeki kendi kimliğini aşan, üzerine gidilmemiş olasılıkların harekete geçirmesi yüzünden ve üçüncüsü; insanlık durumunun inatçı özelliklerine hınç duyması yolundaki baskılarla uğraşması dolayısıyla ötekilerle ahlaki açıdan iç içedir[31]. Ötekinin kimliği ne bu, ne de şu kimse, ne insanın kendisi, ne bazı kimseler ne de hepsinin toplamıdır. Onların kimliği “kimse”sizlik ya da “herkes”dir33.

Yabancılık

Yabancılık farklılığın ve ötekiliğin bir yorumudur. İlk önce ötekilik olarak algılanırken, bir farka bir ayrıma işaret etmekte ve farklı esaslarda mekân olarak uzak, kendine ve normale karşıt bilinmeyen, tanınmayan, güvenilmeyen ya da endişe veren olarak algılanmaktadır.

Kişiler ve objeler arasındaki tüm farklılıklar kendi ve yabancı kategorisi içerisinde yorumlanmaktadır. Kendi ve kendine ait olmayan arasındaki karmaşık ilişki, yabancının nitelendirilmesi ve anlamlandırılması açısından son derece önemlidir. Zira yabancıdan söz etmek aynı zamanda bir “kendi” tasarımında bulundurulmasını gerektirir. Yabancı kavramı “kendi”nin bir tamamlayıcısı olduğu gibi, yabancının ne olduğunu belirleyen esas ve genel geçerlik, “kendi”nin ne olduğunu belirtmektir34. “Kendi”nin sınırlarını çizen, konumlayan / belirleyen de karşıdaki, yani öteki olarak kavranan ve yorumlanan yabancıdır.

Her disiplin yabancı kavramını kendi araştırma alanına bağlı olarak tanımlamaktadır. Bu nedenle kesin bir yabancı tasarımı geliştirilememekle birlikte bu tasarımın çerçevesi de çizilememektedir35. Ancak şu bir gerçek ki; yabancı “kendi” ile “öteki” arasındaki ilişkiden doğan korku, endişe, düşmanlık sınırı koyma, vs. duygularının su yüzüne çıkmasıyla yaratılır. Kişinin yaşam çevresinden dolayımlanan belli duruşu, hayata bakış biçimi, siyasal ve ahlaki tercihleri, gündelik yaşamın ritüelleri, ortak yaşama kültürü ve daha önemlisi yaratılan cemaat duygusu yardımıyla kendi dışında kalana, “öteki”ne karşı alınan tavır, bir kimlik olarak yabancı kimliğini oluşturur36.

Elias’ın, “Yerleşikler ve Dışarılıklar” teorisine göre dışarılıklar; yabancı ve farklı olarak –orada-olmaya hak kazanmamış, istilacılar ve işgalcilerdir37. Dışarılıkların içeriye hücum etmesi, yeni gelenlerle eski sakinler arasındaki farklılıkları arttırır. Bu farklılıklar bir anlamda yerleşiklerin hayat tarzına bir kafa tutuş demektir. Yeni gelenlere yer açma zorunluğundan ve dışarılıkların kendilerine yer bulma iltiyacından doğan gerilim iki tarafı da farklılıkları abartmaya iter. Farklılıkların “abartılması” durumu yabancı kimliğinin oluşmasına zemin hazırlar. Fakat yabancı, merkezin kimliğinin tanımlanmasına neden olan bir “öteki” olarak yaşadıkları yerin kimliğinin bir parçasıdır. Yabancılık bilinci yabancının kendisine değil, yabancı bir mekânda karşılaştığı yabancıların tavrılarına bağlıdır. Mekân farkına bağlıdır, çünkü yabancı yalnızca yabancı bir yerde yabancıdır, onlar hakkında bildiklerimiz; kimliğimizi her zaman tehdit ettikleri, güvenilir olmadıkları, kısa zamanda bizi de kendileri gibi yapacakları ve düşünce ve beğenilerinin bizimkiyle uyuşmayacağından ibarettir. “Onlar adeta ne yakın, ne de uzaktırlar, ne bizim bir parçamızdırlar, ne de onların bir parçası, onlara tam olarak ne yapılacağı, onlardan ne bekleneceği, onlara nasıl davranılacağı bilinmez”[32].

George Simmel ise, yabancının mekan sorunuyla çok fazla ilişkili olmadığını söylemektedir. Çünkü yabancının bugün gelmesi ve yarın gidecek olması mekana yabancılığından değil, aksine kalabilecek olmasından dolayıdır. Simmel’in kastettiği sosyalojik bir durum ve sosyal bir tiptir. Bu genel yabancı kavramından farklıdır ve bugün uğrayıp yarın gidecek bir kimliği anlatmak ya da anlamak için kulanılmaz. Burada vurgulanan sosyal tip, her ne kadar daha ileri gitmeyecekse de, hala gelip gitme özgürlüğünü taşıyan kişidir. Yani mekansal bir döngüye, ya da mekansal sınırlarla çelişkili sınırları olan bir gruba yerleşmiş kişidir. Fakat temelde onun özelliklerini, oraya özgü olmayışı ve olmayacağı belirlemektedir”[33]. Yabancının, bulunduğu toplulukla bir etkileşim içinde olduğunu vurgulayan Simmel’e göre yabancı, uzakta ve yakında olmanın ötesinde, hızla artan kentli / sosyal nüfusun içinde nesnelliğin sembolüdür.

Yabancı sadece korkulan uzak durulan, bugün gelip yarın gidecek / gitmeyecek olan değil, aynı zamanda bizim içimizdedir de. Kimliğimizin gizli yüzüdür yabancı. Gizli ya da bastırılmış olan, bizde varoluşsal bir rahatsızlık duygusu, kötü bir önsezi yaratır. Kimliğimizin oluşturulmasında bize yabancılaşmış olan, geri gelip hayallerimizi sarar ve huzurumuzu kaçırır. Korkuyla beklerken güçlü yabancıya karşı öç almak üzere “biz duygusu” ortaya çıkar. Öteki olan yabancı ile birarada yaşama, bizi bir öteki olup olmama olasılığı ile karşı karşıya getirir. Bu sadece ötekini “insancılıkla” kabul edip edememe meselesi değildir, kendimizi onun yerine koymaktır ki, bu da insanın kendi için kendini tahayyül edip yaratması demektir[34].

Sıradışı Kimlik

Kimliğin sıradışılık konumuna düşme süreci farklılık, ötekilik ve yabancılık kavramlarıyla açıklanmaya çalışıldı. Sıradışı kimliğin görünümleri olarak bu kavramlar, kimliğin oluşum aşamasında azımsanmayacak bir etkiye sahiptir. Sıradışı kimlik başlığa altında ise bu görünümlerin, kimliği nasıl sıradışılık kategorisine koyduğu anlatılacaktır.

Sıradışı olmayı / kalmayı en iyi şekilde açıklayacak olan şey “karşıtı”, yani “sıradan olma” halidir. Sıradan olma hali Heidegger’den ödünç alırsak, “herkes” alanıdır. Günlük yaşamda, nesnelerin kullanımında, haberleşmede vs. her “benin” karşısındaki “öteki” de asılanda “ben”dir. Bütün “ben’ler ve “ötekiler” herkes alanında birliktedir. Herkes alanında her kimse ötekidir ve hiç kimse kendisi değildir. Birlikte olmanın içerdiği mesafelik temelini, birlikte olmanın sağladığı “sıradan olma”da bulur. Sıradan olma herkes alanını oluşturan özelliklerin başında gelir. Herkes alanı varlığını ancak sıradan olma ile korur. Neyin yapılıp yapılamaması gerektiği, neyin geçerli neyin geçersiz olduğu, sonuç ve başarılarının nasıl elde edileceğinin ölçülerini veren sıradan olma, bu ölçülerle herkes alanını ayakta tutar. Neyin göze alınabileceğinin sınırlarının önceden çizilmişliğinde sıradan olma, öne çıkmak isteyen kural dişiliği gözetim altına alır. Her türlü üstünlük ve aykırılık sessizce bastırılır. Sıradan olma alanında özgün olan herşey, hemen alışıla gelmişliğin çoktan bilinen düzeyine indirilir. Uzun çaba ve didinmelerle kazanılan herşey, çabucak kullanıma hazır duruma getirilir. Bütün sınırlar güçlerini yitirir. Sıradan olma kaygısı insanın temel bir eğilimini; bütün varlık alanlarının “tek düzeleşmesi” eğilimini açığa çıkarır[35]. Tek düzeleşme / sıradan olma, bir anlamda insanın yaşamayı kolaylaştırma avuntusunu geliştirir. “Diğerlerinden” kaynaklanan sosyal yaşam yükünü hafiflettiği gibi, kimliğin varoluşsal çabalarından kaynaklanan sorunlarda yardımına koşarak kendi egemenliğini sağlamlaştırır.

Sosyal yaşamda sıradan olma hali önemli bir eleme mekanizmasını da beraberinde getirir. Toplumlarda çok önemli bir eleme mekanizması vardır ve bu mekanizma “sosyal kontrol” sağlar. İnsanların birbirleriyle etkileşimde bulunma kabiliyetleri, eylemlerinin muhtemel sonuçlarını düşünmeleri, inceleyebilmeleri, avantaj ve dezavantajlarını değerlendirmeleri ve daha sonra bunlardan bir tanesini seçmeleri bu mekanizma ile olur. Davranışları ve tutumları bu mekanizmadan geçemeyen insanlar sapkın / sıradışı olarak adlandırılırlar.

Kimliği de birbirlerine bağımlı, dayanışma ve karşılıklı etkileşim halinde olan bireylerden oluşan toplumsal bir mekanizma olarak algıladığımız takdirde, bu mekanizmanın eleğine takılanlar sapkın / sıradışı olarak adlandırılacaklardır. Bu mekanizmanın temel organizasyon hareketi, merkez-kaç gibi görülebilir. Toplumsal mekanizmanın merkezinde temel çekirdek değerler yer alır. Sistemin sınırlarının kenarlarından merkezdeki davranışlara doğru bir çekim vardır. Merkeze yaklaşan davranışlara toplumda ödüller verilir, davranış merkezden ne kadar uzaklaşırsa, o zamanda, sapma olarak nitelendirilir[36].

Sapmanın, davranışın kendisinden kaynaklanan bir niteliği yoktur. Karşılıklı bir etkileşimin sonucunda ortaya çıkar. Davranışta bulunan kişi ve o davranışa tepkide bulunan kişiler arasındaki karşılıklı etkileşim sonucunda oluşur. Sapkın olarak nitelendirilen kişi daha sonra tamiri mümkün olmayan sonuçlarla karşılaşacaktır. En önemli sonuç ise, sapkın olarak nitelendirilen bireyin, toplum içindeki kimliğinde karşımıza çıkar[37].

Davranışları sapkın olarak nitelendirilen kişiler “etiketlendirme”ye tabi tutulurlar. Kişiler ve grupların ortak semboller yoluyla bir kimlik oluşturduğu önceden belirtilmişti. Bu sembolik etkileşim yoluyla da insanlar birbirlerini tipleştirir, kategorize eder ve eylemlerini buna göre formüle eder. “Diğerlerine” karşı yapılan tanımlama, etiketleme ve damgalama şeklinde temellendirilir. Bu şekilde akıl hastası, suçlu, travesti gibi sapkın olarak etiketlenenlere diğerlerinden ayrı bir muamelede bulunulur. Bunun karşılığında ise etiketlemeye maruz kalan kişi, etiketine uygun davranışlarla tepkide bulunur. Kategorize edilen ve etiketlenen kişiler başkalarının bu önyargılarını içselleştirerek yeni bir kimlik duygusu kazanırlar[38].

Toplumun bireylerin genel bir modele uymaları yönündeki tüm zorlamalarına rağmen sapanlar ve sıradışı kalanlar, hem baskılara direnmek de, hem de bazen yeni yaşama düşünme, davranma tarzları yaratmayı ve çoğunluğun bunlara katılmasını sağlamayı başarmaktadır. Çok sayıda insan sapkın kategorisine konmuş ve normal toplumun artıkları gibi incelenmiştir. Oysa şimdi bu katergoriler, birer aktif azınlık kategorilerine dönüşüp, kollektif hareketler yapmaktadır; yani başat sosyal koda göre olumsuz ve patolojik olarak tanımlanan gruplar, kendi öz kodlarına sahip olan ve diğerlerine kendi çözüm ve modellerini sunan gruplar haline gelebilmektedir[39].

Sapma hakkındaki temel gerçek, sapmanın toplum tarafından yaratıldığıdır. Sosyal gruplar sapmayı oluşturan kuralları belirleyip, bu kurallara uymayan kişileri “dışardakiler” olarak etiketleyerek sapmayı yaratırlar[40]. Elias’ın “yerleşikler ve dışarılıklar teorisi” [41] ne geri dönersek; yerleşiklerin, kategorilerin üretilmesi yoluyla elde ettiği toplumsal düzen, bu düzene karşı gelen dışarılıklara dışarıda kalan / bırakılan statüsü verir. Bu açıdan sıradışı olma kişilerin yaptıkları eylemin bir niteliği değil, toplumsal düzen gereği kuralların ve yaptırımların yerleşikler tarafından uygulanmasının bir sonucudur.

Dışarda kalan / bırakılan kimlik; iç / dış ayrımına atıfta bulunan, yerleşik alanın sınırlarını ihlal eden, sınırın kendisini sorunlu hale getiren ve yerleşik olanla dışarılık olan arasındaki sınırların iki yakasında kalan “outsider” konumunda bulur kendini. Göçmenler, yerlerinden edilenler, kamusal alandan dışlananlar ve dolaştırılanlar, politik, ekonomik, sosyal karar mekanizmalarının dışında kalanlar; baskın ideolojinin dilinden farklı dillerde konuşanlar, farklı davranış ve yaşayış üslupları olanlar ve bunun gibiler dışardakiler, ötekiler ve yabancılar olarak “outsider’lar olabilirler[42].

Outsider kavramı çoğu zaman, daha önceki başlıklarda sıradışı kimliğin görünümleri olarak açıklanan farklılık, yabancılık ve ötekilik kavramlarıyla açıklanmış olsa da temelde bir iç ve dış ayrımına da atıfta bulunmaktadır. Merkezin / içerinin, kendi kimliğini koruyabilmek için, tehdit oluşturan ve korku duyulan “dışarıya” karşı geliştirdiği bir “marjinalleştirmestartejisini barındırır içinde.

Merkez kendi dışındakileri farklılaştırarak, ötekileştirerek, yabancılaştırarak ve dışarda bırakarak kendi kimliğini yeniden kurmaktadır. Çünkü dıştaki ile içtekinin kimlikleri birbirleri üzerinde o kadar çok etkili olurlar ki, artık ayırd edilemeyecek hale gelirler[43]. Dıştaki kimliğin içerdeki kimliği kapsayabileceği sorunsalı, marjinalleştirme siyasetini zorunlu kılar.

Marjinalleşme, herhangi bir toplumda bir grup ya da bireyin, önemli iktisadi, dini ya da siyasal güç konumlarına ve sembollerine ulaşmasının engellendiği süreç olarak tanımlanabilir. Marjinal olmak, bütünün parçası olmakla birlikte esas gövdenin dışında kalmaktır. İlişkisel bir kavram olduğundan marjinalin tanımı, kaçınılmaz olarak bir merkez tanımını da gerekli kılmaktadır. Bu merkez üstü kapalı bir biçimde de olsa, onlara uymayanları “öteki” olarak tanımlayıp, toplumun genelinden çeşitli şekillerde tecrit edecek standartları belirleme gücünü elinde bulundurmaktadır. Toplumdaki güç sahibi kimseler kendilerini istikrarlı ve sabit bir merkezin temsilcileri gibi göstermeye çalışırken marjinalleştirilen gruplar, bir yandan merkezin resmi tanımının dışına itilerek görünmez kılınır; bir yandan da merkezin temsil etmediğiyle; yani “öteki’likleriyle daha bir görünür hale getirilir[44].

Merkez ve marjinal karşıtlığı üzerine; marjinal olan, “medeniyetin kenarında yer alandır” yorumunu getiren Edward Said, merkezin ise kaybedecek birşeyi olmayan, marijinale göre durumsal bir üstünlüğe sahip olduğunu söylemektedir. Kimlik başlığında belirtildiği üzere “öteki” olana duyulan güçlü ve kestirilemez tutku, marjinalin bayağılaştırıIması eğilimini zaman zaman bertaraf eder. Marjinal ve aşağı kültürün toplumsal ötekisi, baskın kültürünün ve onun hayali ve duyumsal repertuarının kurucusu olan merkezi iktidar ve onun resmi söylemidir[45].

Merkezin toplumsallaşma adına sunduğu alternatiflerin dışına çıkarak bireyliğini yaşamak isteyen, ancak bu durumda da toplumsalın dayattığı seçeneklerden kurtulamayan kişi, kendi başına olma, sıradışı kalma ve kendine ait olan ve onu özelleştiren şeylerle bir arayış içine girdiğinde kimlik, ihtiyaçlarını karşılayabilecek ya da kendini savunacak bir tercih olabilmektedir. Böylece ortaya bir ikilem çıkar; kendine ait bir alan arayışındayken bireyliğini yaşamayan kişi, kimlik vasıtasıyla kollektifliğin bir parçası olur. Bu şekilde kimlik, toplumsalın zorladığı sınırlandırılmış bireyliğin reddedilmesi durumunda sığınılan bir tasarım haline gelir[46]. Hem bu kimlik arayışı, hem de toplumsal yapının sunduğu seçeneklerin yeterli gelmediği düşüncesinden hareketle farklı alternatiflere yönelme isteği, kişiyi marjinaliteye sürükleyebilmektedir. Sıradan olma halinin, herkes alanının, hakim üst kimliğin ya da merkezin sunduğu seçeneklerden farklı davrananlar marjinal / sıradışı olmakta ve sunulan kimliği tam olarak kabul etmemektedirler.

Sıradışı kimliğin oluşmasında etkili olan önemli bir faktör de grup ideolojisidir. İdeolojiler, temel sosyokültürel değerlere ait, grubun ihtiyaçlarına uygun ve şahsi hizmetlerde bulunacak şekilde bir seçim yapmayı sağlar. Grup ilişkileri ve çıkarları söz konusu olduğu için bunların biz ve onlar arasında bir kutuplaşma yapısı gösterdiği görülür. Eğer ideolojiler, feminist ideoloji de olduğu gibi; kadınlar ve erkekler eşittir hükmü gereğince belirli sahalara sahip tutumlardan oluşan grupları organize ediyorlarsa, bunlar bir dizi aksiyonu da belirler. Sadece hakim gruplar güçlerini meşrulaştırmak veya konsensüs oluşturmak için belli ideolojiler kullanmazlar. Aynı zamanda muhalif, sıradışı olmaya mahkûm gruplar da direniş ve değişim için gerekli olan sosyal temsillerini etkili bir şekilde organize eden bir ideolojiye sahip olabilirler.

Sıradışılığın, (Nietzche’nin deyimiyle) “gerçek dünyayı” kendisine sunulanlardan farklı alternatiflerde bulmaya çalışan kişiler için bir seçenek olduğu söylenebilir. “Görünüşte dünyayı”, (merkezin, sıradan olmanın ve herkes alanının dünyası), “gerçek dünyaya” (“ben”in dünyası) dönüştürme çabası içerisinde olan birey, toplumsalın sunduğu ve sınırlarını çizdiği alternatiflerin dışına çıkmaması konusunda uyarılır. Sıradışılaşan kişiyi yeniden toplumsallaşma sürecine dahil etmek gerekliliğinden hareketle “gerçek dünya” yeniden tasarlanmaya başlanır. Çünkü birey, “görünüşte dünya’nın sunduklarının dışına çıkamaz, ancak oluşturulan yapay ve farklı bir dünyaya çekilir. “Süperegonun etki alanının dışına çıkmasıyla birlikte toplumsalın kötüleri, yapıları ve yasaklarıyla çevrili alanın sınırları zorlanacak, kişilik sisteminde ‘idin’ ve ‘ego’nun hâkimiyeti artacaktır. Bu durumda birey, çizilen sınırlara daha yakındır. Bunu aşarsa illegalite ortaya çıkar, aşamayıp sınırda kalırsa marjinalite belirir”.

BİR SIRADIŞI KİMLİK ÖRNEĞİ OLARAK TRAVESTİLER

Toplumsal yaşamda cinsellik, cinsellikle ilgili tutumlar ve eylemler, cinsiyet rolleri, toplum ve toplumsal alana ait normlar tarafından düzenlenmektedir. Bu nedenle cinsellik toplumsal yaşamın çeşitli evrelerinde ve çeşitli toplumlarda farklı sosyolojik anlamlar kazanmıştır. Başka bir ifadeyle, cinselliğin, cinsel olanın, toplumlara, dönemlere göre farklı görünüşleri aldığı farklı biçimleri vardır[47]. Bu sosyolojik farklılıklar bireyin cinsel kimliğinin oluşmasında birincil etki gösterirler.

Kimlik başlığı altında, sosyal ve kişisel kimliklerin bir bütün olarak kimliğin ayrılmaz unsurları olduğuna değinilmişti. Kişisel kimlik kişiyi, çevresindeki diğer kişilerden ayıran, tam anlamıyla kişisel vasıf ve özellikleriyle belirlenir. Ama her, kişinin aynı zamanda bir sosyal kimliğide vardır. Bu sosyal kimlik kişinin özel bir gruba, o grubun üyeliğine bağlanan emisyonel ve değer anlamlarıyla birlikte ait olduğu bilgisiyle belirlenen, bireyin kimlik imajının bir kısmına da dayanır. Benlik imajı kısmen onun sosyal unsuru tarafından belirlendiği için insanlar olumlu bir sosyal kimlik elde etmeye çalışacaklardır[48].

Ayrı şekilde cinsel kimliğin oluşumunda da benlik ve toplum, birlikte ve ayrılamaz bir şekilde birbirlerine bağlıdırlar. İlişkileri diyalektiktir, çünkü cinsel kimlik bir kere formlandıktan sonra onu şekillendirmiş olan topluma geri döner. Bireysel cinsel kimlik, toplumsaldan daha doğrusu toplumsal cinsiyetten dolayı vardır. Fakat toplumsal cinsiyet de sadece fertlerin kendiliklerini ve bireysel cinsiyetlerini idrak ettikleri zaman ve toplumsal cinsiyeti referans göstermeleri halinde mümkündür. Yani kimliğin oluşumunda geçerli olan; kişisel kimlik ve sosyal kimlik arasındaki paradoksal ilişki, cinsel kimliğin oluşumunda da görülmektedir.

Her toplum, üyelerinin objektif parçası olan Kimlikler dağarcığı taşır. Belirli psikolojik özelliklere sahip ve belli durumlarda buna uygun psikolojik reaksiyonlar gösterilen, son derece normal tabilik olarak bilinen erkeklik ve kadınlık kimlikleri vardır. Fert sosyalleşirken bu kimlikler de içselleşir. Artık dışa dönerek erkek ve kadının tabii hassalarıyla ilgili bilgi arama ihtiyacında değildir. Bu sonucu basit bir murakabeye elde eder. Kim olduğunu bilir, buna uygun hisseder kendini kendiliğinden yönetir[49]. Cinsel kimliğini toplum içerisinde realıze eder, yani fert cinselliğini sosyal olarak tarif edilen kadınlık ve erkeklik terimleriyle anlar ve bu tanımlar toplumda yaşandıkça, doğrulandıkça ve uygulandıkça realite olur.

Kişinin kendisi ve cinsel kimliği hakkındaki Kavrayışı kendiliğinden, boşlukta ve yaşadığı sosyal çevreden bağımsız olarak oluşamamaktadır. Kimliğin mantığında olduğu gibi, cinsel kimlik oluşumunda özdeşleşme ve farklılışma süreçlerini birarada barındırmaktadır. Ancak aşırı benzerlikler ve farklılıklar, cinsel kimliğin oluşumunda problemler yaratmaktadır. “İnsanların büyük bir çoğunluğu kimliklerini oluştururken yaşadıkları toplumun genel normlarından “ortalama kimlik” tanımından pek fazla uzaklaşmayı göze alamadıkları gibi, herkesle tıpatıp benzer olmayı da istemezler. Bu iki uç nokta arasında gidip gelirken güvenli bir orta nokta bulup orada konaklamayı yeğlerler”[50]. Cinsellik adına sosyal olarak realize edilen standartlar ve normlardan bunalan, ya da bireysel cinselliklerini yaşamaya çalışanlar bir dizi benzerlik ve farklılık oluşturma çabasına girişirler.

Bazı kişiler ya da gruplar çeşitli cinsel özellikleri dolayısıyla farklı olarak yaşamak isteyebilmektedirler. Bunlar toplum tarafından tarif edilen kadın ve erkek standartlarına uymayan, genel ortalamanın dışında ve kolay tanımlanabilir özelliklere sahip sosyal gruplara ait kişilerdir. Daha çok dış görünüşle ve davranışıyla karşı cinse aşırı benzemeye gayret gösteren, kendi cinsiyle arasında aşırı farklılıklar yaratan hatta bu aşırılıkları abartıp cinsiyet değiştirmeye kadar götüren travestileri[51] bu gruba örnek gösterebiliriz.

Bir sıradışı cinsel kimlik örneği olarak bu çalışmanın ana temalarından birini oluşturan travestiler, farklı bir cinsel kimliğe karşılık gelmekle birlikte toplum tarafından bilinmemekte ve otoriteler tarafından yeterince tanımlanmamaktadır. Toplumda farklı cinsel eğilimleri ve tercihleri olan ve toplumsal kimliği meşru görülmeyen travestilerin kamuoyuna yansıtılış biçimleri, biz ve öteki temelinde odaklanmaktadır. Bundan dolayı bu bölümde; “biz” merkezli cinsiyetin belirlediği sınırların dışarısında bir yerde kalan travesti kimliğinin, ilk önce cinsel kimlik ve rol, ikinci olarak cinsel rol karmaşası durumunda ortaya çıkan eşcinsellik ve son olarak da toplumsal olarak bir gerçekliği ifade ettikleri, fakat cinsel azınlık ya da öteki durumundan kurutulamadıkları yolundaki sorunların tartışılması hedeflenmektedir.

Cinsel Kimlik ve Rol

Cinsel kimlik ve cinsel rol kavramlarının tanımlarına geçmeden önce cinsellik ve cinsel kimliğin oluşumu hakkında görüşler öne süren otoritelerin bazılarının düşüncelerine yer vermek gerekiyor.

“Cinselliğin Tarihi” adlı yapıtında Foucault, norm ve standartlar üzerine kurulan cinselliğin, hangi kavramlar çerçevesinde ele alınması gerektiğini araştırırken, genel geçer (biyolojik) yargıları alt üst etmiştir. Foucault’ya göre bizler, “cinselliğe ilişkin müthiş bir merakın kıskacındayız, cinselliği sorgulamakta inat ediyor, onu ve ondan söz edilmesini dinlemeye doyamıyor, gizliliğini zorlayacak tüm büyülü halkaları yaratmaya yatkın görünüyoruz”[52]. Cinselliğe ilişkin bu saptama, cinsellik ve cinsel kimlik hakkında geliştirilen bütün yaklaşımları net bir biçimde özetliyor. Cinselliğe, cinsel kimliğe dair değer yargılarımız ve düşüncelerimiz, öğretilmiş bir merakın ve sorgulamanın ürünüdür. Cinselliğin toplumsal kuşatılmışlık ve önceden belirlenim özelliği, cinsel ilişkilerin nasıl yaşanması gerektiğini, merakımızın ve sorgulamalarımızın hangi sınırlar içinde olması gerektiğini öğretir.

Foucault’da bu sınırlar, iktidarın ürünüdür. Bastırılmış ve yasaklanmış söylemlerin “ayıp”, “suç” ve “hastalığa” kadar götürülmesini iktidara bağlamaktadır. Sosyal düzene istediği gibi yön veren iktidarın, cinsel egemenliği de tekelinde barındırdığını anlatmaktadır. Hristiyan öğretisi, Kilise hukuku ve Medeni Kanun iktidar unsurlarıdır. Foucout, iktidarın söylemlerinin cinselliği belirlediğini ve yüzyıllardır cinsellik etrafında fırtınalar kopardıklarını belirtir. Bunlar, biyolojik cinsiyet temelinde üremeyi merkeze alan ve üreme dışı yaklaşımlarla meyve vermeyen hazları yok etmek için yapılan iktidar müdahaleleridir.

“Sapkın Yerleştirme” de iktidarın cinselliğe müdahalesini açık bir şekilde ortaya koyarak, iktidarın cinselliğe ilişkin söylem boşalmasını yalnızca cinsel bir olay gibi göstermenin haksızlık olacağını söylemektedir. Bu söylemde ne söylendiği önemsizmiş gibi, ondan söz edilmesi, söz edilirken onun uymaya zorlandığı, zorunluluk biçimlerinden daha önemli değildir. Cinselliğin bu söylemlerle eyleme geçirilmesi doğurgan olamayan eylemleri yok etmek için düzenlenir. Çocukluktan yaşlılığa kadar bir dizi cinsel gelişme normu tanımlanır ve tüm olası sapmalar titizlikle belirlenerek bunlara karşı eğitsel ve tıbbi tedaviler düzenlenir. Böylece iktidar gücünü yeniden üretecek, toplumsal ilişkiler iktidarın istediği gibi yürüyecek ve dahası ekonomik olarak yararlı, siyasal olarak muhafazakar bir cinsellik düzeni kurulmuş olacaktır[53].

Freud’a göre ise, insanların hem ruhsal hem de bedensel sağlığı, büyük ölçüde cinsel yaşamlarına bağlıdır. Uygarlığın gelişmesi cinsel dürtüleri ve cinsel yaşamı sınırlamakta, bu da insanlarda nevrozlara ve ruhsal bozukluklara yol açmaktadır. Ama bu bastırılmışlık ve beraberinde getirdiği sinir ve ruh hastalıkları, modern toplumun nimetlerinden yararlanmak için ödemek zorunda olduğumuz bedeldir. Cinsel yaşam bir sorun haline gelmekte, ama insanlar da daha rahat yaşama olanağına kavuşmaktadır.

İnsan davranışlarını belirleyen en temel gücün cinsel dürtü, veya bir başka deyişle “haz ilkesi” olduğunu söyleyen Freud, “libido” adı verilen cinsel enerjinin, insan yaşamında hem yaratıcı gücün ve büyük başarıların, hem de doyumsuzlukların, sinir ve ruh hastalıklarının kaynağında yattığını göstermeye çalışmıştır. Faucalt’da olduğu gibi Freud’da cinselliği sadece üremeden ibaret olmadığını söylemiştir. Bebekler ve çocuklar üreme yeteneğine sahip değildirler ama yine de cinsel enerji ve duygularla yüklüdürler. Freud’cu bakış açısına göre anatomi (biyolojik cinsiyet) kaderdir. Daha açık bir ifadeyle, kadınların toplumsal rolü ve psikolojileri, bir erkek cinsel organına sahip olmayışları ile belirlenmektedir. Erkekler ise, sahip oldukları cinsel organları sebebiyle bütün yaşamlarında “aktif” olma olanağını bulurlar ve toplumsal rolleri de buna göre belirlenir[54].

‘Bedensel Boşalmanın İşlevi” isimli yapıtın yazarı Reich’e göre de doğal ve sağlıklı bir cinsellik, kişinin hiçbir yasaklama duymaksızın cinsel heyecana kendini bırakma yetisidir. Freud’un aksine Reich’a göre, cinselliği bastıran ve sınırlayan, uygarlığın kendisi değil, sadece bugünkü biçimidir. Günümüzün baskıcı toplumları, cinselliğin özgürce seçimini engellemektedir. Cinselliğin bastırılması, delilikten kansere kadar birçok toplumsal ve bedensel hastalığın sebebi olmaktadır. İnsanlar, cinsel yaşamlarında özgürleştiklerinde toplum gerçekten uygar ve sağlıklı hale gelecektir[55].

Cinsellik hakkında öne sürülen bu üç görüşte de görüldüğü gibi cinselliğin üzerinde hakim kuran, onu bastıran ve hatta belirleyen bir güç bulunmaktadır. Bu güç Foucault’da Kilise hukuku ve Hristiyan öğretisinden kaynaklanan iktidar, Freud’da uygarlığın gelişmesi ve Reic’de ise cinselliğin bugünkü biçimi, yani cinsel doyumun engellenmesidir. Her üç düşüncede de hakim olan kanaat, bir toplumsal cinsiyetin varlığıdır. İnsanların rol, sorumluluk, kısıt ve fırsatlarını çözümlemeye yarayan sosyo-ekonomik ve siyasal bir değişken olarak hem erkek, hem de kadınları kapsayan toplumsal bir cinsiyetin varlığı söz konusudur. Sözü edilen toplumsal cinsiyet, kadınlar ve erkekler arasında toplumsal olarak kurulmuş, zaman içinde değişebilen ve kültürler arasında ve her bir kültür içinde değişiklikler gösteren farklılıklardır. Kadın ve erkeğin biyolojik olarak eril ve dişil olma durumu ve cinsel rolleri arasındaki farklar, toplumsal cinsiyet tarafından belirlenmekle birlikte, cinsel kimliğini de oluşturmaktadır.

En genel anlamıyla cinsel kimlik, bireyin kendisini erkeklik ya da dişilikle özdeşleştirmesidir. Bireysel cinselliğin toplum tarafından algılanışı karakter ve davranışların belirli kültürel kalıplara uyması ölçüsünde dişi ya da erkek niteliklere sahip olmaları şeklindedir[56]. Cinsel kimliğin biyolojik yanı olan bu tanıma göre, bazı biyolojik özelliklere sahip olan bireylere erkek, buna karşın belirgin ve farklı özelliklere sahip olanlara da kadın denmektedir. Yani cinsel kimliğin tanımlanmasında ilk aşama olan biyolojik cinsiyet, bir insanın erkek ya da dişi olması, doğduğu anda belirgin olan cinsiyetidir. Kadın ve erkek tanımlamaları; bazı davranış ve düşünüş biçimlerinin kadınlara, bazılarının ise erkeklere özgü olduğunu gösterir. Kadın veya erkek, kendi biyolojik cinsiyetine yüklenen ya da yakıştırılan davranış biçimlerinin dışına çıktıkları zaman, kadına “erkeksi”, erkeğe de “kadınsı” sıfatları yakıştırılır[57].

Bu durum, cinsel kimliğin belirlenmesinde biyolojik cinselliğin yanı sıra cinsel rolün de önemli bir katkısı olduğu izlenimini doğrulmaktadır. Kadın ve erkek olma gerçekliğini doğru anlayabilmek için belirli kavramların mutlaka açıklığa kavuşturulması gereklidir. Yukarıda da belirtildiği gibi biyolojik cinsellikten anlaşılan, bir insanın kadın ya da erkek olmasıdır. Fakat cinsel rol dendiğinde kastedilen, bireyin dişiliğini ya da erkekliğini gösterme biçimi, yani ne kadar dişi ya da erkek olduğudur. İnsanlar biyolojik cinsiyet tanımı gereğince, belirli fiziksel ölçütlere uydukları oranda kadın ya da erkektirler. Aynı şekilde, karakter ve davranışlarının belirli kültürel kalıplara uyması ölçüsünde de dişi ya da erkek nitelikli sayılırlar. Bu yüzden cinsel kimlik kavramını, cinselliği tamamen fizyolojik özelliklere indirgeyen biyolojik cinsellik ile anlatmak yerine, kadın ve erkeklerin cinsleri temelinde nasıl düşünme, davranma ve hissetmeleri gerektiğini tanımlayan toplumsal olarak öngörülmüş farklılıklara dayanan, toplumsal olarak belirlenmiş davranış, yükümlülük ve sorumluluklardan oluşan cinsel rolle açıklamak gerekmektedir.

Rol teorisi, temel kısıtlamalarını kalıplaşmış kişilerarası beklentilere yerleştiren toplumsal yapıya bir yaklaşım biçimidir. Bu karşıtlık ilişkisi hem çok genel hem de çok dar anlamda bütün insan davranışlarına uygulanabilir. Kavramın formülleştirilmesi 1930’lara kadar uzanmaktadır. Literatürde karışık olmasına rağmen rol teorisinin mantıksal özünü teşkil eden beş ortak nokta bulunmaktadır. Rol teorisinin genel bir toplumsal etkileşim analizine giriştiği bu ortak noktaların ikisi, temel meteforu ve senaryoyu belirtir.

Kişi ile işgal ettiği toplumsal konum arasındaki analitik ayırım.

Söz konusu konuma özgü eylemler veya rol davranışları kümesi.

