“ATEİZMİN ÇIKMAZI” İSİMLİ KİTAPTAN

Sık sık Tanrının varlığına dair deliller getirmem istendi beriden. Bazen bu iş için zorlandım ve hatta zaman zaman buna tahrik edildim. Bu konuya karşı asla büyük bir ilgi duyamadım. Bizzat bendeki ve dünyadaki aşkınlaştırıcı bir gerçekliğin Tanrı kelimesine karşılık olduğuna o kadar eminim ki, böylesine emin olduğum bir konuyla ilgili bazı deliller arayıp bulma fikri, bana hiç de ilginç gelmiyor. Bu deliller bana sadece bildiğimden daha fazla bir şey öğretmeyeceği gibi, kendi ispatlarının bir neticesi olmaktan daha çok, onların sebebi durumunda olan ve önceden kazanılmış bu gerçekliklerin biri lehine kafa yormak gibi bir duyguya da sahip olacaktım üstelik. Oyunda hile yaparak kazanmaktan zevk alan kişiler hoş görülebilir zira neticede bir şey kazanıyorlar. Ancak yalan yanlış bir delil (ispat) hiçbir şeyi ispatlayamayacağına göre, onu ileri sürenin de kazanacağı hiçbir şey olamaz.

Buna karşılık, doğrusu mademki Tanrının varoluşu benim için kendiliğinden kesin gözüküyor, öyleyse başkalarının Tanrı’nın var olmadığını söyleyebilmelerine sebep olan delilleri de merak ediyorum. Benim için tartışma konusu olan şey, Tanrı’nın var olmayışı (nonexistence)’dır. O halde ateizm lehine başvurulan bu delillerin bazılarını tanımak ve sınamak da arzuladığım bir şeydir. Bununla şu dogmatik ve pozitif ateizmi, yani mükemmel bir tefekkürden sonra, gerçekte, hiçbir şeyin ‘tanrı” kelimesine karşılık olmadığım aklî bir kesinlik ( gerçeklik ) olarak ileri süren doktrini kastediyorum. “Hiçbir şey “ ile de “ hiçbir varlık “ demek istiyorum.                ,

Bundan dolayı bu mefhumu açıklamakla işe başlayacağım. Bu kavramın olumlamasını “Tanrı’nın bir olumlaması”, onun yadsımasını ise “ Tanrı’nın bir inkârı” olarak görüyorum.. Bu kavramı oluşturan unsurlar, Wollf un ifadesiyle, onun Essentialia sı (temeli, esası) üç tanedir:

1) Tanrı aşkın bir varlık olmalıdır, yani benden ve âlemden bağımsız olarak varolan bir varlık;

2) O, aynı zamanda zorunlu bir varlık olmalıdır, öyle ki, onu bulduktan sonra, delilini ( cause = sebep )i aramaya ihtiyaç olmasın;

3) O, geri kalan herşeyin sebebi ( cause ) olmalıdır .

Bu şartları belirlememin sebebi şudur: Tanrı’nın varlığını olumlamak, Tanrı diye isimlendirilen herhangi bir objenin varlığım olumlamak demek değildir. Böylece Esprit dergisince (Ekim 1967) “Yeni Dünya ve Tanrı’nın Sözü” başlığı altında yürütülen önemli bir ankette, verilmiş olan bir konferans metni. İçinde itiraz edeceğim hiçbir şey bulunmayan bu önemli konferansı bana gönderdiği için, Dr. Adler’e teşekkür ederim. Felsefî mutabakat, insan onunla karşılaştığımda, severek kabul edeceği ender bir gıda gibidir

Tanrıyı İsa (Jesus) ile özdeşleştirerek J. J. Natanson şöyle diyor: “ Bu Tanrı’nın ilk sıfatı (attribut) varlık değildir, kâdiri mutlaklık (la toutepuissance) da değil, aşk’dır.”

Hristiyanların Tanrısı elbette Aşk’dır: Deus charitas est. Fakat Tanrı’nın aşk olabilmesi için ilk önce onun var olması gerekir:

“Gerçekte bunu size söylüyorum, İbrahim yaratılmadan önce ben var olanım .” İlk önce Tanrı’nın iletişim kurulacak bir varlığa sahip olduğu; kısaca onun var olduğu kabul edilmeksizin, Tanrıyı “kendisinin bir haberleşmesi” ve “kendisinin bir lütfu “ olarak tanımlamak mümkün olmadığı gibi, onun mutlak kudretini “varlığın haberleşmesi “ şeklinde tarif etmek de mümkün değildir.

HAKLI OLARAK ATEİZMİN PEK ÇOK ÇEŞİDİ OLDUĞU GÖZLENMEKTEDİR. ÖZEL OLARAK İFADE EDİLMEK GEREKİRSE BİLİMSEL ATEİZM YOKTUR. Çünkü ilim Tanrı kavramını değerlendirme yetkisini haiz değildir. Ancak salt bazı ilmî metotlarla ele alınan bir takım problemlerle dopdolu bazı zihinlere has bir ateizm vardır. Burada şahsi bir tutum söz konusudur. Zaten tecrübe de bu tutumun hayat boyunca değişebileceğini ve bunun ne bir obje, ne bir ispat, ne de bir inkâr olduğunu göstermektedir. Burada söz konusu olan pozitivist ya da bilimci ateizm değildir.

Bir de pratik ateizm var. Belki en yaygın ateizm şekli olan dinsizliktir. Bu ateizm. Bizzat inananların şuurunda en sinsi bir tehdit ve sanki yokmuş gibi yaşamaktan ibaret olan ateizm şeklidir. Temelde pratikIe ilgili olan bu ateizm biçimi de bizi ilgilendirmiyor. Bizi ilgilendiren, “din hakkında ne düşünüyorsunuz? “ sorusuna cansız bir şekilde “karşı değilim “ diye cevap veren nötr kişilerin ateizmidir. Bu insanlar, tanrıtanımaz olup-olmadıklarını bilmiyorlar ve hatta bunu anlamak için, belki de böyle olduklarını keşfetme korkusuyla, kaygı bile duymuyorlar.

S.S.C.B.’nin devlet ateizmi gibi bir de resmî ve politik ateizm vardır ki, burada Marksist ateizm bir nevi sosyal ve siyâsî bünyeye dahil edilmiştir. Onu da bir kenara bırakmak isterdik. Zira o, öz itibarıyla ne felsefî, ne de teolojiktir. Gerçekte o, spekülatif bir öz bile değildir. Ama onu bilmemezlik de edemeyiz: Zira o sürekli ele almak zorunda bulunduğumuz problemlerle ilgili tartışmaya katılmaktadır.

Özellikle dikkatimizi üzerine çekecek plan ateizm şekli ise felsefî ateizmdir. Tanrı’nın metafizik kavramı bahis mevzuu olduğu, bu da “tabii ilahiyat” adı verilen şeyin zirvesi olduğu için, bu anlamda o tür ateizme teolojik de denilebilir. Ama Tanrı’nın vahyi kendiliğinden hangi şekli almış olursa olsun, vahy edilmiş dinlerin Tanrısı’ndan söz edilmeyecektir. Ayrıca ilk modemizm devirlerinden bu yana, aydın zihniyet sahibi küçük gruplar tarafından üretilmiş dinî ateizm de, Tanrı’nın rolünün aynısını oynayan İsa anlayışının en yakın şeklini oluşturduğu Hristiyan ateizmi de bahis konusu edilmeyecektir.

 1. HANGİ TANRI ÖLDÜ?

Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözü o kadar dillere destan bir klişe oldu ki, insan bundan bahsetmekten bile utanıyor. Bununla beraber, o, bu sözleri yazdığı zaman bunlar onun mesajının sadece bir kısmım ifade ediyordu. Zira bu sözler onun düşüncesinde bir başka ifade ile birlikte yer alıyordu: “ Size üstün insanı ilân ediyorum.”

Nietzsche için bu sözün ikinci kısmı olmadan birinci kısmı hiç bir anlam taşımıyordu. Çünkü üstün insan’ m doğuşu, bu Tanrı’nın ölmesinin nedeni idi. Yeni insan ile Tanrı’nın bu yer değiştirmesi ve bu yeni insanın Tanrı’nın yerine geçmesi, ormandan çıkarak keşişlerinin yanına giden Zerdüşt’ ün kendi kendine mırıldandığı şu sözün de özü idi:

“Şu ihtiyar veli, Tanrı’nın öldüğünü hâlâ öğrenmemiş.”

İnsanın aleyhine işgal ettiği yerden Tanrı’yı uzaklaştırmak Nietzsche için, girişimin son safhasıydı. Gazeteler, dergi ve kitaplar ya da binbir çeşit broşür Üstüninsan’ın gelişinden daha çok, Tanrı’nın ölümüyle ilgili yayınlarla dolup taşıyordu. Belki de bu, gerçekte, Tanrı’nın ölümüne inanmayı cesaretlendiren hiç bir şeyin bulunmayışındandır.

Her halükârda, ifadenin anlamı açık değildir. Olduğu gibi alındığında bu ifade şu anlama gelecekti: Tanrı denilen belli bir varlık nihayet var olmayı bırakmıştır.

Böyle anlaşılınca da önerme, anlamım yitirmiş olacaktı. Zira Grekler bile tanrısallık ve ölümsüzlük kavramlarını özdeşleştiriyordu. Onlara göre “ölümsüzler” ya da “Tanrılar” demek, aynı kapıya çıkıyordu. Bizim için de hâlâ “bir ölümlü” ya da “insan” demek, pratik olarak aynı şeyi ifade etmektedir.

İki kavramın denkliği o kadar kesin idi ki, ilk hristiyan ilâhiyatçılarının pek çoğu, insan ruhu “ tabiî olarak” ölümsüz olmuştur diyen ve kendileri için yeni olan bu öğretiye karşı çıktılar. Bu, ondan bir Tanrı yaratmaktı. Tanrı’nın ölebileceğini belirten bir kavram da yine saçma gibi geliyor. Zira olgu doğru ise bu ölen şey bir Tanrı değildi. Eğer bir zamanlar bir Tanrı var idiyse, tarif itibarıyla olumsuz olduğuna göre, o hâlâ mevcuttur.[1]

Önermenin bu saçmalığı bile, onu büyük bir reklâm süksesi haline getirmiştir; Zira reklâm (basın-yayın) sadece olağandışı olan ile, tercihen de, arızî olanla ilgilenir. Bir ölümsüzün var olmayı (etre) sürdürmesi, ondan bahsetmeye değmeyecek kadar tabiîdir.

Fakat ölmüş olması çok daha büyük ilgi çekerdi. O halde, felsefî bir tartışmanın mümkün olması için şu husus kabul edilecektir: Bu etkili formül, gerçekte, bir ölümsüzün ölmüş olmasından başka bir anlama gelmez. Ama sonunda daha çok onun binlerce yıldan beri insanın yerini zorla elinden alan mitolojik bir varlık biçiminin dışında hiçbir zaman var olmamış olduğu yeni fark edilmiştir. Şuurlarda kaybolmakta olan ve bizzat Niezstche’nin şuurunda çoktan kaybolmuş olan da işte bu mit’tir.

Daha yakın zamanlara kadar onun varlığına olan inanç, pek çok insanın düşüncesinde canlı iken, bunlar arasından en aydınlanmış olan birinin düşüncesinde henüz yeni sönmüştür. Bu inanç, büyük kitle teşkil eden bir grup insanın düşüncesinde de sönmeye başlıyor; bunların çoğunluğunun düşüncesinde giderek daha da siliniyor ve pratik olarak da onların düşüncesinde varlığını yitiriyor.

Nietzsche’nin kendisi de konuyu bu kadar basitleştirici hiçbir şey söylememiştir. Ona göre, problem esas itibarıyla ahlâkî idi. Yeniden insanlara doğru inmek üzere ormandan çıkarak keşişlerine görünen Zerdüşt, arkasında Tanrı’nın azametine ilâhiler besteleyip okuyan bir keşişler topluluğu bırakmıştır. Sadece ve sadece kendileriyle meşgul olup dünyadan el etek çekmiş olan bu kişiler, ahlâkın belirlediği “iyi” ve “kötü” kavramları gibi insana dışardan empoze edilen aşkın değerler kültünü ( culte ) ve dünyadan el etek çekmeyi cismânileştirirler. “İyi ve kötü” nün ötesine gitmek demek; var olmayan bir Tanrı’nın, kendi menfaatine uygun bir biçimde, insana yukarıdan empoze ettiği bu sözde değerler sistemini “aşmak” demektir. Bir defa bu mit ten kurtulunca insan, kendi öz değerini bizzat ilân etmek üzere hür olacaktır ve o, bizzat kendisi olacaktır: Ecce homo.

Nietzsche’de Feuerbach’tan izler vardır. Özü itibarıyla onun gerçekleşmesini önerdiği reform, Hristiyan alçakgönüllülük ve uysallık idealini ortadan kaldırmak ve onun yerine insana verilen bütün güç ve kuvvetleri, hürriyet içinde ve en etkili bir biçimde değiştirmektir. O HALDE, GERÇEKTEN ÖLMÜŞ OLAN ŞEY, GELENEKSEL VE HRİSTİYAN AHLÂKININ TANRISIDIR. Nietzsche’nin ifadesi, inkârı (küfrü) işitecek kimse olmadığına göre, Tanrıyı inkâr etmenin dahi imkânsız olduğunu ifâde eder.

“Eskiden en büyük küfür, Tanrı’yı inkâr idi Fakat Tanrı öldüğünden, Tanrı’yı inkâr eden kâfir de onunla birlikte öldü.”  Bundan böyle büyük günah, dünyâya lanet etmek ve insana Tanrı’dan, dinî ve semavî şeylerden daha az değer vermek olacaktır.

Nietzsche’nin düşüncesi gibi gergin ve tehlikeli bir düşünceyi özetlemek kolay değildir. Kesin olarak onun düşündüğünden, söylediği şeyden söylemediği şeyi düşünmediği sonucu çıkarılamaz. Burada Nietzsche’nin Tanrı’yı inkârı ne alenen, belki ne de zımnen, dünya ve insanın Yaratıcısını hedef alıyor. Onun bu konuda ne düşündüğünü söyleyemezdim. İlâhiyatçıların, tanrı’nın tabiî ve tabiat ötesi kavramı ile ilgili olarak gösterdikleri delillere karşı söz gelimi St.Thomas’ın “Esvâtı hamse” sindeki gibi ( Les Cinq voies = Beş tümeller) Nietzsche’nin yönelttiği kritiğin ne olabileceğini tasavvur etmek benim için hâlâ çok zordur. Her halükârda Yahudilerin ve Hristiyanların Tanrısını reddederdi ama Grek tanrıları hakkında ne söylene bilirdi? O tanrılara tapanlar, bunları Timee’nin (Timaios) Demiurge’sine  ( Demiurgos ) benzer bir şekilde, tabiatın bu ilâhî uzlaştırıcısı (müellifi) ve dünyanın şu yarı yaratıcısını, o derece insan üstü veya işçilerin üstünde telakki etmiyorlar mıydı? Zira aslında, der Platon, hiçbir şey gerçekten var değildir; her şey sonradan olur ve sonradan var olan her şey kaçınılmaz olarak bir sebep tarafından meydana getirilebilir. Çünkü “sebepsiz hiçbir şey meydana gelmez.”

Nietzsche’nin kendisi, problemin bu kısmına cevap vermemiş olduğunun farkındaydı zira o, metafizikçi olmaktan çok ahlâkçıydı ve o, bunu biliyordu. Okuyucusu, onun bakış açısındaki bu önemli noktayı unutabilir. Nietzsche kendisi, bu sınırlandırmanın şuurundaydı. O ne Tanrıya, ne de ahlâka çatıyordu; o, sadece teolojiye ve ahlâk anlayışına ( moralite ) çatıyordu. Zira, insanların zihninden Tanrı’yı yok eden “ teoloji” ahlâkı öldüren de “ ahlâk anlayışı” dır. Öyle kolayca Tanrı’nın boyutlarına ulaşılamaz. O bir kadavra gibi çürüyüp dağılmaz fakat daha çok bir yılanın deri değiştirmesi gibi, kendisini yeniler: “O, ahlâkî derisini sıyırır, değiştirir ve siz onu kısa bir süre sonra iyinin ve kötünün ötesinde bulacaksınız.” Nihayet ve mümkün olduğu kadar açık bir ifadeyle “ Tanrı’yı inkâr” : gerçekte yalnız ahlâkî tanrı’nın reddinden başka bir şey değildir.”

