ŞEYH VE AYNA

Hzl: Saffet Murat Tura

“Yaşamımıza giren en güzel şey gizem içerendir.”

Albert Einstein

1.1. ON YEDİNCİ YÜZYILDA Üsküp’te yaşadığı anlaşılan Asiye Hatun’un şeyhine yazdığı ve yüzyıllar sonra tarihçi Cemal Kafadar (1994) tarafından Topkapı Sarayı Kütüphanesi’nde bulunan mektupları içeren Rüya Mektupları ilginç bir kitaptı. Rüyaları okurken psikanalitik açıdan nasıl ele alınabileceklerini, dahası Asiye Hatun’un nasıl bir kişilik örgütlenmesinin olduğunu, bu rüyalardan yola çıkarak ilk çocukluk deneyimleri hakkında bir fikir sahibi olmaya çalışmanın ne ölçüde hakikati yansıtabileceğini düşünmeden edememiştim.

Yüzyıllar önce, farklı bir kültürel ortamda yaşamış bir insanın gördüğü birkaç rüyadan yola çıkarak kişiliğini, çocukluğunu, ana babasının özelliklerini, bu kişiliğin hastalıklı yönlerini saptamaya çalışmak çok iddialı, hatta saçma bir girişim gibi görülebilir ilk bakışta. Zaten ben de bu konuda ulaşacağım sonuçların doğruluğundan emin değilim; sonuç itibariyle böyle bir girişimin düşünce oyunu olmaktan öte bir iddiası olamaz. Çünkü böylesi bir çalışmayı sürdürürken elimizdeki yegâne düşünme aleti psikanalitik kuramlar olabilir ve bu kuramlar sayesinde üzerine yargıda bulunacağımız olgu (Asiye Hatun) somut olarak incelenemeyeceğine göre ulaşacağımız netice ister istemez ileri derecede kurgusal kalacaktır. Ama benim bu tarzda kurgusal bir çabayla esas tartışmak istediğim nokta, üzerinde çalışacağımız Asiye Hatun’dan ziyade bizzat elimizdeki düşünme aleti olacak. Yani Asiye Hatun üzerine kurgusal bir çalışma yaparken bizzat psikanalitik kuramların yapılanma tarzına eleştirili bir bakışla yaklaşma imkânını yakalamaya çalışacağım. “Eleştirili” kelimesine az çok Kantçı bir anlam veriyorum. Yani “eleştirili” sıfatını bir düşüncenin nesnesiyle ilişkisi bakımından kendi üzerine katlanıp kendi geçerlilik koşullarını ve nesnesini özümserken onu sistematik olarak tahrif ediş, hatta kendi etkinliğiyle bizzat şekillendiriş tarzını araştırmaya yönelmeşini nitelemek için kullanıyorum. Demek ki eleştirili bir psikanaliz kuramının önündeki vazife, epistemolojik bir naifliği aşarak toplumsal bir pratik olan psikanalitik kurum, söylem ve uygulamanın psikanalitik terapi sürecini ve aktarımı ne yönde etkilediğini, hatta şekillendirdiğini saptamaktır.

Asiye Hatun üzerine kurgusal çalışmamızın pek çok tartışmalı noktası olacak. Örneğin, Freud’dan beri pek çok yazarın üzerinde ısrarla durduğu gibi, rüyalar psikanalitik açıdan ele alınırken analiz edilenin serbest çağrışımları ön plana alınmalıdır; oysa biz bu şanstan mahrum kalacağız. Her ne kadar bazı simgelerin evrensel olduğu kabul edilirse de rüyaların bu evrensel simgeleri bile analiz edilen için özgül anlamlar kazanıyor olabilir.

Ancak beni bu kurgusal çalışmanın kısmen doğru bazı sonuçlara ulaşabileceğine inandıran birkaç nokta var. Bunlardan en önemlisi Asiye Hatun’un rüyalarının gelişigüzel olmaması. Rüyalar bazı bakımlardan analizin sağladığına benzer koşullarda görülmüş. Bunlar sistematik, düzenli bir ilişki içinde belli bir silsile izleyen rüyalar. Üstelik eğer yanılmıyorsam aktarım nevrozunun analizinde karşılaşılan rüyalarla önemli benzerlikler gösteriyorlar. Diğer yandan bu tipte kurgulamaların daha önce pek çok analist tarafından da yapılmış olması rahatlatıyor beni. Sözgelimi bizzat Freud’un kaleminden çıkan Schreber Vakası, Leonardo da Vinci’ninBir Çocukluk Anısı, Musa ve Tek Tanrıcılık ve hatta Totem ve Tabu daha az kurgusal çalışmalar değildir. Bu tipte çalışmalar bilimsel bir iddia taşımamakla beraber kimi bakımlardan düşünce açıcı ve ikna edicidir.

Yukarda da sözünü ettiğim gibi esas amacım bizzat psikanalizi sorunsallaştırmak olduğu için Asiye Hatun ile ilgili kurgularımın kimi yanlış sonuçlara varıp varmadığı birinci derecede önemsenmesi gereken bir alan oluşturmuyor. Psikanalizi sorunsallaştırır ve eleştirili bir psikanaliz kuramına doğru bir ölçüde olsun yol katedersek psikanalitik terapi sürecinin bir yanıyla tarihsel, diğer yanıylaysa evrensel öğelerini ayırt edebilir ve daima çağına veya kültürüne (cemaatine) göreli bir yapılanma arzeden, yani tarihsel-kültürel bir varlık olan insanın tam da bu özelliğinden dolayı aynı zamanda evrensel de olduğunu görebiliriz. Çünkü insanın tarihselliği evrenselse, insanın tarihe içkinliğinde bir aşkınlık olduğunu da gösterecektir bu.