Diğer üçü ise oyunun sahnelenme ve yazıya dökülme araçlarını belirtir.

Belirli bir koruma hangi eylemlerin uygun olduğunu rol beklentileri ve normlar tanımlar:

Bunlar, karşıt konumları işgal eden insanların (rol göndericiler, gönderme grupları) kontrolündedir.

Öyle ki bu insanlar, bunları, yaptırımlar aracılığıyla (ödüller, cezalar, olumlu ve olumsuz pekiştirmeler) uygularlar.

Rol teorisi gibi cinsel rol teorisi de cinsellik literatüründe oldukça geniş bir alanı kapsamaktadır. Özellikle cinsiyet rolleri, cinsel farklılıklar ve cinsel karakter arasındaki farklılıklar üzerine karışık bir literatür çıkmaktadır karşımıza. Rol teorisinin mantıksal özünü teşkil eden ortak noktaları cinselliğe uyarladığımız taktirde öne çıkan ana fikir; erkek ve kadın olmanın anlamı, kişinin cinsiyetle belirlenen genel bir rolün canlandırılması, yani cinsiyet rolüdür. Buna bağlı olarak her zaman için iki cinsiyet rolü mevcuttur. Erkek rolü ve kadın rolü.Daha az yaygın olmakla birlikte “erkeğin rolü” ve “kadının rolü”, ya da “eril rol” ve “dişil rol” de aynı anlamda kullanılmaktadır.

Değerler Psikolojisi üzerine bir araştırma yapan Erol Güngör, kadın ve erkek arasındaki farklılıkların bir değerler sistemine dönüşerek cinsel kimliği oluşturduğunu söylemektedir. Her toplum cinsiyeti bir sosyal statü olarak kabul etmiş ve mevkilere bağlı roller koymuştur. Yine her toplumda kadın ve erkeklerin kendine mahsus değerleri ve davranış tarzları vardır. Bu iki cins arasındaki tavır ve değer farkları bir bakıma bizim onlardan neler beklediğimizi ve neler istediğimizi gösterir. Erkeklerin sadakatsizlikleri genellikle kaçamak vesaire gibi tabirlerle küçük, hatta sevimli gösterilebildiği halde kadınlarda bu tür bir şey yanlış karşılanmaktadır. Kadınlara ve erkeklere “öğretilen” bu tutum farklarından başka, onların yaşadıkları hayatın özellikleri de kendi aralarında diğer cinsten farklı değerler geliştirmelerine müsaittir. Böyle bir fark, her şeyden önce kendilerini “farklı” olarak benimsemelerine yol açar; kadın kadındır, erkek de erkek[58].

A. Moir ve D. Jessel, kadın ve erkek cinsleri arasındaki bu davranışsal farklılıkları, beynimizdeki cinselliğe bağlamaktadırlar. Yazarlara göre bizi, kendimize özgü klişe (stereotip) davranışlar göstermeye iten nedenler kadın ve erkek cinslerinde bulunan farklı hormonlar ve kromozomlardır[59]. Bir anlamda Biyolojik cinsiyet tezine dayandırılan bu görüşe göre; cinsel kimliği belirleyen psikolojik ve çevresel etkilerin yanında kaçınamayacağımız bazı biyolojik gerçekler vardır ki iki cinsiyet arasındaki farklılıklara öfkelenmek yerine bu farklılıkları kabul etmek gerekmektedir.

Bu farklılık, beynimizdeki farklılıktır. Yani ne olduğumuzu, nasıl davrandığımızı, ne şekilde düşündüğümüzü ve ne hissettiğimizi belirleyen beynimizdeki cinsiyettir. İnsan davranışları arasındaki farklılık, hormonlarla beyin arasındaki etkileşime bağlıdır. Beyin, yapı ve işleyişi açışından hormonlar tarafından etkilenir. Erkek ve kadınlarda beyin yapısı ve hormonlar farklı olduğundan, bunların farklı şekilde davranmaları kimseyi şaşırtmamalıdır. Örneğin erkek beyni eşyalar ve kuramlarla uğraşmakta üstünlük sağladığı halde, kadın beyni duyusal dürtülere karşı daha duyarlı tepki vermek üzere düzenlenmeştir. Kadınlar, söz yeteneğini saptayan testlerde daha başarılıdır. Yine kadınlar, geniş bir duygusal bilgi yelpazesini algılamak, bilgiler arasında daha kolaylıkla bağlantı ve ilişki kurmak, kişisel ilişkileri ön plana almak ve iletişim kurmak için daha iyi donatılmışlardır. Aynı şekilde farklılıkların doğumdan hemen sonra görülebilirliğini kanıtlayan durumlarda söz konusudur. Kız bebeklerin insanlar ve yüzlerle erkek bebeklerden daha çok ilgilendiği, erkek bebeklerin ise gözlerinin önünde sallandırılan bir nesne ile daha çok mutlu olabildikleri saptanmıştır[60].

Cinsel kimliğin saptanmasında, beynin fonksiyonunu vurgulayan bu duruş, her ne kadar feminist tavra karşı olsa da gerçekliğini korumaktadır. Bu görüşün, erkeklerin kadının statüsünü ikinci planda tutmak için erkeklerin komplosundan ibaret olduğu savunulabilir. Fakat asıl önemli olan toplumsal ve bireysel kimliğimizin kökeninde erkek ve kadın beyinleri arasındaki farklılığın gerçek olduğudur.

Beynimizdeki cinselliğin biyolojik olarak cinsel kimliğimizi belirlediği tartışılabilir. Fakat cinsel roller öncelikle farklı toplumsal beklentilere yanıt verdikleri için, kadının ve erkeğin davranışlarının birbirinden farklı olduğunu vurgulayarak, cinsiyet farklılığına dair biyolojik varsayımlardan kurtulmamıza olanak tanır. İkinci olarak cinsel roller, toplumsal yapıyı kişiliğin oluşumuyla birleştirir ki, bu önemli ve güç bir teorik görevdir. Bu aşamada cinsel rol teorisi, bireylerin toplumsal ilişkilere yerleştirilmesini betimlemek üzere basit bir çerçeve önermektedir. Temel görüş, bu sürecin “rolün öğrenilmesi”, “toplumsallaşma” veya “içselleştirme” aracılığıyla gerçekleştiğidir. Böylece kadınlık karakteri kadınlık rolüne, aynı şekilde erkeklik karakteri de erkek rolüne, toplumsallaşma süreci ile üretilmektedir. Bu bağlamda sapkınlar da; toplumsallaşma sürecinde meydana gelen bir takım aksamalar sonucu sapma göstermektedirler.

Cinsel rol (toplumsal anlamda) normlar ve standartların çizdiği bir sınır içerisine alınır. Yani var olan biyolojik tanımı gereğince insanların kadın ve erkeği normal kabul ettiği ve düzgün yaşama biçimi olarak gördüğü için cinsel rol normatiftir. Ya da çoğu insanın yaşamı buna benzediği ve çok küçük bir azınlığın bu rollerden saptığı varsıyıldığı için standarttır.

Cinsel rol karmaşası bu normatif ve standart olma halinden kaynaklanmaktadır. Yani normatif olanın (beklenen ve onaylananın) ille de standart (gerçekten oldukları biçimde) olmamasından kaynaklanmaktadır. Normatif standartların cinsel rol tanımlamasındaki hakimiyeti, bunlara uymayan durumların sapkın olarak nitelendirilmesini sağlamaktadır. Normlar ve standartlar uzlaşımsal cinsiyet rolünün çoğunluğu kapsayan bir örnek olay olduğu, bundan kopuşların toplumsal açıdan marjinal ve sıradışı olduğu ve muhtemelen kusurlu veya uygunsuz toplumsallaşma yüzünden ortaya çıkan bazı kişisel tuhaflıkların sonucu olduğu izlenimini yaratırlar. Travestilik, transeksüellik, lezbiyenlik, biseksüellik gibi cinsel rol karmaşası yaşayan insanlar bu değerlendirmelere maruz kalırlar.

Cinsel Rol Sapması Karmaşası

Cinsellik yaşamımızdaki en önemli dürtülerden, belkide en üst sıralarda yer alanlardan biridir. Yaşamımızın yetişkin döneminde birdenbire ortaya çıkmış bir özel yeti ya da nimet değil, dünyaya gelmemizle birlikte sahip olduğumuz tüm biyolojik yeti ve özelliklerden en önemli olanlarından biridir[61]. Toplumsal etkileşimlerle normal ya da anormal niteliğini kazanan bireyin kimliği için en önemli özelliktir. Toplumsal açıdan normal olan cinsellik, ancak biyolojik boyuttaki doğal cinsellikle mümkün olabilmektedir. Cinsel kimliğini doğal olmayan temeller üzerine oturtan ve bu şekilde yaşayan bireyler, toplumsal baskıya ve çatışmalara maruz kalarak cinsel açıdan doğal olmayan (sapan) kişiler olarak tanımlanmaktadırlar.

Cinsel sapma ya da cinsel rol karmaşası, travesti konusunu işlerken sıklıkla tartışılan, yaşanılan yere ve topluma göre birçok insanın kabul etmediği bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Cinsel kimliğin oluşumunda görüldüğü gibi, cinsel rol sapması kavramında da karşılıklı ve farklı görüşler bulunmaktadır. Normal olanın, yani normlar ve standartlar ölçüsünde görüş bildiren heteroseksüel’ yaklaşımla, anormal doğal olmayan ve normatif standartlara başkaldıran homoseksüel’ bakış açısı arasındaki farklılıklar, cinsel rol kavramını içinden çıkılmaz boyutlarda karmaşık bir hale getirmektedir. Bu konuda çok geniş ve bir o kadarda karmaşık bir literatürle karşılaşılmaktadır. Cinsel literatürde tartışılan cinsellik, cinsel kimlik ve roller, rol sapmaları, eşcinsellik, vs. konularda hetereseksüel ve homoseksüel persepkifler arasında karşılıklı bir savaş söz konusudur. Cinsel sapmaları toplumsal cinsiyet açısından ele alan heteroseksüel yaklaşımların bunları sapık, hastalıklı ve tedavi edilmesi gereken kişiler olarak görmelerine karşın, homoseksüel bakış açısı bu durumu yadırgamakta ve karşı çıkmaktadır.

Biyolojik cinsiyet üzerine temellendirilen cinsel kimlik, toplumsal cinsiyetin onayladığı ve doğal olarak kabul ettiği cinselliktir. Fakat cinsel kimlik, bir kişinin dişiliğini ya da erkekliğini ifade etme biçimidir. Başka bir deyişle cinsel kimliği belirleyen rollerdir. Cinsel rol doğal bir yetenekle değil, genellikle toplum tarafından ve çocuğun yakın çevresindeki kişiler tarafından yüklenen, öğretilen, özendirilen ve belirlenen bir özelliktir. Bütün bunlar çocuğun cinsel kimliğinin henüz netleşmediği bir dönemde gerçekleşir. İnsanın cinsel kimliği kendi özünden ve bilincinden gelmekteyse de, bireysel cinselliğin toplum tarafından algılanışını cinsel roller belirlemektedir[62]. Karakter ve davranışlarının toplum tarafından belirlenen bir takım cinsiyet kalıplarına uyması ölçüsünde erkek ya da dişi olarak nitelendirilen bireyler, bu kalıpların dışına çıktıklarında sapkın olarak tanımlanmaktadırlar. Fakat cinsel rolün toplum tarafından algılanışı ile bireyin kendisi tarafından algılanışı farklılıklar gösterebilmektedir. Buna göre kişinin doğduğu günden, ergenliğe geçtiği döneme kadar olan süreçteki cinselliği, kendi seçimi ve özvarlığı olan cinsel kimliği ile toplumun beklediği ve yüklediği cinsel rolün etkisiyle oluşmaktadır. “Doğduğu gün dış cinsel organlarına bakan anne baba ya da diğer kimseler, o andan itibaren çocuğa ona uygun ısım verirler, cinsiyetine uygun renkte ve çizgide kıyafetler giydirirler; ona göre oyuncaklar alırlar, ona göre kimi davranışları desteklerken, kimilerinin kötü olarak gösterirler. Böylelikle kadın ve erkek farkı yaratılmaya başlanır’[63].

Bir çok insan toplumsalın belirlediği cinsel rol ile kendi seçtiği cinsel kimliği birleştirebildiği ve aynı şekilde algılayabildiği, gibi kimi insanlarda kendilerine yakıştırılan cinsel rol ile çatışmaya girebilmektedir. Cinsel rolün toplum tarafından algılanışı ile oyuncu, yani bireyin kendisi tarafından algılanışı farklılık göstermektedir. Bir hermofrodit kişi, dış cinsel organlarından dolayı toplumsal çevresi tarafından erkekliğe uygun görülebildiği halde, kendini tam tersi bir yönde algılayabilmektedir. Yani kendisine verilen cinsel rol ile kendisine yakıştırdığı “cinsel kimlik” farklı olabilir. Nitekim uzun vade de bu hermofrodit kişinin cinsel rolüyle değil de kendi seçtiği cinsel kimliğiyle bütünleşmesi “erkek cinsel organlarından dolayı kendisine uygun görülen erkek rolüne göre yetiştirilmesine rağmen” kadın kimliğini benimsemesi çok olasıdır[64]. Bu durum, insanların gerçek cinsel kimliğinin; yalnızca fiziksel durumları ya da görünüşteki davranışlarıyla değil, aynı zamanda kendilerini kadınlık ya da erkeklikle özdeşleştirmeleri biçiminde de belirlenebileceğinin bir kanıtıdır.

Cinsel rol sapmasına uğrayan kişinin kendisini karşı cinsle özdeşleştirmesiyle oluşturduğu cinsel kimliğe, cinsel literatürde homoseksüel, yani eşcinsel denmektedir. Kendi cinsinden olana duygusal, erotik ve cinsel yönelim içinde bulunarak cinsel rol sapması durumunda kalan kimlikleri homoseksüel başlığı altında toplamak mümkündür[65]. Çünkü cinsel literatürde transseksüel, gay, lezbiyen, biseksüel, hermofrodit ve travesti gibi birçok cinsel rol sapması ayrı ayrı tartışılmış olduğu halde, bu kimliklerin birer eşcinsel kimlik olduğu konusunda toplumsal bir onay söz konusudur. Bu çalışmada da travestiler, eşcinsel kimliği altında tartışılmakta ve daha çok toplumsal gerçeklikleri üzerinde durulmaktadır.

Arada Kalmış Bir Cinsiyet: Travesti

Cinsel yönelimin belirlenmesinde ve cinsel davranış kalıplarının yerleşmesinde toplumsal etkenler ve kültür, kuşkusuz belirleyici etkenlerdir. İnsanların yalnızca üreme içgüdüsüne indirgenemeyen cinsel davranışları bireysel ve toplumsal düzeyde büyük bir çeşitlilik gösterdiğinden, cinsel eğilim ve seçimleri kesin çizgilerle birbirinden ayırıp evrensel bir sınıflandırma yapmak zordur. Fakat, son yıllarda cinsel kimliğimizin “doğulan cinsiyet” ve sonradan “olunan cinsiyet” olmak üzere iki bileşeni olduğu yolundaki düşünceler ağırlık kazanmaktadır[66]. Kişinin doğduğu andan itibaren belirlendiği biyolojik cinsiyeti ve sonradan geliştirdiği özdeşleşmeler, algılamalar ve yönelimler doğrultusunda biçimlendirdiği, diğer bir deyişle; toplumun belirlediği cinsel rollerle uyum veya uyumsuzluğu sonucunda ortaya çıkan (sonradan olunan) cinsiyeti. Cinselliğin bu bileşenleri hakkındaki tartışmalar, cinsellik hakkında bir sınıflandırmayı da beraberinde getirmektedir. Cinselliğin yalnızca karşı cinse yönelik olduğu heteroseksüel davranışın bir uçta, kendi cinsine ilgi duyan ve biyolojik cinsiyetini kabul etmeyip karşı cinse ait yönelimler besleyen homoseksüel davranışın diğer uçta olduğu bir sınıflandırma söz konusudur. Kadınların özgürleşme ve erkeklerle eşit haklara sahip olma çabalarını temsil eden feminist hareketlerle birlikte cinselliğin bir tercih unsuru olduğunu savunan homoseksüel hareketlerin etkisiyle, son zamanlara kadar cinsel kimliğin “sonradan olunan” yanları hem popüler bilincin oluşumunda, hem de sosyal bilim söylemlerinde daha ön planda yer aldı.

Bu sınıflandırmada travestilerin yerinin neresi olduğu konusunda net bir şey söylemek oldukça zor görünmektedir. Fakat öne sürülen görüşler, bazı heteroseksüel istisnalar haricinde travestilerin homoseksüel sınıfa dahil olduğu konusunda hemfikirdirler. Nitekim gerek toplumsal onay, gerekse homeseksüelliği savunan görüşler, travestiliğin homeseksüel alanda, yani sonradan “olunan cinsiyet” alanında tartışıldığını göstermektedir.

Seksoloji literatüründe adları, “crossdressing” olarak geçen travestiler; karşı cinsin elbiselerini giyenler olarak[67]  daha çok dış görünüşle ve davranışlarıyla karşı cinse ait olma isteğindedirler. Halk arasında travesti dendiğinda daha çok kadın kılığındaki erkekler akla gelse de, travesti kelimesi aslında hem erkek hem de kadın için geçerlidir. Travestiler karşı cinsin eşyalarını kullanmaktan, karşı cinsin giydiği kıyafetleri giymekten zevk alan kişilerdir[68]. Tanımından da anlaşılacağı gibi travestiler, biyolojik cinsiyetin ve toplumsal cinsiyet öğretilerinin aksine davranışlar içerisinde bulunmaktadırlar. Travestilerin bu yönü, onları sonradan “olunan cinsiyet” kategorisene yerleştirmektedir.

Toplum tarafından eşcinsel, ibne ve transeksüel sıfatlarıyla tanımlanan travestiler, homeseksüel bakış açısından da kendilerine bir yer bulamamaktadırlar. Zira cinsel literatürde çok açık bir şekilde tanımlanan transeksüel, biseksüel, gay, lezbiyen, vs. kavramlarına karşın travesti, yanlızca bu kavramlar içerisinde tartışılmış ve bir netlik kazanmamıştır. Bu haliyle travestiler, tam bir sıradışı kimlik örneğidirler. Ne heteroseksüel bir tanıma sahiptirler, ne de homeseksüel bir kabule. Travestiler açısından bu durum tam bir “arada kalmışlık” örneğidir. Heteroseksüel ve homoseksüel tanımlamaların arasında bir yerlerdedirler. “Ya bir kadınla ilişki kurabilmek için kadın giysisi giymeye ihtiyaç duyan heteroseksüeldirler, ya da transeksüel[69].

Ancak, gerek medyanın ve gerekse toplumsal önyargının etkisiyle halk arasında transeksüel olarak nitelendirilen travestiler, bilinenin aksine transeksüel değildirler. Transeksüelliğin travestilik ile bir bağlantısı yoktur. Travestiler erkek olmaktan memnun olmalarına, hatta bundan kıvanç duymalarına rağmen kadın gibi görünmekten hoşlanan erkeklerdir. Travestiler biyolojik cinsiyeti erkek, cinsel roller tarafından belirlenen cinsel kimliği erkek, erkeklere ve dişilere, ya da her ikisine de bir cinsel çekim duyan, kendisini erkek hisseden ancak kadın giysileri ile kendini daha çekici kılmak isteyen kişiler olarak tarif edilmektedirler. Transeksüellik ise, biyolojik cinsiyet yapısının karşıtı cinsel rol davranışını benimsemiş olmak ve biyolojik cinsiyet yapısına uygun cinsel rol davranışını reddetmekle ilgilidir[70]. Mutlaka bedeninin değişmesini ister. Dış giysi olarak bedenine değil, içindeki ruha uygun giyinir. Erkek bedeni vardır ama o kadın ruhu taşıdığı için kadın giysileri giyer. Organlarından utanır, iğrenir ve dokunamazlar[71]. Transeksüellik bir kimlik kaygısını belirttiği halde travestilerde böyle bir kaygı yoktur. Cinsel kimliği ve biyolojik cinsiyeti erkek olduğu halde, karşı cins gibi davranma eğilimindedir. Kadın olmak ya da cinsiyet değiştirmek gibi bir kaygıları yoktur.

Travestilerle yapılan bir röportajda, onların kadın olmak gibi bir kaygılarının olmadığı, kendilerini cinsel ilişkideki kadın taraf olarak benimsemedikleri yolunda görüşler bildirilmiştir.

“Kendilerini ilişkide kadın taraf olarak görmüyorlar. Ama erkeklere âşık oluyorlar. Bir erkekle yaşamaya başladıktan sonra da fazlasıyla kadınlaşıyorlar. Yemek pişiriyor, ütüler yapıyor, kaşların alınması hiç ihmal edilmiyor. Sorunlar da o dönem de başlıyor zaten. Erkekler hayatlarındaki varlığın kadınlaşmasından rahatsız oluyorlar. Bir şansın daha olsa diye soruyoruz. Hayatını fuhuşla kazanmak zorunda kalmasaydın, nasıl görünmeyi tercih ederdin? Ne makyaj yapardım, ne de strech etekler giyerdim diyor. Zaten kadın olmak isteyen kim?[72]

Psikiyatri, travestilerin transeksüel olarak algılanmasını cinselliğin primer ve sekonder özelliklerine bağlamaktadır. Primer olan tek (heteroseksüel) olarak kalırken, sekonderler ise homoseksüeller ve “transvestitik transeksüeller” diye tekrar ikiye ayrılmaktadır. Sekonderler köken olarak homoseksüel ya da travestidirler. Bunlar primerlerin tersine çocukluktan itibaren kadınca davranıştan, giyimden ve makyajdan, özenmeden ve sergilemekten uzak durmazlar. Bu kişiler köken olarak homoseksüel olmalarına karşın dengeli, sağlıklı ve tatminkâr bir yaşam sürdürebilmeleri için bulundukları cinsiyetin karşıtına dönüşerek, kendi cinsleriyle alakaları söz konusudur. Daha açık haliyle erkeğe yönelik; erkeğin eşcinselce yaşamı reddedip, kadınca bir beden ve tavırla yine erkeğe yönelik olmaya devam etmesidir[73]. Kıyafet, dil üslup, hal ve tutum travestiliğin farklı alanlarıdır. Sadece bunlardan birine ya da birkaçına sahip olmak, travesti özellikleri taşımak anlamına gelir. Diğer yandan günümüzde biyolojik anlamda erkek olup kadının toplumsal kimliğini tercih eden travestiler, kullandıkları hormon ilaçlarının etkisiyle büyüyen göğüsleriyle, incelen sesleriyle, azalan kıllarıyla, uzun saçlarıyla, hal ve hareketleriyle bir transeksüelden farksızdırlar. Çoğu zaman aralarındaki tek fark cinsel organlarıdır. Bu fark, kültür oluşumunda bir etki yapmadığı ve toplumsal bir onay bulduğu için transeksüeller ve travestiler birlikte yaşar, birlikte hareket eder, alt kültürel birikimlerini, bunun dilini ve üslubunu birlikte oluştururlar[74].

Travesti ve transeksüelliği birlikte algılamanın bir başka nedeni de transgendered kavramıdır. Bu kavrama göre, bir ya da birden çok kez kendi iradesiyle bir cins rolünden diğerine geçen kişiler travesti ya da transeksüel olarak tanımlanır. Transgendered, yani cins değiştirme terimi, hem daha çok cerrahi müdahale yoluyla bedensel olarak bir cinsiyetten diğerine geçen transeksüelleri, hem de başka cinsin giyim, kuşam ve davranışlarını benimseyen travestileri kapsar[75]. Türkçe’yetransvestit”den bozularak giren travesti sözcüğü ise, medyada ve halk arasında daha çok yanlış biçimde aynı zamanda hem cerrahi müdahale yoluyla bedensel olarak cinsiyet değiştiren, hem de kadınların giyim kuşam tarzını ve davranışlarını benimseyen ve yaşamını fuhuş yaparak kazandığına inanılan, erkeklere atfen küçültücü ve dışlayıcı bir anlam yüklenerek kullanılmaktadır.

Travestiliği yaşayanların anlatılarından; travestiliğin bir anlamda transeksüelliğe geçiş sürecinde yaşanması gerekilen bir aşama olduğu sonucu çıkmaktadır. Örneğin eşcinsel kimliğin ateşli savunucularından Demet Demir bir röportajında, 1985 yılından önce travesti olduğunu, daha sonra ise 1995 yılında transeksüelliğe geçtiğini belirtmektedir[76]. Bir başka örnek ise Esmeray adlı bir travestinin kendisiyle yapılan röportaj da; “travesti arayış sonucu yakaladığınız kimliğiniz mi sorusuna, ilk çıkışım bir cinsel kimlik arayışıydı. Önceleri çok zorlandım, ben geymi, transeksüelmiyim? Sonunda kararımı verdim, ben transeksüelim[77] yanıtını vermiştir. Röportajda ki soru, “travestimisiniz” şeklinde olduğu halde Esmaray’ın yanıtı “transeksüel” olduğu yönündedir. Burada bir sorun söz konusudur. Hem travestiliği kabul edip bir kimlik olarak özümseme, hem de kendisini transeksüel olarak topluma sunma, travestiler açısından bir paradoksa işaret etmektedir. Bu tür örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Eşcinsel konulu sitelerde travestiliği savunan ve aynı zamanda kendilerinden kabul etmeyen homoseksüel görüşlere sık sık rastlanmadadır. Bu durum doğal olarak travestilerin yaşadıkları bir ikilem olarak sorun yaratmaktadır. Sorunun çözümü, transeksüel kavramını bir başka açıdan tanımlamakla mümkün olacaktır. Transeksüelliğin bir anlamı da tıpta Gender Disphoria, Türkçesi ile cinsel rol karmaşasıdır[78]. Cinsel rol karmaşası yaşayan bireyler, sahip oldukları biyolojik cinsiyetten kurtulmak için bir dizi operasyonlardan geçmeyi göze almak zorundadırlar. Ancak çok meşakkatli, ekonomik açıdan güç ve geçiş için psikiyatrik tedavi gerektiren bu operasyonlarla transeksüel olunabilmektedir. Bu geçişi göze alamayan ya da öylece kalmayı yeğleyenler travesti olarak kalmaktadır.

Travestiler hakkında tartışılması gereken bir başka sorun ise travesti ve transeksüellerin aynı cinsel kategoride anlamlandırılabildikleri gibi toplum tarafından eşcinsel olarak nitelendirilmeleri ve eşcinsellerin buna karşı çıkmalarıdır. “Maskeler Süvariler Gacılar” adlı kitabında Pınar Selek, taravestileri ve transeksüelleri eşcinsel kimlik içerisinde algılayan toplumsal ön yargıya karşı çıkmaktadır. Eşcinsel kimlik kadın ya da erkek kimliklerinin dışında tarihsel anlamda oluşmuş bir kimliktir ve travesti ya da transeksüellerdeki gibi cinsiyet değiştirmeyle kazanılmaz. Travestilik ya da transeksüellik toplumda yaygın olan anlayışını tersine eşcinselliğin aşırı bir şekli değildir [79]. Eşcinselliği lezbiyenler ve geyler ile tanımlayan Selek, travesti ve transeksüellerin ayrı düzlemlere sahip olduğunu söylemektedir.

Eşcinsel kimliği lezbiyen ve gey kimliğidir. Travesti ve transeksüel ise “transgender” yani dönüşmüş kimliktir. Transgender, varolan cins kimliklerini kabul etmekte, birinden vazgeçerek diğerine geçmektedir. Lezbiyenlik ve gey ise varolan cins kimliklerini redetmekte ve yeni bir kimlik mücadelisi vermektedir. Dolayısıyla eşcinseller transeksüelleri ve travestileri kendilerinden kabul etmede zorlanmadadırlar. Bu zorlamanın temelinde ise travesti ve transeksüellerin varolan cins kimliklerini kabul etmesi ve kendilerini buna uydurmaları yatmaktadır. Eşcinseller, travestilik ve transeksüelliğin “eşcinsel kimlik mücadelesi inin gelişmediği coğrafyalarda daha yaygın olmasını zorunlu bir sapmanın sonucu olarak değerlendirmektedirler. Travesti ve transeksüeller, eşcinsel kimlik mücadelesi verme birikimine ve zeminine sahip olmadıkları için eşcinselliklerini travesti olarak yaşamakta, böylece hakim rolleri benimseyerek biraz daha kabul edilebileceklerini düşünmektedirler. Maruz kaldıkları dışlanma onları da direnişe itmiş, eşcinsellerle aynı muameleyi görmeleri, cinsiyet konusundaki siyasal ve sosyal hassasiyetin şimşeklerini aynı güçle üzerlerine çekmeleri, eşcinsellik altkültürü içinde şekillenmelerini beraberinde getirmiştir. Onlar sadece toplumun geneli tarafından değil, alt kültürel anlamda en yakın oldukları gruplar, yani eşcinseller tarafından da dışlanmaktadırlar[80].

Cinsel Bir Azınlık Olarak Travesti

“Cinsel azınlık” kavramı, toplumsal cinsiyeti temsil eden kadın ve erkek rollerinin dışında kalan homoseksüel kişileri temsil etmektedir. Kavramın Batı ülkelerindeki tarihi 20 yıl öncesine kadar uzanmaktayken ülkemizde kısa süre önce tartışılmaya başlanmıştır. Temel olarak cinsel yönelimden dolayı çoğunluğun dışında kalan, yani heteroseksüel olmayan grubu ifade etmektedir. Çoğunluğun heteroseksüel olduğu bir toplumda cinsel yönelim bazında azınlıkta kalan grupların bazıları eşcinseller, biseksüeller, travestiler, transeksüeller vs şeklinde ifade edilmektedir[81].

Toplumsal olarak azınlıkta kalan diğer gruplar gibi cinsel bir azınlık olarak travestilerin de sosyal ve yasal hakları tartışmalı bir durum içermektedir. Çoğunluk grubu temsil eden heteroseksüeller, cinsel azınlık gruplarının (travestilerin) marjinal davranışlarını cinsel sapma olarak gösterme gücünü elinde bulundurduklarından, sapma olarak görülen normları da kurumsallaştırma gücüne sahip olmaktadırlar. Böylece azınlıkta kalan travestilere olumsuz bir değer yüklenerek, cinsel farklılıkları bozukluk ya da eksiklik olarak algılanmaktadır. Cinsel farklılığın kurumsallaştırılmasıyla düşünsel ve duygusal stereotıpler yaratılarak cinsel azınlık konumundaki bireyi tüm yönleriyle dolu bir insandan, bir veya birkaç sapmış özelliğe indirgemektedir. Bu duruma yaftalanma (stigmatizasyon) denilmektedir. Yaftalanan özellik (örneğin travestilik) “durumlar üstü bir kimliği” belirleyen bir “esas statü” halini alır; öyle ki yaftalanan özellik veya kimlik, konu dışı veya durumla ilintisiz olduğunda bile öne çıkarılır[82]. Örneğin medya yoluyla halkın aşırı ilgisini çeken E-5 karayolunda otostop yapan travestiler, anlam ve konum itibariyle ilintisiz olduğu halde eşcinsel kimliği altında algılanabilmektedir. Günlük hayatta normal cinsel şarkıcı, doktor, öğretmen vs şeklinde ifadelere rastlanılmadığı halde, aynı meslekleri yapan eşcinsel bireyler söz konusu olduğunda, konuyla ilgili olmasa da çoğu zaman kişinin bu azınlık özelliği diğer normal özelliklerinin önüne geçirilerek belirtilmektedir.

Bu tür sosyal yaftalama etkilerini kültürel politik ve hukuksal araçlarla denetim altına almamış toplumlarda yaşayan travestiler için bu azınlıkta kalma hali; tüm varoluşlarını çevreleyen bir sosyal veri olarak “bireysel” kaynaklardan ve mümkünse yarattıkları veya katıldıkları bir azınlık “camiasının” sağlayabildiği olanaklardan yararlanarak, yakalanmayla başa çıkmaya çalıştıkları bir durumdur[83]. Bireysel cinselliğini öne çıkarmak isteyen, fakat toplumsal cinsiyet (çoğunluğun cinsiyeti) tarafından engellerle karşılaşan travesti, ya cinsel yönelimini saklı tutup yaşamak, ya da toplum dışı kalmayı göze alıp; cinselliğini yaşayabileceği ve kendini güvende hissedeceği ve kendisi gibi olan insanların yaşadığı mekanlara çekilecektir. Ya da ülkemizde yaşanan haliyle, toplumun dışında ama topluma hizmet eden erkek “seks işçileri”[84] olarak yaşamını devam ettirecektir.

Cinsel azınlık kavramının önemi bu aşamadan sonra anlaşılabilecektir. Cinsel azınlıklar arasında topluluk olarak görülebilecek belki de tek grup olan travesti grubu içindeki cinsel kimlik karmaşası bu durumun en çarpıcı örneğidir. Bir cinsel kimliği terkedip başkasına geçmek gibi başlı başına bir sorgulama ve keşfetme sürecine giren travestiler için cinsellik, kadın kimliğine bürünüp erkeklere seks hizmeti sunmaktan öteye gitmemektedir. Oysa toplumun büyük bir kısmının algıladığı anlamda travestilerin hepsinin cinsel yönelimi bu şekilde değildir. Ancak “erkeklerden hoşlanıyorsam erkek değilim, erkek değilsem kadın olmalıyım [85] düşüncesiyle patriarkal cinselliğin etrafında şekillenen bir cinselliğin etkisi altında kalan travestiler bu bakış açısını kolaylıkla benimseyebilmektedir.

Kişileri, tek bir cinsiyetten oluşan toplumsal mekanlar ve ilişkilerle sınırlayan ve travestiliği salt bir cinsel eylem olma durumundan çıkartıp toplumsal ilişki boyutuna konumlandıran bu cinsel perspektif; travestileri önceden belirlenmiş kalıplaşmış cins rolleriyle baş başa bırakmaktadır. Travestilerin önemli bir bölümünün cinsel yönelimlerini kimliklerinin ve kişiliklerinin bir parçası olarak kabul etmelerinden sonra kendilerini kadın kimliğiyle özdeşleştirmelerinin ve kadınsı özellikleri içselliştirmelerinin nedeni de bu patriarkal cinsiyet anlayışıdır.

Travestileri cinsel azınlıkta kalan kimlikler olarak algılamanın bir sebebi de yaşadıkları ya da çalıştıkları mekanlardır. Ülkemizde travestilerin yaşadığı Beyoğlu, Tarla başı ve Cihangir semtleri[86] hor görülen sosyal faaliyetlerin, suçun, kokuşmuşluğun, fuhuşun ve anti rasyonelliğin hüküm sürdüğü mekanlar olarak travestileri kimliklendirici özellikler taşımaktadır. Bu mekanlar içinde barındırdığı travestilere bir cinsel kimlik kazandırarak kendi farklı cinsel azınlık kimliklerini muhafaza edebilmelerini sağlamaktadır. Bu yerler merkez tarafından dışlanan, dahil olmaya çalışılan, bazen de katılmayı reddeden[87] travestilerin yaşam alanlarıdır.

Diğer bir mekan ise, travestilerin yaşamlarını sürdürebilmeleri için gerekli parayı fuhuş yaparak kazandıkları E-5 Karayolu’dur. E-5 Karayolu’nun travestiler üzerinde inkar edilemez ve bir o kadar da şaşırtıcı bir kimliklendirici özelliği bulunmaktadır. Çünkü Türkiye’de eşcinsel denince çoğu zaman E-5’te görülen travestiler akla gelmektedir. Toplumun büyük bir kesimi travestileri E-5’te koşturup olay çıkaran, etrafa saldıran ve kendisini doğrayan kişiler olarak algılamaktadır. Travestilere yönelik cinsel rağbetin en üst seviyede yaşandığı bir yer olarak E5 Karayolu, travestilerin gerçek cinsel kimliklerine kavuştukları bir mekandır. Çünkü burası toplumsallaştıkları, topluma açılabildikleri ve en önemlisi medya aracılığıyla seslerini kamuoyuna duyurabildikleri tek yerdir. E-5 onların dokunulmazlık bölgeleridir adeta. Nitekim bir travestinin ağzından, E-5 Karayolunun kendileri için ne kadar önemli bir mekan olduğu ve ne derece kimliklendirci bir yer olduğu açık bir şekilde anlaşılmaktadır.

“Ben E-5’in gediklisi bir seks işçisiyim. Ve iflah olmaz bir travestiyim. En büyük devrimcilerin bile yapmaya cesaret edemeyeceği bir şekilde, kendimi gizlemeden, genelllikle yalnız ve silahsız bir şekilde topluma karşı yaşam ve onur mücadelesi veriyorum.”