O halde, geriye geniş bir teolojik saha açık kalmaktadır ki, Nietzsche bu sahaya dokunmadığını bilmektedir. Onun reklâm hâline gelen ifadesini delil olarak gösterenler, pek çok yönden ondan ayrılmaktadırlar. Fizik (tabiata ait) ve kozmik (evrensel)  tanrı başta gelir ve genellikle onların ilkin düşündükleri de yalnızca odur. Eskiden Tanrı denilen, evrenin ve insanın yaratıcısı ve koruyucusu olan Biri vardı ve var olmayı terk eden işte budur, diye düşünüyorlar. Pek te önemsiz sayılmayacak bir anlamda, Zerdüşt’ün ölümünü ilân ettiği tanrı gibi, bu tanrının da ortadan kalkışı tam bir ahlâkî özgürlüğe yol açacaktı ama bu da âdetlerin sağladığı kolaylıklar anlamında olacaktı. Onunla beraber ödüllendirici ve cezalandırıcı Yüce Hâkim de ortadan kaybolacaktı. Şayet Tanrı yoksa, diyor yaşlı Karamazov, herşey serbesttir ! Her zaman meselenin iki veçhesi biribirine bağlı olmuştur. Bu veçheler, “dinsiz”  (libertin) kelimesinin eski manasında mevcûd idi. Nitekim 17. yüzyılda bu kelime, aynı zamanda “sefih” (ahlâksız) olan tanrıtanımazları belirtmek için kullanılıyordu. Tanrı’dan. kurtulmuş olanlar, aynı zamanda dinden ve ahlaktanda kurtulmuş oluyorlardı. Nietzsche tamamen buna karşıdır: “ Eğer biz, Tanrı’nın ölümünü kendimiz için yüce bir dünyadan vazgeçme ve kendi üzerimizde devamlı bir zafer haline getirmiyorsak, o zaman bu kaybı çekmek zorunda olacaklar yine bizleriz.”

Nietzsche, Üstüninsan’ın oluşturacağı bu yeni tanrı ile, temel olarak hiyerarşi doktrini ve bu hususa dikkat edilsin, bir kozmik güçler basamağı olan dini, doğal olarak, muhafaza edecektir. İbâdetsiz gerçek hiçbir din yoktur: “Bu avam asrında, seçkin ve soylu bir kafa, her gününe hiyerarşiyi düşünerek başlamalıdır. Onun görevlerinin ve en etkili yanılmalarının bulunduğu nokta işte buradadır.”

Nietzsche’nin bu ahlâkî ateizmi kesindir. Eğer istenirse, burada Şeytan’ın non serviam (secde etmiyorum, hizmet etmiyorum ) şeklindeki cevabına benzer bir karşılık görülebilir ama o, aslında Şeytandan daha ileridedir zira ŞEYTAN KESİNLİKLE TANRITANIMAZ DEĞİLDİR. Ve Nietzsche gayet iyi bilmektedir ki, yar olmayan bir şeye karşı isyan edilemez. Şurası da bir gerçektir ki, üstün insan da , en azından henüz, mevcut değildir. Fakat var olacaktır. O, bir efsane ( mit) değil; bir bekleyiş, bir ümittir. Nietzsche, bu üstün insan ‘ın mesajını düşünmeksizin, onunla övünen ( ya da üstün insan olma sevdasında olan ) avam asrını tam manasıyla küçümsemektedir: “ Onlar imajları tersine çeviriyor ve şöyle diyorlar: Bir tanrı olarak tapılmaya lâyık hiçbir şey yoktur. “

Nietzsche ile böbürlenen sahte ateizm ile bizzat Nietzsche’nin kibirli, kendini beğenen ateizmi arasında hiçbir ilişki görülmez. Bu durumu da dikkate almayarak, onun asıl niyet ve kastını anlamaya çalışacağız. Bizzat kendi şöyle diyor: “Düşünme seviyesi çok düşük olan yerde, gerçeği anlatmak bana imkansız gibi göründü.”

Nietzsche, her zaman kendini çok yalnız hissetmişti fakat o, günümüzde, ucuz tanrıtanımazların oluşturduğu ve “Nietzsche’çi” denen şu kalabalık arasında hissedeceği yalnızlıktan daha yalnız olamazdı. Bunlar anlamıyorlar ki; eğer artık bundan böyle tanrı yoksa kendilerini tanrılaştırma görevi yine kendilerine düşmektedir.

Aslına uygun Nietzsche’çi ateizmin zeki bir tanığı J.P. Sartre’dır. Ona göre ateizm öyle pek kolay, basit ve eğlenceli bir şey değildir. Aksine büyük bir mücadeleyle elde edilebilir ve elde edildikten sonra da çile çekmeyi kabullenmek gerekir.

“Les Mouches “ ( Sinekler) adlı dramının ikinci sahnesinin üçüncü bölümünde Jüpiter ile Oreste, yani tanrı ile insan karşı karşıya getirilir. Tanrı orada olduğuna göre, Tanrı’yı inkâr söz konusu değildir. Oreste, koca katili olan annesi Clytemnestre’yi öldürdüğünden beri, bir suçludur.

Jüpiter, Oreste’yi affetmeye hazırdır. Hatta şayet tanrı’nın buyruklarını ihlâl ettiği için suçlu olduğunu kabul ederse, onu mutlu kılmaya da amadedir. Oreste’nin reddettiği kesinlikle bu boyun eğiştir. Oreste’nin vicdanında Nietzsche’ninkinden daha fazla / tanrı yoktur ve her pişmanlık, insanın ahlâkî köleliğinin kabulü olacağı için, Oreste her çeşit pişmanlığı (üzüntüyü ) reddeder. Boşunadır, Jüpiter’in Oreste’yi gözlerini yıldızlı semaya, canlı türlerine kısacası yaratıcısı olduğu evrensel nizama çevirmeye çağırması. Oreste bunlardan hiçbirini inkâr etmiyor,. Onun için artık tabiatın Tanrısı da söz konusu değil; fakat o, Zeus’a: “ Senin tüm evrenin beni haksız bulmaya yetmez. Sen Tanrıların kralısın. Taşların ve yıldızların kralı, deniz dalgalarının kralı Jüpiter’sin. Ama insanların kralı değilsin sen!” diye karşılık veriyor. Tanrı ile insan arasında bu diyalog şöyle devam ediyor:

(Jüpiter) “ Ben senin Tanrın değil miyim? Utanmaz küstah kurtçuk ! O halde seni kim yarattı?”

(Oreste) “ Sen! Fakat beni hür yaratmaman gerekmez miydi?”

Bu, yaşanmış realiteden tiyatro edebiyatına geçen, gerçek Nietzsche ateizminin tam dramatik ifâdesi ve nihâî sözüdür. Diğer taraftan o, Aristo’nun yaptığı eski bir ayırıma dayanır ki, bu ayırım ne Tanrı’nın varlığının lehinde veya aleyhinde, ne de ahlâk kanununun otoritesine karşı hiçbir metafizik temelden kaynaklanmaz. Her meselede doğrudan esasa inmeye imkân veren, bu olağanüstü aklıselim ile Filozof, basit olarak bir tabiat (nature)  veya irâdeye bağlı halde âlemde iki sebep ve sonuç nizamı olduğunu müşahede ediyordu. Tabiatın eylemleri ( operations ) belirlenmiştir. Oysa irâdenin hareketleri ( operation ) hürdür. Gerçekte, fiillerinin ( operation ) iradî ve hür olduğu bilinen yegâne varlık insandır,

O halde, Tanrı iradeler ve hürriyetler yaratmak suretiyle, kendisine karşı çıkabilecek bazı isyan imkânları da yaratmıştır, Ayrıca hür insanlar yaratmak suretiyle Tanrı’nın, kendisine hizmet etmekten daha çok kendisini sevmeye muktedir bazı varlıklar yaratmış olduğu da düşünülebilirdi.   Fakat Oreste kendine güçlük çıkarmıyor. İsyana gitmiyor, ondan hareket ediyor. Jüpiter ona “ Bana kulluk etmen için sana hürriyeti bahşettim” dediği zaman; bu, ciddî bir kısıtlama altında bırakan bir bağış, bir lütuftur. Oreste “ Olabilir ama bu hürriyet senin aleyhine döndü ve her ikimiz de, ne sen, ne de ben, ona birşey yapamayız.” diye cevap veriyor. Ayrıca kendisine karşı gelebilmek için bir Tanrı da gerekir. Bu tanrı tanımazlar, artık var olmayan bir şey için bir bardak suda fırtına koparıyorlar. Ne ondan vazgeçebiliyor, ne de ondan bahsetmeyi bırakabiliyorlar.

Tanrı’nın gerçekten öldüğü nasıl ve hangi alâmet ile bilinecektir?

Artık Tanrı’dan bahsedilmeyince o, ölmüş olacaktır. Ölüler çabuk unuıtulur. Gerçekten artık Tanrı yok idiyse; Nietzsche gibi bir büyük yazar, bunu ispatlamak üzere akil için tehlikeli olan böyle bir çaba harcamazdı. Gel gör ki, durum hiç te öyle değil. Meselâ onun: “ Herkes Tanrı’nın olmadığını biliyor.” dediği de işitilmiyor. Onun var olmayışı bundan böyle onu düşünmeye gerek kalmayacak kadar benimsenmiş değildir. Bununla birlikte gerçekten Tanrı ölünce, vuku bulacak olan budur. Tanrı mefhumu bile, sadece arkeologlar için bir merak konusu olacaktır.

Üstelik daha önce bir başka mefhumun kaderi de böyle olmuştu. Auguste Comte, bütün metafizik kavramların, yani ilmen ispatlanamayan tüm kavramların, aynı kadere mahkûm olduğunu düşünüyordu.

“Discours sur Vesprit positij “ ( Pozitif düşünce üzerine konuşmalar ) adlı eserinde Comte, çözümlenemez olan problemlerle ilgili bütün kanaatlerin ne tasdik, ne de inkâr edilmemesi gerektiğini fakat sadece bir kenara bırakılıp uzaklaştırılması icâbettiğini ve sağlıklı (sağlam) bir felsefenin bu problemleri sadece “gerçekliklerini yitirmek” üzere terk etmek zorunda olacağım telkin etmiştir. Böylece o, Apollon, Minerve ile diğer Tanrı ve tanrıçaların var olmadıklarını kimsenin mantıklı bir şekilde asla ortaya koyamayacağım gözler önüne seriyordu. Doğu’nun perilerinin var olmayışı da ispatlanmış değildir. Fakat bu durum, o eski inançlar, elde edilen bilgilerin genel durumuyla uyuşmaz hâle gelir gelmez; insan aklının bunları “kesin bir biçimde” terk etmesine engel olamadı.

Comte haklıydı. Fakat Tanrı’nın var olmadığım ispatlamaya kalkışmakta hiçbir saçmalık görülmüyor; oysa gökteki ayın görevlerinin Kabil’in mevcudiyetine (presence de Cain) bağlı olmadığını ispatlamaya kalkışmak açıkça gülünç karşılanırdı. I. Napolyon’un öldüğü biliniyor .(Tanrı’nın öldüğü ise pek kesin değil. Yığınlarca insan ateizmle övünmenin yararlı olduğuna inanıyor ve bu inançsızlıklarını da ( Tanrı inancının ispatlandığı türden) delillerle söz gelimi kötülüğün varlığı gibi haldi çıkarmaya çalışıyorsa, bu biricik gerçeklik “bile problemin hâlâ oldukça canlı olduğunu gösterir”.

Şayet Tanrı’nın ölümü, insanların zihinlerinde onun kesin ve nihâî ölümünü işaret ediyorsa; ateizmin sürüp giden canlılığı, ateizmin kendisi için bile, en ciddi güçlüğü oluşturur. Tanrı’nın varlığını inkâr etmeyi düşünen bir tek kişi bulunduğu sürece Tanrı asla zihinlerde ölmüş olmayacaktır. Tanrı ile birlikte ateizm de bitsin diye beklerken; Tanrı’nın ölümü (iddiası), hâlâ tasdik bekleyen bir kum gürültü olarak kalacaktır.

 2. İLGİSİZLERİN ATEİZMİ

Nietzsche’nin değerine yaraşır, üstün, vasıflı tanrıtanımaz (athee)’lar bulmak inanılamayacak kadar zordur. Zaten gerçek tanrıtanımazlar kendilerini bir çeşit aristokrasi mensubu kişiler olarak görüyorlar: Her isteyen bu aristokrasinin mensubu olamaz. Konu her halükârda açık kalmaktadır. Çünkü bazı geometri hakikatlerinin var olduğu gibi, tartışma götürmez bir şekilde Tanrı’nın varlığını gösteren deliller bulunsaydı, tanrıtanımazlar olmazdı. Ve Şayet aynı şekilde Tanrının var olmadığını gösteren deliller bulunsaydı. Bununla beraber ispat işi Tanrı’nın varlığını kabul edenlere düşer. Onlar bu hususta ellerinden gelen çabayı sarf ediyorlar. Fakat inanmayan kişi çoğu zaman dinlemeyi bile kabul etmiyor.

Birçok dinsizi (libertin) tanıma fırsatını bulacak kadar saraya yakın yaşayan La Bruyere, pozitif, aklî ve felsefî olarak derinleşmiş bir ateizmle karşılaşmanın çok güç olduğunu dile getirerek, çağımızın tanrıtanımazlarım nitelemeye gayet uygun düşen terimlerle bu hususa şöyle işaret etmiştir:

“Tanrı’nın asla var olmadığına inanan biriyle karşılaşmayı çok isterdim. Böyle birisi bana, en azından, kendisini ikna edebilen, çürütülemez gerekçeyi açıklardı.” Ve o, hemen sonuca gelerek şu anlamlı ifâdeyi ekliyordu: “Tanrı’yı ispatlama hususunda içine düştüğüm acizlik, bana onun var olduğunu keşfettiriyor.”

Şu halde La Bruyere,   ispat yükünü tanrı tanımaz’a yükleyerek, durumu tersine çeviriyor. O, “bu bana onun var olduğunu ispatlıyor” demiyor da sadece “onun varlığını keşfettiriyor” diyor. Bu ölçüler içinde, La Bruyere’in ifâdesi dikkate değer. Biz, Tanrı’nın var olmadığına dair delillerin bulunmayışı onun varlığını ispatlar, demiyoruz. Sadece bu delil yokluğunun, belirlenecek mahiyette, bir temelin aksi yönde geçerli delillerin olmayışını da açıklamak zorunda bulunduğunu düşünmeye sevk ettiğini söylüyoruz. Şu halde “ Tanrı yoktur” diyenler, suçladıkları hasımları ile tamamen aynı pozisyondadırlar. Onların kendi lehlerine değerlendirilecek delilleri bulunmadığını iddia etmiyoruz. Fakat daha çok bu kişilerin rastgele deliller ileri sürmekten hiç kaçınmadıklarını ve bilhassa meselenin ciddî bir biçimde dikkatlerini çekmediğini iddia ediyoruz.

La Bruyere, biraz keskin bir ifâde olmakla beraber, çok etkili bir üslûp ile, bu parçada sanki şöyle demek istemiş gibidir: “Ateizm diye bir şey asla yoktur.” Aklî olarak doğrulanmış felsefî bir tutum olarak ateizmin neden mevcut olmadığı, müteakip parçada görülecektir.