1.2. Yukarıda Asiye Hatun’un rüyalarının gelişigüzel olmayıp, bazı bakımlardan analitik ortama benzer bir atmosferde sistematik olarak görülmüş rüyaları andırdığını söylemiştim. Demek ki öncelikle rüyaların görüldüğü kültürel oyun-gerçeklik hakkında bir fikir sahibi olmamız gerekiyor.

Tarihçi Cemal Kafadar’ın kitaba yazdığı önsözde naklettiği araştırmalara göre Asiye Hatun, 1630’larda Üsküp’te ikamet ettiği anlaşılan “İlmiyeden” Kadri Efendi’nin kızıdır. Mektupları yazdığı sıralarda henüz evlenme çağını aşmamış olması kuvvetle muhtemeldir. Bununla beraber mektuplardan anlaşıldığı kadarıyla evliliğe karşı şiddetli bir muhalefeti vardır. Kendini dine vermiştir. İlk şeyhi olan Veli Dede ile “esma-yı seb’a”yı (Allah’ın yedi ismini) söyleme mertebesine erişmişse de, iki yıl süren bu süreç sonunda şeyhine karşı duyguları sebebini bilmediğimiz bir şekilde değişmiş, soğumuştur. Ruhsal gelişmesi durmuş, nefsiyle mücadelede yenilgiye uğramıştır. Bu sebeple bir başka kentte, Uziçe’de yaşayan ünlü ve karizmatik bir şeyh olan Halvetiye tarikatından Muslihüddin Efendi’nin müridi olmuştur.

Kafadar’ın yorumlarına göre iyi bir eğitimi ve eski dili kullanmasından anlaşıldığı kadarıyla belli entelektüel kapasiteleri olan Asiye Hatun, şeyhi Muslihüddin Efendi’yi hiç görmemiş, bütün ilişkileri mektuplar yoluyla kurulmuştur. Rüyaların anlatılıp yorumlanması “irşad” sürecinin sistematik öğelerinden biridir ve Asiye Hatun da rüyalarını bu çerçevede şeyhine göndermekte, ondan da bazı yorumlar ya da mertebe yükselme müjdeleriyle sınırlı cevaplar almaktadır. Bilindiği kadarıyla rüyalarını göndererek mertebe almak gelenekte seyrek görülen bir uygulama değildir. Özellikle kadınların başvurduğu bu yöntem İslam inancında belli bir temel bulmaktadır; inanca göre rüya kendi başına bir anlam taşımaz, ancak yorumlandığında bir mesaj anlamı kazanır. Böyle bir yaklaşım rüyayı kimin yorumlayacağını, dolayısıyla rüyanın kime anlatılacağını ön plana çıkarır. Bu aşamada, izleyeceğimiz akıl yürütmenin önemli dayanaklarından biri olan ve oldukça sağlam görünen bir varsayımı ileri sürebiliriz; Asiye Hatun’un rüyaları alelade rüyalar değildir; anlatılacağı insanla, yani şeyhiyle ilişki içinde “görülmüş” –üretilmiş-rüyalardır. Eğer bu saptama belli bir doğruluk payı taşıyorsa rüyaların analitik açıdan yorumlanması için önemli bir dayanak elde edilmiş demektir.

Asiye Hatun’la mektuplaşmaya başladıktan bir süre sonra şeyh Muslihüddin Efendi ölmüş, yerini oğlu Hasan Efendi almıştır ve mektuplardan anlaşıldığı kadarıyla Asiye Hatun bu yeni ve genç şeyhini pek önemser görünmemektedir. Rüyaları analitik açıdan yorumlamak için aklımızda tutmamız gereken bir başka nokta da şeyh Muslihüddin Efendi’nin kerameti sayesinde gençliğinde içkiye müptela olan oğlu Hasan Efendi’yi kurtarıp doğru yola sokmuş olması. İşte Asiye Hatun’la ilgili araştırmamıza yardımcı olacak bütün bilgiler bunlar. Acaba bu bilgilerden ve aşağıda ele alacağımız rüyalardan yola çıkarak Asiye Hatun’u tanıyabilecek miyiz?

Hatta kişiliğini kendisinin bildiği ve tanıdığından çok daha derinlere inerek inceleyip, nasıl oluştuğunu aydınlatabilecek miyiz?

Doğrusu böyle bir zihinsel serüven bana birkaç fosilden, arkeolojik kalıntıdan hareket ederek geçmişi kurgulamaya çalışan bir paleo-arkeoloğunkinden daha az heyecan verici görünmüyor.

1.3. Psikanalistin veya psikanalitik yönelimli bir terapiyi yürüten terapistin analitik atmosferin esasını belirleyen üç temel kuralı koruması beklenir; isimsizlik, perhiz ve yansızlık. Bu çerçevede yukarıda değindiğim bir soruyla başlayalım; Asiye Hatun’un şeyhiyle mektuplaşması süreci, tipik analitik atmosferle ne ölçüde benzeşmektedir?