Göbek Adım E-5[88]

Travestiliğin Toplumsal Gerçekliği

Cinselliğin biyolojik yaşamdan çok toplumsal ve kültürel yaşamla da ilgili olduğu bir gerçektir. Her toplumun insan cinselliğine ve cinsiyetler arası ilişkilere kendilerine özgü yaklaşım biçimleri bulunmaktadır. Cinselliği belirleyen asıl etken toplumsal alanı biçimlendiren kültürel farklılıklardır. Toplumları gelişmişlik sınıflamasına göre değerlendirmeye olanak sağlayan ölçütler ile cinsellik olgusuna karşı şekillenen genel toplumsal kanı arasındaki bağıntısal ilişki gözden kaçırılmamalıdır. Bu yüzden cinselliğe ilişkin tartışmalar biyolojik cinsiyetten çok, toplumsal yaşımın belirlediği cinselliğe ilişkin normlar ve standartlar ölçüsünde, sosyal ve kültürel özellikler göz önünde bulundurularak yapılmalıdır.

Geleneksel toplum değerleri ve normları ile cinsel değişimi ve dönüşümü temsil eden travesti olgusu arasında devamlı bir çatışma söz konusudur. Toplumsal ahlak anlayışı ve ayıp, yasak, günah kavramlarına yüklenen anlamların değişmesi toplumsal yaşam içerisinde oldukça zor ve yavaş olmaktadır! Aynı şekilde cinsellik olgusu da taşıdığı anlam itibariyle toplumsal yaşam için de gelenek, görenek ahlak ve din alanının etkisi altında şekil bulmaktadır.

Geleneksel toplumlar, küreselleşme ile birlikte gelen tüketim kültüründe bireysel kimliğin en üst seviyelerde yaşandığı modernizme çok hızlı ve kontrolsüz bir şekilde girerken, cinsel alandaki toplumsal yargı ve tutumlar bu hızlı toplumsal değişime ayak uyduramamış, modernizmin koşullarına göre değişememiştir. Özellikle cinselliğin ayıp, günah, yasak ve kabahat oluşu, bütün ayıp, günah ve kabahatler gibi gizlenmesi gerektiği düşüncesi, bu tür toplumların bilinci altına işlenmiştir[89]. Cinsellikle ilgi sorunların esas kaynağını bu konudaki bilgi eksikliği ve toplumsal yaşamın katı kuralları oluşturmaktadır. Cinselliği konuşmaktan kaçınmak, toplumsal yaşamın bozulabileceği yolundaki korkulara kapılmak, sapkınlıklara yönelmek vs gibi davranışlar, baskı ve yasaklamaların doğurduğu birçok cinsel sorundan sadece birkaçıdır.

Bu tür cinsel sorunları yaşayan travestiler, geleneksel toplum değerleri ve normlarınca şekillenen ayıp, günah ve yasak üçleminin karşısında duran ve bunlara başkaldıran sıradışı fenomenlerdir. Cinsel kimlikleri toplumsal cinsiyetin belirlediği norm ve standartlara uymasa da, eşcinsel kimlik mücadelesinin dışında tutulup ayrı bir yere konmuş olsalar da travestiler, toplumsal bir gerçekliktir. Toplumun yarattığı ama asla beklemediği bir gerçekliktir. Onların gerçeklik alanları medya, E.5 Karayolu, Beyoğlu, Ülker sokak, cinsel rağbet alanları ve tüm bu yerlerde edindikleri cinsel azınlık kimlikleridir. Onlar kimilerine göre sosyal ve patolojik bir vaka, kimilerine göre ise araştırılması ve iğdiş edilmesi gereken ampirik birer nesnedirler. Tanımlandırılmaya çalışılan, sayılan, katergorıze edilen, kimi zaman sınıflandırılmaya tabi tutulan gözlenen ama görülmeyen cinsel bir objedirler. Açıklanması zor bir cinsel sapma örneği olarak gizli, büyüleyici, çekici ve otantik, bir o kadar da ürkülen, araştırılmaya, keşfedilmeye çalışılan ama açıklanamayan, cinsellik adına oturmuş tüm toplumsal değer ve yargıları altüst eden, sanal ve yapay bir cinselliğin temsilcileridirler.

Travestilik nesneler, simgeler, protezler ve estetik operasyonlarla sergilenen günümüz yapay ve sanal cinselliğini temsil eden bir olgudur. Baudrilard, travestiliğin toplumsal anlamda yaşanan bir kural olduğunu, bu kuralın kimlik ve fark arayışında olan bireylerin bütün davranışlarının temeli haline geldiğini söylemektedir. Öyle ki bireylerin kendilerine arşivlerde, bir anıda, bir tasarı ya da gelecekte kimlik arayacak zamanları yoktur artık. Şipşak bir bellek, doğrudan bir bağlantı anında doğrulanabilecek bir reklam kimliği gerekmektedir. Eskiden insanların bedenlerine sahip olmadığı bedenin önemsiz olduğu, sadece haz ve cazibenin ürünü olduğu, önemli olanın ruh olduğu öğretilerine karşın günümüz toplumlarında fiziksel ve cinsel özgürleşme biçiminde bedenin yeniden keşfi söz konusudur. Günümüz toplumlarında söz konusu olan bir örnek bedenlerdir. Özellikle dişil bedenlerde; sağlık, perhiz, estetik tedavi, gençlik zariflik, bedenle ilgili bakımlar, rejimler vs. den oluşan bedenler, geleneksel söylemden uzaklaşarak, tüketilmesi gerekilen bir nesneye dönüşmüştür. Tüketime alıştırılan toplumlarda beden, en güzel tüketim nesnesi olmaktadır[90]. Böylelikle travestilik de protezler, estetik ameliyatlar, sağlık, perhiz, vs ile nesne durumuna düşen bedenin “bir örnek” olma, çabasının bir ürünüdür.

Bir tür yapay yazgıya mahkûm edilen cinsel beden, cinsiyet göstergelerinin yerine başkasını koyma anlamında, yani travestiliğin en geniş anlamıyla transeksüeldir. Baudrillard’a göre; cerrahi ya da göstergesel işlem olsa da, gösterge ya da organ olsa da, transeksüellik için geçerli olan bütün durumlarda söz konusu olan protezlerdir ve bugün bedenin yazgısı proteze dönüşmek iken, cinselliğin modelinin travestiliğin en geniş anlamıyla transeksüellik olması ve her yerde çekici bir konuma düşmesi gayet mantıklıdır. Çünkü en güzel tüketim nesnesi olan beden; nesnelerin kullanım değerlerinin kısa devreye uğraması tezinde olduğu gibi artık, ikincil kullanım alanıyla kendisinden söz ettirmektedir. Cinsel haz ve cazibenin temsilleri olan iki ayrı (kadın erkek) kutuptan oluşan beden, artık ikincil anlamları, yani protez ve estetik ameliyatlarla bir nesne durumuna düşmüştür. Bundan sonra artık bedenin görüntüsü önem kazanmaktadır.

George Simmel, görüntünün imaja dönecek kadar birikmiş bir sermaye olduğunu söylemektedir[91]. Günümüz toplumunun insanları da imaj düşkünüdürler. Onlar için önemli olan imajdır, görüntü (look)dur, dünya ile kurdukları ilişki seyir ilişkinden ibarettir. Birbirlerine olan cinsel eylemleri, sanki gerçek bir nesneyle ilişki içerisindelermiş gibidir. İmajları, kitle iletişim araçlarının tahriği ve desteğiyle koruması gereken en önemli özellikleridir. Birbirlerine karşı gösterdikleri ilgi kişisel iletişimden uzak, tamamıyla imaja yönelik bir kitle iletişimidir. İmaj, zorunlu tüketim mallarının da ötesindedir. Tüketim toplumunun insanları, türlü türlü reklamlarla donatılmış alıcısını bekleyen metalar gibi, kendilerini etiketleyerek kitlenin beğenisine sunarlar[92], işte bu anlamda da da travestilik; kimlik arayışına girmekten kaçınan bireyin şipşak bir belleğe sahip olabileceği, doğrudan bir bağlantı kurabileceği ve anında doğrulayabileceği bir reklam kimliğidir.

Baudrillard’ın, transseksüelliğe yönelik bedenin protezleşmesi tezi, A. Giddens’ın plastik cinsellik kavramını hatırlatmaktadır. Plastik cinsellik kavramına göre cinsellik, kendisine üreme dışı alanda da yer bulmaktadır. Plastik diye tanımlanması, saf ilişkilerin modern idaallere uygunluğundan kaynaklanmaktadır. Baudrillar’ın aksine Giddens, kimliğin oluşumunda ve bir proje olarak benliğin inşasında cinselliğin bu kadar abartılmaması gerektiğine inanmaktadır. Giddens’a göre cinselliğin bu şekilde abartılması, kendini ekonomik büyüme ve teknik kontrole adamış bir uygarlığın karşıtı değil, onun başarısızlığının cisimleşmesidir[93].

Cinsel beden gerçekten yapay bir yazgıya mahkûm olmuştur. Günümüzde plastik cerrahi operasyonlarının yaygınlaşması, geleneksel kadın-erkek cinsel kutuplarının farksızlaşması ve haz olarak cinselliğin çok fazla umursanmaması, bedeni yapay bir yazgıya sürüklemektedir. Cinsellik artık bir görünüm (look) den ibarettir. Cinsellik adına aranan şey, artık Freud’un üzerinde ısrarla durduğu cinsel haz ve cazibe değil, görünümdür. Mcheal Jackson örneğini veren Baudrilard, yapay bir cinselliğe mahkum edilerek protezler ve plastik cerrahi operasyonlarla yeniden şekillenen ve dönüşen cinsel bedenin melezleştiğini, Michel Jackson’ın ise bu türün kusursuz bir örneği olduğunu söylemektedir.Bu günün çocukları da melezleşmiş bir toplum karşısında şaşırmamakta, Michel Jackson da bu çocukların ideal bir gelecek için düşündükleri şeyin habercisi olabilmektedir[94]. Kendilerine kimlik arayacak zamanı olmayan bugünün çocukları için anında doğrulayabilecekleri, sadece görünümden ibaret olan, simgeler ve protezlerle şekillenen bir transeksüel kimlik söz konusudur. “O halde hepimiz transeksüeliz. Nasıl ki fiilen değişime uğramış biyolojik bir varlık isek, aynı şekilde fiilen transseksüeliz de. Ayrıca sorun biyolojik bir sorun bile değildir. Hepimiz artık simgesel olarak transeküeliz.”[95]

Sh: 13-53

SONUÇ

Bilgi, deneyim, inanç, değer, tutum, anlam vb. birçok unsurun bireyler ya da gruplar tarafından benimsenmesi, kabul edilmesi, içerilmesi ya da bu unsurların dışlanması yoluyla oluşturulan ortak kimlik, toplumsallaşma sürecinin oluşması açısından önemli bir yere sahiptir. Aile, okul, din, komşuluk, yaşanılan coğrafyalar, kültür vb. toplumsallaşma sürecinin zeminini oluşturan unsurlara televizyon haberlerinin de katıldığını söylemek yanlış olmayacaktır. Toplumsal etkileşim sürecinde önemli bir yere sahip olan televizyon ve onun bir program türü olan haberler, toplumsal yaşam içerisinde ortak bir kimliğin oluşmasına yardımcı olurken, aynı zamanda topluluklar ve bireyler arasında kimlik farklılaşmalarının da zeminini oluşturmaktadır.

Varlığını ve hâkimiyetini devam ettirmek için farklılıklar yaratan ortak bir kimliğin her zaman için karşısına aldığı bir “onlar” yani “öteki” fikri bulunmaktadır. Çünkü kimliğin kavramsallaştırılması için sosyal ilişkilerin en az iki grup yani biz ve onlar şeklinde sınıflandırılması gerekmektedir. Kimliğin tehlikede olduğunun düşünüldüğü durumlarda daha fazla sahip çıkılmakta ve farklılıkların altı keskin bir şekilde çizilmektedir. Televizyon haberleri ortak kimlik düşüncesinin benimsetilmesinde kendine has söylem ve kurgulama yöntemleri ile kimliklere ait sembol ve simge yaratılmasında etkili olan araçlardan biridir.

Ortak kimlik “herkes” alanında yaşanmaktadır ve herkes alanı sıradan olma, tek düzeleşme ile ilintilidir. Televizyon haberlerinin söylemi ya da anlatı yapısı da herkes alanına paralel bir doğrultuda yani sıradan ve tekdüzedir. Siyasi, ekonomik, ulusal ve dış haberler gibi haber türlerine bakıldığında bu sıradanlık görülecektir. Bu konular hakkındaki haber yapıları ve söylemleri neredeyse bütün televizyonlarda aynıdır. Örneğin ulusal kimlik açısından önemli sayılan bir olayın ya da kavramın haber olarak bültenlere yansıması, çoğu zaman ulusal kimlik düşüncesinin korunması ve benimsetilmesi şeklinde olmaktadır.

Televizyon haberleri ortak aidiyetlerin, kimliklerin ve aynılaştırmanın oluşturulduğu zeminler olduğu gibi kimi zaman farklılıkların yaratılması ve ayrılaştırmanın sağlanması için de etkili bir araçtır. Herkes alanın doğal sonucu olan sıradan olma halinin dışında kalanların, bu girişimden vazgeçirilmeleri ya da sıradışı olarak ilan edilmeleri için televizyon haberleri bu görevi kendiliğinden üstlenmektedir. Herkes alanına ait söylemlerle şekillendirilen haberler, bu söylemin karşısında bulunan “ötekilerin” yaşam biçimlerini, davranışlarını, kimliklerini farklılaştırarak sınıflandırmakta ve sıradışı olarak etiketlendirmektedir.

Medya tarafından yaratılan kimliklerin nasıl ötekileştirildiği, farklılıkların hangi yöntemlerle abartılarak sıradışı kimlikler biçimine sokulduğu ve ne tür medyatik sunum biçimlerinin gerçekleştirildiği konularının tartışıldığı bu çalışma da sıradışı kimlik olarak travestiler seçilmiştir. Heteroseksüel “herkes”in karşısında kadın ya da erkek olmayı reddeden “ötekiler olarak ele alınan travestiler, haberlerde sunuldukları biçimiyle sıradışı kimlikler kategorizasyonunda önemli bir yere sahiptirler. Çünkü travestiler ne heteroseksüel bir tanımda kendisine yer bulabilmekte, ne de homoseksüel bir destek görmektedirler. Her iki taraf da böyle bir cinsiyetin varlığını kabul etmemekte, ama kendi cinsel kimliklerinin varlığını ve baskınlığını devam ettirmek için böyle bir kavramın (travestinin) varlığına ihtiyaç duymaktadır. Dahası bu türlü bir kimliğin ortaya çıkarılması ve belleklere kazınmasında medya başroldedir. Televizyon haberleri de bu kimliğin sosyal rağbet bulmasında önemli mekanlar olarak iş görmektedir. Yani travesti şeklinde sunulan kavramın yaratıcısı da yine televizyon haberleridir. Cinsellikle ilgili literatürde transvestit; karşı cinsin elbisesini giyen ve dış görünümleri itibarıyla karşı cinse benzeme çabası içine girenler olarak tanımlanırken, bu kavram haberlerle birlikte şiddet ve fuhuşla anılan, “travesti”ye dönüşmüştür.

Sıradışı kimlikler olarak nitelendirilen travestiler hakkındaki haberlerin sunum biçimi, izleyicileri şiddet ve cinsel içerikli görüntülere bağımlı hale getirmekte ve birey gerçeklik hakkındaki toplumsal ve kültürel deneyimlerini haber deneyimleriyle karıştırarak gerçekliğini yitirmektedir. Travestiler hakkında sergilenen kavram kargaşası izleyiciye de yansımakta ve izleyicinin olayları yorumlayabilme kabiliyeti ortadan kalkmaktadır. Sadece izlenme oranını arttıran bir haber metası olarak ele alınan travesti olayları; izleyici üzerinde oluşabilecek etkiler, yönelimler, özdeşleşmeler düşünülmeden sunulmaktadır.

Travesti konulu haberler, şiddet ve cinsel içerikli görüntülerden oluşan kurgusuyla, rating getiren bir haber türü olarak günümüz televizyon haberciliğinin kolay kolay vazgeçemediği haber değerlerine sahiptir. Çünkü habercilik açısından olumsuz olarak değerlendirilen olaylar diğer olaylara göre daha değerlidir. Travesti haberlerinde olumsuz niteliklerin hepsine rastlamak mümkündür. Fuhuş, şiddet, kan, kavga, cinsellik, kargaşa gibi toplumsal açıdan önemli ve olumsuz sayılan olayların birçoğu travesti haberlerinin konusudur. Haberlerin bu şekilde kurgulanması ise olayların merkezinde yer alan travestilerin herkes alanının dışında kalan, ortak kimliğe aykırı davranışlarda bulunan sıradışı kimlikler olarak algılanmalarına neden olmaktadır. Çünkü bu tür görüntüler travsetilerle özdeşleştirilmekte, onlarla anılmakta ve onları sistem için tehlikeli fakat rehabilite edilmesi gereken hastalıklı insanlar konumuna indirgemektedir.

Çalışmanın genelinde, haber yapımcılarının bu tür bir sunumdan vazgeçmelerinin gerekliliği nedenleri ile birlikte verilmekte, travesti haberlerinin tarafsızlık, sorumluluk, kamuoyunu aydınlatma, halkı bilgilendirme ve bilinçlendirme gibi haber ölçütlerine ne derece bağlı kaldığı eleştirel bir tavırla tartışılmaktadır.

Haberlerin kurgusu için seçilen görüntü ve perforelerin ( haber metinlerinin ) büyük bir bölümü şiddet ve cinsel içeriklidir.2000 yılında yayınlanan 137 travesti haberinin 94 ünün fuhuş, saldırganlık, şiddet, cinsellik, ölüm, cinnet, eylem vb. içerikli görüntülerle kurgulanması, travestilerin sıradışı kimlikler olarak algılanmalarına ve bu tür görüntülerin travestilerle özdeşleştirilmesine, onlarla birlikte anılmasına neden olmaktadır. Çalışmada ele alınan on televizyon kanalının bir yıl boyunca yayınladığı travesti haberlerinin süresi, -6 saat 22 dakika 4 saniye – olarak hesaplanmıştır. Bu süre bir yıla yayıldığında ve bir haber bülteninin ortalama süresinin 30 ila 45 dakika arasında olduğu düşünüldüğünde izleyici bir yılın 8-9 gününü aralıksız olarak travesti haberlerini izleyerek geçiriyor olacaktır. Haberlerin bu yoğunluk da sunulması ve hemen her haberin ( konu ile alakası olmasa bile ) fuhuş ve şiddet içerikli görüntülerle kurgulanması travestiler hakkındaki algılamaların da bu yönde olmasına neden olmaktadır. Ayrıca bu tür bir algılamanın sürekliliğinin sağlanması ve algılamanın sağlamlaştırılması için şiddet ve fuhuş içerikli iletilerin çok sık olarak yinelendiği görülmektedir.

Araştırmada; İnter Star, Kanal D, NTV ve Kanal 7 televizyonlarında yayınlanan 56 haberin 50’sinde görüntü ve metin yinelemelerinin yapıldığı görülmüştür. Örnek haberler üzerinde yapılan incelemede görüntü yinelemelerinin; fuhuş ve şiddet içerikli görüntülerin yavaşlatmalarla ve yuvarlak içine almalarla defalarca tekrar edilmesi, metin yinelemelerinin ise; ifadelerin önyargılı bir üslupla birçok defa yorumlanarak tekrar edilmesi şeklinde olduğu görülmektedir. Aynı zamanda travesti haberlerinin aylara göre dağılımı göz önünde bulundurulduğunda, standart bir uygulamanın hakim olduğu görülmüştür. Sekiz ayda yayınlanan haber sayısının 12-16 arasında olması ve bir ayda yayınlanan travesti haberlerinin ortalama 3-4 arasında değişmesi standart bir uygulamanın var olduğunu göstermektedir.

Travesti haberlerinin sunumda ortaya çıkan bir başka önemli sonuç da travestilerin haberlere konu olduklarında, çoğu zaman bazı nitelendirmelerle sunulmalarıdır. ‘Travesti Terörü”, ‘Travesti Şovu”, “Saldırgan Travestiler” gibi nitelendirmeler, travestiler hakkındaki algılamayı kolaylaştırmakta ve haberin ikna gücünü arttırmaktadır. Haber metinlerinde kolay algılama ve anlaşılır olma endişesiyle yapıldığı düşünülen bu tür ifadelere, ( çeşitli biçimlerde ) 56 haberin 31 adetinde rastlanmıştır. Bir tür yorum sayılan bu nitelendirmeler, travesti davranışlarının ve eylemlerinin ( yavaşlatılarak, yuvarlak içine alınarak, sürekli tekrar edilerek) abartılmasıyla oluşturulmaktadır. Nitelendirmelerin çoğunlukla travestiler hakkında ki algılamayı ve hafızada tutmayı kolaylaştırmaya yönelik olarak yapılan ikna edici bir yöntem olduğu düşünülmektedir.

Travesti haberlerinin; habercilerin bakış açıları, konular için görüşlerine başvurulanlar ve travestilerin propaganda yüklü ifadeleri doğrultusunda şekillendirdiği görülmüştür. Haberin kurgusu içerisinde uygun yerlere yerleştirilen röportajlar travestiler hakkındaki gerçeğin ( haberin gerçeği) yansıtılması açısından önemlidir. Travesti haberlerinde görüş bildirenler ve röportaj yapılanlar çoğunlukla travestilerdir. Toplam 17 haberde travestilerin kendilerini anlatma ve ifadelerini sunmaları için fırsat verilmiştir. Görüşlerine sıklıkla başvurulan diğer kişiler ise psikolog, sosyolog ve cerrahi operasyon yapan uzman otoritelerdir. Bu kişilerin görüşlerine 7 haberde rastlanmadadır. Fakat otoritelerin travestiler hakkında bildirdiği görüşlerin, haberin anlatısıyla doğru orantılı olduğu görülmektedir. Zira haberin kendisinin kurgudan ibaret olması, görüşlerin verildiği röportajların da seçilmiş olduğunu (kurgulandığını) ve haber yapımcılarının görüşleriyle aynı doğrultuda şekillendirdiğini göstermektedir.

Travesti kimliğinin haberlere yansıtılış biçimi grup kimliği içerisinde kategorize edilerek sunulmaktadır. Haber anlatı formunun oluşturulmasında etkili olan kategorize etme süreci; davranışlar, giyim tarzları, konuşma biçimleri ve yaşam alanları gibi belirli özelliklere sahip olan travestilerin de kategorize edilerek sunulmasına sebep olmaktadır. Çünkü kategoriler, algısal kümeler olarak travestiler hakkındaki gerçeğin (fuhuş ve şiddete dayalı geçeklik) algılanmasını kolaylaştırmaktadır. Kategorize edilen travestiler hakkında enformasyon bombardımanına uğrayan izleyici, yeni bir enformasyonla karşılaştığında zorluk çekmeyecek ve yeni enformasyona öncekilerle ilişkili olarak anlam “çerçeveleri” ve “şemaları” uygulayacaktır. İncelediğimiz televizyonlarda, bir yılda yapılan 56 travesti haberinden sadece 3 tanesinin kişisel haber olduğu anlaşılmıştır. Bir tek travestinin hayatını konu alan haber sayısının 3 taneyle sınırlı olması, travestilerin kategorize edilmiş grup kimliği altında sunulduklarını ortaya koymaktadır.

Toplumsal yaşam içerisinde, başka insanlar hakkındaki deneyimlerin ve yargılamaların büyük bir kısmını evinde oturarak televizyon ekranlarından öğrenen izleyiciler için travesti haberlerinin sunuluş biçimi önemlidir. Çünkü aynı zamanda toplumda birey olarak yer alan izleyici travestiler hakkındaki algılamayı, onları tanımayı, bilmeyi ancak televizyon haberleri aracılığıyla edinmektedir. Ekranlardan sunuldukları haliyle travestiler; fuhuş yapan, karşılarına çıkan herkese saldıran, çok para kazanan, gruplar halinde hareket eden ve haklarını savunmasını çok iyi beceren güçlü insanlar olarak izleyicinin karşısına çıkartılmaktadır. Bu şekilde bir sunumun sürekli yinelemelerle verilmesi ise travestiler hakkındaki tek gerçeğin habercilerin sunduğu gerçek olduğu düşüncesini de sağlamlaştırmaktadır. Araştırmada, “transvestit” olmayı bir cinsel tercih olarak gören, şiddet olaylarından kaçınan ve yaşamını sürdürmek için fuhuş yapmaya ihtiyaç duymayan insanların “geçekte” varoldukları halde, haber değerlerinin olmadıkları görülmüştür. Araştırma boyunca bu tür haberlere rastlanmamıştır. Dolayısıyla televizyon haberlerinde sunulan “travesti” portresinin, gerçek anlamda bir cinsel yönelim ve karşı cinsin elbiselerini giymekle tanımlanan “transvestitlerle bir ilişkisi bulunmamaktadır. Günümüzde, travestiler hakkındaki deneyimlerinin ve yargılamalarının büyük bir bölümünü haberlerden aldığı iletilere göre şekillendiren bireyler travestilerle kuracakları ilişkilerini ya da onlara gösterecekleri tepkileri yine haberlerden öğrenerek gerçekleştirmektedir.

Bu çalışmada otaya çıkabilecek en temel sonuç:

Travesti kimliğinin medyatik bir kimlik olduğu ve medya aracılığıyla bir kimlik edinen travestilerin şiddet ve cinsel içerikli görüntülerin kullanılmasıyla da bir haber değeri kazandığı ve haber yapımcılarına göre bu tür bir habercilik anlayışının haberlerin izlenme oranını arttırdığının düşünülmesidir. Haber yapımcıları şiddet, cinsellik ve aksiyon yüklü görüntüleri haber değerliliği açısından birinci sırada tercih etmekte, evrensel haber değerlerini ise göz ardı etmektedirler. Bu şekliyle haberler izleyiciyi bilgilendirme kaygısından uzakta, daha çok dramatik program türleri gibi rating alması gereken bir program türü olarak algılanmaktadır.

Sh:149-154

Kaynak: Yusuf YURDİGÜL, MEDYATİK KİMLİKLER, Farklılık, Ötekilik, Sıra dışılık Bağlamında Traversti Kimliği, Editör Aslı Acar YURDİGÜL, 2008, Tablet Yay., Konya
****
Yök Tez: 137561, YUSUF YERDİGÜL: Türkiye televizyon haberciliğinde sıradışı kimliğin sunumu: Travesti konulu haberler- The Presentation of extraordinary identity at Turkish television news: Travesti teamed news, İstanbul Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans 2002

***********

Bu yazıya ek olarak Pınar ÇEKİRGE’nin
“Niçin İntihar” eserindeki bu anekdotu okuyalım.

 

BELKİ DE BİR ÖZENTİ…

Arabesk kültürün giderek intihar olaylarına sızmasını Faruk Güçlü şöyle anlatmakta:

«Kültürel bir temelden yoksunluğun, arabesk-gecekondu kültürünün etkisi özellikle genç nüfus üzerinde hızlı bir tesir gösteriyor: TV’de yayınlanan bir dizi filmin artisti kamuoyunda günün konusu olabiliyordu. İnsanlar filmde seyrettikleri bir artistle platonik bağlar kurarak âşık olabiliyorlardı. Ya da tip olarak hoşlandıkları, düşledikleri tiplere ya da çevrelere karşı büyük bir özenti duyabiliyorlardı. Hele bu insanların ekonomik ve siyasal bunalımla baş başa bulunmaları işi çözümsüzleştiriyor ve insanı kendi kendisini yok etme olayına kadar götürüyordu.

1980-1985 dönemini kapsayan ve Ankara anakent sınırları içindeki adli ve hastane kayıtlarını esas alan çalışmamız, erişilebilen 681 intihar olayından 28 tanesinin sinemadan, basından ya da TV’de yayınlanan bir filmden etkilenerek zaten varolan açmazlardan kurtulmak adına intiharı seçtiklerini ortaya koymuştur. Sinema, basın ya da TV bunalımda olan insanlar için bir neden değil, yol gösterici bir sonuç olabilmektedir. Hele bu iletişim araçlarınca intihar olaylarının kahramanlık gibi gösterilmeye çalışılması, toplumumuzun genelinde varolan, erkek adam, yiğit adam vb. duyguları körüklemektedir. Ülkemiz genelinde kadınların intihara daha çok teşebbüs etmelerine karşın, erkeklerimizin daha fazla kendilerini öldürmeleri bunun en güzel kanıtı sayılabilir.»

Kahramanlarla açık ya da örtük özdeşim sadece ilk gençlik ya da çocukluk dönemleriyle sınırlandırılamaz elbette. Özdeşim, taklit yaşantımızın her döneminde yedeğimizdedir…

Kimi araştırmacılar, model özelliği olan televizyon iletilerini içeren dizilerin intihara karar vermiş kişileri etkilediğini ve intihar kararını çabuklaştırdığını ileri sürmektedirler. Prof. Dr. Özcan Köknel’e göre; «İntihar etmeye kararlı ve bunu mutlaka gerçekleştirecek olan insanın, televizyondaki intihar iletisiyle daha çabuk intihar etmesi intiharları artırmamakta, yalnızca eylemi hızlandırmaktadır,» görüşü pek de geçerli değildir. Zira, Almanya’da intihar konusunu işleyen bir filmin TV’de ikinci kez gösteriminin ardından gençlik intiharlarının oran ve yoğunluğunda yavaş yavaş bir azalma saptanmıştır.

Yirmi yıl önceydi sanırım. O zaman Şan Sineması vardı, şimdi bir yangın kalıntısına dönüşen… Kırmızı tonların hâkim olduğu, en güzel yerli filmlerin ardı sıra gösterime konduğu geniş, güzel bir sinemaydı Şan.

Filiz Akın’a hayrandım o yıllarda. Hiçbir filmini kaçırmazdım. Şan’da Acı Hayat’ı izledikten sonra çok uzun süre etkisi altında kalmıştım. Sıradan, ağır ağdalı bir melodramdı Acı Hayat. İki genç kan davası nedeniyle engellenmişler, birbirlerine yasaklanmışlardı. Çözümü intiharda bulmuşlardı sonunda. Uludağ’a gitmişlerdi. Arabayı durdurup birbirlerine sokulmuşlardı… Dışarıda tipi… soğuk bir ölümdü, ama yüzlerinde dingin bir ifade vardı kurbanların… bir tüp ilaç aldıktan sonra Uludağ’da karların arasında uykuya dalmak bir fantazi olmuştu benim için. Kendimi mutsuz hissettiğimde sıklıkla sığındığım bir fantazi

Televizyon yayınlarının intihar iletileri üzerine şunları söylüyor Prof.Dr.Özcan Köknel:

«ABD’de intiharı önlemek için yapılan televizyon yayınlarının intiharı artırdığı saptanmıştır. Yapılan araştırmalar, kahramanları ünlü olsun olmasın, intiharla ilgili ya da intiharı konu ve sorun olarak alan televizyon yayınlarının özellikle gençler arasında az da olsa intiharı anlamlı biçimde artırdığı kabul edilmiştir.

Amerika’da toplumbilimci Philips ve Carstensen kitle iletişim araçlarıyla, özellikle televizyonda verilen intihar iletilerinin gençler üzerindeki etkilerini incelemek için bir dizi araştırmaya girişmişlerdir. Bu amaçla çeşitli televizyon kanallarında yer alan programlarından intihar ile ilgili olanlarını arşivlerden bulmuşlar, yine arşiv araştırmasıyla bu programları izleyen günlerde basında çıkan intihar olayları haberlerini toplamışlardır.

Bu programları izleyen günlerde intihar olaylarının artığı saptanmıştır. Öte yandan bu intihardaki bu artışın sayısal olmadığı da görülmüştür. Bu artış, intiharı konu alan dizinin, filmin çarpıcılığına, etki gücüne, süresine ve yayın saatine paralel olarak yükselmektedir.

1980 li yıllarda Fransa’da yayınlanan Nasıl İntihar Edilir adlı kitabın 1980’li yıllarda intihar edenlerin evlerinde bulunması bu etkiyi bir kez daha vurgulaması açısından değerlidir.

İntihar Durkheim’in dediği gibi, «Bulaşıcı bir salgındır.» İnsanlar, özellikle de gençler izledikleri, okudukları bir film ya da öykü kahramanından kolayca etkilenme onu taklide yeltenebilmektedirler. Olay bir merak, bir deneme, bir özdeşim, bir ilgi çekme olayıdır bu bağlamda ve risklidir.

Sh: 79-81

 

NİÇİN İNTİHAR?

********

KÖTÜLÜĞÜN ŞEFFAFLIĞI-
AŞIRI FENOMENLER ÜZERİNE BİR DENEME
JEAN BAUDRİLLARD

İrade Sapması
Enerjinin Yazgısı

Terörizmin Aynası

Fotokopi Ve Sonsuz

Uzlaşmazlık

Kendi Cehennemimizi Yaratırken

İşlemsel Temizlik

Viral Konukseverlik

Venedik Takibi

Farklılık Melodramı

Ölüler Sergisi

Tuhaf Cazibe Olarak Nesne

Kökten Egzotizm

Trans-Estetik

Hepimiz Sanal Olarak Bağışıklık Sistemi Özürlüleriyiz

Orji Bitti, Şimdi Ne Yapacağız?

 

Kaynak: Kötülüğün Şeffaflığı- Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme
Fransızcadan çeviren Işık Ergüden, Birinci basım: Ağustos 1995
İkinci basım: Ocak Ayrıntı Yayınları İstanbul

 

 


[1] Nuri Bilgin, İnsan İlişkileri ve Kimlik, Sistem yay. İstanbul, 2001, s 207

[2]    Özcan Köknel. Cumhuriyet Gençliği ve Sorunları, İstanbul. 1981, s 24

[3] Jan Assman, Kültürel Bellek Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama, Politik Kimlik:Çev Ayşe Tekin. Ayrıntı. İstanbul. 2001. s. 131

[4] Nuri Bilgin. A.g.e.. s 199-200

6 Friedrich Nietzche. Ecce Homo Kişi Nasıl Kendisi Olur Çev: Can Alkor. Y.K.Y, İstanbul 2002

[6] Sertaç Serdar “Kimlik ve Kişilik Bir Siyasal Analiz Denemesi”, (çevirimiçi) http://www20 uludağ edu.tr /serdar/yazi/kimlik html

[7] Serdar Kaypakoğlu “Kimliğin Oluşumunda Çevrenin İşlevi ve Farklılaşan Çevreye Uyum”, i. Ü iletişim Fakültesi Dergisi, sayı 5. 1997. s. 251 Çevirenin notundanda anlaşılacağı gibi yazar, bireysel, toplumsal, ulusal ya da etkin kimlik olarak nitelendirilen tanımları kullanmayıp, bunun yerine “kişisel” ve “ortak” kimlik kavramlarını kullanmıştır.

[8]    Amin Maalouf, Çev Aysel Bora. A.g.e.. s 100

[9] Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar. Çev. Emrahan Zeybekoğlu. Ayrıntı., İstanbul, 1997, s 74

[10] Edibe Sözen. Demir Kafesten Plastiğe Kimliklerimiz Sekülerleşme Sürecinde Kimliklerin İnşaası. Birey yay. İstanbul. 1999, s 10

[11] Jan Assman, Çev Ayşe Tekin. A.g.e., s. 152

[12] E William Connolly. Kimlik ve Farklılık Siyasetin Açmazlarına Dair Çözüm Önerileri. Çev Ferma Lekesizalın. Ayrıntı. İstanbul. 1995. s 67

[13] Nuru Bilgin, A.g.e.. s 208-210

[14] http://www20.uludağ edu tr /serdar/yazi/kimlik html

[15]   Jan Assman. Çev. Ayşe Tekin. A.g.e.. s 139

[16]     Sigmund Freud Psîkoanalize Yeni Giriş Dersleri. Çev: Selçuk Budak, Öteki Yayınevi, Ankara, 1997. s 89

[17] Serdar Kaypakoğlu, A.g.e., s. 249-250

[18] Nuri Bilgin. A.g.e.. s. 63

[19]  E Wİlliam Connally. Çev: Ferma Lekesizalın. A.g.e.. s 96

[20] Ernesto Laciau. Toplumun İmkansızlığı Zamanımızın Devrimine Yeni Yansımalar. Aktaran Chris Rumford, “Dışarda Kalmanın İmkansızlığı Ernesto Laclau’nun Çalışmasındaki Toplumun imkansızlığı”. Derleyen: Aliye F Mataracı. Dışarıda Kalanlar Bırakılanlar Bağlam Yay. İstanbul. 2001. s. 28

[21] E William Connolly, Çev Ferma Lekesızalın. A.g.e.. s 93-94

[22] Edibe Sözen, A.g.e.. s 23

[23] Jan Assman. Çev. Ayşe Tekin. A.g.e., s. 144-147

[24] Edibe Sözen. A.g.e.. s. 25

[25] Nilüfer Öcel “Ötekine Doğru Giden Birey iç içe Geçmiş Kimliklerle Başkalaşım”.