“Ondan en fazla şüphe eden büyükler, zihinlerinde Tanrı’nın var olmadığına karar veremeyecek kadar tembeldirler. Onların bu gevşekliği, kendi ruhlarının mahiyeti ve gerçek bir dinin hükümleri üzerinde olduğu gibi, böylesine önemli olan bir konuda da aynı derecede soğuk ve ilgisiz kalmaya kadar varıyor. Onlar bu konuları ne inkâr ediyor, ne de kabulleniyorlar. Bu konularda hiçbir şey düşünmüyorlar. Gerçekten de durum böyledir: Onlar bu konuda hiçbir şey düşünmüyorlar. Fakat bu ilgisizlik tarzındaki ateizm, kibarlar âlemine (mondains) ve insanların çoğunluğuna hasredilmiş değildir”

Şimdi  “Ecce Homo” nun, daha önce üzerine dikkatimizi çevirdiğimiz bir pasajına başvuralım :

“Tanrı, ruhun ölümsüzlüğü, ( İsa tarafından insanlığın kurtarılışı ( redemtipon ), kurtarma (delivrance ) gibi, bir yığın düşünce hiçbir zaman ne dikkatimi sarfettiğim, ne de zaman harcadığım konulardır. Hatta ilk gençlik çağımda bile. Belki de bunu yapacak kadar asla çocuk olmadım? Bende tabii bir içgüdü olduğu için, ateizmde bir netice, bir olay görecek te değildim .”

Nietzsche’ye göre ilâhiyatçılar için çok önemli bir mesele olan insanın kurtuluşu probleminden çok daha mühim bir konu, beslenme rejimidir. Güçlü ve sağlıklı olmak için ne yapmak lâzımdır? Daha çok rahatsız edici bir takım mutfak deneyimlerini anlattıktan sonra “en iyi mutfağın Piemont mutfağı olduğu” sonucuna varıyor. Nietzsche’yi reddetmek istemeyiz. Ama bu, Tanrı’nın varlığı meselesini entellektüel kaygılar plânında oldukça aşağı bir yere koymak olur. Nietzsche’nin önünde Tanrı kelimesi söylendiğinde, onun varlığı hakkında kendi kendisine sorular soracağı düşünülür mü? Hiçbir şekilde. “Ben, diyor Nietzsche, düşünüre karşı verilmiş kaba bir cevabı, bir hödüklüğü kabul edemeyecek kadar gururlu, şüpheci ve de meraklı biriyim.” Aslında bu bizim sahamızda konulan bayağı bir yasaklamadan başka bir şey değildir: Düşünceyi savunmak.

Tanrı kelimesinin ortaya koyduğu meseleye Nietzsche gibi büyük bir kafanın içinden gelen (spontane) cevabı böyle olursa, pek çok tanrıtanımazın ateizminin ne kadar yüzeysel olacağı kolayca tasavvur edilebilir. Bunların çoğunluğunun ne düşündüğünü bildiğimi iddia etmiyorum, bu konuda istatistikler hatalıdır. Ama La Bruyere ‘in, gördüğü ve tasvir ettiği kraliyet ileri gelenlerinin ateizmi, XIV. Louis’nin sarayından oldukça farklı zaman ve yerlerde olmakla beraber, Nietzsche’nin kendisine özgü ateizmine verdiği şekil ile öylesine uyuşmaktadır ki, bu tipin oldukça yaygın olması gerekir. Kimileri bu konuyu hiç düşünmüyor, kimileri de, kendilerine ondan söz açılınca, öfkeyle isyan ediyorlar. Bütün bu durumlarda La Bruyere ‘in sözünü yalanlayan hiçbir şey görülmüyor. Tanrı’nın var olmadığını ispatlamak mümkün olsun veya olmasın, bu tanrıtanımazların hiçbirisinden ispat etmeleri beklenemez. Bu ise, bize onun varlığını keşfetmemiz için çürütülemez felsefî delil (sebep -raison)lerin mevcut olmadığı fikrini telkin etmek için fazlasıyla yeterlidir.

 3. TANRITANIMAZLARIN “TANRI” ADINI VERDİKLERİ ŞEY

Teolojinin muhtelif dallarından en kaRIşık olanı ateizmdir. Nietzsche’den beri çok şey değişti. Çünkü onun büyük bir sükse ile ortaya attığı formül, bütün ülkelerin tanrıtanımazları tarafından sadece bir birleşme noktası olarak kullanılacak yerde, yeni bir ilâhiyatçılar kesiminin sermayesi hâline geldi.

İşi bu noktaya kadar götürmemekle beraber haftalık Amerikan Time dergisi, imkânı dâhilinde, en parlak kanıtı vermiş ve en azından konu bir hafta için aktüel olmuştur. “Tanrı öldü mü?” sorusu, derginin 8 Nisan 1966 tarihli sayısının bütün dış kapağının konusunu teşkil etmiştir. Time’ın kapağını süslemek için dünya çapındaki konular seçmeye verdiği önem bilinince, kamuoyu için konunun gündemde olduğu şüphesizdir.

Bununla birlikte, bu kapağın ayrıca hususi bir yanı da vardı. Kırküç yıllık yayın hayatında ilk kez, kapakta kelimelerden başka ne fotoğraf, ne de resim vardı. Aylarca araştırmadan sonra editörler, “çağdaş Tanrı fikrini telkin eden bir sanat eseri bulma fikrinden hareket ederek, bundan daha uygun başka hiçbir tasarım bulunamayacağı sonucuna vardılar” ve bu fikri telkin eden başka bir, sanat eseri aramaktan vazgeçtiler. Bu editörler, her halükârda, Yahudi okuyucularını ve Teolojik formasyonlarını negatif Teolojiyi incelemeye kadar ilerletmiş olan Hristiyan okuyucularını tatmin ediyorlardı.

Böylece ilk kez, genellikle çeşitli devlet adamları, atletler ve parlayan tiyatro veya sinema yıldızları gibi ünlülerce işgal edilen bir alanı, Tanrı’nın ölümü meselesinin tek başına işgal ettiği görüldü, İsa Mesih de meşhur olması nedeniyle pekâla bu işe uygun olurdu. Fakat o çarmıha gerileli hayli zaman oldu.

“Gizli Tanrıya doğru” başlığını taşıyan baş sayfayı hazırlamak için gösterilen büyük gayretten söz ederlerken Time’in editörlerine gönülden inanıyoruz. Bazı okuyucular, bu geniş anket sonuçlarının kendilerine aktarılmamasına üzüleceklerdir. Fakat bunu yapmak için yerlerinin müsait olmadığı anlaşılıyor. Ne olursa olsun, editörlerin elde ettikleri dokümanlar, daha şimdiden tefekkür için zengin bir malzeme oluşturmaktadır.

Burada öncelikle daha evvel La Bruyere tarafından ilgisizlik veya laubalilik ateizmi diye tanıtılmış olan düşünce yapısının kalıntısı gözlemlenecektir. Bu düşünce yapısı çok saygın üyeleri kabule devam etmektedir. College de France ‘da sosyal antropoloji profesörü olan Levi Strauss bunun en seçkin bir örneğidir. O, basitçe şöyle demektedir: “Şahsen ben tanrı kavramıyla kendimi yüzyüze getirmiş olarak bulamadım hiç.” O, bunu söylediğine göre doğrudur, fakat bu, çok ilginçtir de. Bir sosyal antropoloji profesörü olmak, Amazon topraklarına bazı vahşi kabilelerin kalıntılarım incelemek için bir takım yorgunlukları ve tehlikeleri göze almış olmak ve aynı zamanda bizzat Levi kabilesinin adını taşıyıp da Hz. İbrahim’in, Hz. İshak ve Hz. Yakub’un Tanrısı’yla asla yüzyüze gelmemiş olmak, işte bu talihsizliğin doruk noktasıdır. Ne olursa olsun, bu şahsi tecrübe “evreni asla açıklayamayacağımız inancı içinde hayatımı geçirmenin tamamen mümkün olduğunu sanıyorum” gibi, bir iddianın lehine delil olarak kullamlamaz.

Bununla beraber teizmin belki prensip itibarıyla ve her halükârda evrenin yegâne sebebi olarak Tanrıyı öne sürmekten ibaret olmadığım gözden uzak tutmaksızın, yine de bu karşı çıkışı göz önünde bulunduralım. Şayet yaratma mefhumu bunu açıklıyorsa, bu kavramın kendisinin de iyice açıklanmaya ihtiyacı vardır. İlgisizlik; bu bön ateizmlerin kendilerini ifâde etmek için yaptıkları girişimlerde bile hissediliyor.

Onların bönlüğü, dayandıkları felsefî delillerde kendini gösteriyor. Herkes gibi onlar da, bazı şeyleri açıklamaya imkân sağlayan belirli bir Tanrı fikrini elde ediyorlar. Ama bir gün bu açıklama, çözüm getirmekten ziyade birçok zorluklar ortaya çıkardığı görülünce, hemen terkedilecektir.

Tıpkı günün birinde “Dünyanın bütün çelişkilerini üstlenen bir yaratıcının yerine yaratıcısız bir dünya düşünmenin kendisi için daha kolay olduğunu”  fark eden Mme Simone de Beauvoir gibi.

Eğer Tanrı’nın varlığı problemi teodise’ye indirgemeydi; Mme Simone de Beauvoir’in onu çözmekteki başarısızlığı, bu meseleyi çözümlenemezler arasında tasnif etmeye yeterli olsaydı, delil daha da kıymet kazanırdı. Hiç de geri zekâlı biri olmayan Leibniz, bu problemi çözdüğünü düşünüyordu. Aquinolu Thomas bu konuda problemin niçin hem kaçınılmaz, hem de çözümlenemez olduğunu açıklayacaktı. Fakat asıl mesele burada değildir. Problemle ilgili bizim özel tartışmamızda sadece şu veya bu felsefe profesörünün şahsi spekülatif kararının hangi ağırlıkta olması gerektiği soruluyor? Hatta Tanrısız bir dünya lehinde olan delillerin bu dünyanın bir yaratıcısı olduğuna dair delillerden daha ağır bastığına karar vermek için, bir profesörün hangi ölçü birimine sahip olduğu soruluyor. Leibniz’in “Teodise” labirentine niçin daldığı biliniyor. İşte bunun için o, çözümsüz kalmaktansa, orada kaybolup gitme ve hiç bir şey yerine, bazı şeyleri elde etme riskini tercih ediyordu. Renouvier, bu birinci soruyu cevapsız bırakmaktansa, sonlu bir Tanrı’yı kabul etmeyi yeğliyordu. Başkaları da bu soruyu olduğu gibi bırakmayı tercih etmişlerdir ve bu onların hakkıdır. Fakat felsefe profesörlerinin konuyla ilgili tercihi ve cevabı ne olacağı hususunda yanlış tahmin yapılıyor. Felsefede oylar sayılmaz, oyların ifade ettiği mânâ dikkate alınır.

Burada iki sorunun karıştırıldığı aşikârdır. Zira bir Tanrı’nın var olup olmadığını bilmek bir sorundur ve onun varlığının dünyanın mâhiyeti ile nasıl bağdaştırılacağını bilmek diğer bir sorundur. Bu seviyede, şahsî kanaatler, meselenin verileri içerisine girmez.

Felsefe profesörlerinden sonra âyin yöneticilerinin çoğunluğu da, dinî pratiklerdeki noksanlıklar, ya da başka bir deyişle, din eksikliği ile ateizmi özdeşleştirir bir tutum sergiliyorlar. 1965’te ABD nüfusunun %97’si Allah’ın varlığına inandığını belirtmiştir denildiğinde; hiç kuşkusuz, bir kamuoyu yoklamasında ankete katılanların % 97’sinin, “ Tanrı’nın varlığına inanıyor musunuz?” sorusuna “evet” sütununa bir çarpı işareti koyarak cevap verdikleri; %3’ünün “hayır” hanesine çarpı işareti koydukları anlatılmak istenmiştir. Burada hiçbir karışıklık, hiçbir anlaşılmazlık yoktur, zira sebepleri ne olursa olsun, “evet” diye cevap verenler, Tanrı’nın varlığını açıkça inkâr eden kişilerden ayrılmak istemişlerdir. Tanrı ile ilgili bu inancın keyfiyeti hakkında soru sorulduğunda, iş tamamen değişiyor. Aynı anketçi, Tanrı’ya inandığını belirten ve %97’lik orandaki bu kişilerin “sadece %27’sinin kendilerini koyu bir dindar olarak belirttiklerini” kaydediyor.

Elbette plan değişti.

Din, bir erdemdir; yoğunluğu ise ilkönce oluşturulan Tanrı mefhumuna bağlıdır: Tanrılar, kendilerinin varlığını aklıyla kabul eden kişilerin şuurunu ne aynı derinlikte, ne de aynı tarzda etkiler. Kendisini çok dindar zannedenler arasında kendi duyguları hakkında boş hayaller kuran kim bilir ne kadar insan var? Bu sütuna kaydolurken Ferîsî (Tevrat’ın metnine sâdık kalmak isteyen ve Hz. İsa döneminde kısmen bir mezheb mensubu, ikiyüzlü) evet diye, Aşarçı’da ( publicain ) hayır diye cevap veriyor ama Hz. İsa bu konuda hiç yanılmıyor. Her halükârda insanın tanrıtanımaz olup olmadığını bilmek ayrı bir konu ve yine insanın samimî bir dindar olup olmadığını bilmek bir ayrı konudur. İNANCI NE KADAR ZAYIF OLURSA OLSUN, DİNDAR HİÇBİR KİŞİ TANRITANIMAZ DEĞİLDİR. Nietzsche’ye göre, “Tanrı’nın öldüğünü bilmeyenlerden biri” kalıyor geriye. Dînî duygunun derinliği, kiliseye gidip gitmemeye ve ibâdetlere (âyinlere, culte) katılıp katılmamaya göre değerlendirildiğinde de; bir defa daha, farklı sahalara geçiliyor. Kendini dinî gevşeklik ile suçlayanların çoğu, bunu yapıyorlar. Çünkü bunlar “dînî pratiği” ( ameli) hiç olmayan ya da çok az olan kişilerdir.  “Bugün 120 milyondan fazla Amerikalı, dindar olduklarını ifade etmektedirler. Ve daha yakında Gallup firması tarafından yapılan bir anket ise, bu kişilerin %44’ünün her hafta bir takım hayır işlerine katıldıklarını beyan ettiklerini gösteriyor.” Fakat, bir Tanrı’nın varlığına inanmak, zorunlu olarak bir dini benimsemek değilse; bir başka dini benimsemek de mutlaka o dini gerektirdiği tizlikle yaşamak demek değildir. Kaldı ki, zorunlu olduğu için bir dinin emirlerini yerine getirmek, arzu edildiği ve sevildiği için o dinin emirlerini yerine getirmekten çok farklı bir şeydir. Zaten tahmin edilir ki, kaçınılmaz bir şekilde olağan ve beşerî olan, Tanrı’ya şükretme tarzı bazılarına çok fazla veya çok az, bazılarına da dayanılmaz gibi gelir. Amerikalı yaşlı bir papaz bir gün bana şöyle diyordu: Her zaman bir vaazdan öğrenilecek bazı şeyler vardır: Sabır. Eğer sabrı taşıyorsa; genç amerikalı kadın için bu, kalbinden şöyle bir şikâyetin çıkıverdiği andır: “Tanrı’yı seviyorum ama kiliseden nefret ediyorum.” Tanrı’nın öldüğünü düşünmeksizin de insan, kiliseyi çekilmez bulabilir.

Daha köklü ve bununla birlikte, daha yaygın olan bir karışıklık da insanın Tanrı hakkında hiçbir fikir edinememe gibi bir hisse kapıldığı andaki güçsüzlüğünü itiraf edişini, bir ateizm itirafı olarak göstermektir. Time dergisinin anketçisi kendilerini, yolunu yitirmiş bir sapık olarak hissedip de psikanalize, uyuşturucuya başvuran ya da gizlice kiliseyi tamamen terk eden inananlardan bahsettikten sonra; Romen kökenli genç kuşak katoliklerden söz ediyor. Bu gençler mensup oldukları kilisenin doğmalarının gücünden çok şey kaybettiğini belirtmekteymişler.

Stanford Üniversitesi’nden filozof Michael Novak bu genç kuşak adına şöyle demektedir: “Tanrı’yı ve onun yapıp etmelerini anlamıyorum. Şayet herhangi  bir vesile ile kalbimden bir dua yükselirse; bu görebildiğim, işitebildiğim ya da hissedildiğim bir Tanrı’ya doğru değildir. Bu, hiçbir inançsızın asla bilemeyeceği kadar soğuk ve karanlık bir kutup gecesine yerleşmiş bir Tanrı’ya doğrudur.” Bazı kilise adamları bile benzer bir kararsızlık sergiliyorlar. Washington Milli Katedrali’nin başpapazı Francis B. Sayre “ Tanrı’nın ne olduğu konusunda bazı belirsizlikler bulunduğumdan söz ediyor; daha sonra da “ Ama Amerika’nın geri kalan kısmı da böyle” diye ekliyor.