Ana hatlarıyla söz konusu kuralları tanıtmaya çalışayım. Analitik atmosferi sağlayabilmek bakımından analist veya terapist analiz ettiği özne tarafından kişisel olarak tanınmamalı, kişilik özellikleri, değerleri, arzuları, zayıf ya da güçlü yönleri bilinmemeli, özel yaşantısı ufak tefek ve genel birkaç özellik dışında gizli kalmalıdır. İsimsizlik kuralı adını alan bu kural aşağıda açıklamaya çalışacağım “aktarım” ilişkisini başlatmak bakımından özel bir anlam taşır.

Perhiz kuralı analist veya terapistin analiz edileni her türlü tatminden, özellikle (cinsel ve saldırgan) dürtü tatmininden mahrum bırakması anlamına gelir. Analiz eden, analiz edilenle özellikle cinsel bir yakınlaşmaya girmediği gibi onun öfkesi, saldırganlığı karşısında da karşı-saldırgan bir tutum almaz; analitik vazifeyi sürdürür. Dahası katı uygulamalarda olumlu veya olumsuz mimik, jest veya sözcük kullanmaz; onayladığını veya onaylamadığını belli etmez. Klasik psikanalizin ilk dönemlerinde bazı analistler perhiz kuralını analiz süresince analiz edilenin cinsel yaşantısını sınırlayacak kadar abartmışlardır.

Analitik bir atmosferi sağlayacak en temel kural olan yansızlığa gelince; “klasik (Freudcu) metapsikoloji” çerçevesinde bu kural, analisitin cinsel veya saldırgan dürtüler ve bunlara karşı savunmalardan herhangi birinin yanında yer almaması, tarafsız kalmasıyla ifade edilir. Klinik uygulamada bu kural ilke olarak terapistin öğüt ya da direktif vermemesi, analiz edilen üzerindeki etkisini kullanarak dolaylı yollarla da olsa onu yönlendirmeye çalışmaması, onay veya onaylamama belirtmemesi, yalnızca bilinçdışı güdülenmeler ve arzularla bunlar karşısında duran savunma mekanizmalarını açıklayan yorumlar vermesiyle ifade bulur.

Pratikte ideal koşullar sağlanamayabilir. Fakat ideale yakın bir analitik ortam sağlanırsa ve bu ortam ikinci derecede önemli zaman, mekân, ücret, vs. gibi çerçeveye ilişkin düzenlemelerle sabitleştirilirse analiz edilende kısa ya da uzun bir zaman içinde tipik bir “gerileme” ve bir “aktarım” ilişkisi gözlenmeye başlanır.

1.4. Çok karmaşık bir teorik tartışmayı beraberinde getiren “gerileme” kavramının metapsikolojik açıdan tanımlanmasını bir kenara bırakırsak, klinik olarak gözlenen ve gerileme adını alan durumu, analiz edilenin analiz eden karşısında süreç içinde giderek daha çocuksu (yani şiddetli) duygusal ve ilkel (akılcı olmayan) düşünsel tepkiler vermeye yönelmesi olgusuyla belirleyebiliriz. Kısaca analitik süreçte normal erişkin yaşamda gözlenmesi ve incelenmesi pek zor olan ruhsal olaylar ortaya çıkar ve bu yolla analiz edilenin bir zamanlar çocukluğunda göstermiş olduğu tepkiler ve genel olarak bilinçdışında aktif olarak çalışan dinamikler incelenebilir, çocukluk anıları canlandırılabilir ve anlamlandırılabilir.

“Aktarım” da çok karmaşık, çok yönlü bir teorik tartışmaya bağlanır. Burada basitçe Freud’un ilk tanımlarından birini temel alırsak, aktarım analiz edilenin analisti mevcut sevme kalıplarından birinin içine almasıdır. Bu sevme tarzı son tahlilde analiz edilenin ilk sevgi nesneleri olan anne ve babasıyla çocukluk yıllarında yaşadığı ilişkilerden türediği için, gerileme sayesinde kolaylaşan bir süreçte derinlemesine incelenip çalışıldığında, doğrudan ya da dolaylı olarak ilk çocukluk deneyimlerini saptamaya imkân verir. Dolayısıyla yansızlık, isimsizlik ve perhizle belirlenen analitik ortamda derinlemesine yaşanan ve incelenen gerileme ve aktarım, analiz edilenin kişilik yapısını, kişiliğinin oluşumunu, hastalıklı yönlerini ortaya koymaya, sistematik olarak incelemeye yönelik bilinen en titiz ve akılcı yöntemdir. İşte bu yönteme kabaca psikanaliz diyoruz. Psikanaliz pek çok örnekte bu titiz, sabırlı ve sistematik yaklaşımı sayesinde bilinçdışında kalan psikolojik süreçleri bilinçli hale getirmeyi başarır.

Tartışmaya açık olmakla beraber günümüze dek üç temel aktarım tarzının tanımlandığını ileri süreceğim. Bunlar;

  1. Freud tarafından klasik aktarım nevrozlarında gözlenen ve sistematik olarak tanımlanan oidipal aktarım tepkileri,
  2. Kohut tarafından narsisistik bozukluklarda gözlenen ve sistematik olarak tanımlanan “kendilik nesnesi” aktarım tepkileri,
  3. Kemberg tarafından sınır durumlarda saptanan ve sistematik olarak tanımlanan “kaotik” aktarım tepkileridir.