[26] Martin Heidegger, “Günlük İnsan ve Onlar Alanı” Çev: Akın Atan, Ders Belgeliği Felsefe Sanat Eğitim Dergisi, İstanbul. 1999, sayı: 5

[27] Zygmunt Bauman, Sosyalojik Düşünmek. Çev: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı. İstanbul 1999,s. 51

[28] E Wİlliam Connolly. Çev: Ferma Lekesizalın. A.g.e., s 39 Zygmunt Bauman. Çev Abdullah Yılmaz. A.g.e.. s 50 E Wİlliam Connolly, Çev: Ferma Lekesizalın, A.g.e., s. 214 Martin Heidegger. Çev: Akın Atan. A.g.e., s 127

[29]   Leven Cantek. L Funda Şenol, “Vitrindışı, Haritanın Dibi veya Kenar Mahallelere Dair Notlar”. Birikim Dergisi. Temmuz -Ağustos Yerlilik Özel Sayısı. İstanbul 1998

[31] Zygmunt Bauman. Çev Abdullah Yılmaz. A.g.e., s. 59

[32] Zygmunt Bauman, A.g.e.. s 6E.

[33] Emre Işık, Beden ve Toplum Kuramı. Bağlam araştırma Dizisi. İstanbul, 1998. s 26

[34]     Julia Kristeva. Strangers to Ourselves. Aktaran: David Morley-Kevin Robins. Çev Emrehan Zeybekoğlu. A.g.e., s. 48

[35]   Martın Heidegger. Çev: Akın Atan. A.g.e.. s 128

[36] Ferhan Mııtluer. “Sapma Kuramlarına Bir Bakış”. Edebiyat Dergisi. Selçuk Üniversitesi Fen-Edebıyat Fakültesi Yayınları. Konya. Sayı: 12. 1998. s 217-229

[37] Howerd Becker. Aktaran Ferhan Mutluer. A.g.e . s 217-229

[38] Ferhan Mutluer. A.g.e . s 217-229 ,

[39] Nuri Bilgin. A.g.e.. s 67          

[40] Ferhan Mutluer A.g.e , s 217-229

[41] Zygmunt Bauman. Çev: Abdullah Yılmaz. A.g.e.. s 59

[42] Tül Akbal Süalp, “Outsider: Peçenin Önünde; Peçenin ardında Mercek ve Kadraj Ayarlarından Yeni Konumlara 2000’lerin Avangardı Mümkünmü7”. Derleyen Aliye F. Mataracı, A.g.e.. s. 164.

[43] Aksu Aksoy. “Gecekondudan Varoşa Dönüşüm 1990’larda “biz’ve “öteki” Kurgusu”. Derleyen: Aliye F. Mataracı. A.g.e., s 41

[44] Chris Rumford, ‘Dışarda Kalmanın imkânsızlığı Ernesto Laclau’nun Çalışmasındaki Toplumun İmkânsızlığı”, Derleyen Aliye F Mataracı. A.g.e., s. 26-28

[45] L Funda Şenol, Levent Cantek. “Vitrindışı. Haritanın Dibi veya Kenar Mahalleye Dair Notlar” Birikim Dergisi. İstanbul. Temmuz-Ağustos 1999. Yerlilik Özel Sayısı

[46] Sertaç Serdar, “Kimlik ve Kişilik Bir Siyasal Analiz Denemesi,” (çevirimiçi) http //www20 uludağ edu tr /serdar/yazi/kimlik html

[47] Mualla Türköne. Eski Türk Toplumunun Cinsiyet Kültürü. Ark Yayınları. Ankara. 1995. s 13

[48]   H Tajfel. Differentiation Between Social Groups, Aktaran: Norbert Wanbeseleare, “Gruplarası Davranışın Sosyal psikolojik Analizi: Bireyci Bir Yaklaşımdan Sosyal Kimlik Yaklaşımına”. Editör Sibel A. Arkonaç. Gruplararası İlişkiler ve Sosyal Kimlik Teorisi. Alfa Yayınları. İstanbul. 1999, s 22

[49] “Türkiye’de Yahudi Azınlığı içinde Farklı Olmaya Çalışmak’. Derleyen Aliye F. Mabracı. A.g.e., s 119

[51] Alı Kemal Yılmaz. Erkek ve Kadında Eşcinsellik. Özgür Yayınları. İstanbul 1998. s 254

[52] Michel Foucault. Cinselliğin Tarihi. Çev Hülya Tufan. Afa yayınları, İstanbul. 1993. s 83

[53] Michel Foucault, Çev Hülya Tufan. A.g.e.. s 42-43

[54] Sigmund Freud. Cinsiyet Üzerine. Çev Ali Avni Güneş, Say Yayınları, İstanbul. 1999

[55] Wilhelm Reich. Bedensel Boşalmanın İşlevi. Çev Bertan Onaran. Payel Yayınları, İstanbul. 1994,

[56] Ergün Öksüz, “Cinsel Kimlik”, (çevirimiçi) http://www ailehekimi.com/pedu/cinsellik/wam 15 htm /kimlik

[57] Ergün Öksüz. “Cinsel Rol”, (çevirimiçi)

[58] Erol Güngör. Değerler Psikolojisi Üzerinde Araştırmalar Ahlak Psikolojisi, Ahlaki Değerler ve Ahlaki Gelişme. Ötüken Neşriyat. İstanbul, 1993, s 81-82

[59] Anne Moir. David Jessel. Beynimizdeki Cinsellik (Brain-Sex). Çev: Esin Eden. Cep Kitapları, İstanbul, 1992, s 10

[60] R W Connel. Çev Cem Soydemir, A.g.e. s 78-79 Ali Kemal Yılmaz. A.g.e.. s. 30 -31

[61] Ali Kemal Yılmaz. A.g.e.. s. 30 -31

[62]    Sanem Akay. “Transeksüellik Bahsi Üzerine 4″ (çevirimiçi) http //www ibnistan net/tarnsgender /index html

[63] Hermofrodit Biyolojik cinsiyeti erkek, fakat cinsel yönelim olarak kadına daha yakın olan

[64]    Ergün Öksüz, “Cinsel Kimlik”, (çevirimiçi)

[65] http //www ailehekimi com/pedu/cinsellik/wam 15 htm /kimlik Ali Kemal Yılmaz. A.g.e.. s. 251

[66] Erol Göka. “Farkı Öne Çıkarmak Postmodern Bir Safsata: Erkekler Marıstan Kadınlar Venüsten“. Radikal 2 Gazetesi. Sayı 275. 13 Ocak 2002. Kadın Sayfası, s 5

[67] Şahika Yüksel. Röportaj: Şenay Ordu. “Sapına Kadar Erkeklerin Peşine Düştüğü Travestilerin Sırrı Nerede?”. Hürriyet Pazar Gazetesi. 13 Ocak 2002. Yaşam Sayfası, s 8 R Alı Kemal Yılmaz. A g e . s. 254

[68] Şahika Yüksel. Hürriyet Pazar Gazetesi. 13 Ocak 2002. Yaşam Sayfası, s 8

[69] Ertuğrul Kürkçü, Cins Bakış Sözlüğü (çevirimiçi) http://www.bianet org/diger/bilgi2025.html

[70] Sanem Akay. ‘Transeksüellik Bahsi Üzerinde 2″. (çevirimiçi) http;//www. ibnistan.net/transgender /index html

[71] Şahika Yüksel. Hürriyet Pazar Gazetesi. 13 Ocak 2002, Yaşam Sayfası, s. 8

[72] Travesti Deniz, ropörtaj: Şenay Ordu, Hürriyet Pazar Gazetesi. 13 Ocak 2002. • Yaşam Sayfası, s 8

[73] Sanem Akay, “Transeksüellik Bahsi Üzerine 2″, (çevirimiçi) http://wwwibnistan.net/transgender /index html

[74] Pınar Selek. Maskaler Süvariler Gacılar Ülker Sokak : Bir Alt Kültürün Dışlanma Mekanı. Aykırı Araştırma, İstanbul, 2002. s 57-58

[75] Ertuğrul Kürkçü, Cins Bakış Sözlüğü, (çevirimiçi) http://www.bianet.ora/diaer/biiai2025 html

86 Felipe de Souza ve Demet, (çeyrrifniçi) http://www lambdaistanbul org/gundem.html

[77] Berat Günçıkan. “Ben Bir Travestiyim”, Cumhuriyet Dergi Pazar Eki, Sayı. 832. 3 Mart 2002. s 1

[78] Sanem Akay. “Transeksüellik Bahsi Üzerine 3″. (çevirimiçi)

[79] http;//www ibnistan net/transgender/index html 9‘ Pınar Selek. A.g.e., s 55-56

[80]   A.g.e.. s 56-58-60

[81]   Kutlu Çanlıoğlu. Derleyen Aliye F Mataracı. A.g.e. s. 101

[82] Sinan Düzyürek. “Eşcinsel Bireylerle Psikoterapi.2″. Kaos GL Dergisi. İstanbul. Haziran Temmuz 2000, Sayı 4

[83] Sinan Düzyürek, A.g.e. s 47

[84] Pınar Selek. A.g.e., s 88

[85] Kutlu Çanlıoğlu. Derleyen: Aliye F Mataracı, A.g.e. s 106-107

[86] Pınar Selek. A.g.e.. s 91

[87] Elif Koralp ” Türkiye de Üçüncü Cinsin Durumu-5”, Milliyet Gazetesi Yazı Disizi.

[88] Tanıklık. “Kabızlaşmış Ruhlar Diyarında Bir Gezinti”, Kaos GL Dergisi. Nisan- Mayıs 2000, Sayı 3 ’

[89] Ayfer Tunç, Aman Büber. İki Yüzlü Cinsellik. Altın Kitaplar Yayınevi. İstanbul. 1995. s 10

 [90] Jean BaudrilardKötülüğün Şeffaflığı Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme. Çev: Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları. İstanbul. 1998, s 29

[91] Jean Baudrillard. Tüketim Toplumu Çev Ferda Keskin. Hazal Deliceçaylı. Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1997. s 155

[92] Jean Baudrilard. Çev: Ferda Keskin, Hazal Deliceçaylı. A.g.e.. s 15-17

[93] Rana A Aslanoğlu. ‘Bir Modernite Sosyologu Olarak A Giddens’ın Teorik Yaklaşımında inşa Edilen Birey ve Kimlik Projesi’ Uludağ Üni. İktisadi İdari Bilimler, Fak. Dergisi. Bursa, 1998, Cilt 16. sayı. 2

[94] Jean Baudrillard. Çev: Işık Ergüden, A.g.e., s. 29 A.g.e., s 27-28

[95] Jean Baudrillard. Çev . Bahadır Gülmez, A.g.e.. s. 17

 

AKADEMİK HÜRRİYET ve AKADEMİK ANARŞİ- Sidney HOOK


Çeviren Sencer TONGUÇ

SIDNEY HOOK (20 Aralık 1902 – 12 Temmuz 1989)

Columbia Üniversitesinde John Dewey’in öğrencisi olmuş, o zamandan beri tarih, felsefe ve eğitim konularında 35 kitap yazmış veya derlemiş, bilhassa her çeşit dogmatizm ve diktatörlüğe karşı çıkmıştır,

Kanaatince hiçbir şey zekânın yerini tutamazsa da sadece zekâ yeterli değildir.

“Zeki nice insanlar vardır ki medenî cesaret sahibi olmadıkları için zekâları işe yaramaz. Diğer taraftan, zekâ olmaksızın cesaret te tehlikelidir: fanatik insan yaratır. Eğitimin amacı zekâyı ve cesareti geliştirmektir.”

Daha önce olmasa bile, 2000’li yıllarda Amerikan eğitim müesseselerinin 1960 – 70 yılları arasındaki hali acayip bir manzara arz edecektir. Memleketin üniversite sistemi, hem program hem de organizasyon bakımından değiştirilmektedir ve bu, öğrencilerin eğitim bakımından gerçek ihtiyaçlarını karşılamak ve gelişmelerini sağlamak için değil de, öğrenci ayaklanmaları tehdidini karşılamak için yapılmaktadır. Eğitim reformu için ölçüler açıkça belirtilmektedir: Üniversitelerde sükûn nasıl sağlanabilir? Eğitim alanında kargaşalık nasıl sona erer?

Amerikan yüksek tahsil tarihi bir değişmeler tarihidir. Ders programları, şayanı kabul görünen şıkların çeşitli tesirlerinin müşahedesine dayanarak teklif edilmiş ve değerlendirilmiştir. Her ne kadar tatbikat hususunda bazen geri kalınmışsa da, bugüne kadar yapılan ders programı değişiklikleri için ileri sürülen sebep daima eğitimle ilgili olmuş, geçmişteki tecrübeleri, gelecek için de ümitleri nazarı itibara almıştır. Bunların başarısı da öğrencilerin entellektüel problemlere duydukları ilgi ve bu sahaya olan hâkimiyet dereceleri ve belirli formlara, hareketlere, renklere ve fikirlere olan hassasiyetleri ile ölçülür. Üniversitelerde kanun ve nizamları tesis etmedeki tesirlilikleri hiç bir zaman rol oynamamıştır.

Bugünkü durum ne kadar farklıdır! Memleketin bir ucundan öbür ucuna hocaları ve idarecileri meşgul eden önemli problemler “Modern kadın ve erkekler için en iyi eğitim nedir?” değil (ki eğitimciler için en temel sorunun bu olması gerekir), fakat “Akademik hayatı kesintiye uğratan şiddet hareketleri veya şiddet hareketleri tehdidine nasıl mâni olabiliriz?” dir. İkinci sorunun birincinin cevabı olduğuna inanan safdiller var, fakat esasında olsa olsa yeterli bir cevap için lüzumlu şartı sağlayabilir.

Programları sadece günümüzün problemlerine inhisar ettirmek isteyenler Oscar “Wilde’ın şu sözünü hatırlasınlar:

“Bugün bir kimse için var olan “tek şey”se, o içinde yaşadığı devir hakkında hiç bir şey bilmiyor demektir.” Üniversitelerdeki karışıklıkların baş sebebinin öğrencilerin eğitim ameliyesinden duydukları memnuniyetsizlik olduğuna dair elimizde katî deliller olsaydı, ders programlarının üniversiteleri yatıştırma problemine yönelmesi haklı görülebilirdi. Eğer öğrenciler eğitim programının modası geçmiş, dünyanın önemli problemleri ile ilgisiz, entellektüel açıdan kalitesiz ve hattâ alçaltıcı olduğunu, âciz hocalar yüzünden okuma haklarından tam mânasıyle istifade edemediklerini sahiden hissetseler, yetersiz bir eğitim ile öğrenci ayaklanmaları arasında bir bağ kurmanın imkânsız olmadığı akla gelebilirdi.

Öğrenci huzursuzluğunun varlığını herkes kabul etmektedir. Fakat bu huzursuzluğun kaynağının üniversite programlarından memnuniyetsizlik olduğuna, öğrencilerin derslerin kalite ve muhtevasına karşı boş yere şikâyet ve protestoda bulunduklarına dair en ufak bir delil dahi yoktur. Ancak böyle bir durum, eğitim reformları yoluyla öğrenci şiddet hareketlerine çare bulunabileceği faraziyesine kuvvet kazandırırdı.

Hâlbuki durumu yakından takip edebilen herkes Amerikan üniversitelerinde büyük ayaklanmaların ve şiddet hareketlerinin ders programlan ile pek az ilgisi olduğunu bilmektedir. İdare sisteminde veya derslerde yapılacak reformların bu şiddet hareketlerini durduracağını ummak hayal olur. Aralarında bağlantı olmayan olayların birbirine ne tesiri olabilir? Bu, daha iyi inşa edilmiş evlere kundak sokulamayacağını sanmaktan farksızdır. Evler eğer dış siyaseti protesto için ateşe veriliyorsa, onları daha iyi inşa etmek yakılmalarını önleyemiyecektir.

Üniversiteleri istilâ edip ele geçiren “eylemci” öğrencilere derslerin nasıl verildiği vız gelir. Kendilerinin de ifade ettiği gibi, onlar üniversitenin dışındaki toplumu cezalandırmak veya harekete geçirmek gayesini gütmektedirler.

Öğrenci ayaklanmalarının fırtınalı yılları eğitim sistemimizin önderliğini yapmak ödevini yüklenmiş olan kimseler arasında birçoğunun cesaretlerini kırmış, zekâlarım geçici olarak işlemez hale sokmuştur. Kuvvetli delil, gerçeğe dayanan iddia, objektif olmağa çalışma, ihtilâflarda dürüstlük gibi lâflar bugün kulağa çılgınca paradokslar gibi geliyor. Ne kadar aşırı olursa olsun, bugün inanılmayacak veya söylenmeyecek bir şey yok. Üniversitelerde sükûnun sağlanması için teklif edilen çarelerin hepsini bir araya getirmek bir saçmalıklar ansiklopedisi ortaya çıkarırdı.

Bütün teklifler arasında belki de en radikal olanı bizzat öğrenci ayaklanmalarını ders programının mevzuu yapmaktır. Olgun yaşta bazı kimseler, öğrencilerden bazılarının üniversitedeki ders hayatını altüst etmekle hayat hakkında öğrendiklerinin sınıflarda öğrendiklerinden daha fazla olduğu hususundaki iddialarının o kadar tesiri altında kalmışlardır ki öğrenci hareketlerini suçlamayı terbiyevî sebeplerden dolayı reddetmektedirler. Daha ileri gidenler de var: “Mâna taşıyan” değişiklikleri kolaylaştırabilmek için devlet üniversitelerinin “gerilla kursları” açmasını teklif ediyorlar.Devletin kendi varlığına yöneltilmiş faaliyeti desteklemesi bekleniyor. Bu çeşit derslerin hakikî içyüzü ortaya konunca akademik hürriyet tehlikede yaygarası ortalığı sarıyor; en çok bağıranlar da, akademik hürriyet fikrine bir “burjuva hayali” diye hücum eden, aynı fikirde olmadıkları âlimler ve hocalara karşı hareketleri bu ideale zerrece inanmadıklarını gösteren kimselerdir.

Öğrenci hareketlerinin beklenmeyen bir neticesi — beklenmiyen diyoruz, zira makul veya gayrimakul hiçbir öğrenci istekleri listesinde adı geçmemişti — üniversitelerde öğretim metodları mevzuuna duyulan alâka oldu. Bu metodlar utanç verici bir şekilde ihmal edilmekteydi, hem de bazı yerlerde iftiharla. Kaliteli öğretim öğrencileri yatıştırmak için değil, onları iyi bir şekilde yetiştirmek için lüzumludur. Ayaklanma için yeterli ahlâkî ve siyasî sebep varsa, dünyanın en iyi öğretim metodlarının uygulanması dahî buna mâni olamaz ve olmamalıdır da — hattâ dolaylı olarak böyle bir hareketi teşvik bile eder. Önümüzdeki yıllarda üniversitelerimizde öğretim seviyesinin yükseleceğini umuyoruz, fakat bütün diğer ıslah hareketlerinde olduğu gibi, bu sahada da neticeye ulaşmak için kütle halinde şiddete ve kanunsuzluğa başvurmağa hiç lüzum yoktu. Öğrenci ayaklanmalarını, yarattıkları tek tük iyi neticelere bakarak tasvip etmek, müessir yangın söndürme metotlarının bulunmasına yol açtığı için kundakçılığı tasvibe benzer. Reformlar bize çok daha ucuza malolabilirdi.

Önümüzdeki yıllarda eğitim mevzuunda ciddi münakaşalar yapılacaktır; ayaklanan öğrencilerle eğitimciler arasında değil — zira ayaklanan öğrenciler maalesef bugüne kadar münakaşayı reddetmişlerdir — fakat öğrenci ayaklanmalarının hocalar arasında müttefikleri ve destekçileri ile onlara karşı çıkan hocalar arasında. Öğretim metodlarına duyulan ilginin devamı tabiî ki elzemdir, fakat şimdiki bütün öğretimin, ister iyi olsun ister kötü, çok entellektüel ve “hayatla” alâkası olmadığı ileri sürülerek hücuma uğraması ise bambaşka bir şeydir.

Öğretim hakkında benim sahip olduğum intiba, yeterli derecede entellektüel ve muhayyele gücüne sahip olmadığıdır. Zekâyı işletmekle “entellektüelliği” aynı şey sananlar, fikirlere hararetle bağlı kalmanın öğrencileri şimdiki “eylemci” hareketlerinden uzaklaştıracağından korkuyorlar. Haksız olmayabilirler, zira bütün vaktini “eylemciliğe” ayıran bir öğrencinin istidadına uygun bir genişlik ve derinlikte bir eğitim görmesi imkânsızdır: bir günkü toplantılar, gösteriler, basın konferansları sona erdikten sonra o öğrencinin okuyup düşünmeye vakti kalmaz.

Aklî olmayan “anti entellektüel” öğrenci hareketlerini müdafaa etmeye çalışanlar iki şeyi birbirine karıştırıyorlar: alışılmış mânada okula lüzum göstermeksizin, biriken tecrübelerin yardımı ile az çok yeterli bir şekilde gelecekte karşımıza çıkabilecek meselelerin halline yarayan bir eğitim; diğer taraftan, öğrenme ameliyesinin gönüllü olarak, organize edilmiş bir mevzuda, aklî metodla bir disiplin olarak ele alındığı öğrenim.

Herkesi eğitmeye çalışan modern eğitim sistemimizin bazı kritikleri, bütün fertlerin gelişmesi için gerekli eğitim şartlarını sağlamanın zorluğu karşısında dehşete düşerek, eğitilmek için okula gitmenin şart olmadığı keşfinde bulunmuşlar ve bunu büyük bir marifet olarak ortaya sürmüşlerdir.

Herkesin aynı eğitime ihtiyaç göstermediği doğrudur. Fakat yanlış olan, herkesin bir miktar eğitim görmesinin faydalı olacağım reddetmektir. Birçok kimseler kendilerini yetiştirmişlerdir. Fakat bir mahrumiyet ve mecburiyeti bir imtiyaza çevirmek saçmalığın ta kendisi olur. Üniversite tahsili esnasında bir yandan da çalışarak hayatım kazanmak insanın mecbur olursa yapacağı bir iştir, lüzum olmadığı takdirde böyle hareket etmekte mâna görmüyorum.

Ender ve şanslı şahıslar hariç, bugün “sokak” yahut “arkadaş grubu” yahut “zanaat” yahut “çiftliğin” insan için tek “okul” olarak kaldığı hallerde, bahis konusu kimsenin gayet sınırlı bir çerçeve içinde kalmaması imkânsızdır. İnsanların tabiat, cemiyet ve kendileri hakkında bilmeleri gereken birçok şeyler vardır ki hayattaki tesadüfi tecrübeler zinciri bunları kendilerine veremez, verse bile aynı şeyleri ehliyetli hocaların yardımıyla okullarda çok daha iyi, süratli ve ucuz bir şekilde öğrenebilir.

Kötü eğitimin hiç eğitim görmemekten daha fena olduğu münakaşa götürür, fakat eğitim görmemeği iyi eğitime tercih etmek bile bile saçmalamaktır. Milyonlarca insanın eğitiminden bahsettiğimiz düşünülürse, bu çeşit tavsiyelerin ciddiyeti anlaşılır. Âdeta, Lincoln’ın gençlik yıllarını hatırlayarak gaz lâmbasının ışığında okumanın avantajlarını övmek gibi birşey. İnsanın hayatı boyunca lüzum hâsıl oldukça herhangi bir konuyu öğrenebileceği görüşü de buna benzer: okuma, yazma ve aritmetik için dahi bu yanlıştır, bir temel isteyen birçok konular için de öyle. Gençlik yıllarında kuvvetlendirilmesi gereken öğrenme itiyadı ve kabiliyetini de unutmayalım.

Bu menfi tutumdan çok uzak olmayan bir eğilim de üniversitelerin dışında, kütüphanelerden, seminerlerden, hocalardan uzak bir eğitim görmektedir. Bu modern Rousseaulardan birine göre dersleri sınıfta değil de, yüzme havuzunda yapmak çok daha iyi neticeler vermektedir. Normal bir grup için hareketli ve başarılı bir dersin herhangi bir yerde, yüzme havuzunda bile, yapılabileceği doğrudur, fakat gerçek soru bu şartlar altında bir konunun devamlı olarak gelişip gelişemeyeceği ve bir mevzua hâkimiyet sağlanamayacağıdır. Bir yüzme havuzunda başarıyla yüzme öğretilebilir, mantık, fizik, tarih veya ekonomi değil.

Aynı kaynaktan öğrendiğimize göre “yalnız normal dershaneler değil, fakat elbiseler de insanların arasına mesafe koyup öğrenme ameliyesini engeller” miş. Elbise giyilmediği zaman öğrenme engellerinin kalkıp kalkmadığı söylenmiyor, öğrenilen şeyin ne olduğuna bağlı olsa gerek. Dewey’in eski bir müridi de (ki üstadını çok geçmiştir) şöyle felsefe öğretiyor: kendisi sırası karıştırılmış ders notlarını okurken üç perdeye rasgele resimler aksettiriliyor ve Bach’tan Cage’e kadar değişen müzik kendisine refakat ediyor. Bu şekilde herhangi bir önem taşıyan bir şey öğrenilse üniversitelerden vazgeçelim, fakat elimizde en ufak destekleyici delil dahi yok.

Çok daha tehlikeli bir karışıklık, öğrenilirken “eyleme” yol açmayan, hayat tecrübelerine dalmayı kolaylaştırmayan bilgi ve fikirlerin ölü olduğu görüşünden doğmaktadır. “Eylemcilere” göre, öğrenciler inançları için hayatlarını tehlikeye atmadıkça ciddî sayılmazlar. Bu düşünme ve analizin yerine, rol yapmayı getiren romantik bir saçmadır.

Kelleyi koltuğa almakla hiçbir İlmî problem halledilmez. Yaparak pek çok şey öğrenilir, fakat her yapış öğrenmeye yol açmaz. Düşünce ile hareket arasında bağlar gören pragmatik prensipi sanki her hareketin pratik, faydalı, uygun olması gerektiği şeklinde tefsir etmek, onu barbarlığın bir sloganı haline sokmaktır.

Bilhassa zararlı olan bir görüş, sosyal bilimlerde fikirleri anlamak için o sahalarda bilfiil çalışmak gerektiğidir: eğer sendikacılık cereyanını anlamak istiyorsanız bir sendika organizatörü olmalısınız. Karl Marks hayatında bir gün bile fabrikada geçirmemişti, sadece fabrika sistemini ve tatbikatını, doğruluğu veya yanlışlığı kendi şahsî tecrübelerine değil de, tecrübeye ve tarihî delillere dayanan fikirlerin ışığında inceledi.

Eğitim ile tecrübe arasındaki ilişki, bir öğrencinin eğitim derecesi için en iyi ölçü, onun “yaşama şeklidir” diyenlerin ifade ettiğinden çok daha girifttir.

Üniversite eğitiminin gayesi bir şahsa “nasıl yaşanılacağını” öğretmek değildir. Bir insan o eğitim olmaksızın da yaşayabilir. Eğitimin gayesi ona bir perspektif — fikirler, cereyanlar, değerler sahasında bir görüş — kazandırmaktır. Bir insan iyi yetişmiş bir mühendis, âlim veya doktor olup ta, eğitimi ile hiç alâkası olmayan sebepler yüzünden hayatta başarı kazanamamış bir sarhoş olarak ölebilir. Bir insanın hayatını kazanma şekli, tabiî ki, gördüğü eğitime bağlıdır ve iyi bir cemiyette bağlı olmalıdır da; fakat bir insanın hayatını kazanma şekli onun hayatını sürdürmek şeklinin bütünü değildir ve olmamalıdır.

Öğrenci kargaşalıklarına karşı doğan tepkinin farketmediği bir nokta var: şu anda öğrenciler arasında moda olan “eylem” merakına rağmen öğrenci hareketlerinin kaynağı bir takım fikirlerdir, hem de çürük fikirler. Zorbalık ve şiddete karşı hocalar cesaretle karşı durabilirler; felâket hâd bir şekil aldığı zaman mahkemeler ve idari makamlar işe karışır. Fakat uzun vadeli en iyi tedbir, onların karşısına daha iyi fikirlerle çıkmak, sloganlarını tekrarladıkları mitolojiler ve sahtekârlığı ortaya konmuş ideolojilerin hakikî mahiyetini onlara açıklamaktır.

Eğitimden ayrı bir meslekî hazırlık olabileceğini tasavvur edemiyorum, öğrencilerin çoğuyla fikrî alanda bir Diyalog kurmak ve onları hareketlerinden geniş ölçüde mesul tutmak da pekâlâ mümkündür. Tutumlarına yöneltilen tenkitlere kulaklarını tıkamaları, Sokrat’tan Dewey’e kadar liberal ve hümanist geleneğin ideallerine gözlerini ısrarla kapamaları imkân dahilinde olmakla beraber, onlar doğru yolu görünceye kadar bu gayret gösterilmelidir. Bu tenkitlerin temelinde bu pozitif eğitim felsefesi yatmaktadır.

Sidney HOOK

South Wardsboro, Vermont

Eylül, 1969

Sh:7-15

Kaynak: Sidney HOOK, Akademik Hürriyet Ve Akademik Anarşi, Çeviren Sencer TONGUÇ, Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Kültür Yayınları, Millî Eğitim Basımevi, 1973— Ankara

 

İKTİDARIN TEMELLERİ-İktidarın Mahiyeti ve Târihi Gelişimi-Bertrand de Jouvenal


Çeviren:  Nejat Muallimoğlu

MÜTERCİMİN TAKDİMİ

Hâdiselerin basıncının sakin düşünceyi güçleştirdiği ve köklü ve kesin tedbirlere başvurulması gerektiği, tereddütü, skeptisizmi (şüphecilik), tenkidi âdeta hıyanet olarak gösterdiği kötülüklerle dolu günümüzde, Bertrand de Jovenal’ın eseri gibi bir kitabın yayımlanmasının yerinde olabileceği düşünülebilir. Çünkü onun kitabı, tereddüt ve skeptisizm için bir başvurudur; “zalim’in başvurusu” olan şartların ihtiyaç haline getirilmemesinin, her istenilenin yapılmasına müsaade edilmemesi gerektiğinin savunulmasıdır. Veya, daha doğrusu, devletin veya gücü tekelinde tutan herhangi bir bünyenin güç ve yetkilerini arttırma yolundaki her adımın titizlikle incelenmesi gerektiğinde bir savunma, ve bundan böyle, hükümetin hareket serbestisini sınırlama ve yönetilenlerin de boyun eğme iradesini zayıflatma yolunda bir savunma olarak ele alınabilir.

Fakat kitabın ana tezi bunlar değil: Bertrand de Jouvenal, dünyanın ve yaşadığımız çağın ihtiyaçlarına sırt çeviremeyecek kadar derin ve kesin hislere sahip bir insan. Fakat onun bu eseri, önlenmesi mümkün hallerde karanlıkta sıçranılması aleyhinde ve karanlığın gerçekte, iyi aydınlanmış ve uçurumun sadece hafif bir iniş olduğu iddiaları karşısında bir savunma—hem de gayet güçlü bir savunma.

Bu kitapta dikkatimiz, her şeyden önce, çarpıcı bir tesadüf üzerinde toplanıyor: devletin gücü devamlıca artarken, beşer ırkının öldürücü kötülükler yapabilme gücü de arttı. Kitap, Hiroşima’dan [Hiroşima’ya atom bombasının atılmasından] önce yazılmış olduğundan, yazar, elbet bu paralel gelişmenin en çarpıcı örneği üzerinde durmadı. Fakat şunu da belirtmek yerinde olur ki, modern ilmin yaratılışında mevcut olan ve bizi haklı olarak korkutan kötülük yapabilme potansiyellerini düşündüğümüz zaman, bu kötülük yapabilme potansiyellerinin devletin iradesi ile kuvveden fiile çıktığı gerçeğini hatırlamamız gerek. Atom bombasını, spontane [kendi kendilerine] hareket eden bir grup ilim adamı yapmadı. Atom bombasını yapanlar, Amerikan Hükümeti’nin emrinde çalışan bir grup insandı ki, onların da en önemlileri ilim adamları idiler. Fakat nasıl o bombayı kullanma kararını Cumhurbaşkanı Truman verdi ise, bombayı yapma kararını da Cumhurbaşkanı Rosevelt vermişti. Bunu böylece belirtmekle, bu iki devlet adamının şeytanî ruha sahip olduklarını elbet söylemek istemiyoruz. Biz sadece bu büyüklükte bir hasarı yapabilecek gücün ancak devlet olduğunu — ve ister Beyaz Ev’de ister Kremlin’de otursunlar, devletin daima politikacılar demek olduğunu— belirtmek istiyoruz. Devletin, kral olmuş filozofların veya komiser olmuş ilim adamlarının yönetimi demek olduğunu düşünmek tehlikeli ve ham hayaldir. Çünkü eğer filozoflar kral veya ilimciler komiser olurlarsa, onlar gerçekte artık politikacı olmuşlardır, ve devlete verilmiş güçler de devletin yöneticileri olan insanlar, tehlikeli mesleklerinin bütün sınır ve iğvalarına tâbi olan insanlardır. Bu gerçek göz önünde bulundurulmadıkça şüphe ve korkuların yersizliği üzerinde duran tehlikeli bir iyimserlik havası esmeye başlayacaktır, zira düzenleyicilerinin indinde devletin elindeki gücü, henüz görmediğimiz ve bilmediğimiz akıl ve fazilet ölçüsüne sahip insanlar kullanacaktır. Hayır, devleti bu tür insanlar yönetmeyecektir. Devletin elindeki gücü kullanacaklar, önce insan ve sonra yöneticiler ve çok daha sonra ilimci veya azizlik mertebesine erişebilecek olanlardır. “İnsanların değil, kanunların hükümeti”ni kurabileceklerini söyleyen ilk Amerikan anayasalarını hazırlayanlar bir hayal peşinde gidiyorlardı.

Bütün hükümetler, insanların hükümetleridir, ve ancak bu hükümetlerin iyileri arasında yöneticilerin, istedikleri gibi hareket etme hürriyetlerini tesirlice engelleyen kanunlar vardır.

Tabiî, yeni bir sistemin, yeni bir doktrinin, politikanın, tecrübelerle getirilen konuları değiştireceğine inanmak mümkündür. Şüphesiz, Bertrand de Jouvenal’i şüpheye düşüren ve korkutan şeyin, sadece, eski sistemlerdeki kolaylıkla belirlenen ve hükümsüz bırakılabilecek sakatlıklar olduğuna ftıanmak mümkündür. Özel mülkiyetin,[1] ırk ayırımlarının, veya dinin bulunmadığı, veya tatillerde yağmurun yağmadığı bir dünya peşinde gidenler için insanı demoralize eden bu tür düşünceler elbet geçerli değildir. Eğer Wellington Dükü’nün söylediği gibi, buna inanırsanız, her şeye inanabilirsiniz. Fakat burada (kimsenin hiçbir zaman romantik iyimserlikle suçlamadığı) Lenin’in hayal kırıklığını hatırlamak yerinde olur. Yine de Lenin, iktidarı ele geçirmesinin arifesinde yazdığı Devlet ve ihtilâl adlı kitabında, devlet makinesinin geçici olacağını ve kısa zamanda gözden kaybolacağını söyledi. Lenin, kısa zamanda gerçeği gördü, ve şayet otuz yıl sonrası Leningrad’a dönmüş olsaydı, orada Çarların bildikleri herhangi bir hükümetten daha heybetli bir devlet gücünün kurulmuş olduğunu görecekti ki, bunun sebebi de, “İhtilâlin ihanete uğradığı değil, sadece dış görünüşünü değiştirdiği” idi. Politika, güç üzerine yürütülür; bu gerçeğe ve onun neticelerine sırt çeviremeyiz. Biz, daha iyi bir dünyanın rüyasını görüyoruz, ama o tür bir dünya ütopyadadır —yâni hiçbir yerde yoktur.