Şu halde, öyle görünüyor ki; Tanrı’nın mahiyeti (nature) hakkında kendi kendine sorular sorarak bir sonuca varmadan, Tanrı’nın ölümü problemi ortaya konulamayacaktır. Skolastik ilâhiyatçılar hakkında yerli yersiz pek çok lâf edilmiştir. Hem de onları hiç okumadan. Fakat en azından onların birbirlerini okumuş olma şerefini kendilerine teslim etmek gerekir. Henüz basılı kitabın bulunmadığı bir devir için bu husus dikkat çekicidir.

Onlar meselenin temel noktasını tespit etmekle işe başlıyorlardı: Tam olarak mesele nedir? Daha önce bu konuda hangi kanaatler, görüşler dile getirilmişti? Bu kanaatler veya görüşler hangi gerçeklere dayanıyordu? Ve biz, bunlar hakkında ne düşünmeliydik? Tahmin edebileceğimiz bazı sonuçlarıyla birlikte bu gelenek, XVI. yüzyıldan itibaren kaybolmuştur. Kendilerinden önce biriktirilmiş olan bilgiyi, buna sahip oldukları için rahatça küçümseyebilen nesillerden sonra, macera peşinde koşan ya da bu bilgiyi icad ettiklerini sanarak, onu yeniden keşfetmek için zamanlarını kaybeden bir müteakip, kuşak geliyor. Bugün hakkında hiçbir kavram oluşturulamadığı için Tanrı’dan uzak durulması gerektiği sanılıyor. Oysa ki, gerçekte bu, onun yeniden keşfedildiğinin bir işaretidir. ‘Tanrı’nın mâhiyeti hakkında aklım karışıyor” (I am confused as to what God is ) dediği zaman kişi bilmeden St. Thornas’ın “Hikmetli sözler kitabı” ile ilgili şerhinde kullandığı kelimeleri tekrar etmektedir. St. Thomas, bu kelimeleri, Tanrı’nın ne olmadığı konusunda bilgisini geliştirerek Tanrı’nın var olduğunu söylemek durumuna düşen kişiyi tarif ederken kullanmıştır. Bu konuda kişinin aklına gelen ve “dır” yüklemiyle ifade edilen kelime ne olursa olsun, Tanrıyı tam ifade etmez. Çünkü biz, sadece hissedilebilir, sonlu objelerin varlığını tasarlayabiliriz. O halde St. Thomas, Washington Katedrali’nin başpapazı D. C. ile aynı durumda bulunuyor. O, tam bir karışıklık içinde bulunmaktadır. Bu topluluk içinde kaldıkları sürece başpapaz ve Amerika’nın geri kalan kısmı, hafifçe de olsa, “Tanrı’nın öldüğü” gibi salgın bir hastalığa bulaşıp gitmeyeceklerdir.

İlahiyat konusundaki bilgisizliğin Tanrı fikrinin tedrici olarak silinmesinden sorumlu olduğunu söylemek, insanı kasıntılı bir entellektüel havaya girme tehlikesine sokar. Tanrı’dan bahseden bir Batılı’nın arkasında, hesaba katmak zorunda olduğu yirmidört asırlık bir tefekkür ve tartışma süreci vardır. Böylece, kendileri için artık geniş bir sahadan başka bir şey olmayan bir konuda biraz kaybolmuş ilâhiyatçıların hissettikleri şaşkınlık duygusundan kurtulunacaktı. Washington başpapazının durumu basittir. Ondan, hiç düşünmemiş gibi göründüğü, Gregoire de Nysse’yi okumasını istemek gerekirdi.

4. BİLİMCİ ATEİZM DENEMELERİ

Anlayışların lâikleşmesindeki en modern etkinin bilim olduğu ifade edilmiştir. Evet bu doğrudur, ama hangi manada?

İlkönce bilim ile mitoloji arasında çok iyi bilinen çatışmaları bir kenara bırakalım. Bunlar din ile bilim arasındaki çatışmalar değildirler. Mitolojiler kaçınılmaz bir fenomendir, bilimin de kendine has mitolojileri vardır. Bunlar, belli dereceye kadar gerçeğe yakın olması gerektiği kabul edilen ve de akim daha iyisini beklerken geçici olarak benimsediği, gerçeğin tasavvurî açılamalarıdır.

İnsan imajsız ( hayal) düşünmez; hatta mâhiyeti (natüre) tahayyülün (imagination) dışında kalan bir objeyi düşünse bile, o obje hakkında bir imaj (hayal) kuracaktır. İlk hristiyanlar, grekoromen tanrılarıyla (pantheon) savaşmak zorunda kaldılar çünkü onların ibadeti (tapınması culte) “yalancı tanrılara” tapma idi ve “gerçek Tanrı’nın” tanınmasına bir engel teşkil ediyordu. Fakat bu Hristiyanlar bile, sahte tanrıların mevcut olmadığını iddia etmiyorlardı. Aksine bu tanrıları, yarı tanrı şeklinde düşündükleri ve cin diye isimlendirdikleri şeylerle özdeşleştiriyorlardı. Bu kavgadan uzakta bulunduğumuz bu zamanda bizzat mitolojinin tanrıları gerçekten ölmüşlerse, bu konuda bir hüküm vermek zorunda değiliz. Bu tanrılar, Offenbach ve J.P. Sartre için şahsiyetler haline dönüşmüşlerdir. Bununla beraber putperestlerin putlara tapınmasının içine, gerçekten samimi bir dindarlık unsurunun girmiş olması gerektiğini de söylemek gerekir. Maamafih, Yunan filozofları, eskilerin kendi tanrıları konusunda anlattıkları masalların ahlâk dışı olduğunu bildirmek için Hristiyanlığı beklememişlerdir. Karısını döven şu Jüpiter bir komedi kahramanıydı. Hristiyanlığın tanrısı bunlardan çok farklıdır. Ama o, mahiyeti, tabiattan aşkın (müteâl) olan ve böyle olduğu için de muhayyilemizi zorlayan bir varlığı tasavur tarzımızda her zaman için bir mitolojik unsur olarak bulunmaktadır ve bulunacaktır. “ İlâhî isim ve sıfatlar” problemini düzene koymak ilâhiyatçıların işidir fakat konunun ortaya çıkardığı gerçek, az da olsa, bir mitolojik tasavvurun kaçınılmaz olduğunu göstermeye yeter. Zîrâ Tanrı tahayyül edilmeksizin adlandırılamaz, mitolojik mâhiyete büründürmeden (efsaneleştirmeden) de tahayyül edilemez.

Bu konuda bilimin bütün yapabileceği, mitolojilerimizi yenileştirmektir. Gerçek dînî akîde ise, bu işlemlerle ilgilenmez. Dindar zihinler, ilmî inkılapların hiç bir şekilde dînî hakikati ilgilendirmediğini düşünmeye alışmışlardır. Yaratılış âlemi, ister Ptolémée’nin, Galilee’nin, Descartes’in, Newton’un, Danvin’in ve Einstetn’ın âlemi olsun, ya da bir başkasının âlemi olmak için bekleyedursun, dînî şuurun bu hususta kaygılanacak bir şeyi yoktur. Bir yığın bunalımla yoğrulmuş olan mü’min, ne kadar az yetişmiş olursa olsun, Tanrı’nın yaratmış olduğu evren, en azından, onun gerçek evreni olduğu ölçüde; bilimin de evreni olduğu fikrine alışmıştır. Bugün de Hristiyan fizikçilerin, biyologların ve her türden bilginlerin bulunması, dinin lehine hiçbir şeyi ispatlamaz. Fakat en azından ilmî zihniyetin (esprit scientifique) Tanrı fikrinin tasdikini  dışlamadığını doğrulamaya imkân sağlar.

Matematik ve fizik metodlarla, yani tecrübe ve akıl yoluyla, ilmî olarak ispatlanmamış veya ispatlanabilir olmayan, hiç bir şeyi ( prensip olarak) kabul etmemekten ibaret olan bilimcilik (scientisme) için durum aynı değildir. Tüm bilginler bilimci (sciantist) değildir. Tüm bilimciler de bilgin değildir. Ama şu da inkâr edilemez bir gerçektir ki; herkesin gözünde canlanan bilimin sade varlığı, şaşırtıcı pratik basanlarla doludur. Bu durum, en azından bazılarının düşüncesinde ilmen ispatlanmış olduğu düşünülemeyen her önerme (proposition) için horgörücü bir ilgisizlik duygusunu da pek çok zihinlerde yaymaya yetiyor.

Şu anda dikkatimizi çeken Tanrı’nın ölümü ifadesi, Anglikan ilâhiyatçı David Jenkins’in önerisinde gayet güzel özetlenmiş gibi geliyor bana:” İlmin itibarı o kadar yüksek ki, onun ölçüleri hayatın diğer alanlarına girmiştir. Gerçekten bilgi, bizim için bilimsel incelemeyle bilinebilen şey olmuştur ve bu şekilde bilinemeyen, anlaşılamayan şey, bize sanki ilgisiz (faydasız), akıldışı gibi görünüyor.

Bizden önceki çağlarda fikir adamı papaz ya da filozof bilgeliğin kaynağı olarak görülüyordu. Bugün ise bilge kişi, daha ziyade fenomenleri gözlem metotlarıyla içli dışlı olan bir otorite, sözlerini gözlem ve deneye dayandıran, devamlı biçimde yeni işlemler ve yeni gözlemler ile doğrulanan bilgiler manzumesi kuran insan olacaktı”

Kısaca, tecrübi ilmin prestiji (itibarı), ilâhiyatçıların yetinmek zorunda olduğu, tecrübeyle doğrulanamayan soyut fikirleri giderek devre dışı bıraktı.

Bundan daha doğru fakat ateizm meselesine bu kadar yabancı başka hiç bir şey de söylenemez. İlmin görüş açılan, tarihin bakış açılarını unutturmamalıdır. Tanrı, modern bilimlerden asla hiçbir şey öğrenememiş olan kalabalıklar için, asırlardan beri kitlelerin vicdanında yaşıyor. O, aynı zamanda, modem bilimin ve zihniyetin metotlarına âşinâ birçok insanın zihninde de yaşamaktadır. Bunların sayılarının az olduğu doğrudur. Ama yine de bu durum, dikkate değer bir keyfiyettir. Bu iki alan sadece hukukî olarak değil, vakıa olarak da birbirinden çok farklıdır. İlimlerin bu baş döndürücü ilerlemesinin, Tanrı kavramı ve onun varlığına olan inancı ruhlardan silmede nasıl bir etki yapabileceğini tahmin etmekte güçlük çekiyor insan. En azından, samîmi ve aktif bir ilmî araştırma aşkıyla dolu bir ilâhiyatçı, Albert le Grand (Büyük Albert) vardı. Ama o dahî, kendisini esas itibarıyla bir bilgin değil, bir ilâhiyatçı olarak görüyordu. Diğer ünlü ilâhiyatçılar da başka bir şey olduklarını asla iddia etmemişlerdir. Bunların bazıları ise, kendi devirlerinin ilmini tetkik etmişlerdir. Bunu yapmaları hem hakları, hem de görevleri idi. Ama bunların hiçbirisi, her halükârda, dinini ne kendi felsefesi, ne de kendi teolojisi üzerine kurma iddiasında bulunmamıştır. Üzerine felsefe, teoloji ve din bina edilen, Tanrı’dır. Onun değerinin ilim tarafından düşürülmesi, önce bir tehdit daha sonra bir ürün olması için, Tanrı kavramı ile onun varlığı etrafında kum gibi kaynaşan spekülasyonlar arasında bir karışıklığın bulunması gerekti.

5. PROLETERYEN ATEİZM

Marksizmin felsefe tarihine haksız ve usulsüz olarak girişi, özel bir dikkati gerektirir. Zira Marksizm, her ne kadar kendisini bir felsefe olarak göstermek istese de, bir felsefe değildir. Marx, Tanrı’nın varlığını inkâr etmekle yetinmemiş, insanların ruhlarında mevcut olan, Tanrı’nın varlığına inancı fiilen silip atmak istemiştir, ilkönce kendisi Yahudi olmakla beraber, artık onun için söz konusu olan şey, Yahudi halkının kalmadığı izlenimini yaymaktı. Operasyonun gerçekleşebilmesi için gerekli olan ilk şart, Yahudilerin şüpheli Tanrı’sını ortadan kaldırmaktır. Bu Tanrı, her ne kadar bu kavme öfkelense de, sadece O’nunla ve O’nun için var olan bir kavmin yaratıcısıdır. Marx’ın ateizmi, Tanrı’nın ölümüyle bir olan, Yahova’nın öldürülmesidir her şeyden önce… Artık Tanrı olmayınca, ne dinler, ne Yahudiler ve ne de başkaları olacaktır. İsrail kavmi, üzerine beklenmedik bir belâ gibi çöken ilâhi çağrıdan kurtulunca, diğer bütün kavimler gibi bir kavim, hür bir kavim olacaktır.

Kimi olursa olsun öldürmek bir felsefî eylem (acte philosophique) değildir. Zira, felsefe, tanımak (bilmek) çizgisinde kurulur. Fakat Marx, her şeyden önce varolmaya son vermek şeklindeki, en derin özlemini tatmin etmede İsrail’e yardım arzusuna saplanmış bir devrimcidir. Onda spekülasyon adına ne varsa, hepsi tamamen “praxis” (fiilen icra, uygulama, tatbikat) e yöneliktir ve her şey bu “praxis” in hâkimiyeti altındadır. Düşünce, onun gözünde sadece bir eylem aracı olarak meşrudur. Pek fazla ün kazanmış olan sözü de buradan kaynaklanır: “ Filozoflar bu güne kadar felsefeyi çeşitli biçimlerde yorumlamaktan başka bir şey yapmamışlardır. Şimdi bunu değiştirmek söz konusudur.”

Böylece Tanrı fikri yeni bir statü, hem de spekülatif değil, pratik bir statü kazanıyor. Bu Tanrı fikrinin doğru olup olmadığını bilmek de artık söz konusu değildir. Marx’ın gerçekleştirmeyi arzu ettiği devrimi engelleyip engellemediği, ya da kolaylaştırıp kolaylaştırmadığını bilmek söz konusudur. İhtilâl şart… ZİRA BİR İŞÇİ DEVRİMİ OLMADIKÇA, BİR TANRI OLACAKTIR. Ve de bir TANRI KALDIĞI SÜRECE İŞÇİ DEVRİMİ OLMAYACAKTIR. O halde, gerçekleştirilecek operasyon doğrudan doğruya sosyal hayatı ilgilendirmektedir. Ve “ madem ki esas olarakk sosyal hayat pratiktir”. Tanrı yoktur seklindeki devrimci hüküm spekülasyona değil, aksiyona bağlıdır?

Denilebilir ki, Marxzim felsefeyle ilgilenmiyor, zira onun bu karan filozofun dışında, onu aşan ya da kendisinin aştığı ve hiçbir dahlinin bulunmadığı bir bağlamda yer alıyor. Kiliseler kapatılabilir, inananlar sürgün edilebilir ve papazlar öldürülebilir. Fakat bu eylemlere (acte) nasıl bir “felsefi” mânâ verileceği anlaşılmıyor. Felsefeyi bir “ praxis “ yapma karan bile, felsefî  bir teemmülden doğmamaktadır. Şayet işçi devrimi şartsa, vicdanlardan Tanrı’nın silinmesi, yok edilmesi lâzımdır ve hiç bir felsefe buna bir şey yapamayacaktır.