Bu noktada tekrar Asiye Hatun’a, rüyalarının görüldüğü ortama geri dönersek, bu ortamın analitik ortamla ilginç bir şekilde benzeştiğini, dolayısıyla gerileme ve aktarım olgularının sistematik olarak ortaya çıkmasına elverişli bir çerçevenin geçerli olduğunu görürüz.

İlk olarak perhiz kuralını ele alalım. Şeyhi Asiye Hatun ile cinsel bir yakınlığa girmemiştir. Asiye Hatun’un şeyhine karşı saldırgan duygular beslediğine dair açık bir kanıt olmamakla beraber eğer böyle duygular geliştirmiş olsaydı bile şeyhinin karşı saldırı, intikam ya da çöküntü gibi tepkiler vermeyeceği hemen sezilebilir. Ayrıca Asiye Hatun’un perhiz kuralını abartarak uyguladığı bile düşünülebilir; aktif bir cinsel yaşamı olmadığı gibi ibadet nedeniyle diğer dünya nimetlerinden de elini eteğini çekmiştir. Şeyhinin muhtemelen birkaç satırla sınırlı, rüya yorumu ya da mertebe aldığıyla ilgili haberlere yer veren mektuplarıyla yetinmektedir.

İsimsizlik kuralına gelince, Asiye Hatun şeyhini hiç görmemiştir. Hakkında pek çok şey duymuş olması muhtemeldir, ancak onun gerçek kişiliğini, eğilimlerini, arzularını, kişiliğinin güçlü ve zayıf yönlerini bilmemektedir.

Yansızlık kuralı bakımından sürece bakacak olursak en çok bu kuralın çiğnendiğini düşünebiliriz; görünüşte şeyh yansız değildir; müridi Asiye Hatun ile aynı idealleri savunmaktadır, yani belli bir yönü, tercihi vardır. Üstelik müridini zaman zaman ona mertebe vermek suretiyle onaylamaktadır. Tüm süreç belli bir cemaatin oyun-gerçekliğinin anlam ve değerler sistemi içinde yer almakta, kurumsallaşmış bir pratik olan şeyh-mürid ilişkisiyle belirlenmektedir. Bu durumda klasik (yani Freudcu) anlamıyla psikanalitik yansızlık kuralının geçerli olmadığı düşünülebilir. Ama aşağıda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi eleştirili bir psikanaliz yaklaşımı açısından benzer sebeplerle psikanaliz de aynı şekilde sorunsallaştırılabilir; çünkü herhangi bir analitik terapi pratiği de psikanalitik cemaatin etos ve mitosundan bağımsız gerçekleşmez. Psikanaliz de bir kurumsal pratiğin, bir oyun-gerçekliğin dışında bir ilişki sunamayacağına göre acaba bu pratiğin aktarımın gelişmesindeki etkileri nelerdir?

Yoksa böyle bir cemaatçi-kurumsal çerçeve ve pratik olmaksızın aktarım ilişkisi kurulamaz mı?

Eğer özellikle son soruya “evet” yanıtını verecek olursak, yani aktarımın psikolojik bir süreç değil tarihsel-kültürel bir süreç olduğunu kabul edersek, naif psikanalitik kuramların köklü bir revizyondan geçmesi gerektiği görülecektir. Bu meta-teorik tartışmaları erteleyerek Asiye Hatun’un yazgısıyla ilgilenelim şimdilik biz.

1.5. Tarihi geçmişte yaşanmış bir süreç olarak düşünür, sürdürmekte olduğumuz yaşamların onun bir parçası olduğunu unutma kolaycılığına düşeriz genellikle. Keza başkalarının düşüncelerinin önyargılarla yüklü olduğunu düşünürken kendi savunduğumuz durumun “yansız”lığında ısrar etme eğilimine gireriz. Heinz Kohut psikanalitik yansızlık ilkesini ciddi bir şekilde tartışmaya açmak cesaretini göstermişti. Bu tartışma Asiye Hatun’un rüyalarının yorumlanmasıyla yakından ilgili görünüyor; çünkü bu rüyaların yorumlanması kaçınılmaz olarak, görüldükleri süreç ve atmosferle yakından bağlantılı olacaktır. Asiye Hatun’un rüyalarının görüldüğü atmosfer psikanalizinkine ne ölçüde benziyor?

Bu soruya yanıt aramayı sürdürüyoruz.

Yukarıda narsisistik durumlarda “kendilik nesnesi” aktarımlarını tanımladığını belirttiğim Kohut, klasik yansızlık kavramını ciddi bir şekilde ele almış ve eleştirmiştir. Kohut’a göre insan yavrusu nasıl biyolojik donanımı bakımından boş uzaya değil dünya atmosferine doğmak üzere şekillenmişse, psikolojik bakımdan da salt yansız olmayan bir ortama doğmak üzere belirlenmiştir. İnsan yavrusu için gerçek yansız çevre eşduyumlu insani ortamdır. Kohut narsisistik vakaların tipik aktarım tepkilerinin gerçekleştirilebilmesi için klasik yansızlık anlayışında bu gerçeği göz önüne alan bir düzeltme yapılmasının zorunlu olduğunu ileri sürmüştü.