Devlet gücünü büyütenlerin en tesirli müttefiki, Ütopya peşinde gidilmenin popüler oluşudur. Ancak son derece güçlü bir cihazdır ki, her derde deva iksir vaizlerinin vaazlarını gerçekleştirebilir. Böylece, biz, devlet cihazını benimsiyoruz, ama iksirin faydalı tesirlerinden yararlanamadığımızı, veya ancak çok yüksek bir ücreti, belki bizi iflasa sürükleyecek ücreti ödedikten sonra yararlanabileceğimizi de görüyoruz. Bu kitabın birçok değerlerinden biri, Fransız İhtilâli gibi tarihî zaferlerde de ödenen yüksek ücret üzerinde ısrarla durmasıdır. Belki Fransız devletinin eski rejimde [ancien regime] saplandığı-çıkmazlardan kurtulabilmesi için ihtilâl yegâne yoldu. Gerçekte, Bertrand de Jouvenal’in İhtilâl-öncesi Fransız elitinden [seçkin insanlarından] fazlasıyle tenkit edici ifadelerle bahsetmesi de bunu gösteriyor. Fakat İhtilâl karşılığında ödenen fiyat çok yüksek oldu. Cumhuriyet, hiçbir kralın cesaret edemeyeceği fedakârlıklar talep etti, ve bu fedakârlıkların neler olabileceği de gösterildi. Belki de Bolşevik İhtilâli, Rus devleti merkezindeki çürümüş Çarlığı değiştirmek için yegâne yoldu, ama bu başarı yolunda ödenen ve hâlâ da ödenmekte olan fiyatı düşünün. Şayet millet-devletle bir tutulmayacak dinî veya genel bir istek bizden bu fedakârlıkları istemiş olsaydı, şimdikinden çok daha fazla tenkit etmiş olurduk. Ve hattâ modern devletin, yapacağını vaadettiklerini yerine getirme yolunda en yüksek ölçüde başarılı da olsa, biçbir şeyin bedava yapılmayacağına ve ödenecek fiyatın yıkıcı olabileceğine dikkat etmemiz gerekir.

Öğreneceğimiz diğer ders, politikacıların yanılmayacakları ve tertemiz oldukları iddialarının da sıkı bir elekten geçirilmesi olmalıdır.

“Yanlış yönetmek kralların İlâhî hakkıdır” doktrinine bugün hepimiz gülebiliriz. Fakat bu doktrinin savunucusu, kralların da hatâlı yönetebileceklerini inkâr etmedi: Böyle bir yönetim, onların hatâsı ve onların günahları idi.

Fakat ister demokratik ister totaliter olsun, günümüzde modern devleti ilâhlaştıranların bazıları, Filmer’den çok daha az tenkit edenler, bir İlâhî Hak doktrinini vaaz ediyor ve uyguluyorlar. Çünkü onların savunduğu yöneticiler, yâni Führer veya Duçe, Parti veya Hâkimiyeti Eline Almış Halk, ahlâkî veya entellektüel sahada hatâ yapamaz. Batı dünyasındaki pekçoğumuz, Berlin ve Roma’da [Nazizm ve Faşizm] kurulduktan sonra bütün kredilerini yitirmiş halleri ile veya hattâ Moskova’da daha ileri [modern] şeklini almış hatâ yapmayan tertemiz politika doktrinine karşı aşılanmış durumdayız. Gelgelelim, kendi çoğunluğumuz olduğu müddetçe bir çoğunluğun hatâ yapamayacağını söyleyen veya îma eden “demokratik” iddialara karşı aşılanmış değiliz; çünkü, biz o çoğunluğun bir parçası isek, o çoğunluk felâkete sebebiyet verecek aptallık yapamaz. Ama yapabilir ve yapar. Ve Bertrand de Jouvenal da (ister önce [Jean Jacque] Rousseau söylemiş olsun veya olmasın, pek farkı yoktur), bu hayâlin tehlikeli neticeleri üzerinde haklı olarak durdu; çünkü, halk her zaman haklı ise ve devlet de halk ise, o zaman kontrol edilemeyen ve geri alınamayacak mutlak gücü halkın vekillerinin ellerine teslim etmekle bir tehlike düşünülemez.

Fakat halk her zaman haklı olmadığından, ahlâken ve aklen hatâ yapabileceğinden ve iktidar da “halkın” elinde bulunacağından daima tetikte olmak —ki hürriyet uğrunda ödenecek fiyat için daima tetikte olmak— gerekir ki, bu hâlin gevşetilmesi tehlikeli neticeler doğurur. Zira nasıl seçilmiş olurlarsa olsunlar, yöneticiler onlardır. “Biri ihtilâlci olan, diğeri olmayan iki milletvekili arasındaki müşterek noktalar, biri milletvekili olan, diğeri olmayan iki ihtilâlci arasındaki müşterek noktalardan fazladır. Ve Bertrand de Jouvenal’in Üçüncü Cumhuriyet için yazdıkları bütün millet toplulukları için de doğrudur. Bir hükümdar, bir yönetici olmak bir meslektir. Bundan böyle,

Swift’in hükmünü her türdeki yöneticilere uygulayabiliriz: “Şarabın veya kadınların genç bir erkek, veya rüşvetin bir hâkim, veya gurur ve gösterişin bir kadın üzerindeki etkisi ne ise, bir yöneticinin elindeki mutlak iktidarın da tesiri aynıdır.” Çünkü en iyi bir maksat uğrunda dahi, yöneticiler, mahkemeler gibi, kendilerine tanınan haklara ilâveler yapacaklardır.

Hiçbir zaman sona ermeyecek küstahlığa yol açabilecek bu durum, hiç olmazsa, nasıl sınırlandırılabilir?

 Etkili gücün belirli ellerde toplanmasını engellemekle. Bir Fransız görüş noktasından hareket eden Bertrand de Jouvenal, Fransız devletinin gücü karşısında, halk ile devlet gücü arasındaki bütün ikinci derecedeki iktidar merkezlerinin güçlerini kaybetmelerinin Fransa’ya neye mal olduğunu biliyor. Biz, devletin hırs ve tamahına, devletin kıskançlığına daha az müsamaha ediyoruz ve Fransa misâli, kendi durumumuza tam bir paralel olmaktan ziyade, dikkatli olmamız gerektiğini gösteriyor. Fakat İngiliz devletinin gücünün, geçmiş zamanlarda çeşitli güçlerin kaynağı olan bağımsız teşekkülleri ezerek büyümediğini iddia etmek de ahmaklık olur. Bertrand de Jouvenal’in Minotor[2] dediği devlet, ülkedeki bütün güçleri doymak bilmezcesine kendinde toplayan bir devlettir.

Ne var ki, devlet ile halk arasındaki ara teşekküllerin, bir zamanlar iyi yaptıkları işleri artık iyi yapamadıklarını, veya bir zamanlar var oluşlarının sebebi olan fonksiyonların yerine modern dünyanın gerekçelerine ayak uyduracak yeni fonksiyonlar bulamadıklarını söyleyen hırslı ve haris devletin de, bu açıdan bakıldığında, haksız olduğunu söylemek de ahmaklık olur. Parlamentolar gibi aslında kamu hizmetkârı olması gereken kuruluşların gerilemelerinin, Fransız hukukî liderlerin kendilerinden başkasını düşünmeyen ve çok defa parazit kimseler hâline gelmelerinin kitapta şaheser bir tarzda analiz edilişi Bertrand de Jouvenal’in okuyucularını, bağımsız otorite kaynaklarının gerilemesinin sebebinin sadece devletin tecavüzü olduğu yanlış düşüncelere götürmeyecektir. Devletin, mutlak bir devlet hâline gelmesinin sebebi, bir zamanların faydalı kuruluşlarının kendilerini değişen dünyaya ayak uyduramamaları olabilir. Tabiî, 1949’da, Paris Parlamentosu’nun hatâlarını hepimiz görüyoruz. Oxford ve Cambridge’nin İngiliz Sanayi Derneği’nin, İşçi Sendikaları Federasyonu’nun, Bertrand de Jouvenal’in ele aldığı çürümüş Fransız kuruluşları ile aynı paralelde teşekküller olduğunu belirtmek ve onların kendi hatâlarından başka devletin aşağı yukarı belirli tecavüzü neticesinde ölmekte olduklarını söylemek biraz zor olur.

Ve nihayet, Bertrand de Jouvenal, herşeye kaadir devlet otoritesinin benimsenmesinin başlıca sebebinin ülkede yıllar boyu görülen huzursuzluğun yarattığı yorgunluk ve ümitsizlik olduğuna dikkat etmeyecek biri de değildir. Fransız halkı, dahilî harbe nihayet verecek XIV. Louis’i kabul etti, hattâ kucakladı; onun yönetimi, ne fiyatına olursa olsun, dahilî barış ve huzurdu. Biz, bir diğer ve daha korkunç bir harbi önlemek için aynı şeyleri yapmaya tahrik edilebiliriz. Mr. Huxley, masalındaki “Cesur Yeni Dünya”yı dokuz yıl harbinin sonunda yarattı. Birinci Dünya Harbi’nden sonra Chesterton, “Dünya, demokrasi için hiçbir zaman güvenilir olmayacak.” dedi. [Amerika Cumhurbaşkanı Woodrow Wilson, Amerika’nın Birinci Dünya Harbi’ne, “Harbe dünyayı demokrasi için güvenilir yapmak için” katıldığını söylemişti.] Chesterton, “Demokrasi tehlikeli bir ticarettir,” diyordu. Niye tehlikeli olduğunun bir sebebi de, bu kitapta şaheser bir şekilde izah ediliyor. Hürriyeti aziz tutan iyi vatandaşların vazifelerinden biri de, bu kitapta açıklanan ve geliştirilen meseleler üzerinde düşünmek olmalıdır.

D.W.Brogan

Sh: 11-17

YAZARIN ÖNSÖZÜ

İktidar Üzerine‘nin Fransızca orijinali 1945’te Cenevre’de basıldı. Elinizdeki baskı, aramızdan ayrılan aziz dostum J.F. Huntington’un hâtırasına hürmeten, I948’de İngiltere’de ve 1949’da da Birleşik Amerika’da yayımlandığı tarzda basıldı. Kitabın ucuz baskısı için başvurulan işlem, onun yeniden gözden geçirilmesini engelledi. Bununla beraber, yayımcılar, gayet nazik bir davranışla birkaç sayfa eklememe müsaade ettiler, ve işte bu sayfalarda, kitabın yazıldığı yıllarda yazarının maksadının ne olduğunu anlatacağım.

Amerikalı bazı eleştiriciler, 1949’da, kitabın “hissî” olduğunu söylediler. Ama niye “hissî” olmasın?

 Kitap, işgal altındaki Fransa’da, harbin çocuğu olarak dünyaya geldi. Harp, her hâlimize, hükmümüze, davranışımıza, hislerimize ve düşüncelerimize sızmıştı. Böylesine hal ve hislerle derin çalkantı hâlinde bulunduğumuzu idrak ettiğimizden, daha önceki zamanlarda durumun böyle olmadığını biliyordum. Onsekizinci yüzyıl Avrupa’sında, hırs ve ihtiras hislerine kapılmaksızın yürütülen harplerle iştigal edenler sadece profesyonel insanlar ve genç asilzâdelerdi.[3] Halk, maddî ve manevî bakımdan harple meşgul olmuyordu: Harbin özel hayatlar üzerindeki tesiri hafifti, rutin işler, sekteye uğramaksızın devam ettirildi, düşman uyrukları ile şahsî münasebetler devam ettirildi, ve krallıktaki herhangi bir kimsenin hürriyetine tecavüz edilmedi.[4] Harp, kısacası, cemiyeti ne derinden harekete getiren ne de tesir eden küçücük bir dalgacık idi. Ben, hiç de zorlayıcı olmayan harplerden günümüzün topyekûn harbine nasıl gelindiği üzerinde durdum, ve bu konuda kaleme aldığım kısa tarihî yazı bir İsviçre aylık dergisinde yayımlandı. Kitaptaki VIII. Bölüm bu yazıdır.[5]

Çağdaş harbin halkın günlük yaşayışını nasıl etkilediğinin en berrak örneği, Almanya’daki mecburi iş kamplarına gitmemek için kaçan Parisli işçilerin benim Correze’me akın ederek sığınmak istemeleri idi. Onlar sonraları, Fransız Direniş Örgütü’nün (maquis’\n) üyeleri oldular. Bu, benim için topyekûn harbe giden yolu daha iyi anlamama vesile oldu: 1943 Eylül’ünde orman arasından İsviçre’ye geçtiğim zaman beraberimdeki tek malım, topyekûn harp üzerindeki düşüncelerimi kaydettiğim defterimdi ve o zamanki faaliyetlerimin nasıl devam ettiğini de burada anlatmaya gerek yoktur.

Harp öncesi yıllarında bu konu üzerinde durmaya hazır değildim. Vatandaşlarıma daima şunu ikaz ediyordum: (nüfus ve ekonomi bakımından) Almanya’nınkinden daha az ağırlığı olan Fransa, savunma harcamalarında Almanya’dan geri kalmamalıdır. Bu mesele üzerinde devamlıca duruşum beni, pek tabiî biribirleriyle rekabet hâlindeki güçlerin, askerî harcamalarının biribirininkine eşit olmadığı mazideki tarihî durumlara götürdü. Bu yayımlanmamış araştırmam, Yüz Sene Harpleri’nde İngiltere’nin, onsekizinci yüzyıl harplerinde Prusya’nın, ve İhtilâl ve Napolyon harplerinde Fransa’nın gösterdiği üstünlüğü daha iyi anlamama yardım etti. Bu durumlarda, millî kaynaklarının büyük kısmını askerî gayeler uğrunda kullanan ülkeler diğerlerinden daha başarılı idiler.

Şüphesiz, herhangi bir ülkenin durumunda kendisini o anda karşısında bulduğu veya ileride karşısında bulabileceği güçlerle mukayesede, kendi otoritelerinin millî kaynaklar üzerindeki hâkimiyetinin, ecnebi rakiplerinin kendi kaynakları üzerindeki hâkimiyetinden daha az tesirli oluşu kötü bir şeydi; ve bundan böyle, herhangi bir zamanda, biribirleriyle rekabet hâlindeki güçlerin kendi kaynaklarını en üstün derecede kullanmaları “akıllı” bir tutumdur.

Kafamda daha da berrak yerleşen bir düşünce şu oldu: Uzun vâdeli olarak düşünülür ve bütün ülkeler ele alınırsa, zamanla, halkın harple iştigali derecesinin yükselişi kötü ve “gayri-mantıkî” bir haldi.

Bu noktaya kadarki düşüncelerim, silâhlanma yarışının uzun vadeli politik adaptasyonundan pek fazla bir şey değildi. Fakat, gerçekler üzerinde durduğum vakit, rakip gücün, kaynakları kontrol seviyesine “ulaşma” arzusunun, işlemde sadece ikinci derecedeki faktör olduğunu gördüm. Gerçekten, tarihî deliller gösterdi ki, millî kaynakların politik kanallarla harp gayretlerine çevrilişinin yıllar boyunca incelenmesi, tarihin belirli bir ânında ileriye doğru büyük bir hamle yapan ülkenin bu büyük hamlesinin mahallî politik değişme ile bağlantılı olduğunu gösterdi. Ondan sonra da, biribirleriyle rekabet hâlindeki güçler, aynı şekilde hareket etme yoluna girdiler, fakat gerçek şu ki, mahallî politik direniş yüzünden “gerilikler” giderilemedi, ve ekseri durumda, rekabet hâlindeki gücünküne benzeyen dahilî politik değişmeyi bir ölçüde gerçekleştiren bir devlet, o “önde giden” devlet gibi kaynakları kontrol edebilir duruma gelebilirdi.

Mahallî politik sistemdeki belli başlı değişmelerin, otoritelerin, millî kaynakları kontrol edebilmesini büyük ölçüde arttırması, bana, ele almak istediğim fenomenin [müşahede edilen fevkalâde vakıanın] ana kaynağı olarak göründü. Feodal hânedan, âcil durumlarda ihtiyaç duyduğu birazcık para ve çok az sayıda insan için sağa sola yalvarıyordu. Yönetimsel monarşinin gelişmesiyle birlikte, daimî bir vergi ile finanse edilen daimî bir ordunun kurulduğunu görüyoruz. Feodal hiçbir krallık, yönetimsel bir monarşiye hiçbir zaman karşı koyamazdı; hattâ, Petro’nun, ülkesini yeni modele göre düzenlemesinden önce, Rusya bile İsveç’le baş edecek durumda değildi. Onsekizinci asrın sonlarında, Avrupa’daki bütün devletler yönetimsel hânedanlıklar hâline dönüşmüşlerdi. Yapısında hâlâ feodal kalan yegâne ülke olan Polonya ise parçalandı. Prusya, toprak alanının çok ötesinde bir önem kazanmıştı; çünkü onun yapısal mekanizması diğer devletlerinkinden çok daha fazla gelişmişti.

İleriye doğru, ondan sonraki büyük adım —eğer böyle diyeceksek!—ülkeye evrensel askerî yükümlülük getiren ve bunu uygulamaya başlayan Fransız İhtilâli ile atıldı; ve böylece Fransa, o zamana kadar düşünülmeyen sayıdaki askerleriyle Avrupa’yı sildi süpürdü. Bunun bir neticesi de, —burada belirtmek gerekir— generallerin, kumandalarındaki insanların hayatını çok ucuz olarak düşünmeleri idi, ve bu düşünce savaş taktiklerinde gayet etkili oldu.

Basit bir düşünceden—bir harpte halkın harbe ne ölçüde katıldığı düşüncesinden— hareket etmekle bana öyle göründü ki, halkın harbe katılımı Avrupa tarihinde asırlar boyunca gitgide artmıştı. Bundan böyle, otoritenin yıkılmasını ve hürriyetin çiçeklenmesini anlatan Avrupa siyasî tarihi yerine, kendi görüş noktamdan hareketle, ülkeler haklarının, harp gayretlerine katılmalarının nasıl devamlıca arttığı konusunda okumaya başladım. Gerçekten de, hükümdarlık hakları, tabiî şahıslarda görünürcesine toplandığı müddetçe, insanların yanılabileceğinin idrak edilmesi, hükümranlık haklarının gelişmesini tesirlice frenlemişti; hükümranlık hakları ahlâkî bir insana, millete, halka, veya cemiyete bırakıldığı zamanlarda ise, hükümranlığın ahlâkî iddiaları dikilen engelleri başarı ile aşmıştı. Hükümdarların tantana ve gösterişlerini azaltacak bir kavram, gerçekte hükümdarların tantana ve gösteriş meraklarını pekiştirdi. Dahilî baskı gücünün (polis) muazzam bir şekilde artmasının büyük tesiri ile yerleştirilen yeni inançlarla uyruklar, merkezî otoriteye çok daha derinden tâbi bir hâle getirildi. İşte o zaman bana, yapılar ve inançlardan oluşan, millî kaynakları çıkarıp takdim eden cihazın, çağlar boyunca nasıl geliştiğini öğrenebileceğimizi gösterdi. İktidarın büyümesi dediğim şey bu idi. [Karl] Marx’ın işaret ettiği gibi, her ihtilâl, ilân ettiği programına zıt şeyler yapsa da, o cihazı güçlendirdi, ona zindelik verdi; ve bu düşünce, onun adına yapılan ihtilâlde de doğrulandı. Bu hal, sağladığı yarar ne olursa olsun, aynı zamanda harbin geliştiğini de îma ediyordu.

Ben tekâmülün bu özelliğini bilhassa rahatsız edici buldum: yâni, harp uğrundaki seferberlik ne kadar yoğun olursa, iktidarın, halkı harp gayretlerine katılmaları uğrundaki başvuruları da o kadar tiz, o kadar keskin, âdeta karşı taraftakinden nefret edilmesini kutsal bir vazife, ve yetersiz nefreti de millî vicdanın zayıflamasının bir işareti olarak gösterecek kadar tiz ve keskin oluyordu. Maamafih, şunu da belirtmek gerekir ki, hislerin böylece ayaklandırılması, topyekün seferberlik için sadece tecrübelere dayanan bir gerekçe değil, gerçekte, gittikçe ve gittikçe haklı gösteriliyordu.

Bir zamanlar, bir eyaletin sâkinleri bağlılıklarını bir hükümdardan diğerine aktardıkları vakit, ferdî haklarının, mahallî müesseselerinin, oy kullanma haklarının ve ticarî müesseselerinin, sahip oldukları imtiyazların— kısacası, sosyal hayatlarının her şekil ve özelliğinin— eyaletteki politik değişiklik dışında kalacağına güvenleri vardı. Bu, XVI. Louis gibi birinin dahi hürmet ettiği bir prensipti: yâni, bir hâne: dam tahttan indiren bir diğer hânedan, yeni uyruklarını, tamamen alışık oldukları tarzda yönetmeli idi. Öyle ki, bir tek gümrük kulübesi dahi değiştirilmedi; onlar, eski sınır boyundaki yerlerini yine muhafaza ettiler; yeni ele geçen eyalet, ticarî ilişkilerini, önceleri yaptığı gibi yürüttü.

O zamanlardan günümüze ne değişmeler gördük! Devlet fikri öylesine uzaklara gelişti, sosyal organizasyonundaki bünyeleri ve özel hayatın nasıl yürütülmesi gerektiğini belirleyen fonksiyonu öylesine genişledi ki, diğer bir devlete geçmekle, şirketlerin ve fertlerin her hakkı tehlikeye bırakılmış olur. Böyle bir tecrübeyi veya böyle bir hâdisenin korkusunu yaşamamış olan talihli Amerikalılar, bunun ne demek olduğunu 1949’da bilmiyorlardı.

Daha geniş bir şekilde ele alındığında, bu kitaba ilham veren endişeler Amerikan okuyucularına yabancı olduğundan, onlar, bu kitabı, kendilerinin, üzerinde tartıştıkları devletin ekonomik faaliyetleri olarak ele almak temayülünü gösterdiler. Benim perspektifim, uzun vâdeli ve uzun sınırlı, siyasî, ve ahlakî idi.

Başlangıçta, harbin genişlemesinin doğurduğu üzüntülerle, ve harbin bu genişlemesinin Avrupa tarihinde dev. lin genişlemesi ile bağlantılı olduğunu gördüğümden, bundan böyle, devletin genişlemesini tenkit edici bir noktadan ele almam kaçınılmazdı. Minotaur’un imajının yardımı ile, bazı okuyucular benim devleti, şeytanî bir hilkat garibesi olarak çizdiğimi sandılar. Eğer öyle olsa idi, bugün görünen büyüklüğüne nasıl ulaşabilirdi?

 Devleti büyüten sosyal yararlardır ki, bu yararlar ne kadar aşırılıktan uzak olurlarsa o kadar iyi yerine getirilir. Belirli bir anda, sosyal yardımın belirli bir artışı, gerçek yarar sağlayabilir ki bunu inkâr etmek ahmaklık olur; ama istikbalin getireceği zararlara göz yummak da tedbirsizlik olur, sağgörüden yoksunluğü gösterir. Benim, diğerlerinin önemsemediği ikinci husus üzerinde ısrarla durmam, birinci hususu önemsemediğim anlamına gelmez. Gerçekte, İhtilâlden yarım asır önceki Fransız tarihinin incelenmesi bana şunu öğretti ki, merkezî otoriteye aşırı güvensizlik onun, bir ucube şeklinde güçlenmesine yol açar. Bizim o zamanlardaki hür ve güçlü yargı sistemimiz (ki les Parlements diye biliniyorlardı), devlet yönetiminin gelişmesinden korktuğundan, onu sistematikçe engelledi, onun, değişmekte olan bir cemiyetin meselelerine hal çareleri bulamayacak kadar zayıflamasına, ve sınırlı monarşik hükümetin felce uğramasına sebep oldu ki, bütün bunlar Napoleon’un iyiden iyiye merkezleşmiş ve otoriter yönetiminin yolunu hazırladı.

Bu kitaba başlamamdan çok öncesi, ülkemizde, devletin kontrolündeki bir sosyal bütünleşmeye gidildiğinin güçlü sebeplerini biliyordum; bunun doğuracağı tehlikeleri düşündüğüm için de, bu sebepleri küçümsemek istemedim. Bu vakıanın farkında olduğum içindir ki. “tabiat” ismi ikinci başlığa alındı. Bu kitaba adanmış güzel makalesinde, |ünlü İtalyan tarihçisi] Benedetto Croce, kitaptaki analizi kabul etmekle birlikte, yarınların kötü olacağı düşüncelerinin kitap boyunca belirtildiği için de beni azarladı. Başka türlü nasıl olabilirdi?

 Çünkü o zaman moda sayılan her düşünce, güçlü bir cihazı kasıtlı, inatçı, fanatik kimselerden uzak tutacak engelleri yıkarken, her sosyal faktörün katkıda bulunduğu seküler [laik] bir temayülün hızlandığım keşfetmiştim. Mesele belirtildiğinden, kafa, çözüm yolları bulmak için harekete geçer; şimdi ümit ederim ki pekçokları bu yolda çalışacaklardır.

Burada anlattıklarım sadece bir ifade, bir izahtır. Üzülerek söylüyorum ki, yazılmasına hemen hemen yirmi sene öncesi başlanmasına rağmen, bu ifade günümüz için daha az değil, belki daha çok geçerli.

Kasım 1961
Bertrand de Jouvenal

Sh: 19-24

İKTİDAR VE İNANÇLAR

1. İnançların dizginlediği İktidar. 2. İlahî kanun.

3.Kanunun ciddiyet ve vekarı. 4. Kanun ve kanunlar.

5.Kanunun iki kaynağı. 6. Kanun, âdetler ve gelenekler.

7. Yasama otoritesinin gelişmesi. 8. Rasyonalist kriz ve Protagorizm’ in siyasî neticeleri.

Araştırıcı bir kafanın herhangi bir beşerî formasyon’da gördükleri, grupları üzerinde üstünlük kuran ve onların faaliyetlerini yönlendiren otoritelerin çıkmakta olduklarıdır. Fakat bu görünen otoritelerin kural ve kısıntıları kendiliklerinden, insanlar arasında ahenk ve işbirliği yaratamayacağı çok geçmeden anlaşılır.

Haricî kuvvetlerin fertlerin davranışları üzerindeki tesirleri, onların hareketlerini kendi içlerinden tayin ettiği görünen bir direktörün tesirinden çok daha azdır. Belirli bir cemiyette belirli bir mevkii olan herkes ancak son derece istisnaî durumlarda kendi tipik davranışından ayrılır. Bu inanç ve ahlakî kurallar dizisinin yarattığı bu düzenlilik hissi, cemiyetteki her insanın tabiatında köklüce yerleşmiştir.

Kadîm insanlar, âdetlerine verdikleri önemle bunu çok iyi idrak etmişlerdi; eğer âdetler iyi ise, hükümete hemen hemen ihtiyaç yoktu, ve şayet âdetler kötü ise, hükümet etmek hemen hemen mümkün olamazdı.

Herkes, herkesin bildiği sabit kurallara göre hareket ettiği takdirde, onların her durumda nasıl hareket edecekleri, işbirliği içinde bulundukları diğerleri tarafından bilinir, ve beşerî münasebetlerde güven hükümran olur. Aksi yönde, âdet ve gelenekler aleyhinde bir davranış, bütün hesapları altüst eder, her türlü tedbirin alınmasını gerektirir, bu tür yanlış hareketler karşısında karşıt hareketler çıkar, ve kötülük daha da büyürse, sonunda nefret, güvensizlik, ve şiddet kol gezer.

Kadîm insanlar, bundan böyle, bir ecnebiyi kendilerinden uzak tutmakta haklı idiler. Onun âdetleri farklı idi, ve nasıl hareket edeceği bilinmiyordu. Onların, eşyanın normal hareketine karşı çıkan davranışları en şiddetli bir şekilde cezalandırmaları da daha az mantıkî sayılmaz. Bu şartlar altında sadece küçük bir hükümete gerek vardı, çünkü hareketleri düzenlemek için gerekli olan şeyleri eğitim yerine getirmişti.

Bundan böyle, sosyal güveni sağlamayı gaye edindiği müddetçe İktidar, âdetlerde, ve âdetleri ayakta tutan inançlarda, kendisinin en değerli yardımcılarını bulur. Fakat onun özü olan egoizm, İktidarı, daha geniş sahalara uzanmaya zorlar. İktidarın gelişmesi sırasında, kendisine yardım eden otoritelere saldırdığını, onların harabelerini kendisine siper edinerek tabiî aristokrasileri kendisinin devletokrasisi ile değiştirdiğini gördük. Aynı şekilde, adet ve inançlar da alaşağı edilmelidir ki İktidar, onların cemiyetteki nüfuzu yerine kendi otoritesini yerleştirsin ve onların harabeleri üzerinde kendi mâbedini kursun.

1

Kamu otoritesinin devamlıca gelişmesi, eğer onun güç ölçüsünün onun resmî anayasasında bulunduğunu düşünürsek, anlaşılmaz.

Hükümetler, anayasalardaki, kontrol ve denge unsurlarının, hükümetleri yönetenlerin önlerine koydukları kısıntıların sayısına göre derecelendirilir. Ve en mutlak hükümet, en keyfî hükümet, en hür hükümet her istediğini yapan hükümettir ki, önünde kısıtlayıcı hiçbir organize kuvvet yoktur.

Bu ölçü—entellektüelce tembel biri onu yüksek derecede elverişli bulacaksa da—tamamen yanlıştır, çünkü ahlakî hislerin sahasına göz yumar ki, bu ahlakî hisler de, ne vasıfta olurlarsa olsunlar, muazzamdır. Burada en üst tipteki hislerden, ferdin kendi şuurundaki hâkim iyilik hissinden değil, en geniş mânası ile bir cemiyetin kendi comme il faut’ sunu oluşturan hareket ve hisler tarzlarına bir cemiyetin bağlılığından bahsediyorum. Böylece anlaşılan ahlakî hisler, sosyal bünyeyi ve yönlerini onlara göre tayin eden yöneticilerin vicdanlarını tedirgin eder. O hareket, yerleşmiş âdet ve inançlarla yürütüldüğü zaman tesirlidir, ve onları fena halde rahatsız ettiği zaman da tesiri olmaz.

Bundan böyle, bir cemiyetin âdet ve inançları ne kadar istikrarlı ve köklü olursa, onun muhtelif durumlarda nasıl hareket edeceği o kadar önceden bilinir, ve İktidarın hareket serbestisi o kadar az olur. Eğer sadece âdetlerin müsaade ettiği kısmı uygulasa dahi, yine de mutlak bir cemiyet görüntüsünü verir. Fakat bir defa bu âdet ve inançlara karşı haraket ederse, son derece zayıf olduğu görünecektir. Ve bu âdet ve inançlar ne kadar sert uygulanırsa, İktidarın hareket serbestisi de o kadar sınırlı olacaktır.

Adet ve hurafelerin bizi hayrette bırakırcasına kendilerine bahşettiği lüks ve şiddete rağmen, kadîm despotik cemiyetlerin bizim için çok basit görünen tedbirleri uygulayamamalarının sebebini işte burada aramak gerek. Hurafeler, bazı hususlarda, onları ayakta tuttu, diğerlerinde onları kontrol etti. Bu sebepten ötürü, onsekizinci asır felsefesinde sık sık rastlanan “hurafeler, despotizmin desteğidir,” sözü kabul edilmeden önce iyice irdelenmesi gerekir. Bu konuda söyleneceklere son vermeden önce, fikirlerimizi çok daha berrak ve değişik olarak ortaya koymak gerekecek.

Onyedinci ve onsekizinci asrın rasyonalist [akılcı] düşünürleri indinde ilkel insan, kendi iradesinin kaprislerinin emrine göre hareket eden tamamen hür bir kimse olarak göründü. Ve ancak, kanunun yasak meyvalar dediği sosyal boyunduruk altında boynunu eğdi. Ve dindar sahtekâr da, bu aynı kanuna İlahî vahiy görünüşünü verdi. Bundan da şu çıktı: Her yasaklanan şeyin ve davranışın kuralının müellifi İktidardı, ve din de, İktidarın hayalî polisi olarak hareket ediyordu.

Konuya bugünkü bakış çok farklıdır. İlkel insanları ne kadar fazla öğrenmek istersek, gözümüze o kadar fazla çarpan şey, onların davranışlarındaki aşırı özgürlük değil, bilâkis, davranışlarının son derece kısıtlı oluşudur. Çok geri cemiyetlerde, bir insanın hayatı, her zaman aynı olan hareketlerle küçük bir daire içinde geçer. Bu tür bir düzenlilik bir kanun yapışıcının işi değildir; hükümet otoritesinin asgarî olduğu günümüzün bazı topluluklarında da bu hal görünür.

Vahşi, topluluğunun âdet ve geleneklerine ayak uydurmakla kendisini memnun hisseder. Onu, alışmadığı faaliyetlere itme gayretleri karşısında ilkin tiksinti duyar ve çok geçmeden bu tiksinti paniğe dönüşür. Bunu izah etmek kolaydır. Her yenilik, belirsiz korku hislerini açığa vurdurur. “Yapılmayacak olan şeyler’in oluşturduğu muazzam kütledeki farklılıklara bizler âşinâyız: gayri-ahlakî, gayri-meşru, şoke edici, tehlikeli, bu kütleden ayrılmış değildir. Kötü, ilkel insanın bütün görüş sahasını hemen hemen kapatan ayırt edilemeyen bir kütle olarak görünür. Biz, fizikî olarak mümkün olan herşeyi bir haritada gösterebilirsek, ahlaken mümkün olanlar bu haritada daracık bir yeri kaplar—gerçekte, bir çizgiden pek farklı değildir. Veya, mecazî olarak düşünürsek, ahlaken mümkün olanlar, incelenmemiş bir bataklıktaki dapdaracık bir patikadır; ecdatlar da o yolda yürüdüklerinden, üzerinden güvenlikle geçilebilir.

Böyle bir cemiyetin dahi başında bir despot bulunursa, âdetlerin aşırı sabitliğinin onu da bu patika üzerinde yürümeye zorlayacağına emin olabiliriz. Bir zamanlar düşünülmeden yapıldığının zannedilmesi aksine, bu sosyal disiplinin müellifi de, o disiplinin uygulanmasından sorumludur.

Kanun yapıcılık çok modern bir fikirdir; yalnız ben bunu söylerken, onun, tamamen bizim kendi zamanımıza ait olduğunu belirtmek istemiyorum; demek istediğim şu: kanun yapıcılık, bir cemiyetin gelişen hayatının çok ileri safhasında ortaya çıkar. Genç bir cemiyette, kim olurlarsa olsunlar, bir grup insanın cemiyetteki herkesin nasıl davranacakları hususundaki kuralları tespit edeceği düşünülemez. Mevcut kurallar, ister güçlü ister zayıf olsunlar, cemiyetin bütün üyelerinin kesinlikle boyun eğmesi gereken kurallardır.

Bu kurallar, her yerde korkulu bir hürmet ilham eden ataların bütün otoriteleri ile güçlendirilir. Eğer “kanun” kelimesi onlar için yerinde bir kelime ise, kendi “kanunlar”ını izah etmek vahşilerin kapasiteleri dışında değildir. Bu kanunların her biri, bir efsanevî veya insanüstü ecdatla bağlantılı efsanevî bir masal ile haklı gösterilir.

Bu tür masalların bütün yapısı tamamen yerine getirilmesi mecburi âyinlerle, merasimlerle, ve pratiklerle desteklenir, ve bu konuda bir vahşinin bunlara boyun eğmemesi, bizim kendi durumumuzla kıyaslandığında, hemen hemen imkânsızdır, çünkü biz kendi kanunlarımızın orijinlerinin insanlar olduğunu ve insanların getirdikleri kısıtlamalarla ayakta tutulduğunu biliyoruz.

Bir cemiyet ne kadar az gelişmiş ise, âdetleri o kadar kutsaldır, ve bir kral, âdetlerle bağdaşmayacak bir şeyi emredecek kadar düşüncesizlik gösterirse, kendi otoritesini çiğnemiş ve hayatını tehlikeye sokmuş olur.1

Her zaman biribirlerine benzediğinden taklit içgüdüsünün egzantrik davranışlara yer vermediği bu hallerin telkin gücü öylesine büyüktür ki, egzantrik bir durum ortaya çıktığı takdirde, ne yapılması gerekeceği hususunda bir şart konmaya ihtiyaç hissedilmemiştir.