Marksist felsefe diye isimlendirilen şeyler, sadece Marksizmin uygulayıcılarının eylem etkinliğini sağlamak için, teori konusunda yararlı gördükleri şeylerdir. Böyle bir teoriyi çürütmek gayesiyle inceleme fikri saçma olurdu. Bütün gerçeği pratik etkinlikten ibaret olan bir doktrin, bu delile duyarsızdır. Filozof, bir Tanrı’nın var olduğunun “ gerçek” olup olmadığını kendi kendisine sorar. Bu alanda onu izleyecek bir muhatab (intertocuteur) Marksistte bulunmuyor. Marksist felsefe her şeyden önce eylem için bir klavuz, işçi sınıfının (proletariat) bir  âletidir. Devrimci teoriyle donanmış işçi sınıfı, Marksist ideallerin gerçekleşmesi için gözüpek bir savaşçı olmaktadır. Yani, bütün Marksistler insanlığın yılmaz birer savaşçısı oluyor… Bu sebeple daha Marksizm zuhur eder etmez, önemli tarihi bir görev de ortaya çıkmıştır: Bu görev, Marksist sosyalist teoriyle işçi hareketini birleştirmek, ruhî teorik silahı ise, bu silahı kullanabilecek maddî güç olan halk ile, yani, işçi sınıfıyla birleştirmektir.

Şu halde, Marksizm’e dair her felsefî eleştiri, Lenin’ci biçiminde bile, boşunadır. Bizzat proletariat (işçi sinıfı) kavramı, işçilerden ayrı bir bütün (entite) olarak düşünülmüş olup, devrimci bir eylem isteği üzerine kurulmuştur. Materyalizm ile idealizm arasında amansız bir mücadeleye indirgenmiş bir felsefe tarihi kavramı da ayrı bir mit(efsane)’dir. Pek az materyalist felsefe varolduğu sürece ve kendisi de bir materyalizm olan Marksizm, kendisini Hegel’ci idealizmin tersine çevrilmiş bir vaziyeti (trangpotision) olarak gördüğü ölçüde, bu mit (efsane) dikkat çekici olmaya devam edecektir.

Bununla birlikte, bu faydalı bir mit’tir. Çünkü bu efsane, tarihi faydalı bütün gayelere yöneltme imkânı sağlıyor. Çağımızın marksistlerinden biri,  Engels’in sözü olarak, felsefenin temel probleminin şu şekilde ortaya konabileceğini söylüyor: “Dünya Tanrı tarafından mı yaratılmıştır? Yoksa ezelden beri var mıdır? Materyalistler ve idealistler birbirini dışlayan bir takım’ cevaplar veriyorlar.”. Fakat St. Thomas, ezelî olan Tanrı tarafından yaratılmış bir âlem kavramında hiçbir çelişki görmüyordu. İdealizm / Materyalizm alternatifi, problemin verileri içine girmiyor. Bu, marksizm için pek önemli değildir. Lenin, idealizmin dini savunmak için meydana getirildiğini söylüyordu. Marxizmin işigücü, dini yıkmak amacıyla materyalizmi işleyip günde me getirerek misillemede bulunmaktır.

Bazı Marksist demlendirmeleri (argumentations) takip etmek, manalarını anlamak bakımından faydadan uzak değildir. Âlemin ezeliliğini kabul eden Marksizm-leninizm, materyalizme göre, “maddenin ve tabiatın daima var olduğunu” belirtmektedir. Şayet, maddeyi kimse yaratmadıysa; “ dünyanın evrimi, ilâhî yüce hiç bir güce yer bırakmıyor,, Tanrı fazlalıktır, lüzumsuzluktur:, Dünya onun dahli olmaksızın ebediyyen tekâmül eder” 

İşte bu şekilde materyalizm, Tanrı’yı inkâra yol açmakta ve kaçınılmaz olarak da ateizm ile birleşmektedir. Materyalist bir kimse, aynı zamanda bir tanrıtanımazdır.  “Tertullien, bu konuda ne derdi acaba?” diye, insan kendi kendisine soruyor. O’na göre: “Eğer cisimler değilse, hiç bir şey Tanrı ve ruh olamaz. (Nihil enim, si non corpus )”  Ancak tarihî burjuva tereddütleri işte burada yatmaktadır. Zira “ bunlar kapitalistler ve sömürücüler değil ise” idealizmin temalarından yararlanan kimdir o halde? Bunu yaparak idealizm, sömürücülerden dine kadar, gerici ve çağdışı olan her şeyi destekler. Gerçeklerin (olguların) tam bir küçümsenmesi olduğu belirtilmesi gereken böylesine keyfi bir tarihçe karşısında silahsız kalıyor insan. Platon kapitalist bir burjuva mıydı? “Her felsefenin gayet belirli bazı sınıf menfaatlerini dile getirdiği” inancı veriliyor bize.

O halde, tüm mensupları aynı sınıftan olan ortaçağ öğretim kadroları içindeki bitmez tükenmez felsefî ‘çatışmaları nasıl açıklamak gerekirdi? Grek vatandaşı Aristo’nun felsefesinin, öz itibarıyla, Yahudi İbni Meymûn’un felsefesiyle aynı olması nasıl açıklanabilir? Lafı uzatmadan, onaltı asır sonra yaşamış Endülüslü müslüman İbn Rüşd’ün ve yine zamanımızın Hristiyan yazarı Jacques Maritain’in felsefelerinin Aristo felsefesiyle aynı olması, nasıl açıklanabilir? İnkâr edilemez bir gerçek varsa, bu da, bazı felsefî doktrinlerin, filozofların içtimaî durumuna bağımlı değilmişçesine, yüzyıllar boyu etkilerini sürdürmüş olmasıdır. Roma İmparatoru Marc Aurele, Yunanlı köle Epictete’in felsefesini icra ediyor. Bütün filozofların, iki taraf arasında sürüp giden bir mücadele içinde bulunduğu bir tarihin hikâyesini okurken, insan rüya gördüğünü sanıyor. Zira “materyalizm ile idealizm arasındaki mücadele, sınıflar mücadelesinin ifadesi olduğu sürece, {…}iki kamptan birine girmeyen tarafsız filozoflar var olmayacaktı.” İki kamptan hiç birisine dâhil olmadığını iddia edenler, marksizmin en kötü düşmanlarıdır. Çünkü bunlar, marksizmi teşkil eden mücadelenin varlığım inkâr etmektedirler. Onların sapkınlığı olan revizyonizm, marksizmin bir şekil değiştirmesi, bir bozulmuş şeklidir. Ve revizyonizm, “MARKSİZMin temel görüşlerini burjuvazinin menfaatlerine uydurmak için, yeniden ele alıp değiştirmektedir.” Bu dogmatizm, spekülatif itirazlardan zarar görmez. Çünkü O, ESAS İTİBARIYLA BİR EYLEM PLÂNIDIR.

Marksizm bizi basit bir ateizm ile karşı karşıya bırakıyor. Bir Tanrı’nın var olduğunu söylemek burjuvazi için çalışmak, Tanrı’nın yok olduğunu söylemek ise proleterya için çalışmak demektir. Oysa biz, proleterya içîn çalişmâk istiyoruz: O hâlde Tanrı yoktur. Bu tavırlar tutarlıdır; eskiden denildiği gibi, bu tavır sadece “extranea philosophiae” dır. Bu, onun sahte olduğunu ispatlamaz ama evvela gerçek olup olmadığım anlayabilmek için hiçbir felsefî vasıtaya sahip değiliz. Ve nihayet pratik düzen içinde hakikat, eylemin başarısına bağlı olduğundan, işçi enternasyonali hâlâ beşeri bir tavra, bir gerçekliğe dönüşmediği sürece, problemin verilerini değerlendirmek imkânsız olacaktır. O günün gelmesini beklerken, resmen ve fiilen tanrıtanımaz güçlü bir tek devletin bulunması da göstermektedir ki, TANRI, MARKSİZM KARŞISINDA HÂLÂ ÇOK DİRENÇLİ BİR GERÇEK OLARAK DURMAKTADIR. Kapitalist burjuva François d’Assise’nin Tanrısı hâlâ ölmemiştir. Bu böyle olunca: MOSKOVA ATEİZM MÜZESİ VAR OLMAYAN BİR ŞEYE HASREDİLMİŞ, DÜNYANIN TEK MÜZESİ OLARAK KALMAKTADIR.

6. PROBLEMİN CAN ALICI NOKTASI

Ruhlardan Tanrı kavramını çıkarıp atmak için marksist tutumun çabaları ve uğradığı başarısızlık iki kat daha manidardır. Bunlar, Tanrı fikrinin dikkate değer sürekliliğini ve onu yıkmaya çalışan güçlere karşı gösterdiği büyük direnci doğrulamaktadırlar. Bu fikir dirençliliği, problemin özüdür ve açıklanması gereken de bu merkezî noktadır.

Tanrıtanımaz, Tanrı’nın varlık delillerinin yetersizliğini sevinç ve coşkuyla ifşa etmektedir. Yetersiz deliller yok değildir. Fakat hepsi de bir gerçeği ortaya koymaktadır. Bu gerçek, eğer teizmin kendine has bazı güçlükleri varsa, ateizmin de kendi güçlüklerinin bulunuyor olmasıdır ki, mesele bizzat ateizmin mevcudiyetidir. Zira, ondan çok bahsediliyor, ona kitaplar hasrediliyor. Hatta Tanrı’nın yokluğu konusunda bir ansiklopedi bile yayınlanmıştır. Eğer bu durum gözönüne alınırsa, olağandışı bir fenomen söz konusudur. Nitekim pek çok yazar, filozof, sosyolog ya da ekonomistin yokluğunu ispatlamaya çalıştığı tek varlık Tanrı’dır. İlke olarak, eğer Tanrı’nın olmadığından emin olunsaydı, bunu ispatlamak için bunca zaman para harcanmazdı. Zaten dikkat çekicidir ki; ateizmin inanç esâslârı kendi saf samimiyetleri içinde ifade edildikleri zaman bile, çoğu kez bu ölünün hayatını sürdürdüğüne dair bir inancın mevcudiyetini yansıtmaktadır. Yazar Jean Schlumberger’e ayrılmış bir tanıtma yazısında Le Monde gazetesi (27/28 Ekim 1968) dikkat çekici bir husus olarak, yazarın sadece inançsız olduğunu değil, sanki bu tabiî değilmiş, gibi, bundan hiç endişe duymadığını açıkça belirtmek zorunda olduğunu düşünüyor: Jean Schlumberger hayatı terketme ve özellikle bir Anti-Pascal’a dair edebî projelerinden vazgeçmenin üzüntüsü içinde ve de kendisine sakin inançsızlığım veren tam bir sükûnetle, uzun zamandan beri ölümü bekliyordu. Şayet, inançsızlığı o kadar sakin idiyse, Schlumberger niçin bir AntiPascal’ı kaleme almayı, düşünüyordu? Şayet, şahsî bir tecrübeyi bir başka tecrübenin karşısına çıkarmaya izin varsa, kendi tecrübemden bahsedeceğim.

Bu tecrübe o kadar sağlamdır ki, “Pensees” (düşünceler) hakkında büyük alaycının eleştirilerini dengelemek için ne bir Anti-Voltaire, ne de Monsieur Teste’nin acılarına karşı Pascal’ı savunmak için bir Anti-Valery yazmak fikri aklımın köşesinden bile geçmezdi. Böylesi girişimlerin boş övüncü o kadar açıktır ki; kendileri için Tanrı’nın yokluğu kesin olan insanların, sadece bunu düşünmekle kalmadıkları gibi başka insanların ruhundan söküp atma ihtiyacı duyduklarını insan kendi kendisine sormadan edemiyor.

Hakiki tanrıtanımaz eğer varsa Tanrı’nın varlığını inkâr ermez. fakat artık onu düşünmüyordur. Tanrı’nın varlığına ait delillerin yetersizliği onu Tanrı’nın yolduğundan daha da emin olacak kadar ilgisizlige sevkeder.  Tanrıya inananların Tanrı hakkında geliştirdikleri tasavvurların çocukçalığı (naiveté) artık onu pek o kadar rahatsız etmez. Var bir şeyi veya olmayan birini tasavvur etmenin ne önemi           var. İlgi çekici olan şey, Tanrı’nın varlığıyla ilgili delillerin eksikliğinden daha çok, hâlâ büyük bir insan kitlesinin gönlünde Tanrı’nın varlığına dair samimi inancın canlılığını korumasıdır.

Zaten Tanrı’nın bir zamanlar yaşadığı bir kalpte ölüp gitmesinden asla emin olunamaz. Kesin olarak ondan kurtulunduğunu sanan bazı ruhlarda bile, bu inanç hâlâ yaşamaktadır. Bu tür bir yeniden dirilişi müşahede eden bir kişi olarak, Benjamin Constant’ın bir mektubunda da görüleceği gibi, bu işe ilk hayret eden yine kendileri olmaktadır:

“Bildiğiniz gibi, ben artık o gözü pek, bu dünyadan sonra hiçbir şey olmadığına inanan ve bir başkası olmadığı için tadan çıkardığı bu dünyadan son derece memnun olan bir filozof değilim. Benim eserim ( Çoktanrıcılığın tarihi L’Histoire du Politeisme ), Bacon’ın söylediği şeylerin çarpıcı bir ispatıdır: AZ İLİM İNSANI ATEİZME, ÇOK İLİM İSE DİNE GÖTÜRÜR. Her taraftan topladığım olguları pozitif bir şekilde derinleştirerek ve bunların inançsızlığa karşı çıkardıkları sayısız güçlüklerle defalarca karşılaşmak suretiyledir ki, kendimi dinî fikirlerin tarihinde daha gerilere gitmek mecburiyetinde hissettim. Elbette ki bunu iyi niyetle ve inançla yaptım zira geriye doğru atılan her adım, bana pahalıya mal oldu. Şu anda da hâlâ tüm alışkanlıklarım ve tüm hatıralarım felsefidir ve de dinin benim üzerimde fethettiği her şeyi menzil menzil savunuyorum. Hatta bir izzeti nefs feragati bile söz konusudur. Zira, bu türden bütün kanaatleri hücum etmek için kullandığım mantıktan daha sağlam bir mantık bulmanın güç olduğunu sanıyorum. Kitabımın tek kusuru, şu anda bana, doğru ve iyi görünenden aksi bir yöne sahip olmasıdır. Böyle olmasaydı kesin olarak partiyi kazanmış olurdum. Hatta dünya çapında ünlü olurdum. Zira çok hafif bazı eğilimlerle kitabımdan, bugün çok istenen şeyi, yani vasat insanlar için bir ateizm sistemi, papalara karşı bir manifesto ve lüzumlu bir itiraf ile düzenli bir bütün oluştururdum ve masallarda olduğu gibi bu, insanların hem gururunu, hem de iktidarını okşardı”.

Burada Constant’ın tanıklığına müracaatımız, birtakım savunmacı gayelerle yapılmamıştır. Hidayetlerinde (convertion) şuurlu hiçbir şeyin rol oynamadığı ve hidayete^ ermiş bu kişilerin tecrübesi nakledilemez olduğu için, burada zikrettiğimiz din değiştiren ünlülerin yaşadığı tecrübeler gibi, Constant’ın tecrübesi de tamamen şahsîdir. Fakat aynı zamanda bu tecrübesinin örnek teşkil eden bir değeri de vardır. Zira o. Tanrı fikrinin en aklı başında ve tutarlı inkârlara karşı bile gösterdiği direnci açıklamaktadır. Bu tanrı fikri, hiçbir ispatın yardımı olmaksızın, kendi gücüyle canlılığım sürderecek gibi görünüyor.

Constant, büyük felsefi değeri olan bir tanık değildir. Fakat filozoflar dünyasından Kant, evrensel olarak saygı duyulan bir isimdir. O, kendisinin bir filozofta öncelikle bulunmasını istediği erdemin üstün bir örneği olarak hafızalarda yaşamaktadır. Bu erdem ciddiyettir. Bundan anladığı da, fikirler ile asla oynamamak fakat onların gereklerine daima riayet etmek ve onların önünde dolambaçlı yollara baş vurmadan eğilmek alışkanlığıdır. Problemimiz karşısında onun tavrı çok daha dikkate değerdir. “Saf Aklın Tenkidi” (La Critique de la raison pure) adlı eserinde, spekülatif (nazari) akim hissedilebilir tecrübeye iki sebepten girmeyen bir varlığın mevcudiyetini ispatlayıp ispatlayamayacağını kendi kendisine sorarak, Kant, negatif bir sonuca varmıştır. Bunu istemeyerek fakat mümkün olduğu kadar açıklıkla yapmıştır. Hiç bir metafizik hükmün ispatı mümkün olmadığına göre. Tanrı’nın varlığının ispatı da mümkün değildir. Kant’ın durumunda dikkate değer olan şey, bu hükme vardıktan sonra, Tanrı’nın varlığından daima emin olmayı sürdürmüş olmasıdır. Tanrı’nın varlığının ispatlanamaz olması onu tanrıtanımaz yapmamıştır. Tam tersine Kant, sanki sol cebini doldurmak için sağ cebini boşaltmış gibi, bu ispatlanamaz hükmün daha az gerçek olmadığını göstermek için, “ pratik aklın tenkidi” ( Critique de la raison pratique) adlı eserini kaleme aldı: Hatırlanacağı gibi, bu hüküm bir postulat (önerme) olarak doğrudur. Çünkü Kant’a göre, bir vakıa olan ahlâkî vazifenin zorunlu karakteri yüzünden başka türlüsü mümkün olamazdı.