Narsisistik durumlar için temel olarak iki (aslında dört) tipte “kendilik nesnesi” aktarımı tanımlamıştı; idealleştirme aktarımı ile ayna aktarımı. İlk narsisistik aktarıma göre terapist analiz edilen tarafından yüceltilmiş, idealleştirilmiş bir insan olarak algılanır. Analiz edilen kendini bu güçlü varlığın bir parçası, bir uzantısı; onun tarafından sevilen, desteklenen ve onaylanan bir insan olarak algılamak suretiyle kendilik saygısını, kendine güvenini ayakta tutabilir.

İkinci ve daha gerilemeli narsisistik aktarıma göre terapist neredeyse tam tersine, analiz edilenin muhteşem kendiliğine hayran, analiz edilenin büyüklenmeci teşhirci gösterilerini ayna gibi geri yansıtan bir insan olarak algılanır. Analiz edilenin kendilik saygısı ve kendine güveni geniş ölçüde terapistin bu işlevine dayanır.

Kohut’a göre her iki durumda da analist katı yansız bir tutum alıp analiz edilenin bu çocuksu yansıtmalarını erkenden yorumlamaya girişmemeli, analiz edilenin kendisine atfettiği nitelikleri sabırla üstlenip eşduyumlu bir tutum alarak analiz edileni ani bir düş kırıklığına uğratmamalı, ancak süreç içinde, burada ayrıntılarına giremeyeceğimiz bazı manevralarla gerçekçi yorum çalışmasına girişmelidir. Kısaca Kohut’a göre en azından narsisistik vakalar için yansızlık kuralının değiştirilmiş biçimi, analiz edilenin kendilik saygısı ve kendine güvenini pekiştirecek şekilde eşduyumlu tutumlarla yumuşatılmasıyla sağlanır.

Eğer eleştirili psikanaliz bakımından sorunlaştıracağımız yönleri bir tarafa bırakıp yansızlık kuralının narsisistik durumlar için Kohut tarafından verilen yorumunu göz önüne alırsak, Asiye Hatun’un şeyhiyle giriştiği ilişkinin değiştirilmiş biçimiyle bu kurala da uyduğu görülür. Asiye Hatun şeyhini yüceltmiş, idealleştirmiş, ona insanüstü özellikler atfetmiş ve onun tarafından takdir edilmeyi, onaylanmayı, kabul edilmeyi beklemiştir. Şeyhi de Asiye Hatun’un atfettiği bütün özellikleri üstlenerek onu ani bir düş kırıklığına uğratmamıştır.

Aşağıda daha kesin bir şekilde ifade etmeye çalışacağım gibi Asiye Hatun’un rüyaları kişiliğinin iki temel ekseni hakkında da fikir vericidir. Yani bu rüyalardan hareketle bu kişiliğin hem oidipal (zevke yönelik, cinsel ve saldırgan dürtüleri, bunlarla ilgili çocukluk deneyimlerine bağlı geniş ölçüde bilinçdışı çatışkı ve kompleksleri, bunlarla ilgili savunma mekanizmaları) hem de narsisistik (çekirdek kendiliğin iki temel bileşeni; ihtiras ve idealleri, kendilik saygısı ve kendine güvenini sağlama mekanizmaları, kendiliğindeki eksikler ve bunlara karşı gelişmiş telafi edici yapılar) açılardan incelenmesi mümkün görünmektedir. Bununla beraber Asiye Hatun’un kişiliğinin ve bu kişiliğin patolojik yönlerinin esas itibarıyla narsisistik eksende ele alınması gerektiği kanısındayım. Çünkü Asiye Hatun’un şeyhi ile giriştiği ilişki esas olarak idealize edilmiş aktarım tepkileriyle örtüşmektedir. Eğer bu tespitim doğru ise şeyhinin tutum ve yaklaşımının da Kohut tarafından değiştirilmiş yansızlık ilkesini kabaca da olsa sağladığım söyleyebilirim.

Böylece Asiye Hatun’la ilgili çalışmanın özgül metodoloji sorunlarının kısmen halledilmiş olduğunu varsayıyorum. Bir başka deyişle izleyen bölümlerde analitik bakımdan geniş ölçüde standart bir yapıya kavuşturulmuş bir ortamda sistematik olarak görülmüş bir dizi rüyayla karşı karşıya olduğumuzu kabul edeceğiz. Kısaca şunu belirteyim ki Asiye Hatun’un şeyhiyle ilişkisi geniş ölçüde istikrarlı olduğu için yukarıda Kemberg’in “sınır durumlar” için tanımladığından söz ettiğim “kaotik” aktarım bakımından ele alınması gerekmez. Aynı şeyi bir başka şekilde söylersek Asiye Hatun’un ne kadar yaralanmış ve eksikli olursa olsun son tahlilde “iç bütünlüğü olan, iç bütünlüğünü korumaya yönelik”, pekişmiş bir kendiliği vardır. Böyle bir kişiliği temel olarak narsisistik yönleriyle incelemek gerekir; ikinci düzeyde oidipal yönleriyle ele almak yeterlidir.