Çok ilkel cemiyetlerde hükümlerini yürüten yaptırımların özel mahiyetlerinin izahı budur—meselâ, Greenland’da olduğu gibi, Eskimolar’ın belirli zamanlarda toplanan meclisleri, onların yegâne hükümet organıdır; kamu düzenini çiğneyen herhangi bir kimse lânetlenir, ve kendisine “alaylı” şarkılarla eziyet çektirilir. Topluluk tarafından böylece küçük düşürülme, çocukların halka dillerini çıkarmalarını akla getiriyor ki, Eskimolar’ın hareketi de, topluluk düzenini bozmaya çalışan kimsenin mahcubiyet ve pişmanlık hisleri ile dağlara kaçmasına sebep olur, ve orada rezil olmasını içine sindirene kadar kendi insanlarından uzakta kalır. Üstelik, cemiyetteki hislere daha derinden karşı çıkmış ise, aşiretinden kovulması dışında başka hiçbir ceza mümkün değildir; bu tür bir ceza da Eskimolar arasında olduğu kadar Bedeviler arasında ve Incil’de de görülür.

2

Titizlikle işlenmiş kurallara tam mânasıyla boyun eğilmesi küçük ilkel cemiyetlerin bir özelliğidir. Fakat, kolayca görüleceği üzere, insanlık tarihinde oldukça son zamanlarda meydana çıkan istilâlarla birtakım zorluklar meydana çıkar: bu istilâlar, biribirlerinden farklı âdetlere sahip müteaddit toplulukları bir ve aynı hükümetin yönetimi altında toplar. Onların her biri, pek tabiî, kendi âdet ve geleneklerini muhafaza eder, fakat neticede meydana çıkan çekişme yine de orijinalliği mümkün kılar ve teşebbüs hislerini serbest bırakır. Üstelik, fethetmek isteyen herhangi bir halk, her yerde var olan görünmeyen kuvvetleri harekete geçirmek korkusundan kendisini kısman de olsa kurtarmalıdır.

Binlerce yıl diğerlerini kölece taklit ederek yaşamış yenilikçi bir halk, bu kölelik yıllarının getirdiği uykudan uyanınca, her tür orijinal faaliyete düşünmeksizin koşar. Daha sonraki bir tarihte kendisine, gelişmenin çeşitli meyvalı yollarını açacak bir kanun sistemi araya girerken, halkı, yıkımlarına sebep olacak yolda yürütmeye çalışanlar, kendilerinin İlahî otoritesini tamamen kaybederler. Medeniyete doğru yürüyen her halkın, gelişmesini şartlandıran bir İlahî kitabı vardı. Büyük tarihî halkların durumunda bu kitaplar öylesine hayranlık uyandırıcı idi ki, dinî inançları zayıf olan biri dahi onda İlahî müdahaleyi görüyordu. Öte yanda, bu kitapların cemiyetin ihtiyaçların çok uygun olması, onların, beşerî hikmetin âbideleri olarak ele alınmasına yol açtı ki, inandırıcı bir hile ile, o hikmetlerin İlahî bir kaynaktan çıktığı düşüncesi yerleştirildi. Bu çok kötü hatâ, peşinde bir diğerini de getirir: İktidarın, kanunların müellifi olduğu düşüncesi yerleştirilir. Gerçekte İktidar kanunlara tâbidir; Deuteronomy’den öğrendiğimize göre, kralın vazifesi, Kanunlar kitabının bir kopyasını alıp her gün okuması, ondaki emirleri sadakatle yerine getirmesi, ve onlardan ne sağ ne sol eli ile ayrılmaması gerekiyordu.

Kanun verici İktidar değil, ya derinden ilhamlanan veya, en azından, derinden inanan insanların dilleri vasıtasıyla konuşan Allah’tır. Onun gösterdiği yoldan herhangi bir şekilde ayrılmak, sosyal otoriteyi değil, Allah’ı gücendirir. Cezalandıran, sosyal otorite değil, Allah’tır. Maine3, Kızıl Derililer’in en eski kutsal belgelerinde devlet tarafından cezalandırılma konusunda hiçbir madde bulunmadığını gördü; bu belgeler sadece, suçlu insana, meselâ, kendisini üç defa ateşe atmasını, veya düşmanlarının kötülüklerine karşı savunmasız durmasını tavsiye ederler ki, böylece, kendisini Allah’ın çok daha şiddetli cezasından kurtarmış olabilir.

İlk insanlar arasındaki güçlü dayanışma hislerinden ötürü, bir kimsenin dinî inançlara saygısızlığı, bütün halkın kanun getirici tabiatüstü otorite ile ittifakını tehlikeye sokar. Suçlu, günahının diğerlerine de bulaşacağı korkusu ile, cemiyetten uzaklaştırılmalıdır. “Eğer onun eli seni rahatsız ederse .. .”

İnsanlar, günah işleyenleri aralarından uzaklaştırırlar, çünkü böyle yapmazlarsa, İlahî intikamın kendilerini bulacağını düşünürler; onlar, bu kimseyi cezalandırmaz, varlığı, kendi hayatlarını tehlikeye sokan o kimse ite münasebetlerini keserler. Oedipus [Odipus] efsanesi, bu gerçeği çok güçlü ifade eder. Odipus iyi bir kraldı, ve halkın çıkarı, onun, bilmeyerek işlediği bütün günahlar üzerine bir örtü konmasını gerektiriyordu. Sophokles, Odipus’u faziletlerini daha iyi bilmemizi göstermek istercesine, onun düşüşünden sonra, Tebes’in ilkin, Eteokles ve Polinices arasındaki dahilî harple nasıl parçalandığını, ve ardından zalim Kreon’un eline düştüğünü anlatır. Bundan böyle, Odipus’u tahtında tutmak daha iyi olacaktı. Ama bu mümkün değildi. Tahtta, ana ve babasını öldüren, kendi ailesi mensuplarıyla cinsî münasebette bulunan bir kimsenin bulunması ilâhları gazaba getirmişti; onlar da, bundan böyle, Tebes’e veba salgınını gönderdiler. Gözleri oyuklarından çıkarılan Odipus, şehirden uzaklaştırıldı.

Kimi memnun etmek için?

 İnsanları değil, İlâhları.

Bir Yunan gemisinin kaptanı, bir katili gemiye almayı reddettiği zaman, onu dehşete düşüren katil değil, İlahî intikamın, suçlu insanla birlikte kendisini, hattâ onu taşıyan gemiyi de çarpacağı korkusu idi.

Suç işleyenleri cezalandırmak Allah’ın işi idi. Bu sebepten, medeniyetin ileri safhalarında bile, hüküm vermek O’na bırakıldı. Ölüm cezasına çarptırılmış bir kimseyi bir kano’ya [ince kayık] koyarak açık denize salan Polinezya aşiretleri vardır; eğer Allah istiyorsa, onu bir limana götürecektir. Hemen hemen evrensel fenomenler olan ateşten gömlekler [büyük sıkıntılar] aynı prensipten doğar. Kendi Batı medeniyetimizde bile, çok uzun olmayan bir zaman önce, suçlu olduğu söylenen bir kimsenin, suçsuz olmadığını ispat etmesi için, bir gece öncesi ateşte kızartılmış haçı, dinî âyinden sonra elleri ile tutması isteniyordu. Eğer bu kızgın haçın açtığı yara üç gün içinde iyileşirse, Allah onun suçsuz olduğuna karar vermiş olacaktı.

Kanun sahasında, kanunu yapan Allah’tır, hâkim Allah’tır, yönetici Allah’tır.

3

Allah’ın bu rollerinden sadece üçüncüsüne insanlar katılabilirler; suçu güvenilir delillerle onaylanan bir kimseyi—Allah’a bir kurban olarak—onu öldürebilirler. Daha sonraki bir tarihte, hüküm verme ve uygulama hakkını kendilerine aldılar. Fakat, şu noktayı belirtmek gerekir ki, Orta Çağlar’da, asillerden oluşan mahkemelerin ve Roma’da halkın kararı ile verilen ölüm cezalarında görüldüğü üzere, hüküm verme işini yüklenen, İktidarın bir temsilcisini değil, çok defa halkın meclisleri idi.

Kanun yapıcısı mevkiindeki İktidar henüz görünmemişti. Bize, otoritenin en yüksek ifadesi olarak görünen şey, kanunî olanın gayrikanunî olandan ayrılması, neyin yapılması ve neyin yapılmaması gerektiği hususu, siyasî İktidarın, ancak gelişmesinin geç bir safhasında özelliği oldu.

Bu gerçek son derece önemlidir. Neyin iyi ve âdil olduğunu belirleyen bir İktidar, ne şekilde olursa olsun, neyin iyi ve âdil olduğunda tabiatüstü otoritelerden aktarılan İktidardan çok farklı bir şekilde mutlaktır. Beşerî davranışları, sosyal yararlığın ne olduğundaki kendi düşüncelerine göre düzenleyen bir İktidar, hareketlerinin Allah tarafından belirlendiği uyrukların İktidarından çok daha farklı bir şekilde mutlaktır. Ve burada şu gerçeği bir göz atmış oluyoruz: İlahî kanun vericiliğinin reddedilerek yerine, beşerî kanun vericiliğinin konulması, bir cemiyetin gerçekten mutlak İktidar yolunda attığı en büyük adımlardır. Kanunlar, tabiatüstü bir orijine atfedildiği zamanlarda, bu adım atılmadı.

Eğer kanunları gönderen Allah ise, onları tâdil etmek kimin haddine?

 Onun yeni bir kanun göndermesi gerekir. Ve bundan böyle, Hıristiyanlar’ın, İsa’nın dokunmadığı hususları ele alan kanunlara da Musa’nın Kanunları, veya Eski Kanunlar diyorlar. Aziz Thomas, onlardan Eski Kanunlar diye bahsetti.

Bu noktaya kadar Müslümanlar da aynı düşüncedeler. Fakat onlar, üçüncü bir vahy’e, Allah’ın, Muhammed’e ilettiği vahiylere de yer veriyorlar ki, onları, bizimkilerden çok daha fazla süren bir devamlılıkla hâlâ kendi kanunlarının temeli olarak kabul ediyorlar. İbn Batuta’nın Seyahatnâme’sini okuduğumuz zaman, [Hz.] Muhammed’in kendi doğum yerinden mümkün olan en uzaklarda dahi adaleti yerine getirmekle görevlendirildiğini görüyoruz. Fransa’ya yeni gelmiş bir Habeş’in, Fransa’nın en yüksek mahkemesinin başına getirilebileceğini tahayyül edebilir misiniz?

 Sadece Fransız kanunlarını bilmeyişi, onun bu mevkiye getirilmesini gayri-mümkün kılacaktır. Fakat İbn Batuta, bütün İslâm dünyasında geçerli olan kanunu biliyordu. İnancın birliği, kanun vericiliğinin birliğini doğurdu, çünkü Allah’tan başka kanun vericisi yoktu.

Bütün büyük cemiyetler, cemiyete verilen bir İlahî kanunun çatısında teşekkül ettiler; bu öyle bir kanundu ki, bütün iradelerin en güçlüsü olduğundan, İktidarı uygulayanların iradesi dahi, onu parçalayacak veya yerine başkasını getirecek güçte değildi.

Tarihin en az dindar insanları olan Yunanlar ve Romalılar’da da böyle idiler. Şüphesiz, Roma kanunlarındaki dinî hususlar çabucak kayboldu. Fakat onların sivil kuralları ve müesseseleri, Ihering’in gösterdiği gibi, kutsal özellikteki kadîm kural ve müesseselerin tıpatıp yeniden düzenlenmiş şekilleri idiler.

Kanunların, topluluğun huzurunu sağlamak düşüncesiyle çıkarılan insan yapısı kurallar olduğu düşüncesiyle aşılanan modern insan, Çiçero’nun, medeniyetin ileri bir safhasında bile kanunlarla ilgili tezinde ilâhları şereflendiren teferruatlı yazılara yer verdiğini oldukça hayret içinde müşahede edecektir?

 Ama ondan da mantıkî hiçbir şey olamaz: kanunlara saygı, ilâhlara saygının bir yönüdür.

Çiçero, kanunların mahiyetini apaçık şöyle anlatıyor:

En büyük filozoflarımızın hepsi şu noktada hemfikirdiler ki, kanun, ne insanın bir icadıdır ne de günlük hayatın nasıl yürütüleceğini anlatan kurallara benzeyen bir şey değil, kâinatı, emir ve yasaklarının çıktığı hikmeti ile yöneten ezelî bir şeydir. Bu aynı otoritelere göre, bu ilkel kanunlar, Allah’ın kendi ruhunun yüce ifadesinden başka bir şey değildir, ve yapmak veya yapmamak hususundaki her emrin kaynağı O’nun hükümranlık sebebidir. Bu kanunlardan, Allah’ın beşeriyete verdiği asalet çıkar ki, bu asalet de, neyin iyi olduğunda ve neyin yasaklanacağında insana bahşedilen sebep ve hikmettir.8

İlahî emirler ve yasaklar sosyal gerekçelerin bütün sahasını elbet kaplamaz. Böyle bir durumun ortaya çıkması da, Çiçero’nun, tepeden bakarcasına îma ettiği kuralları gerekli kılar. Çiçero onlara, “günlük hayatın kuralları” diyor. Ama İlahî kanunlarla bu beşerî kanunlar arasında ne büyük bir fark var!

Yüce kanunun çıktığı yer onu çıkaran ilahî ruh olduğundan, hiç de daha az olmayacak şekilde, akıllı veya mükemmel olan, insanın ruhunda da yerleşmiştir. Aynı konularda farklı seslerle konuşan ve kısa bir müddet devam eden yazılı kanunlara gelince, onlar, kendi değerlerinden değil de, halkın onları öyle kabullenmiş olmasından ötürü “kanun” adını taşırlar.

4

Bundan böyle, iki tür kanun vardır. İlkin, emir diye adlandırılabilecek, yücelerden gelen kanun vardır ki, ya dinî inançları derin insanlar onun bir peygambere gönderildiğine inanırlar veya beşerî zekâya daha fazla güvenle bakan bir halkın ancak gaipten gelebileceğine karar vermeleriyle ortaya çıkar. Her iki durumda da, kanunun müellifi Allah’tır. Bu kanunun çiğnenmesi, O’na karşı işlenmiş bir suçtur. Böyle bir hareket, dünyevi güç araya girsin veya girmesin, cezalandırılır. Ve sonra da, cemiyetin büyüyen muğlaklığının peşinde getirdiği sınırsızca değişik davranışları disiplin altında tutmak için, insanların yaptıkları düzenlemeler vardır.

Bu sosyal tekâmüle ne kadar fazla dikkat edilirse, kanunların bu iki yönü o derece berraklaşır. Adetlerini yavaş yavaş değiştiren insan, bazı belirli hareket tarzlarına hâlâ sadık kalacak ve bazı yasaklardan da saygı ile kaçınacaktır. Katı bir mecburiyet bu sosyal değişmezleri ayakta tutar. Mutlak’ın sahası işte budur.

Öte yanda, yeni faaliyetler ve temaslar, yeni yeni meseleler ortaya çıkarır, ve onlar da yeni durumlara cevap verebilmek için yeni davranış ölçülerini gerektirir. Yeni durumlara cevap verecek yeni kurallar şarttır. Bu yeni kurallar nasıl formüle edilecektir?

 Hakikî mânasıyle dindar insanlar için sadece bir yol-vardır. İlahî kanun, ahlâkın bir temeli ve hukukun da yegâne tabanıdır; sualler ortaya çıktıkça, kendilerini Kitabın prensiplerine dayayan din doktorları gereken cevapları formüle ederler. Böylece bir millet, din adamlarının hukukî bilgilerine güvenerek, bir kanun yapıcılar meclisine ihtiyaç hissetmeksizin hayatını sürdürebilir. Meselâ, Yahudi halkı, dağınık yaşamalarına rağmen, bu yolla en hararetli anlaşmazlıkları bile çözerler, Usulü ile kurulmuş bir devletin bulunmadığı zamanlarda böylece formüle edilmiş pratik kanun örneklerinin siyasî düşünürlerin gereken dikkatini çekmediği görülüyor. İslâm dünyasında, Kur’an’a dayalı hukuk da aynı rolü oynadı.

Şu halde, bu durumlarda, kanunlar yapılmaz. Kanunun yorumu, bütün belirli durumlar için gereken cevabı verir. Kanunlar bir hukuk sisteminden başka bir şey olamaz, ve hukuk sistemi de bir ahlâk sistemidir.

Doğu dehası bu çözüm yoluna meyleder; Batı etmez. İkincisi İlahî kanunu kendi sahasında, yâni mutlakçasına mecburi veya mutlakçasına yasaklanmış olarak kompartmanlaştırmaya meyleder, ve kanunda belirtilmeyen hareketler karşısında da aldırmazlıktan gelir. Böylece, bu açık sahada, ferdî enerjiler ve teşebbüsler, kendilerinin biribirlerine empoze ettikleri kısıtlamalardan başka bir kısıtlama tanımaksızın dolu dizgin giderler; bu kısıtlamalar da harp etme veya dâva açma gibi somut şekillere bürünür.

Davranışların geliştiği ilkel bir cemiyetin tekdüzeliğinden ne kadar uzaklaşılırsa, o kadar fazla çatışmaya yol açılır; bu çatışmaların artması da cemiyetin tekâmülünün görünen refleksidir. İstihale adımı hızlandıkça anlaşmazlıkların sayısı da artar. Statik bir cemiyette görüldüğü gibi, davranışların ahengi artık normal bir şey değildir. İşte o zaman belirli hükümlere (adlî) ve genel hükümlere (kanun yapıcılık) ihtiyaç vardır, ve onların hızla artan sayıları süper yapıyı kanunun üzerine oturtur. Onlar, İlahî kanunlara karşı beşerî kanunları oluşturacaklardır.

İki saha arasındaki farkın kesinkes belirli olduğu Roma’yı alınız. Diyelim, bir Romalı, bir bakireyi kendisine metres aldı: bu hareketiyle ilâhları gücendirdiğinden, İlahî gazabın cihazı olarak hareket eden kral, suçluyu cezalandırır. Şimdi yine diyelim ki, o bir Roma vatandaşını öldürdü: o sadece öldürülen kimsenin ailesini gücendirdiğinden, adaleti yerine getirmek işi aileye bırakılmıştır. Fakat katilin ailesi de, bu kan davası bütün topluluğun haysiyetini tehdit edene kadar onunla birlikte bulunacağından, kral, o zaman, cemiyetin çıkarları uğruna hareket ederek bir hakem sıfatıyla müdahale eder.

Bu iki müdahalenin kökünde biribirinden çok farklı iki prensin uygulandığı gayet açıkça görüldü: biri ahlakî veya dinîdir ve diğeri de sosyal veya kestirme bir prensiptir. Yine şuna da dikkat edilmelidir: ikinci prensip ancak dinî hislerin yetersiz olduğu zamanlarda ortaya çıkar ki, dinî hislerin yetersizliği de, Batı insanını ilâhlarının, ilgileri sınırlı olan ilâhlar olarak düşünülmesi neticesidir. Romalılar, belki yeryüzünde en az mistik insanlardılar. İşte bunun içindir ki, ilâhların yasakladığı (fas) ile insan beyninin işi olanı (jus) kısa zamanda biribirinden ayırdılar.

5

O zamandan itibaren kanunun iki kaynağını ayırt etmek mümkündür. Bir yanda, davranışın kesin kuralları vardır ki, özelliğinde dinî olan objektif bir kanunu vücuda getirirler. Diğer tarafta, biribirleriyle didişen insanları görüyoruz, ve, herkesin ilgisi göz önünde tutularak, sayıları bir hayli olan sübjektif haklar taraflarca tanınır. Eğer dışarıdan bakılırsa, objektif bir kanunun özelliği yararlı olmak amacını taşımasıdır.

Bu iki kanunun sahaları, cemiyetin taptığı ilâhların egoist olmalarına ve sadece yakılacak adaklar istemelerine veya hukukî olduklarına ve insanların sadece gerçekten ahlâklı davranıp davranmadıklarına göre, herhangi bir cemiyette çok değişik görünümler ortaya koyar. Birinci alternatifi en saf şekli ile bazı Afrika kabilelerinde görüyoruz ki, söylendiğine göre, “din, sadece âyinlerle ilgili tapınmalar demektir, ve bir âyinin ihmal edilmesi veya atlanması ilâhların gazabını halka göndermek için yeterlidir.”10 Bu aşırı bir durumdur, ama ilâhların aşağı yukarı “ahlakî*1 oldukları da gerçektir. İlâhlar ne kadar az ahlakî olurlarsa, saf beşerî kanunun sahası da o kadar geniş olur.

İki saha arasındaki sınır da, bir daha ele alınmamak üzere kesinlikle belirtilmiş değildir. Beşerî kanunu gıdalandıran şey, hayatın akışı ve menfaatler ve hırsların basıncıdır. Ihering, hattâ, sübjektif bir hakkın sadece korunmuş bir çıkar olduğunu söylüyor. Biz bunu, çıkar sertleştikçe, gösterdiği kuvvetten ötürü kendisine hukukî bir örtü aldığını müşahede ettiğimiz zaman görüyoruz. Beşerî kanun, herhangi belirli bir zamanda ortaya çıkan gerginliklerle periyodik revizyonlardan geçen mevcut bir anlaşma gibidir. Böyle bir hareket, kaçınılmazcasına, İlahî kanunun sahasına uzanmaya meyleder; inanç, canlı ve aktif olmadıkça, orada pasif bir muhalefetle karşılaşır.

Daha da fazlası, çıkar ve hırsların bu karışımı fikirleri heyecanlandırır. Fikirler, inceleme ürünleri değildir, ama zamanın ve mekânın tesirlerine tâbidir. Bunun neticesi de şudur: ilâhların arzularının ne olduklarındaki fikirler, sosyal savaşın sıcaklığında tâdilata uğrar ve ahlakî yükümlülük, sızmalar ve yıpranmalarla zarar görür.

Bu iki saha arasındaki farkın nasıl çizilebileceğini ve onların biribirlerinin nüfuzuna kapalı olmadığını gösterebilmek için bu tezin genişletilmesi gerekiyor.

Romalılar gibi seküler bir halk ilâhlara sadece kanunun sahasını verirken, kendi kanunları üzerinde etraflı yorumlara girişirler. İlâhların direkt olarak kızgınlıklarını çekmemek için bu yeterlidir. Öte yanda, Orta Çağlarda olduğu gibi, dinî, inançları derin olan bir cemiyet, İlâhi kanunu başta gelen ortağı yapar. Allah kavramı ne kadar yüceltilirse, beşerî meselelere de o kadar tam cevap vermelidir. Aziz Thomas böylece, İlahî kanunun herşeyi içine aldığını iddia ediyor:

O zaman İlâhi kanun yüce yöneticinin aklında bulunduğundan, bundan çıkan netice şu olur ki, alt kademelerdeki akıllarda bulunan bütün hükümet plânlan ezelî kanundan çıkar. Şimdi, aşağı kademelerdeki yöneticilerin hükümet plânları, kanunların bütün bünyesini oluşturur; onlar, hiçbir zaman ezelî kanun değillerdir. Bundan böyle, bütün kanunlar doğru sebebi ihtiva ettikleri ölçüde ezelî kanundan çıkmışlardır….

Beşerî kanun, kanun fikrine akılla uyuştuğu ölçüde cevap verir; eğer böylece uyuyorsa, ezelî kanundan çıktığı açıktır. Fakat akla karşı olduğu ölçüde de, kanuna aykırıdır; ve o zaman da, kanunun değil, şiddetin kategorisinde yer alır.

Bundan daha kesin hiçbir şey olamaz: beşerî, veya pozitif kanun İlahî, veya tabiî kanunun çatısı içinde kaleme alınmalıdır. Aziz Thomas, bunu daha da genişletiyor:

Ezelî kanun, gerçekte, hiçbir zaman değişmeyen belirli emirlerden başka hiçbir şeyi ihtiva etmez; öte yanda, insan yapısı kanun ise, ileride ortaya çıkacak durumlara cevap vermesi için bazı belirli kuralları ihtiva eder.

Şu halde, cemiyetin büyüyen muğlaklığı, daha fazla reçetelere ihtiyaç hissedebilir. Aziz Thomas’ın onlardan istediği, hepsinin başlangıç noktasının her zaman aynı kalacakları prensipler olmasıdır. Böylesine bir işlemle ferde verilen garantileri anlamak kolaydır. O, hemen hemen çocukluk yıllarında öğrendiği prensiplere boyun eğdiği takdirde, mutlak bir güvenlik içindedir, çünkü kanunun bu prensiplerden başka bir temeli yoktur.

Bu, pek tabiî, bir cemiyetin kanunu çiğnemeyeceği demek değildir. Üyelerinin hırs ve otorite ile yanıp tutuştukları bir cemiyette, insanlar çok defa kanunu fena halde çiğnerler, ve bu işi prensler herkesten fazla yapar. Eğer bütün Hıristiyan prensleri Hıristiyanlar gibi hareket etmiş olsalardı, Aziz Louis[6] hiç de meşhur olamazdı.

Fakat bir uyruk, kanuna aykırı bir hareketin ıstırabını çekerken dahi kanunu, bir an için, suç dalgasının doldurduğu fakat beraberinde götüremeyeceği bir bent olarak düşünebilir.

Otoritenin kötüye kulanılmasının ne olduğunu suçu işleyenler dahi kabul ederler. Böylece, otoritelerini kötüye kullananlara, dışarıdan yöneltilen tenkitler, suçu işleyenlerde pişmanlık yaratır. Orta Çağlar, hânedanlık pişmanlıkları vak’aları ile doludur; böyle durumlarda vicdanın rahatsızlığı, sizin rasyonalist [akılcı] tarihçisinin düşündüğünden fazla rol oynadı.

Kanuna, böylece bir çerçeve verilir, gelenekler kendilerini o çerçeveye uydururlar, ve o çerçeve içinde de, özel veya kamu bütün davranışlar, daha çok veya daha az gayri-muntazamlıkla yerleştirilir. Beşerî işlerin nasıl yürütülmesi gerektiğinin bilinmediği zamanlarda, kanun, beşerî hesaplara, mümkün olan en yüksek derecede kesinlik kazandırır.

6

İlahî kanun gelenekle karıştırılmamalıdır. Gelenek, bir cemiyetin bütün âdetlerinin billurlaşmış şeklidir. Geleneğin hükümranlık sürdüğü bir halk, ölmüş bir kimsenin despotizmine tahammül eder. Kanun, öte yanda, cemiyetin muhafazası için şart olan âdetleri ortaya sürer ve diğerlerini gerektiğinde düzeltirken, yararlı ve uygun değişik âdetlere de kapıyı kapamaz: tâbir caizse, ayırıcı bir süzgeç gibi hareket eder.

İnancın üstünlüğü şüphesiz uysal bir ırk üzerinde her zaman için geçerli olacak bütün beşerî davranışları yerleştirecek hukuk doktorlarının hükümran otoritesini perçinleştirecektir. Fakat günümüze gelinceye kadar Batı insanlarının çıkardıkları şahsiyetler, böyle bir boyunduruktan korkulmayacak kadar önemli kimselerdi. Davranışlardaki değişiklikler otoriteye karşı olan iradenin şiddetli itici gücü altında vuku buldu. Kanun bunları hemen suçlamadı, fakat bu yenilikler neticesinde ortaya çıkacak anlaşmazlıkların halledilmesi için ölçüler ortaya koydu.

Kanun ve gelenek, mantıkî olarak aynı olmamakla birlikte, pratik maksatlarda aynıdırlar.

Ecdadın bıraktığı kanunlara karşı duyulan saygı, onların hareket tarzları için de geçerlidir. “İçinde Allah korkusu bulunan babam böyle hareket etti.” Geleneksel tutumlar ve müesseseler, dinî muhtevaları bulunmadığı zaman bile, şu veya bu şekilde, dinle kaynaşırlar: onlar, bir zamanlar katedrallere [büyük kiliselere] bitişik kiosk’lara [gazete, dergi satılan küçük kulübelere] benzerler.

Gelişmekte olan bir cemiyette iradelerin çatışması neticesinde müşküller içinde kalan ahengi ara vermeksizin restore etmek için çıkarılan kanun kuralları, başka hiçbir şeyden olmamak üzere, ancak inançlar ve âdetlerden çıkar. Kural yapıcı faaliyet ya sadece hukukî hükümler şeklini veya meclislerin çıkardıkları kanunlarla birleşmiş hukukî kanunlar şeklini alırlar.

Eğer birincisi ise, sayısız çeşitlerde meselelerle karşılaşan “âkil insanlar,” çok daha gerilerdeki ecdatlarının da aynı meselelerle karşılaştığını belirterek çok daha cüretli masallar yaratmalıdırlar. Fakat kanun, hayata ayak uydurarak gelişir, ve en muğlak sosyal kurallar sistemi de bütün cemiyetin müşterek mirasa olan prensiplerin yığınıdır.

Durum öylesine böyledir ki “âkil insan”ın, ince ve ustalıklı bir düşüncesi, köyün yaşlılarının söyledikleri atasözlerinin birinci yeğenidir.

Yeni davranış usullerinin düzenlenmesi hukukun tesiri altına girince, önemli politik ve psikolojik neticeler ortaya çıkar. Cemiyet bir bütün olarak ele alındığında, kadîm geleneklere tesirli bir şekilde gidilmek ihtiyacı, cemiyetin devamlılığı hissini güçlendirir, ve böylece, ecdada tapınmanın gittikçe gerilemesine karşı bir düzeltici olarak hareket eder. Şu halde, her noktada, kendisini gerekli kanun maddesi ile teçhiz etmemek, kendisinin ne yapması gerektiğinde kendisinin karar vermesi ve hukukî çatışmada saygı duyulması için ferdin lise öğrencisi seviyesindeki birinin ahlakî düşünceler ve canlılığına sahip olması gerekiyor. Ve nihayet İktidar için—ki bizi burada ilgilendiren de odur—kendisi dışındaki bir kanuna inanmak birinci derecede önemlidir.

Davranışlar, onların nasıl olması gerektiğinde İktidarın bir emirler yayınlamamasına rağmen, değişmekte devam ederler, ve bu değişikliklerin doğurdukları meseleler de İktidarın müdahalesi olmaksızın çözülmekte devam ederler. Beşerî kanun, uzun emirlerle hemen hemen, aşağı yukarı yakın bağları olan İlâhî kanunla kıyaslanabilecek şekilde bir otorite kazanır. Beraberce ele alındıklarında kanun, güçlü bir bütün oluşturur: İktidar, ona sadece saygı duymakla kalmaz, İktidarı uygulayan insanlar da kendilerini, bir vâsi yükümlülükler ağında kalmış hissederler. Kanun onların üstündedir, ve onlar, ancak onun yollarında yürüyebilirler. Roma’nın ilk zamanlarında böyle idi: devlet, vatandaşlara karşı belirli polis haklarını kullanmak yerine, onlara, actio populaıis denen hareketi getirdi. İngiltere’de de böyle idi, ve Dicey’e göre,

anayasanın prensipleri denilen hususlar, fertlerin belirli haklan ile ilgili meselelerde mahkemelerin verdikleri belirli hükümlere dayalı tümevarımlar [özel durumlarda doğruluğu kesin olan bir hükmün genel durumlarda da doğru olduğunu kanıtlamalar] ve genelleştirmelerdi.15

Şu halde İktidara hiçbir borcu olmayan Corpus Juris’te sosyal disiplinin güçlü bir cihazını görmekte iyi sebepler vardır: Corpus Juris, İktidara karşıdır ve kendisini ona empoze der: o, İktidarı hem sınırlar hem de kontrol etmeye çalışır.

7

Şu halde açıkça görülüyor ki, İktidarın bir cemiyette oynadığı rol, kanunları yapıp yapmamasına göre, davranış kuralları hakkında emirler yayınlanıp yayınlamadığına göre veya kanunlara saygı duyulması işini yüklenerek tatmin olup olmadığına göre önümüze çok değişik manzaralar koyacaktır.

Tarihî gelişmenin belirli bir ânında İktidarın, bütün halkın muvafakati ile veya bir meclisin rızası ile kanunlar yaptığını, ve bu rıza olmaksızın kanun yapamadığını gördüğümüz zaman, halkın veya meclisin bu haklarını, İktidar üzerinde bir sınırlama, onun ilkel mutlak durumundan bir gerileme olarak görmeye meylederiz. Fakat bu ilkel mutlakiyet sadece bir efsanedir. Beşeriyetin, hâkimlerin ve kralların, kendi kafalarından çıkardıkları davranış kurallarını bütün cemiyete kabul ettirdikleri bir önceki devletten çıktığı doğru değildir. Gerçekte. onların böylesine bir hakkı, veya, daha doğru olarak, böyle bir gücü yoktu.

Şu halde, halkın veya meclisin, İktidarın kendisini kanun yapma yeteneğinden mahrum ettiği düşüncesi bahis konusu olamaz, çünkü hiçbir zaman böyle bir yeteneği yoktu. Eğer bir veya birkaç kişinin, tesirli bir otorite uyguladıklarını, ve böylece uyruklarına onların benimsedikleri inanç ve geleneklere aykırı davranışları empoze ettiklerini düşünürsek çocukluk çağlarındaki cemiyetler hakkında tamamen yanlış fikirlere sahip oluruz. Böyle bir düşünceden çok farklı olarak, yöneticileri, kabul edilmiş düzenin köleleri olarak görüyoruz.

Halkın veya meclisin yükselişleri, daha önce hiçbir zaman sahip olmadıkları hareket hürriyetlerini engellememeleri için yöneticilerin ayaklarına zincir takmaları bir yana, hükümet otoritesinin genişlemesini mümkün kıldı.

Orta Çağlar’da İngiltere Parlamenterlerini ve Fransız Eyalet Valilerini toplantıya çağıran İktidardı. Bunun başlıca gayesi, geleneğin isimlendirmediği vergileri arttırmaktı. Hattâ 1789’da da, gerekli bulduğu reformlara karşı koyanların direnişini halkın yardımıyla kırabilecek gücü elde edeceğini düşünerek, eyalet valilerini toplantıya çağıran yine İktidardı.

Kanun yapma gücü, bir meclisin veya popüler danışmanların kurulmasıyle İktidarın elinden alınan bir özellik değildir. Bu, İktidara yapılan bir ilâvedir; bu öylesine yeni bir şeydir ki meclis veya popüler danışmanlar olmasaydı, hiçbir zaman mümkün olamazdı.16 İktidarın, nasıl yavaş ve çekingen adımlarla ilerlediğine dikkat ediniz. Başlangıçta, geleneğin yeniden ifadelendirilmesinden başka hiçbir şey yoktur.17 Ardından, yavaş ölçülerle, yenileştirici kanunlar, yeniden, eskinin iyi geleneklerine dönülüyormuş hissi titizlikle yaratılarak getirilir. Kanun yapıcılık pratikleri ile, bu fikir yavaş yavaş genişler, ve böylece kanun veya kanunlar, yeniden ifadelendirilmekle kalınmaz, resmî bildirilerle yaratılır.

Şu halde, her medeniyetin tarihinde aşağı yukarı geç ortaya çıkan bu düşüncenin, yâni bir yönetici iradenin herhangi bir anda, insanların davranışlarının, kanun ve tarzları hakkında sualler sorabileceği bir ünlü despotun kaprislerinin neticesi değil, popüler veya temsilî müesseselerin ortaya çıkışları neticesidir.

Böyle bir şeyin vuku bulması için, onları yerleştiren İlahî otoriteye karşı çıkan bir otoritenin, tek başına kalmış bir kralın değil, cemiyetin bulunması gerekiyordu. Belirttiğimiz gibi, eğer İlahî otorite (Roma’da olduğu gibi), kanunların formüle edilişinde nisbeten az bir rol oynamış olsaydı, bütün üyeleri için şuurluca davranış kuralları geliştiren bir cemiyet kavramı çok daha erken ortaya çıkmış olurdu; böyle bir düşüncenin zaferini, her medeniyetin tarihinde vuku bulan rasyonalist [akılcı] krizden başka hiçbir şey garanti etmez.

8

Her medeniyet gençlik çağında tabiat-üstü güçlerden korkar; ecdatları yüceltmek geleneklere saygı göstermektir. Eğer eşyanın daha iyi bir durumda bulunabileceğini düşünürse, önceki düşüncelerini maziye bırakır ve bu da onun gelişmesinin güvenilir bir işaretidir; şimdi, onu en çok korkutan ve bu yüzden önlemeye çalıştığı şey, cemiyetin dejenereleşmesidir.

Onun hayatı o zaman, öncekine karşıt bir safhada gelişir: kendi ışıklarına güvenerek, azamî yararlık getirmeye çalışırcasma insanların davranışlarını düzenlemeye çalışır; istikbalde gizlenmiş Altın Çağ’a ulaşacak güce sahip olduğuna derinden inanır, ve bütün benliğini kendisini geliştirmek fikrine adadığından, artık mazinin mirasını muhafaza etmeyi düşünmez, ve bazen, ümitlerinin en çok abartıldığı bir zamanda dejenereleşir ve son bulur.