Kant’ın kendi kendisiyle çeliştiğini sanmıyorum. Tersine, Kant’ın ikinci tenkidin sonuçlarının, birinci tenkidin sonuçlarına hiç dokunmadığım ne kadar ısrarla hatırlattığım vurgulamak isterim. Teorik aklın, Tanrı’nın varlığını ispatlamada yetersiz olduğunu gösterdikten sonra, Tanrı’nın var olduğundan niçin hâlâ emindir? Zira şüphe yok ki, birinci tenkid ve onun vardığı sonuçlar lekesiz, tertemiz durmaktadır. Bu hususla ilgili olarak pratik aklın tenkidi İsimli eserinin ana bölümü olan 1., 2. ve 7. kısımlar tekrar okunabilir.

“ Aynı zamanda spekülatif açıdan saf akim bilgisini genişletmeksizin, saf aklın yayılışını tasavvur etmek pratik açıdan nasıl mümkün olabilir?” Gerçekte, böyle bir işlem nasıl başarılabilir?

İkinci tenkidden önce bir Tanrı’nın var olduğunu hâlâ bilmiyorum. Hatta onun varlığını ispatlayamayacağımı da biliyorum.

İkinci tenkidden sonra bir Tanrı’nın var olduğunu mutlak kesinlikle biliyorum. Ve de niçini söyleyebilirim. Bunu hangi şekilde elde etmiş olursam olayım, pratik akim kesin bir bilgisi ( bir pratik akıl bilgisi inancı) tanım olarak, aklî bir gerçekliktir. Aklî inanç, bilgimizi bir gerçeklik ile zenginleştirdiği konular hariç, Kant’ın isimlendirdiği gibi, bilgimizi spekülatif nizâma yayamaz.  Tanrı’nın varlığı ile ilgili kesinlik, onun varlığını ispatlama imkânsızlığı delilinden önce geldiği ve saf olarak bu imkânsızlık delilinde varlığını sürdürdüğü, bundan daha iyi gösterilemezdi. Bir kavramın yıkılmazlığına bundan daha açık bir saygı gösterilmemiştir. Bu kavramın kendi özündeki kesinliği (certitude intrinseques), kendi ispatlanamazlığının ispatıyla hiç bir yönden etkilenmemiştir… Tanrı kavramının ruhtaki bu yıkılmazlığı, aklı başında bir ateizmin yolu üzerinde aşılması çok zorlu bir engeldir. Bu engel mantığın, diyalektiğin ve tenkidin son sözü söyleyemeyeceğini, çünkü ilk sözü de söylemediğini anlamamıza yardım eder. İnsanın bir Tanrı’nın var olduğu şeklindeki spontane ( kendiliğinden ) inancına akli bir ispat (justification) araması meşrudur. Fakat bu inanç önceden orada bulunduğuna göre, o, bu doğrulamalardan bağımsızdır. Bu inanç, bu ispatların sonucu olmaktan daha çok onların sebebi gibi görünüyor.

7. TANRI FİKRİ

Saint Augustin Tanrı kavramının kaynağım üçe ayırıyordu: Şairler, Site (şehir devleti) ve filozoflar. Bu gün batılı insan; aile, okul, edebiyat, hatta dil gibi, her taraftan kendisine Tanrı kavramının ulaştığı bir toplum içinde yaşıyor ve marksist devletin militan ateizm lehine, Rusya’da ve dolaylı olarak ise bütün dünyada, yapılan etkili propogandayı da unutmayalım. Tam bir yalnızlık içinde doğmuş ve yetişmiş insan varlığının, tek başına bu fikri tasarlayıp tasarlayamayacağım bilmek manasız bir sorudur. Zira böyle bir insan yoktur. Ve şayet olsaydı, onunla nasıl iletişim kurabilirdik? Şurası bir gerçektir ki; sosyal bir canlı olan insan, daha o topluma ait olduğunun şuuruna vardığı andan itibaren, içinde yaşadığı bu toplumda daha önceden beri mevcut olan bir îlâhî varlık ve bir güç kavramını hazır bulur. Bu bilgi tohumu, ilk başta sadece, son derece karışık bir duygudan ibaret olsa bile, bazı sade müminlerin olduğu kadar filozofların ruhunda da, ileride Tanrı kavramına dönüşecek şeyin temeli ve özüdür. İster tefekkür ürünü olsun, ister bir tür dinî kamuoyundan, isterse de tabiatüstü sanılan bir ilhamdan doğsun, ulûhiyyet ile ilgili daha somaki bir bilgilenme (information), bu ilk ve elemanter dinî duyguyla birleşecektir.

Bu gözlemler konuyla ilgili hiç bir hususi cevabı ihtiva etmez: Gerçekte ve hususi durumda, insanlar bu elemanter kavramla nasıl karşılaşıyorlar? Bazıları Tanrıyı gördüklerini ya da öyle değilse bile, en azından, onunla karşılaştıklarını iddia ediyorlar. Musa’nın Yahve’yi gördüğü gibi, bu sadece bir bulut içinde de olabilirdi. Bazıları ise, bir daha söylemeleri imkânsız bazı şeyler söyleyerek, Tanrı’nın kendileriyle konuştuğunu belirtiyorlar. Fakat insanların ekseriyeti, bu basit şekliyle Tanrıyı evrenin temaşasında ve onun yaratıcı gücünün açık alâmetlerini ise, kendi öz ruhlarının aydınlığında keşfediyorlar. Kilise babalarında bu ortak bir durum idi. Saint Paul’e göre Tanrı’nın varlık delilleri, kendi eseri (kâinatı) üzerindedir. Ve onun varlığını bilmediğini ileri sürmesi, insan için affedilmez bir şeydir. Bu âyetlerin (işaretlerin) en açığı ise, aklı ve irâdesi ile insanın kendisidir.

Bu cevapların her biri kendi sistemi içinde geçerlidir. Fakat hepsi de bazı güçlükler taşımaktadır. Tanrı’yı gördüğünü ya da onunla konuştuğunu veya sadece herhangi bir şekilde onun huzuruna vardığını iddia eden seçkin kişilerin durumuyla ilgili olarak yapacağımız tek şey onlara inanmaktır. Fakat bu inanç, bizim inanmayı kabul edeceğimiz tecrübenin kendisinden çok farklıdır: Havariden esinlenilmiş olan ve insanların Tanrı’yı yaratıklarına bakarak anladıklarım belirten cevaba gelince, bu cevap doğrudur. Fakat bu cevap şekli de filozofun karşısına çıkan soruyu yine karşılıksız bırakır. Daha önceden herhangi bir ulûhiyyet kavramı, ya da duygusu olmadan, sonuçlarından böylesine farklı mâhiyetteki bir sebep kavramına insan nasıl ulaşabiliyor?

Evhémérisme ilk Tanrıların diğer insanlar tarafından Tanrılaştırılmış bir takım insanlar olduğunu söylüyor. Ama, güçlük hâlâ devam etmektedir. Zira mesele bazı insanların diğer bazılarını, insanlardan çok farklı ve Tanrı diye isimlendirilen varlıklar şeklinde nasıl tasavvur edebildiklerini anlamaktır. Eğer ben bir Tanrı fikrine sahipsem, Evhéméré’in önermesini anlayabilirim. Tanrıları üstün insanlar olarak tasavvur edebilirim. Fakat asıl mesele, sadece bazı ihsanları tanıyarak, bunlar arasından sadece bazılarının nasıl ve niçin bir takım Tanrılar olarak tahayyül edildiğini bilmektir?

Bu ameliyede esrarengiz bir şeyler var. Bu ameliye hiç bir tecrübî karşılığı bulunmayan bir kavramın, ruhta mevcut bulunmasını gerektiriyor. Tüm insanların güneşi, ayı, ovalan, dağlan ve akarsularıyla belli bir tabiat fikrine sahip olması esrarengiz ve anlaşılmaz bir şey değildir. Her yerde bir güneş kavramına rastlanmaktadır. Çünkü güneş vardır ve herkes onu görebilmektedir. Ruhta Tanrı fikrinin hazır oluşundan doğan ilk problem, bu fikrin nereden geldiğini bilme meselesidir. Çünkü hiç kimse asla ne Allah’ı ve hatta ne de her hangi bir Tanrı’yı görmüştür. Hata biz bir varlığın Tanrı kimliğine bürünmek için neye benzemek zorunda olacağını da bilmiyoruz.

Bu açıdan bakıldığında, La Bruyere’in gözlemi büyük anlam kazanıyor. Bu, problemden kurtulmak için başvurulan ne bir paradoks, ne de bir hile idi. Basit bir gerçektir bu. Tanrı kelimesiyle işaret edilen ve kavramına sahip olduğumuz bir varlığın gerçekten var olup olmadığı soruluyordu? Bu kavramı icad etme bilincine sahip değiliz.. Biz onu ruhta buluyoruz ve her ne kadar onun mevcudiyeti, kesin objenin varlığını ispatlamıyorsa da, onun lehine bir nesin hüküm yaratıyor. Onun varlığından daha çok, objesinin yokluğu ispatlamamız gerekiyor.     Soruya dönüyoruz:

“Tecrübede görünmeyen bir varlığın kavramı ruhta bulunabilir mi?”

O DELİLLERİN ÖTESİNDEDİR, ŞEKLİNDE BİR CEVAP VERMEK BOŞUNADIR. O, DELİLLERDEN ÖNCE GELİR. Tanrı fikrinin doğuştan (fıtrî) olduğunu savunanlar için bu aşikârdır. Zira o zaman ispat, onun düşüncedeki mevcudiyetinin mümkün tek açıklaması, onun objesinin varlığıdır deliline indirgenir. Fakat ilk sebep olan Tanrı’nın eserlerinden hareket eden a posteriori (tecrübeden sonra) deliller için de durum aynıdır. Aquinolu St. Thomas’ın meşhur “beş delili” (cinq voies) ‘nin her biri Tanrı’nın nominal (ismî=adçı) bir tanımından yola çıkar. Yani, aranan şeyin ne olduğunu bilmek için yeterli ve zorunlu olan bir kavramdan hareket eder. Beş delilin her biri, belli bir gerçeklik nizâmı içinde bir ilk varlığın mevcudiyetine götürüyor: Hareketi etkileyen illiyet, imkân ve zorunluluk, varlık dereceleri, gâiyet

Bu nizâmların her biri hakkında mükemmel bir tanıma ulaşan St. Thomas, kendi zâtıyla var olan varlık konusunda şunu eklemekle yetiniyor: “ Ve herkes anlar ki: bu, Tanrı’dır.” Başka bir ifadeyle, her kişi, kendisi hareket etmeyen “İlk Hareket ettirici” nin (İlk Muharrikin) daha varlığını ispatlamadan Önce, kendisinin Tanrı diye isimlendirdiği varlık olduğunu hemen kavrar.

O halde, delillerden önce gelen, Tanrı hakkında bir önbilgi vardır. Aynı şey ikinci delil için de doğrudur: O halde, herkesin Tanrı diye isimlendirdiği müessir bir ilk sebebin varlığı ortaya konmalıdır…:quam omnes Deus hominant. Bu ön kavramın kökeni ne olabilir’? Çocuğun aldığı ilk eğitim mi? Yaygın kabul mü? Kuşkusuz ama, kavramın mümkün olan bu kaynaklarının her birisi için problem yeniden ortaya çıkıyor. Bu kavramın onlara nereden geldiği tekrar sorulabilir. Tanrı kavramı delillerden önce gelir ve Substances Separees (Ayrılmış Cevherler’e dair) kitabının I. bölümünde Aquinolu Thomas, en azından insanlar bir kere ilk prensip kavramına ulaştıkları zaman, onlarda bunu Tanrı diye isimlendirmenin fıtrî olduğunu yazıyor: Omnibus inditum fuit in animo ut illud deum aestimarent qued esset primum principium… Bu kendiliğinden ön fikir (anticipation spontane) bir delil değildir. Fakat delilin yorumlanmasında bir rol oynuyor. Bu ön fikir olmadan, biz İlk Muharrik, İlk Zorunlu ve Son Gâye’nin Tanrı diye isimlendirdiğimiz varlık olduğunu bilemeyecektik.

Zaten Somme de Theologie başlıklı bir kitap yazan kimsenin daha başlangıçta kitabının konusuyla ilgili belli bir kavrama sahip olması doğaldır. Bu zât, Tanrı kavramını Yahudi-Hristiyan vahyinden alıyor. Ama bu vahyi iman yoluyla benimsemeyi, felsefî bir delil olarak kullanmıyor. Tertulllen’in yaptığı gibi, o “doğal olarak hristiyan” bir ruhtan da bahsetmiyor. Fakat o, belki “doğal olarak dindar” bir ruhtan bahsetmeyi kabul edebilirdi. Burada ilk sebep le ilgili her kavramı, Tanrı kavramıyla doğal olarak özdeşleştirecek bir ruh kastedilmek şartıyla…?

Burada hususi hiçbir Tanrı kavramı Söz konusu değildir. Metafizik adlı eserinde Müslüman filozof İbn Sînâ asla Allah demiyor. Fakat devamlı “İlk” diyor. Tanrı, felsefedeki ilk sebep kavramının teolojideki karşılığıdır. Fakat filozofun İlk’i, İbn Sînâ tarafından doğrudan doğruya inanan müslümanın Tanrısı olarak düşünülmüştür. Şayet, Tanrı’nın varlığına dair bir takım felsefî itirazlar varsa, bunlar, onun varlığının tasdikinden sonra gelirler. Bir Tanrı’nın varlığı aleyhinde ileri sürülecek en korkunç itiraz için bile bu geçerlidir/İster maddî, ister manevî olsun, kötülüğün varlığı gibi bir itiraz için de bu geçerlidir. Tanrı tarafından yaratılan bir evrende kötülüğün var olması, şayet saçma olsaydı; ıstırap, kötülük ve Ölümün önüne geçilemez, devamlı ve evrensel tecrübesi Tanrı kavramının doğal oluşumunu imkânsız kılardı. Dünya, ilâhi bir yaratıcının eseri olamayacak kadar kötüymüş gibi geliyor insana. Oysa insanlar kötülüğün varlığına rağmen Tanrı’yı düşünmezler; aynı zamanda, kötülüğün varlığı sebebiyle de düşünürler, İnsanlar acı çektikleri, korktukları ve özellikle de ölüm korkusu onları tedirgin ettiği zaman Tanrı’yı düşünürler.

Traité théologico-politique adlı eserinin başında Spinoza bunu belirtmiştir. Eğer insanlar işlerini nasıl yürüteceklerini kesinlikle bilseler, ya da talih onlardan yana olsaydı, hurafenin kalplerinde yeri olamazdı. Ona göre, hurafenin gerçek sebebi işte burada yatar. Yoksa bazılarının iddia ettiği gibi, hurafenin sebebi, bütün ruhlarda mevcut olan karışık ve herhangi bir ulûhiyyet kavramı değildir. Spinoza, başka hiçbir yardımcısının bulunmadığı bir anda son çare olarak kendisine müracaat edilecek Yüce bir Yardımcı olarak var olan ve asla hiçbir tecrübî karşılığı bulunmayan bu kavramın, insana sık sık hissettiği güçlükler, korkular ve yalnızlık duygusu tarafından nasıl telkin edildiğini söylememektedir. Sıkıntıdan kurtulmak için kendisine güvendiğimiz. Kişi ve bizi bu sıkıntı içinde koyan da ondan başkası olmadığı sürece; eğer onu düşünüyorsak, bu, fevkalade bir kanıdır. Bu durum, korkunun Tanrılara inancın ilk sebebi olduğu şeklindeki, Lucretus’tan beri süregelen düşünceyle aynıdır. Kötülük korkusunun Tanrı’ya inancın temel kaynağını teşkil ettiğini ve onun varlığına karşı en kuvvetli delil olduğunu iddia etmek, akla aykırı (paradoksal) gibi görünmektedir.