Oidipus kompleksi, Sigmund Freud’un kurucusu olduğu psikanalitik teoriye göre karşı cinsteki ebeveyni sahiplenme ve kendi cinsinden ebeveyni safdışı etme konusunda çocuğun beslediği duygu, düşünce, dürtü ve fantezilerin toplamı.

asiye

II. 1. Asiye Hatun’un rüyalarını incelerken öncelikle şu soruyu soralım kendimize: Bu rüyalar kimin için ve neden görülmüştür?

Bu rüyalar Asiye Hatun’un idealize ettiği şeyhi için ve onun tarafından onaylanmak, kabul edilmek, mertebe almak arzusuyla görülmüştür. Yani ne kadar idealleştirilmiş, yüceltilmiş, inceltilmiş terimlerle ifade edilirse edilsin güçlü görülen, güç atfedilen bir insandan güç almak için görülmüştür. İncelememizin şimdiki düzeyinde bu gücün dünyevi ya da uhrevi terimlerle ifade edilmesi ikinci derecede önemlidir. Psikolojik bakımdan esas olan Asiye Hatun’un kendine saygısı, güveni, kendinden memnuniyetidir. Yani temelde bu rüyalarda Asiye Hatun’un narsisizmi ile karşı karşıyayız.

İkinci olarak saptamamız gereken olgu bu rüyaların ikinci planda bile olsa oidipal (cinselliğe, saldırganlığa, bunlarla ilgili çocukluk çatışkılarına ve komplekslerine, bunlara yönelik savunmalara ilişkin) tonlar da içermesi. Demek ki Asiye Hatun’un narsisistik yönlerine paralel olarak oidipal yönlerini de inceleyeceğiz.

Bu ilk iki noktaya paralel olarak Asiye Hatun’un rüyalarının neredeyse tipik denebilecek sistematik bir silsile izliyor olduğunu bir kez daha kaydetmeliyiz. Rüyaları okurken beni en çok heyecanlandıran olgu bu olmuştu. Burada ancak dönüm noktası niteliğinde birkaç tanesini ön plana çıkarıp, diğer bazılarına kısaca atıfta bulunacağımız bu rüyalar oidipal düzeyde erotikleştirme, suçluluk duyguları ve kadın hadım edilme kompleksi yönünde gelişirken, narsisistik düzeyde idealleştirmeden büyüklenme ve teşhirciliğe (ayna aktarımına) doğru gerilemektedir. Ancak oidipal temalar rüyaların başında sistematik olarak gözlenebilirken giderek sistematik olarak analiz edilebilme niteliğini yitiriyor. Narsisistik temalar ise tüm rüyaları baştan sona güdüleyen ve süreklilik arzeden eksen olarak kalıyor.

II. 1. Asiye Hatun’un şeyhi Muslihüddin Efendi için gördüğü ilk rüya şöyle:

“Rüyada bir adam gördüm, bana ‘Üsküp’le alakam kesip Uziçe’ye gitmen ve o azizin nikâhına girmen gerekir. Hatunu yoktur. Sen hatunu olup hizmet et. Nikâhtan sonra aranızda yakınlık olur, mübarek eliyle cismine dokunur ve ne kadar beden rahatsızlığın varsa gerek yüzeyde gerek içerde olsun hepsi geçer. Bütün dileklerin yerine gelir. Kalbin teslim olmuştur zaten, duyguların da onun hükmüne girsin. Elbette azizin nikâhına girmen gerekir,’ diyerek yön veriyor. Bu konuşanın kim olduğunu çıkaramadım, yalnız kadın değil erkekti. Onun bu sözü beni utandırdı.
‘Nasıl söz bu?
Benim sevgim ruhanidir. Allah Teâlâ’nın makbulüdür. O yüzden kalbim teslim oldu, dedim. Yine o adam dedi ki:
’O azizde beşerlik yoktur. Gerçi görünüşte halk arasında insan görünümündedir, ama sırf ruhtur. Onda hiç beşerlik yoktur. Ama nikâhına girdikten sonra aranızda yakınlık olur, senin bedenine elini sürer, derdine deva, yarana şifa olur, diyorum. Aklın başında ise fırsatı kaçırma,’
diye bana tembih etti. Fakire de sanki onun nasihatına göre davranıp Üsküp’le ilişkisini kesmeye ve Uziçe’ye gitmeye hazırlanırken bu hal ile uyandım.”

İlk rüyada önemle üzerinde durmamız gereken bazı noktalar var: Rüya hem erotikleştirme (Asiye Hatun’un şeyhi ile ilişkisini erotikleştirerek simgeleştirmesi) hem de idealleştirme (şeyhin insanüstü bir varlık olarak yorumlanması) söz konusu.

Eğer yalnızca bu rüyayı göz önüne alsaydık klasik dürtü teorisi açısından şöyle bir yaklaşımda bulunabilirdik; rüyada Asiye Hatun’un bastırılmış cinsel arzuları aktive olmuş, ancak yasaklayıcı ilkel üstben (utanç) ile çatışkıya giren bu arzular idealleştirme ve akılcılaştırma şeklinde bir savunma ile yansızlaştırılmaya çalışılmıştır. Çatışkı id ile üstben arasındadır, idealleştirme “ben” savunmasıdır.