Bir zaman gelir, âdetlerinin kendisine verdiği canlılıktan ötürü bir halk yayılır, kendisininkinden çok farklı cemiyetlerle temas kurar.

İlkin onlarla alay eder, ardından, kendisininkinden farklı inanç ve davranış tarzlarını daha yakından inceler. “Âdil ve gayri-âdil, genellikle bir coğrafya meselesidir. Toprağın üç derece yükselmesi, bütün hukuk sistemini parçalar.”18

Bir yanda, bu temaslar, Çin’e giden cizvit misyonerlerinde görüldüğü üzere, dış görünüşler üstünde yükselebilen ve kanunlar altındaki birliği sezebilen kafaları müsbet yönde etkiler; öte yanda ise, bu temaslar, bir cemiyetin bütün inanç ve gelenek sistemi içindeki dayanışma ve bağlılığı göremeyen aşağı seviyedeki kafalar için tehlikelidir; çünkü onlar, şu veya bu tarzda bir hayatı benimsemekte kendilerini hür addederler, ve ondan sonra da, herhangi bir hayat tarzının gerekli olup olmadığında hayrette kalırlar.

İnançlarından birinin evrenselce benimsenmediğini gördükleri zaman, kendi cemiyetleri için gerekli olabileceğini düşünmeksizin, hiçbirinin gerekli olmadığı düşüncesine varırlar. Bu noktada, ya karşılıklı ilişkiler veya bir tesadüf eseri olarak, saf [temiz] zekâ kendi mazisinin aktardıklarını tahrip etmeye başlar. İlkin, kendisine tabiî gelen fikrinin ne olduğunun izahına, akılcılığın ve güzelliğin ne olduğunu öğrenmeye, ve bir kimsenin, hayranlık uyandıran kanunların güvenliğine dayanmasının insanın ahlâken ve maddeten gelişmesi olduğunu ispata çalışır. Ardından, gerisin geri dönerek, daha önce inandığı her şeye şüpheli gözlerle bakmaya başlar.

Meselâ Yunanistan’da Pitagoreanlılar, kanunun mahiyetinin İlahî orijin19 olduğunu ve alışılmış kanunların değiştirilmeyeceğini söylerken filozoflar, kanunların sadece insan emeğinin ürünleri olduğunu ve yukarıdan gelen hayalî bir müdahale cihazı ile ayakta tutulduklarını söylemeye başladılar.

Öyle bir durumda kanunlar sadece değişmeye bağlı kalmazlar— filozoflar o zamanki Kanun yapıcı pratikleri haklı göstermekten başka bir şey yapmadılar—fakat ilâve olarak, kanunlarda, sabit hiçbir şey, tabiî kanunlarla veya objektif ahlâkla ilgili hiçbir şey yoktur. Bunun da, hiçbir kanunun her yerde her zaman halkın muvafakati ile getirilmemiş olmasıyle ispat edildiğini söylediler.21 Bundan da, tabiî kanun bulunmadığı neticesini, kanunlar ve ahlâk telâkkilerinin sadece alışılagelinmiş şeyler, beşerî iradelerin ürünleri oldukları neticesini çıkarmak kolaydır.

Plato, aklın bu tutumunu, herkesçe benimsenecek şekilde şöyle anlattı:

İlâhlara gelince, bu insanların iddialarına göre, onların tabiî varlıkları yoktur; onlar sadece kanunların mahiyeti ile yaşayan eşyalardır. Onlar, her halkın onları ortaya çıkarmaktaki maksatlarına göre, değişik halklar arasında biribirlerinden farklıdırlar, ve iyi, tabiatta ve kanunda başka başka şeylerdir. Adalete gelince, mahiyeti itibariyle hiçbir şey mutlakçasına âdil değildir, fakat insanların onlar hakkındaki hisleri daima değişiktir, ve bu aynı şeylerle ilgili olarak devamlıca yeni yeni düzenlemeler yaparlar; ve düzenlemeler de, tabiattan değil, sanat ve kanunlardan çıkmış olup, insanlar onlara tahammül ettikleri müddetçe âdilin ölçüşüdürler.

Rasyonalist [akılcı] kriz, her cemiyetin gelişmesindeki belirli bir safhada vuku bulur. Gerçi onun tarihî önemi genellikle kabul edildi ise de, sadece ilk önce vuku bulanlar ele alındığından, sabep olduğu neticelerin yanlış yorumlanmasına meyledilir.

Tahtı ayakta tutmanın bir hurafe olduğu söylendi, ve rasyonalist saldırının tesiri de, bundan böyle, inançlarla desteklenen İktidarı zayıflatarak alaşağı etmektir.

Biz daha ötelere bakmalıyız. İnanaçların oluşturduğu bir topluluk sosyal dayanışma için güçlü bir faktördü; müesseselerin dayanağı ve halkın âdetlerinin bekçisi o idi. sosyal düzeni sağlayan o idi, politik düzeni tamamlayan ve onu koruyan da o idi; onun varlığı, kanunun bağımsız ve kutsallığı ile gösterildiği üzere, vâsi ölçüde sorumluluklarla İktidarı uyguladı ve onu korumak için hemen hemen geçilemeyecek bir engel dikti. Onaltıncı asırdan onsekizinci aşıra kadar inançların parçalanması ile mutlak monarşilerin aynı anda meydana çıkmalarına gözlerimizi kapayabilir miyiz?

 Monarşiler, böylece yükselmelerini bu inançların parçalanmasına borçlu oldukları açık değil midir?

 Bundan çıkan netice de şu değil midir: büyük rasyonalizm çağı, aynı zamanda, aydınlanmış ve hür düşünceli despotların çağı idi;23 hepsi, alışılmış müesseselerin teminat altında bulunduklarını garanti ettiler, hepsi, kendileriyle beraber halkın, topluluğun geleneklerini tersyüz ederek akla uygun bir hâle getirilmesi gerektiğini söylediler, hepsi, kendi emelleri uğrunda bürokrasilerini, ve her çeşit muhalefeti ezmesi için de polis kuvvetini muazzam bir şekilde büyüttüler.

Bunları yöneten irade o zaman, bütün eşyayı yeni baştan düzenlemekle övüldü, kanun yapma gücü plâna göre yeniden düzenlendi, ve beşerî düzen ve emirlerin efendisi ve rehberi olan kanunlar, artık eski bir kanunlar kitabından başka bir şey değildi.

Tarih, İktidar’ın büyümesine bundan daha fazla uygun başka bir şey bilmiyor. Ve onsekizinci yüzyılın en iyi kafaları bunu o kadar iyi biliyorlardı ki onlar, kanun yapıcıların yolunu kendisinde kusur bulunamayacak bir rehberle kapamak istediler—Rousseau’nun “tabiî din”i veya Voltaire’in “tabiî ahlâk”ı ile. Bu frenlerin ondokuzuncu yüzyılda nasıl işlediklerini, ve sonunda nasıl işlemez hâle geldiklerini göreceğiz.

Mantıkî olarak düşünüldüğünde, onların iflâs etmelerinin önüne geçilemezdi. Çünkü insan bir defa “her şeyin ölçüsü”[7] diye ilân edilince, artık bir doğru, ve bir iyi, veya bir âdil yoktur, sadece eşit geçerlilikleri olan kanaatler vardır ki, onların çarpışması da ancak siyasî veya askerî kuvvetlerle halledilebilir, ve her kuvvet de, kendisinin zafer saati gelince, ancak kendisi kadar ayakta kalabilecek bir doğruyu, bir iyiyi, veya bir âdili tahta çıkarır.

Sh: 227-246

İKTİDARIN YÜZÜ DEĞİŞİRSE DE MAHİYETİ DEĞİŞMEZ

İHTİLÂLLER HAKKINDA

1. İhtilâller, [8] zayıflığı yok eder ve kuvvet getirir. 2. Üç ihtilâl. 3. İhtilâl ve istibdat. 4. Demokratik devletin monaışik devletle özdeşleştirilmesi. 5. İktidarın devamlılığı. 6. Eski rejimin otoritesinin biribirinden farklı karakterleri. 7. İktidarın zayıflaması. Aristokratik koalisyon. 8. Üçüncü kuvvet mensuplarının, kralsız monarşiyi restore edişleri. 9. Napoleon’un öğrencisi: İhtilâlin çocuğu. 10. İhtilâl ve ferdî haklar. 11. Adalet, İktidar önünde silâhsız durur. 12. Devlet ve Rus İhtilâli.

Müesseselerin meslek hayatlarında şiddetli krizler olan politik ihtilâller, tarihçilerin yakından dikkatini çeker. Gizli tutulmuş hırsların birdenbire ateşlenmesi, o zamana kadar yer altından yayılmaya çalışan prensiplerin patlayıcılığı ve tahrik ediciliği, yepyeni insanların roket gibi ortaya çıkarak önem kazanmaları, birtakım kimselerin vahşi ve şiddetli oyunları, güruhun canavarca hareketleri, ve bütün bu insanların yüzlerinde ilkin okunan ciddiliğin yerini çok geçmeden hayvan vahşeti, nefret uyandırıcı çehrelerin alışı—bütün bunlar yazarı ateşlendiren ve ocağı başında bunları okuyan okuyucuyu da dehşete düşüren hususlar!

Bunlar, tarihin üzerinde en fazla durulan çağlarıdır, fakat onlar aynı zamanda en az anlaşılan çağlarıdır da. İnsan ruhu hâlâ çocukluk çağındadır, ve daha fazla öğrenmesi de, çok defa onu eğitmekten ziyade yüzünde bir gülümseme uyandırır. Hâdiseleri, dış yüzlerinden idrak ettiğinden, onların mânalarını anladığını zanneder, gözlerinin önünde kabaran dalgaları, düşünce melekesi isteyen denizin hareketi sanır.

Her ihtilâlin başlangıcında yükselen “Hürriyet” haykırışlarına sarılır; İktidarın ağırlığının artmasıyla neticelenmemiş bir ihtilâlin şimdiye kadar asla görülmediğini henüz anlamaz.

İhtilâllerin gerçek rolünü anlamak ve tarihin uzun yürüyüşündeki yerlerinin çabuk ve göz kamaştırıcı sonlarının nasıl geldiğini anlatabilmek için, gözlerimizi, onların hayret uyandırıcı patlamalarından ayırıp, ırmağın, bu hızlı akmalarına gelmeden önce nasıl göründüğünü ve hâdiseler normal seyrine döndüğü vakit onu hangi şekilde gördüğümüzü ele almak gerekecek.

İhtilâl ırmağının hızlandığı yerlerinden önce bir I. Charles, bir XVI. Louis, ve bir II. Nicholas vardı. Hızlandıkları yerlerden sonra bir Cromvvell, bir Napoleon, ve bir Stalin vardı. Stuart veya Bourbon veya Romanov “zulmü”ne karşı ayaklanan halk, ardından, kendilerinin yukarıda isimleri geçen kimselerin emirlerine tâbi olduklarını görürler.

Bu fenomen, ihtilâli yanlış anlayanların her zamanki yorumları kadar şaşırtıcıdır. Bu insanlar, ihtilâlin tabiî seyrinden ayrılmasının çok üzücü bir şey olduğunu söyleyen bu insanlar, hürriyetin anti-sosyal aşırılıklarının disiplin altında tutulması için sınırlayıcı bir kuvvete ihtiyaç gösterdiğini, ve bu aşırılıklar çok yaygın hasarlara sebebiyet verdiğinden, ihtilali yeniden yapılandıracak birine ihtiyaç vardır! Keşke, o veya bu hatâ yapılmasaydı! Ahlâksızlığın tam nerede başladığını anlamak için, ihtilâli bir günah yapan hareketi ayırmak için, suçlunun kim olduğunu söylemek için, maharetin bütün melekeleri serbestçe kullanılır.

O pectora caecal Burada, ihtilâl fenomeninin ne ölçüde yanlış anlaşıldığını görüyoruz. Cromvvell’ler ve Stalin’ler tesadüfen ortaya çıkmış kimseler, ihtilâl fırtınasının tesadüfi vakaları değillerdir. Onlar, ihtilâlin daha önceden tayin edilmiş ve bütün sarsıntı ve kargaşanın kaçınılmazcasına onlara doğru gittiği hedeflerdir; yetersiz İktidarın düşmesiyle başlayan dönüşüm daha mutlak bir İktidarın kendisini tamamen yerleştirmesiyle kapanacaktı.

1

Bir ihtilâlin başlangıcı tarif edilemeyecek bir büyüleyicidir. Hâlâ muallakta duran hâdise her imkâna açık görünür. Tatmin edilmemiş rüyalara karşı, yaralanmış çıkarlara karşı, ümitsizlik içindeki ihtiraslara karşı, nefret edilen sisteme karşı büyük vaadler verir, herşeyi düzeltecektir, herşeyi yerine getirecektir, ve herşeyi başaracaktır. Onun gençlere özgü yünüyüş tarzının uyandırdığı sevinçli güven hissi, herkesin kalbini kazanır ve hattâ kendileri için tehlikeli olabilecekleri bile ona çeker.

Bu mutlu saatler, ihtilâlleri yapanların hâtıralarında silinmezcesine yazılıdır; onlar, olup bitenlerin kendilerini nasıl aldattığını, kendilerinden sonra gelenler için gözlerimiz önüne koyuyorlar. İnsanların, hareketlerin ipuçları için bakacakları şeyler, onların hissî özellikler taşıyan bu yazılarında. İhtilâlin ne olduğunu, insanlar, gerçi onlar ne yaptıklarını ve düşündüklerini, nasıl yaptıklarını biliyormuşlarcasına, bu eski ihtilâlcilerden soracaklar! Onlar, zulme karşı çarpıştıklarını, İktidarı sınırlamak istediklerini, keyfî hareketlere son vermek istediklerini, herkesin hayat ve hürriyetini garanti etmek istediklerini, halkın sömürülmesine son vermek istediklerini ve onları sömürenleri kusturmak istediklerini sanıyorlardı.

Onların yapmak istedikleri şey, boş bir arzu idi, çünkü onların kaderi bu değildi. Onların tarihî görevi İktidara, cesaretle karşı çıktıkları zamandı. Bu hareketlerin cezalandırılmaması, İktidarın zayıflığını gösterir ve bu âciz canavara karşı genel bir hücuma geçilmesinin işaretini verir. Kıskançlığı kapalı tutan bütün kapaklar açılır, ve otoriteye karşı iştahın bütün sınırları kaldırılır. İktidar düşer, ve onun düşüşünün çıkardığı ses bütün sosyal otoritelerde işitilir. Geride, dalgaların kırıp parçalayacağı harabelerden başka hiçbir şey kalmaz. Bu dalgaların tepesindekiler şimdi, meydana yeni çıkmış insanlardır. Onlara, programlarının ne olduğunu sormak onları küçük görmek, onlarla alay etmektir. Onlar, artık yelkenleri kendi zamanının rüzgârı ile dolmuş, fırtınanın sesini yakalayacak hızla giden teknelerdeki insanlardır.

Fakat nihayet, cemiyet denizi yeniden sakinleşir. Şimdi, Emir Şehiri’nden geride ne kalmışsa, orada yerleştirenlerin ellerine fırsat geçmiştir; onlar, bu Emir Şehiri’ni, sosyal emir merkezlerinden aldıkları parçalarla güçlendirirler, kimsenin hayır diyemeyeceği İktidarlarını yayarlar.

Zayıf İktidarın temizlenmesi, güçlü bir İktidarın yükselmesi: Böylesine bir âfetin sonunun, İlâhi bir güç tarafından önceden tayin edilmişçesine, başka türlü olmasına imkân mı var?

 

2

İngiliz İhtilâli, Dahilî Harp, toprağa, “gemi parası” denen küçük bir vergiye karşı çıkarak kızgın mülkiyet hakları nâmına başladı. İhtilâl, çok geçmeden, toprağa bunun on misli vergi koydu. Bu, Stuartların bazı el koymalarına karşı bir protesto idi. Aradan çok geçmeyecek, yeni İktidar, sadece Kilisenin malını sistematikçe yağmalamakla kalmayacak, politik bahanelerle, özel ellerdeki mülkiyetin büyük bir kısmına el koyacaktı. İrlanda’da büyük bir halk kütlesinin elindekilere el konuldu. İskoçya—ki kendi hayat ve hükümet tarzını muhafaza için silâha sarılmıştı—son derece değer verdiği herşeyini kaybetti.

Böylece güçlenen Cromwell, Kral Charles’in yapamadığını yaparak bir ordu topladı, ve kralın boyun eğmek mecburiyetinde olduğu Parlamento’daki insanları attılar. Diktatör Cromwell, gayri-mutlu kralın rüyasını gördüğü donanmayı yapabilecek, ve Charles’in imkânsızlıktan yapamadığı Avrupa harplerini yürütebilecekti.

Fransız İhtilâli, köylüleri feodal baronların ellerinden kurtardı, fakat onları silâhlanmaya mecbur ederek İhtilâle karşı çıkanların üstüne gönderdi; lettres de cachet‘leri sindirdi, ama meydanlarda giyotinler kurdu. İhtilâl, 1790’da, krala atfettiği bir plânı lânetledi; bu plâna göre, İngiltere ile çarpışan İspanyollar’la ittifak yapacaktı; fakat kendisi, milleti bütün Avrupa’ya karşı harbe sürükledi, ve, emsali görülmemiş isteklerle, ülkenin kaynaklarını o derece eline geçirdi ki, krallığın terkettiği programı, Fransa’nın tabiî sınırlarını istilâ etmeyi başardı.

Rus İhtilâli’nin (1917) gerçek ışık altında görülebilmesi için bir çeyrek asır geçecekti. Çarınkinden çok daha yaygın bir otorite, ülkede, çok farklı kuvvetlerin serbest bırakılmasını sağladı, ve bu kuvvetlerle Çarlık İmparatorluğu’nun kaybettiği toprakların hepsini—hattâ daha da fazlasını— geri aldı.

Böylece, ihtilâllerin gerçek tarihî fonksiyonunun İktidarı yenileştirmek ve güçleştirmek olduğunu görüyoruz. Onları, hürriyet ruhunun zalime karşı reaksiyonları olarak selâmlamaktan vazgeçelim. O isim için yaptıkları o kadar azdır ki, gerçek bir despotun devrildiği tek bir misâl gösterilemez.

Halk, XIV. Louis’e karşı ayaklandı mı?

 Hayır, ama İsviçreli Muhafız Birliği’nin ateş açmasını istemeyecek kadar iyi tabiatlı XVI. Louis’e karşı ayaklandılar. Büyük Petro’ya karşı mı?

 Hayır, sevgili Rasputin’in intikamını almaya bile cesaret edemeyecek II. Nicholas’a karşı, evet. O eski mavi sakallı VIII. Henry.’ye karşı mı?

 Hayır, fakat bir krala yakışacak birkaç yönetim teşebbüsünden sonra kendi hâlinde ve kimseye zarar vermeyecek şekilde yaşamaya başlayan I. Charles’e karşı.

Bu krallar, zulümlerinden ötürü değil, zayıflıkları sebebiyle öldüler. İnsanlar, darağaçlarını, despotizme ahlakî bir ceza olarak değil, zayıflığın biyolojik cezası için kurarlar.

İnsanlar, kendi benliklerindeki hayatı sıkar ve onları ayaklan altında ezen bir İktidara karşı ayaklanmazlar. Öylesine bir İktidarın vahşetinden korkulur—bazen bu İktidarın büyükleri kamçılamasına hayranlıkla baksalar bile. İktidarın nefret ettiği şey, yumuşaklıktır; ilkin, o tabiî içgüdünün sebebiyle, binici tereddüt içinde olduğu zaman altındaki en yumuşak bir atı bile vahşi bir hayvana döndürür; İkincisi, yumuşak bir İktidar, maksadı ne kadar iyi olursa olsun, halkın düşmanıdır: halkın zenginliğine el uzatmaktan ve sosyal boyunduruğu daha sıkıştırmaktan kendini alamaz, ve nihayet, rekabet kanunu, halkı, daha büyük bir yoğunlukla zorbanın eli altında toplanmaya zorlar.

3

İhtilâller havayı zalimlerin lânetlenmesiyle doldurur. Ama gerçekte, hiç de zulümle karşılaşmazlar ve sonunda kendi zulümlerini yükseltirler. Yıktıkları hükümetin prensibi, eskimiş, ancak mütevazi bir saygı uyandıran, ve solmuş bir otoriteden başka bir şey kalmayan prensiptir. Bu sebeplerdir ki, onun düşüşüne yol açtı, despotizm kurmak imkânlarını önledi.

Sinirleri kalmamış bostan korkuluğu yerine, popüler kışkırtma, kendi şevk ve heyecanının bayrağını asar, ve yorgun ve skeptik yöneticilerin yerlerini, ihtilâlin ortadan kaldırıcı kanlı yarışmalarından zaferle çıkan politik sporcularla doldurur.

Böylesine şiddetli arzuları dışarı vuran bir prensip nâmınâ hareket eden bu tür insanlara fanatikçe itaat edilmemesi mümkün mü?

 İktidar, kendi merkezinde yeni bir hayat kazanmakla kalmaz, fakat İktidarın millet için tayin ettiği yeni yolda, kasırganın alıp götürdüğü sosyal otoritelerin koydukları engeller artık yoktur.

Aristokrasinin ortadan kaldırılma işi ne kadar ileri götürülürse, ihtilâlin getirdiği istibdat o kadar derin olacaktır.

Cromvvell’in el koymaları şüphesiz çok büyüktü, fakat toprak ezilerek öğütülmedi—çok defa sadece onların yeni sahiplerine, Doğu Hindistan Şirketi’nin hizmetinde zenginleşmiş kimselere aktarıldı. Bu sebepten ötürü, sosyal çıkarlar, güçlü muhafazakâr kuvvet hâlinde hayatiyetlerini sürdürdüler. Bu kuvvetler, Monk’un ilham verdiği Levellers’i [Tesviye edicileri, düzleştiricileri] durdurdular, ve, Birliğin kaybolmasıyla, kendilerini devletin otoritesini sınırlamaya verdiler; ve bunun için de otuz seneye ve başka bir hanedanlığa ihtiyaçları vardı, fakat onların yaptığı işler bir-buçuk asır ayakta kaldı.

Fransa’da, imtiyazlı sınıflar üzerinde baskı ve büyük toprakların parçalanması çok daha kesin oldu. Fakat servet eşitsizliğine saygı duyuldu, ve Kilise’nin mallarına el konulması ve Avrupa’nın yağma edilmesi yeni zenginliklere yol açtı. Ve böylece, herşeye kaadir devlete karşı kapitalist engelleri kuruldu.

Rus İhtilâli, her türdeki özel mülkiyete el koydu. Böyle hareket etmekle Rus Devleti, yükselmesine müsaade ettiği Nepmen, ve bağımsız yaşayışlarının ilkin tahribe değemeyecek kadar küçük göründüğü kulaklar’dan başka engelle karşılaşmadı. Böylece, İngiliz İhtilâli, İktidarı, Fransız İhtilâli’nden daha az tesirli ve daha uzun ayakta duracak şekilde destekledi, ve Fransızlar, Ruslar’ın yaptıklarından daha azını yaptılar. Yine de, bu üç ihtilâl de aynı yolda gitti. Onların gerçek tesiri, yeni bir güç ve denge sağlamak, ve onun gelişmesini uzun müddet zorlayan engelleri kaldırmaktı.

4

Devletin her türdeki şekil değişmesinde, ve bu değişmelerin ona sağladığı büyümenin en çarpıcı örneğini Fransız İhtilâli verdi. Gerçi bu ayaklanma çok şiddetli idi, fakat Fransız devletinin tekâmülünün devamını durdurmadı; daha ziyade, onsekizinci asrın sonlarında önündeki yolda toplanarak ilerleyişini engelleyen engelleri şiddete başvurarak ortadan kaldırdı.

Viollet bunu iyi anladı:2

Monarşinin son üç asır boyunca tarihî gelişmesinin başlıca özelliği, birleşme ve tekdüzeliğe doğru bir temayüldü. Her yerde hürriyet düştü, otorite yükseldi.

İhtilâl, muazzam bir barajın suyun ağırlığı altında bir defada çökmesine benzedi. Suyun bu akışı genellikle, geleneksel ve tarihî kuvvetlerdi; bundan böyle, eski rejimin dehasının yeni fikirlerin hizmetinde kalmasına yakından dikkat edemeyiz. Özünde otoriter ve merkeziyetçi olun deha, İhtilâl ile zafer kazandı ve yüz defa arttırılmış bir kuvvetle tahrip işinin başına geçti. Mazinin kalbi hâlâ atıyor ve yaşıyordu.

Gerektiği şekilde anlaşıldığı üzere, bizim herşeye kaadir devlet kavramımız, bundan böyle, eski rejimin yönetme hırsını bir doktrin ve sisteme dönüştürmektir. Başka bir ifade ile, modern devlet, daha önceki asırların kralından başka bir şey değildir, bütün mahallî hürriyetleri bastırma işine ara vermeksizin muzafferane devam eder, o da, eski rejim gibi düzleştirici ve standardize edicidir.

Eğer bu gerçek henüz genel olarak benimsenmemiş ise sebebi, onsekizinci yüzyılı araştıran ekseri tarihçilerin benimsedikleri metotta aranmalı. Telemaque’den[9] Madam de Stael’in Considerations sur la Revolution Fıançaise’ine kadar ideolojik iddialarla yazılmış pekçok kitap yayımlandı. Politika üzerinde istihzalı ve iddialı böylesine çok sayıda kitap o zamana kadar yazılmamış, o kadar fazla konuşma yapılmamıştı. Bizim okumuş insanlarımız, son derece dikkat ve ustalıkla fikir ağacının bir asır öncesinden nihaî çiçeklenmesine kadar şeceresini çıkardılar. Onları okumak uyarıcı, ama tarihin açıklanması için, insanların ne söylediklerini dinlemek, ne yaptıklarını müşahade etmekten daha az önemlidir.[10]

Politikada hareket, son çare yönetimindedir. XIV. Louis’in hükümranlığından Napoleon’unkine kadar uzanan yıllar boyunca hazırlanan yönetim dosyaları incelensin. O zaman İktidarın devamlılığı derhal göze çarpacak; karşılaştığı engeller ve hâdiselerin gerçek yönü o zaman belli olacaktır.

5

Monarşi görevlilerinin değişmeyen bir politikası vardı: Richelieu ve Mazarin’in politikaları. Bu politikanın esası Habsburg Hânedanlığı’na karşı, XI. Louis’e kadar uzanan mücadele idi. Mazarin’in, XIV. Louis tarafından benimsenen ve gerçekleştirilen teferruatlı plânları Habsburg’ları İspanya’dan söküp atmıştı. İspanya ve İtalya’da Avusturyalı prensler yerine Bourbon’lar hüküm sürmeye başladılar. Viyana’ya hâlâ karşı çıkmak gerekiyordu, bir devleti yıkmak gerektiği için değil, fakat ona karşı çıkmakla Fransa, Alman prenslerinin husumetini üzerine çekti. Bu Alman prensleri Fransız İmparatoru’ndan korkuyorlardı, ve İmparator, artık büyük bir güç olmaktan çıkan Habsburg’ların idaresi altında Alman birliğine mâni olduğu gibi, hepsinin üstünde, dahilî bir direniş merkezini kristalize eden Prusya, Fransa terkettiği takdirde, prenslerin koruyucusu rolünü şüphesiz oynayacaktı.

Fransa, basit olduğu kadar uzak görüşlü bu politikasını hiçbir zaman terketmedi. Fakat bu politikayı muhafaza edemediler; çünkü büyük elçilik ve bakanlık vazifelerini ellerine geçiren nüfuzlu asiller, Fransız siyaseti aleyhine çalıştılar: ya incinen gururlarını tatmin etmek için veya Choiseul’un durumunda olduğu gibi, yabancı bir Versailles’teki devamlı entrikalara karşı, yabancı bir sarayı kendilerine birleşme noktası olarak seçtiler.

Eğer Marie Antoinette, kendisinden önce gelen herhangi bir Fransız kraliçesinden fazla nefret edildi ise, bunun başlıca sebebi, Avusturya ile ittifakı temsil etmiş olması idi, ve bu ittifak da Fransa’ya, felâketli Yedi Sene Harpleri’ni getirdi ve onu birinci sınıf bir Avrupa devleti mevkiinden indirdi.

Gelelim, İhtilâlin, Fransız dış siyasetindeki tesirlerine. Avusturya’ya karşı harp, Prusya’ya karşı da harp, fakat Prusya ile kısa zamanda anlaşıldı ve bir ittifak kurulmak istendi. Ve harp, monarşinin zafer yıllarında olduğu gibi aynı plânlarla, aynı gayeler uğrunda, aynı düşmana karşı yürütüldü. Devletin görevlileri zaferi kazandı, ve devletin devamlılığı sağlandı. “Evet, Fransa Cumhuriyeti’nin bir diğer XIV. Louis olduğunu kim düşünebilirdi?” Bu sadece bir tesadüf müydü?

 Hiç de değil. [Edmund] Burke Polonya’nın bölünmesinin ertesi günü resmî çevrelerdeki kızgınlığı anlatıyor; bu, hükümdara hakareti engellemedi. Broşürcü Soulavie, bu çevrelerin emri üzerine De la Decadence de la Monarchie françois’i [Fransız Monarşisinni Dejenereleşmesi] yazdı. Bu eserinde, eski Fransa’nın politik prensipleri üzerinde durdu: “Onun gayesi, hariçte küçük küçük devletler kurarak Büyük Devletleri küçük düşürmek; dahilde ise, devletin gücünü yükselterek alt kademelerdeki bütün otoriteleri küçük düşürmekti.”

6

Bu programın ikinci kısmını yerine getirmek, monarşi yönetiminde, birincisini uygulamaktan daha başarılı olmadı.

Kraliyet otoritesi temkinli fakat devamlı ilerleme ile yavaş yavaş büyümüştü; gerekli olduğu zamanlarda prensipleri, kestirme yollara feda etti. Ülkenin muhtelif kısımlarındaki İktidarı farklı şekillerde kendini gösterdi. Meselâ, seçim bölgeleri dışındaki bölgelerde yaşayanlardan vergi alınmadı; öte yanda, devletin bölgelerinde, kral nâmına ne kadar vergi toplanacağına mahallî meclisler karar verdi, ve bu parayı halktan topladılar. Otoritesinin derecesindeki bu farklılıkların sebebi halkın “emri” idi ki, kral da uyguladı. Ruhban sınıfının bağışları “hediye” unvanını muhafaza etti. Mahallî imtiyazlara ve rütbenin sağladığı imtiyazlara ilâve olarak şimdi, devlet görevlileri ve devlet mevkilerindekiler de eklendi ki, ve İkincilerin çoğu da Parlamento insanları idiler; onlar, kralın fermanlarının geçerli olabilmesi için kendilerinin tasdikinden geçmesinin gerekli olduğunu iddia ediyorlardı.

Bu yolla İktidar,

her adımında bizim hak ve teamüllere boyun eğmek mecburiyetinde olmamız ile kontrol edildi.

Uyruklarından hediye, vergi ve bağış istediği zaman, onları toplamak için, Fransa’nın ruhban sınıfı temsilcilerini, onların da onaylaması için, bir araya getirmeye mecburdu.

Malî fermana bir şey eklemek istediği zaman Parlamento ile görüştü.

Languedoc eyaletinde yargılama hakkının kendisine verilmesini istedi. Onu Burgundy’de uyguladı.

Brittany’de ise, aşağı yukarı gizli yollarla, o hakkı satın almak zorunda idi.

Bölgesel yönetimlerde o hakkı silâh gücü ile aldı.

7

Doğumla asillik kazananlar, kralı çevreleyerek bir paravana oluşturdu ve böylece onun ecdadına sadakatle hizmet eden halk sınıfı hizmetçilerinin muhtemel bir ayaklanmasına engel teşkil ettiler. XIV. Louis, asilleri, her politik mevkiden bilhassa uzaklaştırmıştı, fakat şimdi güç ve mevki hırsı ile yanıp tutuşan bu saraylılar grubu, kralın vekillerine karşı devamlı bir harp başlattılar, ve her biri o zaman, kendi mevkiini sağlamlaştırmak için kendi hiziplerini ortaya çıkaracaktı.

Bunun neticesi şu oldu: monarşik hükümet artık istikran sağlayamadı, tartışmalı konularda, kendisine saygı getiren önceki tarafsızlığını muhafaza edemedi. Saraydaki her grup, desteğini ülkede aradı, ve bir anlık avantaj kazanmak için de, Choiseul ve Parlamento[11] durumlarında görüldüğü üzere, kısmî çıkarları kuvvetlendirdiler. Hattâ yardım için ecnebi İktidarlara başvurdular, ve onların elçileri ve ajanları League[12] günlerinden beri unutulmuş bir rol oynadılar.

Otorite ne yapacağını bilememenin şaşkınlığı içinde sallanırken. Parlamentolar, merkezî kuvvetlere karşı birleştiler. Kendi başlangıçlarında olduğu gibi, hukukçuları otoritenin hizmetinde tutmak için yapılması gerekli bütün şey, onların aralarına mahkemelerdeki fakir kâtipler katılmalı ve, hiç olmazsa, asillerle aralarında büyük bir gedik bulunan orta sınıftan gelmeliydiler. Fakat miras yolu ile bırakılan mevkiler—ki ilkin bazı orta sınıf ailelerini devletin çıkarlarına bağlamıştı— onları orta sınıftan ayırarak belirli bir sınıf hâline getirdi ki, sınıflar arasındaki devamlı evlilikler de onları, yüksek sınıf asillerinin çıkarlarına bağladı. Parlamento insanları—ki ilkin, kendi mevkilerinin verdikleri otoritelerden başka otoriteleri olmayan devletokratlardılar— aristokratlar oldular, ve şimdi peşinde gittikleri çıkarlar devletin çıkarlarından farklı idi. Eğer saçmaca çoğaltılmış sayıdaki devlet memurlarının—ki işlerin yürütülmesini engelliyorlardı—sayısı azaltılmak istenince Parlamento insanları bunu engellediler. Sebebi de bu memurlar, mevkilerini, Parlamento insanları gibi (ekonomik durumun iyi olmadığı zamanlarda gelir sağlamak için yaratılan bu mevkileri) satın almışlardı ve Parlamento insanları da, kendilerine önem sağlayan bu tür bir mülkiyet7 şekline saldırıya müsaade edemezlerdi. Bilhassa ödeyecek durumda olmalarına rağmen, hiç vergi ödemeyen kimseler düşünülerek vergileri bütün düzeylere yaymak düşünüldüğü zamanlarda, kendilerine ait malî imtiyazları olan parlamento insanları, kimler olurlarsa olsunlar, bulabildikleri herkesle işbirliği yaptılar. İktidarla kendileri arasında başgöstermeye başlayan çatışmayı göz önünde tutarak kendilerini—ki geleneklere göre mahallî muafiyetlerin [dokunulmazlıkların] düşmanları idiler—paradoksalcasına o aynı muafiyetlerin savunucuları yaptılar.

Onlar, sonunda o kadar güçlü oldular ki, Maupeou’nun 1770’den onları atması âdeta bir coup d’etat [hükümet darbesi] mahiyetinde idi. O zamanları otorite o kadar zayıflamıştı ki, parlamento hizbinin bazı görevlileri, kral sarayının giriş holünde Maliye Vekili’ni hırpalayabiliyorlardı.

Parlamentonun gerisinde asiller, ruhban sınıfı, eyaletler, ve prensler vardı. Ama onlarla eş değerde kralın temsilcileri yoktu. Veya, daha doğru bir ifade ile, halk vardı.

8

Yönetim 1788’de her yerde, kendisini, önceleri engellediği kuvvetlerin karşısında buldu. Yönetim, beceriksizliğin en alt seviyesine itilmişti. İhtilâl, onu, birdenbire bütün muhaliflerinden kurtaracaktı.

Monarşi öylesine gerilemişti ki, popüler gürültüler karşısında, merkezî hükümet iradesini uygulayan bölgesel memuriyetleri kaldırdı; yerlerine bölgesel meclisleri getirdi ki, bu hareket Fransa’nın bütün tarihine aksi istikamette idi. Öte yanda, İhtilâl ise, o zamana kadar görülmemiş bir kesinlik ve tekdüzelikle bütün ülkeyi İktidarın iradesine verdi.