8.TANRI FİKRİNİN ESASI

Her ne kadar menşeine inilemiyorsa da, çok yaygın olan bu kavramı iyi bir tenkit süzgecinden geçirmek uygun olur. Felsefe tarihi boyunca, objesinin mevcut olmadığını düşünmenin bile imkânsız oluşu onun değişmez karakteri kaldıkça, bu kavram dikkatleri üzerine çekecektir. Bu durum, söz konusu kavramın objesinin var olduğunu ispatlamaz. Biz sadece, bu kavramın bir objesinin var olduğunu kabullenmeden anlaşılamayacağını söylüyoruz. Bu durum, kavranabilir her objenin kavramı için geçerlidir. Hatta bu. Var olduklarını kesin olarak bildiğimiz objelerin kavramları için de geçerlidir. Eğer bilfiil var olan bir objeye delâlet eden bir ad olarak kullanılıyorsa, hakkında aynı şeyin söylenebileceği başka bir tek kavram vardır, bu da varlık kavramıdır. Zatan bu analogie (kıyas) açıklamaktadır ki, Tanrı’nın varlığına dair bütün deliller, netice olarak belli bir ilk varlığı realitenin çeşitli mertebeleri içine oturtma zorunluluğuna götürmektedir. Onun hakkında kendi kendimize kafamızda kurduğumuz spontane (kendiliğinden oluşan) kavram, metafizik düşünceye aktarıldığı zaman, Varlık, Tanrı’nın da adı olacaktır. Her halükârda var olmayan bir Tanrı’dan bahsetmek kadar saçma gibi geliyor. Geri kalan ne varsa, hatta evren ve bizzat biz de dahil  pekala var olmayabilirdik. Fakat Tanrı için aynı şeyi söyleyebilmenin tek yolu, onun kavramım ruhtan silip atmaktır. “Eğer Tanrı Tanrıysa” der St. Bonaventure, “ Tanrı vardır.” “Si Dues est Deus, Deust esi”, ifadesinin görülen saflığı, önemli bir gerçeği gizlemektedir. Tanrı kavramını gerçek var oluş kavramıyla birleştiren ilişkinin zorunluluğu, ihmal edilemeyecek bir olgudur. Ontolojik delil denilen şeyin bütün tarihi, ontolojizminkisi de dahil, bu gözlemin gerçekliğini doğrulamaktadır. Bununla beraber, biri ilâhiyatçı filozof, diğeri filozof ilâhiyatçı olan ve bu öğretinin tipik iki tanığına dikkat çekmek bize kâfi gelecektir.

Bu konuda St. Anselme’i zikretmeye bile lüzum yoktur. “Proslogion” adlı eserindeki delili herkesçe bilinmektedir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki bu delilin geçerliliğini reddeden St. Thomas d’Aquin bile, aynı delilin Tanrı kavramı ile ilgili geçerliliğini kabul etmektedir: “ Daha kesin olarak konuşursak, Tanrı’nın var olduğu kendisiyle (zâtıyla) anlaşılır. Onun zâtı varlığı ile aynı şey, olduğuna göre, bu onun zâtıyla (vücuduyla) var olduğunu gösterir. Kendisine has bir esse (öz) olarak tasarlanan, tamamen Thomas’a ait Tanrı kavramı, burada yine onun varlığı ile kavramı arasındaki zorunlu ilişkinin kesinliğini mümkün olduğunca teyid etmektedir. Anseîme’den daha çok Thomas d’Aquin için, Tanrı’nın “var olmayan” olarak düşünülemeyeceği daha doğrudur. Çünkü onun zâtı (essence), tabir caizse, VAR OLAN varlıktır. Descartes’in “Metafizik Düşünceler” adlı eserinin beşinci bölümünde bu husus, Tanrı ve varlık (existance) kavramlarının ayrılmazlığı şeklinde açıklanmaktadır. Filozof burada, Tanrı var olmasa bile, var oluşu Tanrı’ya izafe etmemize hiç bir şevin engel olmadığı şeklinde bir itiraz ile karşı karşıya bulunmaktadır. O, ilâhi varlıktaki zât (essence) vücûd (existance) ilişkisinin biricikliği üzerinde durarak cevap vermektedir. Vadisiz dağlar olmayacağı fikrinden hareketle, ya dağlar vardır ya da ovalar şeklinde bir sonuç çıkarılamaz. Ancak “Tanrıyı varoluşsuz (vücûdsuz) düşünemeyeceğim için” var oluşun ondan ayrılmaz olduğu sonucu çıkar ve buradan hareketle de O, gerçekten vardır. Bu düşünceyi yaratan ben değilim ve düşüncem eşyalara hiç bir zorunluluk empoze etmez. Aksine, eşyanın gereği budur, yani Tanrı’nın var oluşu (existence de Dieu), onu böyle düşünmemi tayin eder.” . Başka bir deyişle, Tanrı fikrini tasavvur edip kavrayamam, ancak, eğer bunu yaparsam, Tanrı’yı realitede var olandan başka türlü tasavvur edemem. Demek ki, Descartes, Locke’nin ilerideki itirazına karşı tedbir almıştır. Locke’a göre, bizdeki Tanrı fikri keyfimize bağlı unsurlardan müteşekkil sun’i bir kavramdır. Objesinin var olması için, var oluş fikrini bu kavrama katmamız kâfi değildir. Tersine, filozof bu fikrin modelini ne de onda bulmadığına göre, onu hiç bir şekilde ihmal edememektedir. Realitede, bir varlığı zorunlu ve sonsuz olarak kavramaya bizi zorlayan hiç bir şey yoktur. O halde, bizdeki Tanrı fikrinin doğuştan olması gerekir. Ve bu fikrin bir sebebi olması gerektiğine göre de, bizatihi sonsuz olan bir öz (substance) ile ben’de (ya da benliğimde) yerleşmiş olması gerekir “Metafizik Düşünceler”in üçüncü bölümündeki sonuç buradan doğmaktadır:

Eğer gerçekten Tanrı var olmasaydı, benliğimde Tanrı fikrine sahip olmam imkânsız olurdu…” Tanrı fikrini kendi kendimize oluşturduğumuzu iddia edebilmemize yarayacak hiç bir şey yok. Zira onun elemanlarına tecrübede rastlansa dahi, kendisine göre düşüncenin bu elemanları birleştirdiği model açıklanmamış olarak kalırdı.

Bu yaklaşımla ele alınınca, ontolojik delil, sadece bir sofizm (mugalata) olmaktan çıkar. Ontolojik delil nasıl yorumlanırsa yorumlansın, en azından Tanrı fikrinin var oluşunu açıklamaya uygundur. Her halükârda, bu fikir (Tanrı fikri) oradadır. Malebranche’in “Le Second Entretien Metaphysiaue” adlı eserinde; Ariste, Theodore’ye “ kısaca siz Tanrı’yı O’nun Hz. Musa’ya: “Tanrı var olandır,” (Göç, III, 14) dediği zaman, kendisini tarif etmiş olduğu gibi tarif ediyorsunuz.” der. Şu ya da bu varlık var olmayan olarak düşünülebilir, varlığı görmeksizin özü görülebilir. Ancak, Tanrı fikri apayrı bir durumdur (un cas unique): “EGER TANRI DÜŞÜNÜLÜYORSA ONUN VAR OLMASI GEREKİR.” Spinoza ve Hegel gibi “tanrıtanımazların” doktrinlerinde bile, hâlâ Tanrı diye isimlendirdikleri şeyin kavramı, onun var oluşunun kavramı O’nun var oluşunun içermektedir. Vakia gerçek ne ile ilgilenmeyebilir fakat onun inkâr edilmesi pek mümkün değildir. Tanrı’nın var olmayışını zar zor kavranabilir kılan da bu olgudur. Bu gerçek sebebiyledir ki, iyice düşünülmüş bir felsefî ateizm haklı olarak yeniden tartışma konusu yapılabilir.

Tanrı’nın tasdiki kaçınılmaz olarak doğuştancılığa (innéisme-fıtriyye) bağlı değildir. Bu olumlama, hususi hiç bir düşünce özelliğine de bağlı değildir. Onun hâzır ve nazır oluşu meseleyi ortaya koymaya ve cevabını dikte etmeye yeter; çünkü her halükârda, bir açıklama ister. Hatta bu olumlamaların biri onun mevcudiyetini (presence), diğeri ise objesinin realitesinin ispatı ile ilgili olan önemli irtibatı göstermek için, iki açıklamayı zorunlu kılmaktadır. Fakat Tanrı ve varlık kavranılan arasındaki ilişkinin, her zaman, koruduğu esrar sebebiyle ve ilk prensiplerin mâhiyetine ait bir gereklilik olan doğuştancılık asgarisinden kaçınmak imkânsız gibidir.

Biz, prensipler nizâmı içindeyiz. Bu prensiplerin doğuştan olduğunu kabul etmesek bile, en azından onları şekillendirmede akim ( intellect ) sahip bulunduğu gücün doğuştan olduğunu inkâr edemeyiz. Her iki pozisyon ( durum ) da hemen hemen aynı kapıya çıkar, sadece şu husus hariç tutulmalıdır: Akim prensipleri kavrayabilmesi için, ikinci durum hissedilir realitenin kavranmasını gerektirir. Onların şekillendirilmesi problemi, külliler problemi, yani şu filozofların haç’ı ile ilişkisiz değildir.

Modern filozoflar, artık bundan hiç kuşku duymuyorlar. Bu onların hakkıdır ama bu konuda gösterdikleri dikkat yüzünden, ortaçağdaki selefleriyle alay etmeye hakları yoktur. Unutulmuş bir problem, yine de çözüme kavuşmuş değildir. Duyunun ferdîyi, aklın ise küllî’yi idrak ettiği söylenir. Ancak bu, kısmen doğrudur. Aklî bilgi ile duyulara dayalı idrak, şuurda karmaşık bir biçimde üstüste binişmiş vaziyettedir. Duyuda verilmemiş olan bir şeyin akılda (intellect) olmadığı doğru ise, aynı şekilde, o zaman akılda bulunmayan hiç bir şey duyuda da yoktur. Mesela, bir köpeği gördüğümü söylerim ama hiç kimse böyle bir köpeği görmez. Görme duyusu renkli şekilleri algılar fakat asla daha fazlasını algılamaz. Hem de köpek kelimesi bir türü gösteren ve işaret eden soyut bir kavram olduğu halde… Hiç bir türü ne görüyorum, ne de dokunuyorum. Bu ister köpek, ister hayvan, isterse bir başka tür olsun, ben bir takım renk lekeleri, olsa olsa bir takım renkli motifler görüyorum ve bazılarının belli bir hayvan türünü ya da bir insanı temsil ettiğini biliyorum. Fakat kavramın ferdi objesini görmüyorum çünkü o, kendisinde ve olduğu şekliyle var olmamaktadır.

Cüz’i alanda akim, akledliebilir olan’ı hissedilebilir olan’dan ayırdığını açıklamak için ileri sürülen geleneksel soyutlama teorisi, bir olgunun basit açıklamasıyla yetinmektedir. Ne Aristo, ne de bir Aristo’cu bu metafizik değişimin nasıl gerçekleştiğini söylememiştir. Gayet tabiî aklın akledilebiliri kavrayabilmesi için onun hissedilebilir olanda bulunması gerekir. Fakat bu, akılda kavram şeklinde değil ise, mâhiyeti nedir? Bununla birlikte Aristo, akledilebilir’in idrâk edildiğini cesaretle beyan etmektedir. Duyu idrâkini bir tür tümevarım (induction) olarak tarif ettiği zaman, Aristo’nun bu algılamaya dair derin görüşü, şüphesiz bu hususa işaret etmektedir.

Küllî kavramı, hızlı bir tümavarımdan doğar. Bu tümevarımla ben gördüğüm hissedilir cüz’î varlığın, aklımın köpek türü olarak kavradığı türün bir ferdi olduğunu biliyorum. Ne nominalizm(adçılık), ne realizm, ne de “ılımlı gerçekçilik” denen şu acayip hilkat garibesi, daha konuşmaya başlar başlamaz çocuğun güç sarfetmeden gerçekleştirdiği bu esrarlı tümevarımı hesaba katmayı beceremedi. Bu esrarlı tümevarım terimi duyumun (sensation) akla sunduğu şeydir, yani hissedilebilir basit bir nitelik değil; bir şey diye isimlendirdiğimiz, hissedilebilir niteliklerin yapısıdır.

Bunun prensipleri nelerdir? Daha önce belirttiğimiz gibi, bu prensipler fıtrî (doğuştan) değildir. Hissedilebilir malûmat ile münâsebet halindeki akim tabiî aydınlığında bilinirler. Burada da yine, kavramın durumunda olduğu gibi, prensiplerin ifade ettiği şey, hakikatin özü (substance de la realite) olan maddî objeler içindedir. Bununla birlikte, prensiplerin kendileri gayrî maddîdirler ve onları tanıyan, bilen akıllarda oldukları gibi var değildirler. Ben bir takım varlıkları görüyor ve onlara dokunuyorum. Varlığı görüyor ve dokunuyor, değilim. Bir takım fail ve mefûller (etkileyen ve etkilenen) gözlemliyorum. Birincileri sebep, diğerlerini ise sonuç diye isimlendiriyorum. Fakat bizatihi sebepliliği (causalite) müşahede etmiyorum. “SEBEPSİZ SONUÇ OLMAZ” dediğim zaman; yaptığım iş, sadece sebep veya sonuç tarifini açıklığa kavuşturmaktır. Bu, diyordu Hume, kocasız kadın yoktur demek gibidir. Şayet bir metafizikçiyi biraz sıkıştırırsanız, bizim her prensiple ilgili malûmatımızın içinde esrarengiz bir şeyin bulunduğunu kabul edecektir. Tanım itibarıyla ilk olduğuna göre, bu şaşırtıcı değildir. Kendisi vasıtasıyla sebebi açıklanabilen prensipten daha önce gelen hiç bir şey yoktur.

Akıl, bu sınır ile kolayca uyuşmamaktadır. Bununla birlikte, Aristo bu hususu, “Organon” adlı eserinin en önemli parçası olarak göstermeye çalıştığım şeyi, bütün sadelik ve açıklığıyla belirtmiştir;

“ Sezgi hariç, ilimden daha doğru hiç bir bilgi türü olmadığına göre, zorunlu olarak prensipleri kavrayan bir sezgi olacaktır. Bu durum, ise, sadece öteki telâkkilerden değil, ispat prensibinin kendisinin de bir ispat olmamasından ileri gelmektedir. Öyleyse, ilim ilmi olmaz. Şu halde, eğer biz ilimden daha doğru bir başka bilgi türüne sahip olursak, bu prensibin de prensibi olan, biricik sezgidir ve tıpkı sezginin prensibe ait olması gibi ilim de realitenin bütününe aittir.”

Böylesine yoğun ve tam mânâlarını anlamakta güçlük çektiğimiz bu satırları açıklamak zor olurdu. Bilginler bu konuda pek kaygı duymazlar. İlmin ruha bahşettiği yoğun tatminler, prensipler bir kere tartışmasız kabul edilince, onların ışığında akim emin bir şekilde ileri sürebildiği şeye açıkça bağlı kalınır. Prensiplerin mevcudiyetinden tedirgin olan filozoftur. Tıpkı, ateş etrafında dönüp duran pervaneler (böcekler) gibi onun düşüncesi de aynı konu etrafında döner durur. Düşündüğü her şeyde, hiç bir şeye dahil edilmeyen ve Cevheri bile yok olmaya mahkûm bulunan, her şeyde varlığı görür. Fakat varlık bir soyutlamadır. Somut bir gerçek olarak düşünüldüğü zaman, bu varlık Tanrı diye isimlendirilir. Şüphesiz, muhtemelen bu yüzdendir ki, Tanrı’nın varlığı hakkında bir ilim yoktur. Ancak Tanrı’nın varlığı hakkında ilmî gerçeklikten daha kesin bir aklî gerçeklik vardır. Yine bu yüzdendir ki, bu konu eğer Tanrı varsa, onun kavramının da daha önceden ruhta var olduğunu zorunlu kılar.