Tamamen yanlış olduğunu söyleyemeyeceğim bu yoruma göre Asiye Hatun’un dine yönelmesi, aşırı baskıcı üstbeni ile çatışmaya giren cinsel dürtülerini yücelmeye yönelik bir “uzlaşımsal oluşum”dur. Diğer bir deyişle Asiye Hatun’u dine yönelten temel güdü cinselliktir. Klasik Freud’cu çerçevede kalırsak aşağı yukarı böyle bir yorumla yetinmemiz gerekirdi. Asiye Hatun’un cinselliğe ilişkin yönelimlerini, ilgilerini geniş ölçüde kontrol etmeye çalıştığı, dolayısıyla şeyhi ile ilişkisini bilinçdışı bir süreçte erotize ettiği, yani bilinçdışında sanki erotik bir ilişkiymiş gibi de kavradığı, şeyhine yönelik yüce isimler vererek düşünmeye çalıştığı duygularının, heyecanlarının bir ölçüde cinsellikten türediği doğru olsa gerek.

Ancak kanımca bu yorum erken ve yetersizdir. Çünkü bütünüyle ele alındığında rüyaların seyri oidipal bir eksende gitmemekte; cinsellik ve saldırganlık, bunlarla ilgili çocuksu çatışma ve kompleksler, bunlara karşı savunmalar giderek ikinci düzeyde kalmaktadır. Bununla beraber Asiye Hatun’un kişiliğinin ikinci planda da kalsa bazı isterik öğeler içerdiğini kabul etmemiz gerek. Nitekim bu öğeler ilerde tekrar karşımıza çıkacak.

Bu rüyada asıl dikkatimizi çekmesi gerekenin erotikleştirmenin erken bir aşamada gelişmesi olduğunu düşünüyorum. Bir başka deyişle erotikleştirme nevrotik durumlarda gözlemeye alışık olduğumuzdan çok erken bir aşamada devreye giriyor. Kohut narsisistik vakaların aktarım ilişkisinde ortaya çıkan erken erotikleştirme ve oidipalleştirmenin uygun biçimde ele alındığında temel motifler olarak değil, tam tersine özgül dirençler olarak görülebileceği kanaatindedir. Bir başka deyişle kişiliğin narsisistik ekseni göz önüne alındığında rüyadaki erotikleştirme, Asiye Hatun’un cinsellikle ilgili çatışmaları hakkında fikir vermekle beraber temelde büyük güçler atfederek idealleştirdiği şeyhine bir an önce yakınlaşmak, onunla bütünleşmek arzularının erotize edilmesi şeklinde yorumlanmalıdır. Yani cinsellik idealleştirilmiş ötekine bir an önce yakınlaşmaya yönelik heyecan yüklü arzuları meşrulaştıran savunmadır.

Demek ki rüyanın biri Freudcu (oidipal) diğeri Kohutçu (narsisistik) iki yorumu mümkün gibi durmaktadır. İlk yorumda savunma olan idealleştirme İkincisinde temel motif olurken, ilkinde motif olan erotikleştirme diğer yorumda savunma olarak değerlendirilecektir.

Her iki yorum tarzının da doğru kabul edilebileceği örnekler vardır. Ancak Asiye Hatun’un rüyalarının bütününün ikinci yorumu doğruladığı kanaatindeyim. Yani zevk arayışı ve suçluluk duyguları arasında zorlanan bir nevrotikle değil, kendiliği ileri derecede zedelenmiş, eksikli, kendilik saygısını kazanmak için güçlü bir figürle yakınlaşma, onun tarafından kabul görme çabaları içindeki bir narsisistle karşı karşıyayız; rüyaların bütünü bunu gösteriyor.

Bu rüyada dikkatimizi çeken bir başka nokta da Asiye Hatun’un “bazı beden rahatsızlıkları”. Buradan yola çıkarak Asiye Hatun’un gerçekten de bazı bedensel şikâyetleri olduğu sonucuna varabilir miyiz?

Eğer gerçekten de böyle yakınmaları varsa bunların mahiyeti ne?

Gerçekten bazı organik hastalıkları mı var?

Yoksa bunlar psikolojik kökenli (psikosomatik) hastalıklar mı?

Ya da “döndürme” veya başka bedenleştirmeler mi söz konusu?

Yoksa kaygılı hipokondriak uğraşlar mı bunlar?

Bilmiyoruz. Ancak Asiye Hatun’un kişiliğinin narsisistik ekseninin yaralı olduğu yönündeki tespitimiz doğruysa hipokondria ihtimali ağırlık kazanacaktır. Ancak bizim için önemli olan Asiye Hatun’un rüyada dahi olsa şeyhinden şifa bekliyor olması. Bu beklenti, aralarındaki ilişkiyi tipik bir terapi ilişkisine yaklaştıran bir başka nokta.

Asiye Hatun’un izleyen rüyalarında erotikleştirme ve idealleştirmenin uzunca bir süre devam ettiğini görüyoruz. Mesela ikinci rüyada, ilginç bir direk figürü var. Tahmin edilebileceği gibi Freudcu açıdan bu direğin şeyhe atfedilen güçlü bir fallus olması söz konusu edilebilir. Bununla beraber direğin yalnızca bir sağlamlık, koruyucu güç ve iktidar simgesi olarak okunması da mümkündür. Hatta bir bakıma bu yorumların her ikisinin de sonuçta aynı kapıya çıktığı bile düşünülebilir.