İhtilâlin işi mutlak monarşinin geri getirilmesi idi. Halkın arzu ve ümitlerinin ne istikamette olduğunu Âdil Philip anlamıştı; bu sebepten o—Fransa tarihinde ilk defa olarak—Üçüncü Kuvveti Eyalet Valiliklerine getirdi. Hemen hemen beş asır sonra hâdiseler onu hâlâ haklı çıkaracaktı; fakat XVI. Louis, Âdil Philip âyarında değildi. Ve restorasyon da, bir krala ihtiyaç hissettirmeksizin vuku bulacaktı.

İhtilâlci meclislerin düzensiz ve kargaşalı mesleğini teferruatı ile inceleyen biri, ilkin fikir akımları ve karşıt-fikir akımları arasında kendisini kaybeder, ve hiziplerin entrikaları da gerçek niyetlerini çok defa kullandıkları dil ile örtmeye çalıştılar. Fakat bir şey apaçıktır: daha başlangıçta Anayasa Meclisi, Eyalet Valilerinin toplanmasını talep eden imtiyazlı insanların çıkarlarını katletti, meclisin birkaç toplantısında, kralın, asillerin dokunamadığı imtiyazları, tamamen kaldırıldı. Bu arada, asırlar boyunca krallık siyasetinin gayesi olan eyalet meclislerinin yetkileri iyice azaltıldı. Ruhban sınıfının ellerindeki mülklerin büyük bir kısmı çabucak İktidara aktarıldı, ve engelleyici taktikleriyle Eyalet Valilerinin toplanmasını sağlayan parlamenterler de, Maupeon’un zamanındakinden çok daha çabuk saf dışı edildiler.

Kontrol ve denge unsurları tamamen kaldırıldı, ve işte burada, Miraseau’nun işaret ettiği gibi, kralın önüne büyük bir fırsat çıkmıştı. Krala şunu yazdı: “Bütün vatandaşların bir sınıf hâlinde toplanması fikri Richelieu’yu memnun ederdi, çünkü bu tür bir eşitlik İktidarın işini kolaylaştırır.”10 Mirabeau. kendisini bu büyük kardinalin yerini dolduracak, kesilen pekçok kafanın meyvasını toplayacak biri olarak gördü.

Fakat XVI. Louis ve Meclis, ve tarih, başka türlü düşünüyordu.

Netice vermeyen teşebbüslerle Anayasa Meclisi’nin neler yapmak istediği araştırıldı. Doğru, İktidarın, kralın şahsında toplanan bir icraî kuvvet hâline gelmesini, ve kanun yapıcılığın halkın temsilcilerinin uhdesine verilmesini kabul ettiler. Doğru, mahallî yönetimlerin mahallî halkın seçtiği kimselere bırakılmasını da kabul ettiler, ve bunu yaparken de, İktidarın.daha da fazla bölünmesine yol açtılar. Fakat otoritenin bu şekilde parçalanması, anayasanın müelliflerinin, bu bölünmüş İktidarlara verdiği büyük öneme rağmen, tarihî bir önemi yoktu. Çünkü bu Meclis’in çalışması, nihaî pişmanlığı da gösterdiği üzere, kendisine rağmen, İktidarın tamamen transfer edilmesi oldu.

Meclis, kanun yapma gücünü kralın elinden aldı, ve başka bir şey almayacağına and içti. Lalli-Tollendal11 ve Mirabeau12, ikisi de, meclis şayet kralın elinde kalan güçleri de eline aldığı takdirde, onun ne büyük bir tehlike hâline geleceğini yüksek sesle söylediler. “Evet, sizi temin ederim ki,” diye haykırdı Mirabeau, “altı-yüz kişiden oluşan hükümran bir aristokrasiden daha dehşetli bir şeyi ben düşünemiyorum.” Ne var ki, karşı konulamazcasına bütün bunlar vuku buldu. Ve bu da filozoflar için bir manzara: ilkin Anayasa Meclisi’nin ve ardından kanun Yapıcı Meclis’in üyeleri, hem hayal ettikleri hem korktukları kaderlerine karşı çarpışıyorlardı.

İlk ihtilâlciler, bir millî meclis yaratmak için, genel irade prensibi bayrağı altında toplandılar ve kendilerini onun vekilleri ilân ettiler. Bu prensibin, tepesinde, yeni bir İktidarın kurulmasında onları nasıl taşıdığını müşahade etmek garipti, fakat o İktidarı küçük düşürücü ilk işarette baş aşağı düştüler. Bütün otoritenin kaynağı millî irade olduğundan, kral da, otoritenin bir kısmını elinde bulunduracaksa, “milletin bir temsilcisi” olan Meclis’le birlikte tutacaktı. Fakat o zaman da, halkın seçtiği temsilcilerle mirasla kalan temsilcilerin de aynı anda çalışmaları paradoksu ortaya çıktı. Ve çok geçmeden, kral birinci fonksiyonerden başka bir şey değildi; ama o zaman da, sadece bir fonksiyoner olan biri niye yerinden alınamıyordu?

 Temsilcilerin eline fırsat geçmişti, ve kralı sindirdiler, ve o zaman da icraî ve kanun yapıcı güçler Kongrede birleştiler. “Güçlerin dengesine gelince, biz mazide onun prestiji ile kendimizi aldattık,” dedi, Robespierre. Fakat şimdi, zalimlerin otoritelerini dengelemek için getirilen vasıtalar bizi niye ilgilendirsin?

 Kökünden koparılıp atılması gereken zulümdür: halkın hedefi, efendilerin çatışmalarında kendileri için kısa sürecek bir huzur bulmak değil, kendi sağ kollarını kendi haklarının garantisi yapmalarıdır.

Başka bir ifade ile, İktidar başkalarının ellerinde iken, biz onun sınırlanmasını istedik; şimdi İktidar bizim elimizde bulunduğundan, çok büyük bir İktidar hâline gelemez.

Böylece Meclis hükümran oldu. Fakat otoriteyi, genel iradeyi ifade ettiği gerçeğinden alıyorsa, pek tabiî, onu oraya koyanlara tâbi olmak şartı ile orada kalabilirdi. Hiç de değil! Daha ilk günlerinde, “Anayasacılar,” kendilerini oraya gönderenlerden aldıkları talimatları kaldırıp attılar.

Popüler hükümranlık yerine parlamentonun hükümranlığı kondu. Halk, kendi temsilcilerini seçtiği zaman, şüphesiz, mutlakçasına hükümran olmalı, çünkü o zaman temsilciler, halktan, sınırsız otorite ile hareket etmek hakkını almış olurlar. Fakat halk, onlara bu otoriteyi verdiği zaman, onun rolü artık bitmiştir ve artık halkın önemi yoktur. Genel iradenin oluştuğu yer sadece meclistir ve halkla danışmak, bütün bir milleti özel kazanlar içinde kaynatıp altı-yüz kişiye indirmekten farksızdır, ama bu altı-yüz kişi, son derece cesur bir hayalle, bütün bir millet olarak gösterilir.

Fakat bu yüceltilmiş hükümranlık—ki kralı darağacına göndermek cüretini gösterdi ve Girondin’in seçici meclislere başvurulması teklifini mağrur bir eda ile reddetti—kendisini alçalttı ve iki büklüm oldu. Kimin önünde?

 Kongre divanınca karşılanan ve çılgınca dilekçeleri popüler iradenin ifadesi diye kabul edilen dizginlerinden boşanmış fanatikler önünde.

Bütün bu çelişkileri anayasa teorilerine sıkıştıran hayranlık uyandırıcı maharetlere sahip hukukçular geldi, geçti, Benim muhayyilemin kabul etmediği şeyler var: onlar, nasıl oluyordu da, aklın kulağı ile sokaklardaki bağırışmaları ve suçluları öldürülecekleri yerlere götüren arabaların takırtılarını işitmiyorlardı, ve nefret ve paniğin tesiri altında, haysiyetler ayak altına alındığı ve yorgunluk saatlerinde kaleme alınmış bu kelimelere nasıl güvenilirdi?

Bir ihtilâl çağının mantığı fikirlerle değil, gerçeklerde bulunur.

Merkezî gerçek yeni bir İktidarın yükselişidir: kendilerini halkın temsilcileri ilân edenlerin İktidarı. Ve bu insanlar, eğer biribirlerini öldürmemişseler, Kongre günlerinden itibaren Directory ve Consulate günlerine kadar daima toplantı hâlinde bulundu ve kendi kota’larına düşen insanları İmparatorlukta vazifelendirdiler.

Bu yeni İktidarın gerçek tecessümü Sieyes idi. İhtilâlin açıklanmasında hiç kimse ondan daha büyük rol oynamadı. Anayasa Meclisi’nin, Kongre’nin, ve Halkın Güvenliği Komisyonu’nun bir üyesi, bir Direktör ve bir Konsolos olarak, hiç şüphesiz Napoleon’un şu sözlerini söyledi (Eğer kendisi bunu söyleyecek durumda olsa idi, kendi kelimeleriyle söyleyecekti): “İhtilâl kapanmıştır; onun prensipleri benim şahsımda yerleşmiştir. Şimdiki hükümet, hükümran halkın temsilcisidir. onun hükümranlığına karşı çıkılamaz.”

9

Napoleon’un sınırsız otoritesi, Orleans’ın hırsının ve Lafayette’nin gururunun başlattıkları günden itibaren bütün ayaklanmanın gittiği hedefti. “Denilebilir ki, İhtilâl’i yapan insanların her gün ve titizlikle üzerinde ara vermeksizin çalıştıkları plân I. Napoleon’u yaratmaktı.”^ Her şey bu noktada birleşti. Meselâ, Fransız cemiyetinin değişmez bir özelliği olacak eyalet valiliklerin birbiri ardına hazırlanan safhalarla nasıl diktatörlükler hâline geldiğine bakınız.

Halkın arzusu kendisinin, kraliyet memurları tarafından değil, mahallî halk tarafından yönetilmesi idi. Anayasa Meclisi aynı düşünce ile bütün eyaletlerin yönetimini halkın seçeceği mahallî meclislere verdi. Fakat bunu yaparken de, kendi kendilerini yönetme yeteneğine ve iradesine sahip bu tarihî üniteleri yıktı. Sieyes’in geometrik zekâsı ülkeyi, yirmi-dört eşit dikdörtgene bölecek, ve bu dikdörtgenlerin her biri de dokuz eşit komün’e bölünecek, ve aynı çocukça geometrik düşünüşle, bu komünlerin her biri de dokuz eşit kanton’a bölünecekti. Gerçi bu çılgın plân uygulanmadı ise de, bütün eyaletlerin ideali olarak kaldı. O’ndan sonra da bu sun’i yaratıklara özerklik tanımakta hiçbir mahzur görülmeyecekti! Sanki kendi hayatlarında nefes alıp verirlerken kendilerinin tehlike içinde bulunduğunu hissediyorlardı!

Benjamin Constant diyordu ki:

Sistematik ruh, ilkin bu simetriye kendinden geçercesine sevindi. İktidar hırsı, bu simetrinin sağlayacağı muazzam avantajı keşfetti. Tıpkı lejyonların ve ordu birliklerinin numaralarla tanıtıldığı gibi, şehirler ve eyaletler de numaralarla tanımlanacaktı: yapılmak istenen herhangi bir şeye ahlakî bir fikirle sarılma korkusu benliklerini altüst ediyordu.

Fakat çok geçmeden eyaletlerin sefil direktörleri, merkezî otoritenin siyasetini geciktirmekle veya kontrol etmekle itham edildiler. Billaud Verenne, onları şu kelimelerle suçladı:

Muğlak hükümet organizmasının yönetici sinirleri rahatladığı zaman bu tür yönetimin talihsiz neticeleri her zaman görülecektir: merkezî otorite düzenli olmalı, ve bunun için de, sadece aradaki en yakın bir destekle, dairenin merkezinden ara vermeksizin yönetilmeli.

“Aradaki en yakın destek,” Napolyonik eyaletler olacaktı. Benjamin Constant diyor ki:

Demagojinin yerini despotizm aldı, ve kendisini demagojinin bütiiıı yaptıklarının varisi ilân etli, ve onun ateşlediği yolda başarı ile yürüdü. Bu noktada iki aşırı aynı düşüncede idiler, çünkü temelde, her ikisinde de zulüm iradesi yatıyordu. Mahallî geleneklerden çıkan ilgiler ve hâtıralarda otoritenin sevmediği ve bundan böyle kökünden kazıyıp atmak istediği direniş tohumlan vardır. Otorite, özel fertleri, daha kolay hakkından gelinecek bir av olarak görür; onun muazzam ağırlığı, sanki onlar kum yığınları imişcesine, hiç gayret sarfetmeksizin onları ezer.

10

İhtilâl’in, kullandığı dil ne kadar iyi olsa da, hürriyet için değil de İktidar için çalıştığı, 1789’da başlayan ayaklanma müddetince ferdî haklarda olup bitenlerin çarpıcılığı ile apaçık ispat edildi.

İnsanın, insan olarak belirli kutsal haklara sahip bulunduğu o zamana kadar bu kadar çarpıcı—veya, şüphesiz, bu kadar samimi— bir şekilde ifade edilmemişti. Anayasa Meclisi üyelerinin büyük kavramı bu idi; yâni, onları şöhrete götürecek unvan bu idi. Ve aynı şekilde Yasama Meclisi, ve Kongre üyeleri, ve Thermidorian’lar, hattâ Bonaparte, kendilerini bu hakların garantisine adadıklarını ilân ettiler. Fakat İhtilhal, ilân ettiği fikirlerin çalkantılarına boyun eğmekten ziyade, onu harekete geçiren hayatın görünmeyen prensiplerine boyun eğdiğinden, yücelteceğini ilân ettiği bütün hakları silip attı, ve bunun neticesi olarak, kendilerini sınırsız otoriteye bırakan vatandaşları İktidara karşı güvenilir garantilerden mahrum bıraktı.

Gerçekleri gözden geçirelim.

Ferdî hakların güven altında tutulması adlî otoritelerin fonksiyonudur. Anayasa Meclisi’nin eski Parlamentolara karşı nankörlüğü bu idi: bu eski Parlamentoların engelleyici taktikleri Eyalet Valilerinin toplanmasına yol açmıştı, ve Anayasa Meclisi de eyalet valilerinin bu toplantısını dağıttı. Ondan sonra da Adaletin, “bütün fertlerin imdadına koşması için “herşeye kaadir” adalet mabedini yeni temeller üzerinde yeniden inşa etti. Adalet, şimdi İktidara karşı tamamen bağımsız olacaktı. Büyük jüri gerçek sebebi göstermedikçe bir vatandaş hakkında herhangi bir suç için takibata girişilemeyecekti.

O takdirde, bir kimsenin muhakemesine başlanılmadan önce, gelişigüzel seçilen ve aralarındaki görüşmelere hâkimin hiçbir şekilde karışmayacağı vatandaşların, o kimsenin cevap vermesi gereken bir durumu bulunduğuna karar vermesi gerekiyordu. Bu insan, daha sonra kimin karşısına çıkarılacaktı?

 Mahkeme Şubesi’nin önüne. Ve oradaki diğer bir jüri onun suçlu veya suçsuz olduğuna karar verecekti. Fakat bütün bunlara, ve otoritesini azaltmak için sarfedilen bütün gayretlere rağmen, hâkimler, oldukça tesirli roller oynadılar. Pekiyi, o zaman da hâkimler halk tarafından seçilmeliydi. O zaman vatandaş hakkındaki hükmü sadece halk verecekti, ve kendi seviyesindeki kimselerin beraat ettirdiği bir kimseyi de İktidar cezalandıramayacaktı.

Bundan daha tamam garantiler düşünülebilir mi?

Fakat İhtilâl’in dünyaya getirdiği İktidar, genç ve ateşli cemiyeti kendi hayaline göre şekillendirme hırsında, derhal suçlu ilân ettiği bütün muhalefete karşı sabırsızdı. Çok geçmeden, kendisinin bahşettiği garantilerin kendisi için sıkıntı yarattığını anladı. Hâkimlerin, ilhamlarını, Anayasa Meclisi’nin ilkin formüllediği, ve kendilerine sundukları genel prensiplerden değil, özel sınıfları gaye edinen, ve kanunlar adı altında soytarılık eden ve zaman zaman ortaya çıkan standartlardan aldıklarını iddia etti. Onları, çok yumuşak olmakla suçladı. Danton 10 Ağustos, 1792’de Adliye Vekili olduktan sonra, bu mevkie Tuileries’in duvarlarını yıkarak geldiğini, ve top’un artık yegâne çare olduğunu, ve şayet fonksiyonerler vazifelerini yapmış olsalardı kan dökülmesinin önleneceğini söyleyerek hâkimleri dehşete düşürdü. Hâkimler popüler dernekler ve tenkitçi yazarlar aleyhinde takibata girişirlerken, jürilere seçilmeyen rahipleri korumuşlardı. Bir popüler derneğin kararı ile Philippeaux, iki sene öncesi, altı sene için seçilen bütün mahkemelerin kaldırılmasını istedi. “Bu mahkemelerin ekserisinde,” dedi, “bir kimsenin vatansever olması için üzerindeki elbisesini kaybetmiş olması yeterlidir.” Ve ondan sonra da, biribiri ardına seçimler yapıldı. Fakat halkın seçtikleri kimseler, halkın oyları ile seçilenleri kabul etmeyen İktidarın hoşuna gitmiyordu: Direktörlük, meselâ, kırk-dokuz bölgedeki seçimlerin hükümsüz olduklarını ilân etti.

Terör için, seçilen kimselerin yerlerinden atılması da kâfi değildi Terör’ün istediği Paris’teki İhtilâl Mahkemesi modelinde İhtilâl mahkemeleri idi; ve bu mahkemelerde de büyük jüriler yoktu; ne şahitler ne de dâvâlının avukatı dinlendi, ve bu mahkemelerin hâkimleri, oturdukları yerlerden kalkmayarak, hattâ adları ve kendilerine isnat edilen suçların bile belirtilmediği kimseleri suçlu ilân ettiler.

Bu ucube yaratıklar kaldırıldıktan sonra, İktidar, tekrar normal hâkimleri geri getirdi ise de, onlara bağımsızlık bahşetmedi. O zamana kadar, seçimleri hükümsüz ilân etmekten bıkan İktidar, VIII. senede hâkimlerin tayinini ve yükseltilmelerini kendisine aldı.21 Ve artık ondan sonra da, eski rejim zamanında görülmeyen bir şekilde baskı vasıtalarını kullandı; eski rejimde böyle bir şey yoktu, çünkü o zamanlarda mevkiler ya satın alınıyor veya miras bırakılıyordu.

Önceki zamanlarda parlamentolar, monarşi ortasında küçük cumhuriyetlerin bir federasyonu gibi idiler; onlar hürriyetleri üzerinde çok kıskançtılar ve Roma geleneklerinin de bekçileriydiler. Eski rejimde uygulanan adaletin kusurları ne olursa olsun. Tocqueville’nin söylediğine göre, nüfuz ve rüşvetin en kötü şekli olan otoritelere dalkavukluk onda yoktu. Mahkemeleri soysuzlaştırmakla kalmayıp kısa zamanda bütün halka yayılan bu öldürücü kötülük eski rejime tamamen yabancı idi.

Bağımsız ve yüce olan ve krala karşı da çıkabilen adlî sistem, halkın karakterine derinden tesir etti.

Adlî âdetler, pekçok hususta, milletin âdetleri oldular. Mahkemeler, her anlaşmazlığın tartışılabileceğini ve her kararın temyiz edilebileceği fikrini yaydılar; insanların kendi gayretlerini övebileceklerini normalleştirdiler ve formalite’nin de arzu edilir bir şey olduğunu düşüncesini yaydılar ki, bunların ikisi de dalkavukluğu uzakta tutar.

Bu bağımsızlık hiçbir zaman yeniden görünmedi. “Adaletin hükümete boyun eğmesi, İhtilâl’in zaferlerinden bir tanesidir. İhtilâl, insan haklarını ilân ettiği anda, onların şatolarını yıktı ve savunucuları felce uğrattı.”

11

Bu, “ilerici” adaletin, kendisini, İhtilâl-öncesi günlerdeki ferdî hakları savunmasından daha kötü durumda olduğunun yegâne örneği değildir.

Önceki yıllarda Parlamentolar, mahkemeleri, vicdanları rahatsız olmaksızın İktidarın ajanları olarak ilân edebiliyorlar, veya yine vicdanî hiçbir rahatsızlık duymaksızın onlara karşı özel şahısların haklarını savunabiliyorlardı.

Şurası hayret uyandırıcı: ferdî hakları ihlâl edilemeyecek bir temele oturtan aynı insanlar, Parlamentoları, kralın hareketlerine karşı bu kimseleri korumakla suçlandırdılar. Bunları söyleyen kimlerdi?

 Kongredeki insanlar mı?

 Hiç de değil; bunları söyleyenler Anayasa Meclisi’ndeki insanlardı. Onlar, kendi aralarından biri olan Thouret’i,25 adlî otoriteleri tenkit ettiği zaman oybirliği ile alkışladılar ki, dikkatlice dinleselerdi, onun sözlerinin tenkit değil övme olduğunu göreceklerdi: “Yönetici otoritenin rakibi olarak, Anayasa Meclisi üyeleri, yönetici otoritenin hareketlerine müdahale etti, hareketlerini kontrol etti ve onun görevlilerini rahatsız etti.” Meclis, 8 Ocak, 1790’da bir bildiri yayımlayarak mahkemelerin, yönetimin işlerini gerileten veya durduran her hareketin, anayasaya aykırı olduğunu ilân etti ise de tesirsiz kaldı ve elinde muhtelif yönetici bünyeleri kontrol edecek güç de yoktu. Aynı yılın 24 Ağustos’unda şu madde kanunlaştı: “Hâkimlerin, yönetim bünyelerinin hareketlerine şu veya bu şekilde müdahaleleri veya yöneticiler vazifelerini yerine getirirken onların yaptıklarını zikretmek yasaklanmıştır.”

Halkı daima tetikte bulunmaya davet eden komisyonlar bütün ülkeyi ajan ve ispiyoncuların kapladığını—ki böyle olacağı belli idi— ve mahkemelerdeki halk temsilcilerinin adaletin ve insanlığın her prensibini çiğnediğini gördükleri zaman, Kongre, gazabını bu kimselere değil, hâkimlerin koydukları zayıf ve ürkek engellere yöneltti. Ama unutmamak gerekir ki, halk, bu hâkimleri, keyfî zulümleri önlemeleri için seçmişti.

Millî Kongre el konulan eşyalarla, ihtilâl vergileri ile ve diğer yöntemsel hareketlerle ilgili olarak yapılan şikâyetler hakkında mahkemelerde yönetim bünyeleri üyelerine ve teyakkuz komisyonlarına yöneltilen bütün işlemlerin iptal edildiğini ilân eder.

Mahkemeler, ne mahiyette olursa olsun, yönetimsel hareketleri göz önünde bulundurmaktan men edilmişlerdir. .. .

Bu pasajları buraya almaktaki maksadım, İhtilâl’in adalet mekanizmasından, ferdi, İktidarın mütecavizlerinden korumak için önceleri yürüttüğü vazifesinden geri aldığını göstermek içindir. Ve yine göstermek istedim ki, adaletin küçücük bir yere sıkıştırılmış olması ve fertlerin haklarını aramasının engellenmesi Terör’ün işi değil, Anayasa Meclisi’nin işi idi. Ve yine şunu da göstermek istedim: İhtilâl’in modern cemiyete miras bıraktığı şeyler, modern cemiyetin prensipleri olarak hayatiyetlerini muhafaza ediyorlar.

İhtilâl, otoriteleri, görevleri, devletin hareketlerini sınırlamak olan bünyeleri nasıl ezdi ise, fertleri, kendilerini devlete karşı savunmak için kullanabilecekleri her türlü anayasal vasıtadan da mahrum bıraktı. İhtilâl, İktidarın mutlaklaşması uğrunda çalıştı.

12

Rus İhtilâli de aynı çelişkileri önümüze koymakla birlikte, vâdedilen hürriyet ile gerçekleştirilen otorite arasında çok daha kesin ifadeleri de ihtiva eder.

Marx ve Engels ekolünün, anarşistlerin sözlerindeki hemen hemen eşit şiddette lânetledikleri İktidar, herhangi bir İktidar değil, nasıl ve nerede olursa olsun, İktidarın kendisi idi. Lenin, ünlü broşüründe “İhtilâl, bütün güçlerini devletin kudretine karşı toplamalıdır,” diyordu. “Onun görevi, hükümet makinesini geliştirmek değil, yıkmak ve kaldırıp atmaktır.”[13]

. . . felsefeye göre, devlet, fikrin gerçekleştirilmişidir. Devlet, felsefî dilde, Allah’ın yeryüzündeki hükümranlığıdır, ve bu ülkede de hakikat ve adalet yerine getirilmiştir, veya yerine getirilmesi gerekir. İşte, devlete gösterilen bâtıl hürmet buradan gelir, ve bütün bunlardan ötürü devlete duyulan saygı insanların kafalarında daha kolay bir yer bulur, çünkü onlar çocukluklarından itibaren, günlük işlerin ve bütün cemiyetin çıkarlarının başka türlü yönetilemeyeceğini, yâni devlet, ve devletin kendi mevkilerine getirdiği kimseler olmaksızın yönetilemeyeceğini sandılar. Ve halk ırsî monarşiyi devirip sadakatlerini demokratik cumhuriyete gösterdikleri zaman gayet olumlu bir ilerleme yaptıklarına inanıyor. Fakat devlet, bir sınıfın diğerini baskı altında tutacak bir cihazdan başka bir şey değildir, ve bu baskı da, bir monarşide olduğundan ziyade demokratik bir cumhuriyette daha köklüdür.

Devlet, “bir gücün belirli bir organizasyonu olduğundan, bu gücün kaderinde belirli bir sınıfı hâkimiyeti altına alması mukadderdir.” Devletin var olmasının sebebi, mütecavizle birlikte ortadan kaybolacaktır: “Marksizm’in her zaman öğrettiği şu: Devletin baskısı, sınıfların baskısı ile aynı zamanda kendini belli eder.”

Engels’in aşağıdaki sözleri, bütün Marksistler’in indinde son derecede önemlidir:

Proletarya, devletin bütün otoritesini eline alır ve istihsal vasıtalarım derhal devletin mülkiyetine geçirir. Proletarya, bu vasıta ile kendini fesheder, proletarya olmaktan çıkar. Sınıf husumetlerinin ortasında harekete geçen eski cemiyetin devlete ihtiyacı vardı, çünkü, sömürücü sınıfın, istihsalin dış şartlarını muhafaza etmesi, ve hepsinin üstünde sömürülen sınıfın mevcut istihsal tarzının (kölelik, uşaklık, ücretli işçiler) uşaklığında kalması için gerekli şartların muhafaza edilmesinde her safhada bir organizasyona ihtiyacı vardı. Devlet, cemiyetin resmî temsilcisi ve bütün cemiyeti temsil eden sınıfın devleti olduğu zaman doğru idi: eski zamanların, köle sahipleri vatandaşların devleti, Orta Çağlar’ın feodal asillerin devleti, kendi çağımızın burjuva devleti. Fakat devlet, bütün cemiyetin tesirli temsilcisi olma yolundaki hareketinde, kendisini gereksiz kılar, bir zamanlar eski istihsal yönetiminin anarşisi ve devletin baskısı altında bulunan sınıfların çatışma ve çarpışmasına yol açan şartlar artık ortadan kalktığından, hareketlerinin önlenmesi gereken devlet de ortadan kalktığından, devlet, artık gerekli olmaktan çıkar.

Yukarıdaki alıntıdaki düşünce canlılığı ve ifade berraklığı onu meşhur yaptı. Bu alıntı, gerçek doktrinle ilgili bütün şüpheleri dağıtır. Keza Komün’ün başlangıcında Marx’ın, Hügelmann’a yazdığı mektup da, “Ben diyorum ki, Fransa’daki ihtilâl, ihtilâlin şu andaki yegâne neticesi olan bürokratik ve askerî makineyi başka ellere transfer etmemeli, kırıp parçalamalı,” deniliyordu. Bu alıntıda Marx, daha ihtilâl nihayete ermeden bile, aykırı hareketleri önleyici ve sınırlayıcı cihazın kırılıp parçalanmasını istiyor; öte yanda Lenin ise, o gücün, “sömürücülerin direnişini bastırmak ve nüfusun çok büyük bir kısmının—köylüler, aşağı orta sınıf mensupları ve yarım-proletaryalar—sosyalist ekonominin kurulmasında kullanılmasını istiyordu.

Her iki şıkta da, İktidar, er veya geç, kaybolmalıdır. Lenin, “İktidar parçalanıp ezildikten sonra devlet mekanizmasının yerine neyin konulacağı” sorusuna şu cevabı verdi:

İmtiyazlı küçük bir azınlık (devlet memurları ve askerî görevliler) için kurulan müesseseler yerine çoğunluk, hükümetin görevlerini doğrudan doğruya kendisi yürütebilir, ve bu işleri ne kadar çok sayıda insan yüklenirse, hükümete olan ihtiyaç da o kadar azalacaktır. Bu hususta, Komün’in, Marx’ın bilhassa işaret ettiği adımları üzerinde durulmaya değer: [Fransız İhtilâli sırasında kurulan] Komün, devlet memurlarının “yan ödeme”lerini ve para ile ilgili diğer imtiyazlarını kaldırdı, ve bütün memurların maaşlarını işçilerin ücretleriyle aynı seviyeye indirdi. Bunda, orta-sınıfın demokrasisinden proletarya demokrasisine, baskı yapanların demokrasisinden, baskı altında ezilenlerin demokrasisine geçilişin en iyi işaretleri görülüyor.”

Şimdi bu prensipleri, İhtilâl’in Rusya’da koyduğu dehşetli engelleyici cihazlarla mukayese ediniz. Marksist doktrinine bağlananlar, isterlerse, İhtilâl’i, hedeflerinden ayrılmakla suçlayabilirler. Hem doktrinin hem de rejimin düşmanları, isterlerse, çelişkileri işaret edebilirler. Rejimin partizanları, isterlerse, sosyalizmin kurulmakta olduğu istihale devresinde, bunun yerinde olduğunu söyleyebilirler.[14]

Bizim amacımız, burada tartışmalara girmek değil, muazzam tesirleri olan çağdaş bir hâdisede, ihtilâllerin kanununun ne olduğunu örnekleriyle göstermektir: yâni ihtilâller, her zaman İktidarı—onun adamlarını değiştirerek ve onun ruhuna yeni hayat üfleyerek—güçlendirmeye meylederler.

Bir millet, XVI. Louis’in zayıflamış Fransa’sının, tabiî hudutlarını kazanması için gereken enerjiyi alması gibi, ihtilâlden yeni bir güç elden edebilir, ve 1917’de mağlûp Rusya’sının 1942’deki fethetme iradesini kazanabilir; fakat o millet, bir ihtilâlden asla hürriyet beklemesin. İhtilâller, sonunda, insan için değil, İktidar için yapılır.[15]

Sh: 249-270

Kaynak: Bertrand de Jouvenal, İKTİDARIN TEMELLERİ-İktidarın Mahiyeti ve Târihi Gelişimi-Fransızca’ dan-İngilizce’ ye D.W.Brogan, Türkçeye Çeviren: Nejat Muallimoğlu

 

 


[1] Aristo’nun Politika’sı, 1263b: “Bu kötülüklerin hiçbirisinin sebebi müşterek mülkiyetin mevcut olmayışı değildir. Bütün bunların sebebi, insan tabiatında yaratılıştan mevcut kötülük yapma kapasitesidir.”

[2] Minotor, Girit Adası’nda yaşadığı sanılan ve insan eti ile beslenen yarı insan yarı boğa şeklinde efsanevî bir canavardı.

[3] Fransız Ordusu’na 1710 Harbi’nde kumanda eden Marechal de Villars, Hâtıralarında diyor ki: “Biribirine muhasım iki gücün biribirine yakınlığı, onların üst rütbeli subaylarının Scarpe sahillerinde mevzilenmiş kuvvetlerimizin üst rütbeli subayları ile muhavere etmelerine imkân veriyordu. Hesse Prensi (bir düşman subayı) de oraya geldi ve son günlerde kazanmış olduğumuz küçük bir zaferimiz için bana iltifat etti. ‘Ben bundan nasıl müteessir olabilirim?

’ dedi. ‘Çünkü şimdi, yeteneklerine hayranlık duyduğum bir generalle tanışmış olmanın zevkini duyuyorum.’ Daha sonra, benim yaralanmamın, kendi ordusunda çok endişe uyandırdığını söyledi. . . . Ben de aynı tarzda cevap verdim, ve (düşman birliklerinin başkumandanı) Prens Eugene’yi görebilmek ümidi ile aynı yere müteaddid defa gittim. Fakat kendisini göremedim.”

[4] Fransa Krallığı 1759’da üç kıt’ada; Avrupa, Amerika ve Asya’da, ve dört denizde savaşıyordu. O yıllarda, kamu harcamalarının millî harcamaların onda birinden (tabiî, tahmini bir rakam) biraz fazla olduğunu ve vergilerin de çok düşük olduğunu söyleyenlere inanmak çok güç.

[5] Suisse Contemporaine, Ocak, 1943.

[6] IX. Louis (1226-1270), genel bir haçlı seferi ile bütün Hıristiyanlan uzlaştırmak ve herkese adalet getirecekti. (Bu adaletini Vincennes’in meşe ağacı altında izah etti.) Yüce dinî ahlâk sahibi Louis, kamu hayaUnın olduğu kadar özel hayatıntemelinin ahlâk olması gerektiğine inandı.

[7] Bu sözün orijini Protagoras’a atfedilir. Montaigne, Reimond Sebond için Tarziye’ sinde, Pliny’nin o sözü kullandığını belirtir: “Kendisinin ölçüsünü alamazsa da, diğer herhangi bir şeyin ölçüsünü alabilecekmiş gibi hareket eder!” Montaigne, bu noktada diyor ki: “Pisagor, kendisinin ölçüsünü asla bilmemesine rağmen, insanı, her şeyin ölçüsü yaptığı zaman, bizi gerçekten gayet iyi doldurdu.”

[8] Bu bölümdeki “parliament”in Fransız tarihindeki mânasının ne olduğu, X. bölümün dipnotunda izah edildiği hatırlanmalıdır.

[9] Telcmaque, Fenolen’in 1699’da basılan meşhur “ütopik” romanı idi.

[10] Dr. Johnson, “Biz insanların kalplerini araştıranlayız, ama onların yaptıkları müşahadeye açıktır.”

[11] Duc de Choiseul (1719-85), XV. Louis’in, 1758’den 1771 ’e kadar birinci vekili idi. O, yükselişini Madam Pompadour’a borçlu idi. Onun ölümü ile (1770), Choiseul’un mevkii de sarsıldı, ve 1770’de mevkiinden uzaklaştırılmasında Madam du Barry’nin büyük rolü oldu. Uzaklaştırılmasının bir sebebi, rakibi Şansölye Maupeou’ye karşı bölgesel parlamentoları desteklemesi idi. Son zamanlardaki bir tarihçisi ondan “etroilement tie aux parlements, jansenistes” diye bahsetti.

[12] League, Fransız tarihinde Duc de Guise tarafından 1576’da kurulan teşkilâttı; gayesi, Katolik dininin üstünlüğünü muhafaza etmek, aralarında kan bağları olan Protestan prenslerini tahttan uzaklaştırmaktı. Teşkilâtın kurulmasından kısa bir müddet sonra dahilî harp başladı.

[13] Londra The Times gazetesi 10 Mart, 1947 tarihli sayısında, Stalin ve Vişinski’nin Bolşevik adlı Rus dergisinde çıkan makalelerinden parçalar veriyor. Bu makalelerden, Rusya’nın günümüzdeki liderlerinin Marksist teorinin bu yönünü resmen terkettikleri anlaşılıyor.

[14] Bu üç gruptakilerin hepsi, hiç şüphesiz, Gibbon’un söylediklerini görmemezliğe geldiler: “Şevk ve heyecandan sahtekârlığa giden yol kaygan ve tehlikelidir; Sokrat’ın şeytanı, akıllı bir insanın kendisini nasıl aldatacağının, iyi bir insanın diğerlerini nasıl aldatacağının, vicdanın, insanın kendi kendisini hayallere kaptırmasının ve gönüllü sahtekârlığın ortasında nasıl uyuyakaldığının örneklerini veriyor.”

[15] Tocqueville 1848 İhtilâli’ nden Hatıralar’ında Marrast için der ki:”. . . il appanenail a la race ordinaire des revolutionnaires français qui, par liberte de peuple, ont toujurs entendu le despotisme exerceau nom du peuple”