9. CEVAPSIZ SORU

Tanrıtanımazlar, Tanrı’nın var oluşu ile ilgili geleneksel delillerin yetersizliğini ileri sürmekten hoşlanırlar. Aslında matematik tipte olan veya tecrübi ilme ait bulunan delillerden başka deliller kabul edilirse, bunların da yeterli olanı yoktur. Ancak, metafizik düşünce işi daha ileriye, diyalektik delilin daha ötesine götürdüğü, yani aynı delilin prensibine kadar gittiği zaman, bazı metafizik delillerin metafizik düşünce için zorunlu olduğu ortaya çıkmaktadır.

Burada tanrıtanımazların olmadığını iddia etmiyoruz. Hatta çok çeşitli tipte tanrıtanımazların olduğunu daha önce söylemiştik. Ancak bu kişiler arasında Tanrı’nın var olmayışına dair bir takım metafizik deliller ileri süren tek bir kişiye rastlamadık. Felsefeyle uğraşan tanrıtammazların ekseriyeti, Tanrı’nın varlığı hakkında ileri sürülen delillerin yetersiz olduğunu söylemekle yetiniyor. Bu ise apayrı bir husustur. Tanrı’nın var olmayışı ile ilgili bir takım delillerin istenmesi olgusu bile, Tanrı’nın varlığına dair inancın hâlâ yer aldığını telkin etmektedir. İnsanların “imanını kaybetmek” diye isimlendirdikleri şey, onlara asla mutlu bir hadise olarak görünmemektedir. Niçinini bilmeksizin, bu durum onlar için büyük bir kayıptır. Bunun böyle olması için hiç bir sebep yoktur. Bunun bir hata veya en azından bir peşin hüküm olduğunu sanacak noktaya varma durumundan kurtulunca, bu durum daha çok bir sevinç sebebi olmalıydı. İnsanların bu mutluluğu hep birlikte kutlamak için eşini dostunu topladığı görülmüyor. Aksine edebiyat, yazarların imanlarını yitirdiği şartlan romantik bir biçimde anlatan hikâyelerle dolup taşmaktadır. Tanrı’nın var olmadığını ispatlamak için, onun yerine dengi bir şey koymak gerekirdi. Bu öyle bir şey olmalı ki, hem onun açıkladığı bütün her şeyi açıklayabilsin, hem de varlığı ispatlanmış olsun. Lavoisier, onun yerine başka bir şey koyarak bunu ispatlamıştır. Bir tanrıtanımaz “imanını kaybettiği” zaman, böyle bir şey vuku bulmuyor. Bu acınacak bir kayıptır. Bu konularda pek sır vermese de Mallarme, bir gün dostu Henri Cazalis’e kahredici, insanı tüketen bir bunalımdan henüz çıktığını, bu bunalım esnasında “Tanrı denilen şu ihtiyar kuş tüyünü” sonunda yendiğini ve bu işin pek kolay olmadığını yazıyordu. Var olmayan bir şey karşısında bu direnç neden? Çünkü Tanrı’nın gidişi, hiç bir şeyin gelişiyle telâfi edilememektedir. Onun tuttuğu yeri sonsuz boşluk doldurmaktadır.

O halde, Tanrı fikrini metafizik bir kavram olarak reddetmek büyük bir safdilliktir. Bu kavram kesinlikle metafiziktir. Fakat ateizm de böyledir. Charles Peguy, bu hususu kendisine tanınan büyük bir kesinlik ve ısrarla belirtmiştir: “Metafizik inkârlar, metafizik ispat” lar ile aynı derecede bir takım metafizik işlemlerdir. Bunlar, çoğa zaman daha eğreti, daha kararsızdırlar…

Metafizik ispatlar mümkün olduğunca saf ve katışıksızdır, tam anlamıyla metafizik ispatlar olumlayıcı, doğrulayıcı ve müsbettirler. Ve sonra şöyle devam ediyor:

“ Ekolün dilini kullanmak için, ateizmin bir felsefe, bir metafizik olduğunu, bir din ve hatta bir batıl itikat olabileceğini ve dünyada var olan en sefil bir sistem olabileceğini hatırlatmak gerekir mi? Daha doğru olarak söylemek gerekirse, ateizm bunca teizm ve deizm ile, bir yığın monoteizm ve politeizmle, mitoloji ve panteizm ile aynı nitelikte ve ne eksiği, ne fazlasıyla bunların bir çoğunu hatta pek çoğu olduğunu veya olabileceğini, hatta ateizmin de diğerleri gibi bir mitoloji ve bir dil olduğunu, yapılacak bunca şey olduğuna ve bunu yapmak gerekli olduğuna göre, ondan daha akıllı, daha mantıklı olanların bulunduğunu hatırlatmaya gerek var mı?”

Bu son satırlar kırıcı ama çok etkileyicidir. Gayet tabiî, yeter ki ateizm, Platon’dan “Kant’a kadar, Tanrı’nın varlığını ifade eden filozoflardan daha akıllı taraftarlardan yararlanabilsin. Eğer böyle taraftarları varsa, bunların isimlerini bilmek isterdik. Eğer yeterli sebepleri varsa; onları da öğrenmek isterdik. Diyalektik çözüm ihtiva etmese bile, tarihin tanıdığı en büyük metafizik kafalardan olumlayıcı bir cevap almış olmakla övünebilecek olan bu problemin üzerinde Peguy, başka bir şey söylememektedir. Olgunun kendisi de üzerinde düşünülmeye değer bir durumdur.

Bu olgu, Kant’ın şahsi tecrübesinin gözler önüne serdiği gerçek ile aynıdır. Tanrı’nın yarlığı ile ilgili delillerin spekülatif bir illizyondan doğduğunu ispatladıktan sonra, Kant’ın pratik aklın zorlayıcılığı hakkında da aynı inancı sürdürdüğünü gördük. Fakat eğer, teorik akıl, haklı veya haksız, ilkönce pratik akla bu kavramı vermemişse, pratik aklın Tanrı’nın varlığım nasıl postulat olarak ileri sürebileceğini Kant kendi kendisine sormamaktadır. Hatta Kant, teorik akim tüm objelerinin, gerek matematiğin, gerek Newton fiziğinin ele aldığı objeler ile aynı mahiyette olup olmadığını bile kendi kendisine sormamıştır. Bunların aynı mahiyette olduğunu kabul eden düşüncenin kendisi metafizik özde değilmiş gibi, bundan böyle artık herhangi bir metafizik soru sormayı kendisine yasaklıyordu. Düşünmek, metafizik bir obje olan varlığı düşünmektir. Varlık denen şey kabul edilmiş ve ilimle birleştirilmiş sayılabilir. Ancak o zaman, ilmin kendisi anlaşılabilirliğini kaybeder. Bu durum, tabii teoloji için de evleviyetle geçerlidir. Varlık kavramı gözden ırak tutulur tutulmaz, Tanrı kavramı da bütün anlaşılabilirliğini kaybeder. Bu kavram ruhlarda aynen varlığını sürdürüp gider fakat artık metafizikçinin aklı için bir tutunma noktası sağlamaz.

Garip bir rastlantı sonucu, problemin bu irtibatı bizzat Kant’ın düşüncesindeki gelişme ile daha parlak biçimde ifade edilmiştir. Tanrı kavramının aşkın bir illüzyon olduğunu Kant’ın ispatladığını söylediğimiz zaman, şunu da sormak zorundayız: Hangi Kant ve hayatının hangi döneminde?

1764’te, Berlin akademisi tarafından sorulan bir soruya cevap olarak Kant “Tabii Teoloji ve Ahlak Prensiplerinin Gerçekliği Üzerine Araştırma” adlı eserini kaleme aldı. O halde, Kant o devirde şu problem ile karşılaşmıştı: Tanrı hakkında ne bilinebilir? Tanrı hakkında hiç bir şey bilinemeyeceğine karar verdiği anda Kant kendisine işte bu soruyu soruyordu. O vakit Kant, tabiî teolojinin doğrudan ve pozitif bir eleştirisini yapabilirdi. Ancak filozofların çoğu, tarihten pek hoşlanmaz. Çünkü felsefede icad etmek, yeni bir şeyler ortaya atmak yeterli olduğu hâlde, tarihten söz etmek için önce onu öğrenmek lâzımdır. Konu hakkında büyük filozofların bütün söylediklerini inceleme işini gerçekleştiren Kant, burada metafizikçinin ruhunda mevcut olan temel kavramın, “ her hangi bir varlığın var olmasını gerektiren mutlak zorunluluk” kavramı olduğunu müşahede ettirmekle yetinmiştir. Buna şunu da ilâve ediyordu: “ Bu kavramı anlamak içirt hiçbir şeyin kesinlikle var olmamasının mümkün olup olmadığını ilkönce insanın kendi kendisine sorması gerekir. Zira bu soruyu soran kişi, ortada var oluş adına hiçbir veri olmadığı zaman geriye ne düşünülecek bir şeyin, daha genel bir ifadeyle, ne de herhangi bir imkânın kalmadığını anlayacaktır. Böylece her imkânın menşeinde bulunan şeyi dikkate almaya mecbur olacaktır. Bu teemmül genişleyecek ve böylece mutlak surette zorunlu varlık ile ilgili bu belirli kavramı yerine oturtacaktır.”

Bu noktaya ulaşan Kant’ın cesaretini kaybetmiş görünmesi ve bu metafizik yolda ilerlememiş olması esef vericidir! Şurası da bir gerçektir ki, bu, sonunda çıkmaz bir yol olduğu anlaşılan Wolffçu ihtimaliyet yolu idi. Realist bir epistemolojide, “Hiç bir şey var olmayabilir miydi? “ sorusu sorulmaz. Çünkü hiçbir şeyin olmaması mümkün olsaydı, hiçbir şey olmayacaktı. Kant’ın da haklı olarak söylediği gibi, düşünce de olmayacaktı ve hatta soruyu sormak için Kant bile olmayacaktı. Madem ki bir şey var olduğuna göre, zorunlu varlık da vardır. Çünkü hali hazır olarak verilmiş gerçek âlem (le reel actuellement donne) var olduğu müddetçe, bu varlık, tartışma götürmez bir şekilde zorunludur. Parmanides hiç de haksız değildir. O halde, onun hakkında sorutabilecek bir tek şu soru kalıyor geriye: Bütün bu zorunlu varlıkta Tanrı diye isimlendirilmeye lâyık olan nedir? Varlık içinde hareket eden bir düşünce, soruşturmasının ilk anından itibaren aktüel var oluş içinde harekete geçer. Bu düşünce zorunlu olan’da da harekete geçer ve mutlak bir zorunluluğa şartlanmış zorunluluktan doğar. Konu Tanrı’nın var olup olmadığım bilmek değildir. Zira eğer bir Tanrı varsa, o zorunlu olarak var olan’dır. Asıl mesele, zorunlu olan’da, bizim Tanrı diye isimlendirmek zorunda olduğumuz, bir Tanrı’nın olup olmadığını bilmektir.

Tanrı’nın varlığı problemine dair modern bir tavrın bulunduğu görüşünü savunan fikir bir illizyondur. Mâteryalizmde yeni hiç bir şey yoktur. Eskiler bir Tanrılar topluluğunun varlığına inanıyorlardı ve bunlar onların gözünde gerçek (reel) olduğu kadar da maddî idiler. St.Augustin’in kendisi de başlangıçta materyalist idi. Şayet bugün yaşasaydı, genç bir Augustin işe marksist olmakla başlardı şüphesiz. Fakat yine de kutsal yolculuğuna (pélérinage) yeniden başlardı. Ekonomik ve sosyal faydalan da dahil, ihtiva ettiği bütün faydalan ile beraber maddeye şöyle soracaktı: Benim Tanrım siz misiniz? Belki daha sonra Kant’a da şöyle soracaktı:

Vazifenin sesi benim Tanrım mı?

Ancak ahlâkî şuur, yüksek sesle şöyle cevap verecekti:

Ben senin Tanrın değilim. Zira düşüncem doğru ve gerçek olanı hangi aydınlıkta görüyor ve aklına danışan her insan diğer insanların doğru veya yanlış, iyi veya kötü saydıkları şeylerle kendiliğinden nasıl uyuşup anlaşıyor?

Ne olursa olsun, insanın üstünde bir şey varsa, onun Tanrı olduğunda anlaşmayacak mıyız?

diye yine sorardı Augustin. Buna, evet diye cevap veriyor Auguste Comte ve bu, insanlıktır diyor.

Nietzsche de “Evet ve bu üstüninsan’dır” diye cevap veriyor. Ancak insana göre tanımlanan İnsanlık ve Üstüninsan kavramları, bizi insanın seviyesinin üstüne çıkarmıyor. Böylece sonunda yine ilk başlamış olduğumuz noktaya varıyoruz.

Eğer, Tanrı tam anlamıyla müteal bir varlık ise, bize sunulan sahte Tanrılar bile gerçek Tanrıya tanıklık ederler. O halde, gerçek tanrıtanımazların nadir olduklarını söylemeye gerek yoktur. Onlar yoktur. Çünkü gerçek bir ateizm, yani bir ruhta Tanrı kavramının tam ve nihâi bir yok oluş değil, aynı zamanda da imkânsızdır. Çoğu kez istendiğinde bu kavram yıkılabilir. Ama o, keyfi bir ihtiyaç şeklinde varlığını sürdürür ve inkâr edilmesi beyhudedir. Tersine, kesinlikle var olan şey, çöküntü, yıkıntı halleri hariç, Tanrı’yı düşünmeyen büyük bir insan kalabalığı ya da sahte Tanrılara tapan insan kitlesidir. Fakat burada, kendi varlıklarının ve kendi hususi gayelerinin yeterli sebebi kendileriyle alâkalı olduğu için, insanı ve dünyayı hiç bir açıklaması olmaksızın, şuurlu olarak kabul etmekten başka bir şey söz konusudur. Tanrı’yı bulmaya çalışan bir ruhun çabasında birçok şüphe, tereddüt ve kararsızlık vardır. Fakat böyle bir araştırmanın taşıdığı tek ihtimal şunu gerektirmektedir: Tanrı’nın varlığı ile ilgili problem, filozofun ruhu için kaçınılmaz bir mâhiyet arz etmektedir. (sh:7-81)

12 Ekim 1970

Kaynak:

Etienne GİLSON, trc: Dr. Veysel UYSAL, ATEİZM ‘İN ÇIKMAZI, Eseri Neşreden: Mehmet KILIÇ, İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul,1991


[1] Zikrettiğimiz “Dieu, religion et l’fıomme moderne “ (Tanrı, din ve modern insan) adlı eserde Mortimer J. Adler “ateisme existentiel” (varoluşçu Tanrı tanımazlık) dediği şevi şöyle tanımlamaktadır: “Tanrı yoktur.” Haklı olarak o, buradan şu neticeyi çıkanyor: ” Bütün yeni ilâhiyatçılarımız Tanrı’nın ölümünü belirten ilâhiyatçılarımız Tanrı tanımazdırlar… Bu kişiler Tanrı’nın ölümüyle yeni bir teolojinin doğduğuna ya da daha saçma olanı, insanın dinî hayatı için yeni bir devrin başladığına okuyucularını inandırma gayreti içinde olmalandır. (…)

“Tanrı’ nın ölümünü” bildiren akım Tanrı’nın değil; teolojinin ve dinin ölümünü bildiren akım olarak tanımlanmalıydı.” Bu açık ve kesin önerme reddedilemez olup problemin mahiyetini tam olarak belirtmektedir. Ancak bu önermenin kendi deyişleriyle ilâhiyatçılar sınıfının yabancısı olduğu entellektüel bir belirginliği daha baştan içerip içermediği sorulabilir.

 

Reklamlar

yorum

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s