II. 3. En önemli rüyalardan birinden söz edelim; “ayna”nın ilk belirdiği rüyadan. Ancak bu rüyaya geçmeden önce Kohut’un tanımladığı narsisistik kendilik nesnesi aktarımlarına temel teşkil eden çocukluk deneyimlerine ve bunlara dayanan “kendiliğin iki temel bileşenine kısaca değinmemiz yerinde olacaktır.

Doğal olarak henüz erişkin bir ruhsal örgütlenmeye sahip olmayan çocuğun halihazırda gerçekleştiremediği ruhsal işlevlerini anne-baba üstlenir. Bu işlevler bakımından ele alındığında anne-baba çocuk için gerçek bir nesne (psikanalitik literatürde “nesne” öteki insan, başkası karşılığı kullanılır) değil, birer kendilik nesnesidir. Yani anne-baba çocuğun henüz oluşmamış kendiliğini dışardan tamamlayan yapılar olarak görülebilir. Sözgelimi öfke ya da korkuyla ağlayan bir yaşında bir çocuk düşünelim. Bu manzarayla karşılaşan annenin iç dünyasında eş-duyumsal olarak benzer duygular oluşacak ve çocuğunu kucaklayacaktır. İkinci adımda eş-duyum yoluyla kendi içinde oluşan benzer duygularla gerçekliği karşılaştıracak, test edecek ve erişkin ruhsal örgütlenmesi sayesinde kendini yatıştıracaktır. Üçüncü adımda sakin bir ses tonu, jest ve mimiklerle kendi erişkin ruhsal örgütlenmesi içinde başardığı süreci çocuğununkinde de gerçekleştirecek, onu da yatıştıracaktır. Burada çocuğun henüz olgunlaşmamış ruhsal örgütlenmesi içinde başaramadığı duygu yatıştırmasını onun yerine annenin ruhsal örgütlenmesi yapmıştır; anne henüz olgunlaşmamış kendiliğin ortak-yaşamsal bir parçası; bir kendilik nesnesidir. Bu tipte eş-duyumlu deneyimlerle yeterince karşılaşarak büyüyen çocuk, annenin döneme uygun ufak yetersizlikleri karşısında giderek kendi duygu dünyasını kontrol etmeyi öğrenir; annenin bir zamanlar onun için yaptığı şeyi kendisi için yapmaya başlar; yani annenin işlevini dönüştürerek içselleştirir.

Yukarıda ele aldığımız örnek süreç kendiliğin iki temel bileşeni olan ihtiras ve ideallerin yerleşmesi, kendilik saygısının temeli olan tutarlı bir kendiliğin ortaya çıkması bakımından da doğrudur. Çünkü çocuk henüz gelişmemiş ruhsal örgütlenmesinde kendilik saygısını, kendine güvenini sağlayacak yapılardan yoksundur. Bu işlevlerin sağlanması geniş ölçüde anne-babanın kendilik nesnesi niteliklerine bağlıdır.

Çocuğun kendilik saygısı ve güvenini dengelemekte birer kendilik nesnesi olan anne-babayla giriştiği iki temel ilişki kümelenmesi vardır. Bunlardan ilki genellikle annenin eş-duyumlu “ayna” yanıtlarına dayanır. Çocuk büyüklenmeci, teşhirci kendiliğini sergiler, dış dünyada hareket ederken tekrar tekrar dönüp annenin onaylayan eş-duyumsal yanıtlarına; özellikle gözlerindeki sevgi dolu ışıltıya bakar. Teşhirci büyüklenmeci yapıp etmelerinin onaylanması, annenin gözlerindeki ışıltı bir ayna gibi büyüklenmeci kendiliğini ona geri yansıtır. Bu eş-duyumlu yanıt çocuğun temel arkaik narsisizminde kendilik saygısını, güvenini, kendini sevilebilir ve değerli bir varlık olarak algılamasını sağlayan en temel işlevdir.

“Ayna evresi” kavramı psikanalitik literatüre ilk kez Lacan tarafından sokulmakla beraber, annenin eş-duyumlu “ayna tutucu kendilik nesnesi işlevini”, bunun çocuğun kendilik saygısı ve kendine güveni için önemini ve söz konusu sürecin gelişim tarzını ayrıntıyla işleyen Kohut olmuştur (Kohut, 1971).

Ayna, narsisizm durumları için tipik bir simgedir. Mitolojik figür Narkissos’un kendi imgesini yansıtan sularda boğulması teması hatırlanırsa, Eski Yunan’dan beri aynanın hemen bütün toplumlarda narsisizmle ilgili olduğu düşünülebilir. Pamuk Prenses masalında da narsisistik kraliçe, ona güzel olduğunu tekrarlayan aynasıyla tanımlanmıştır. Kohut’a göre bakılmak, görülmek, izlenmek insan varlığının kökeninde yer alan bazı evrensel arkaik duyguları ve bunlarla ilgili savunmaları harekete geçirir.

Annenin “ayna tutucu kendilik nesnesi işlevi”ni yerine getirmesindeki kimi yetersizlikleri, eğer çocuğun gelişim düzeyine uygun bir dönemde ve kabul edilebilir dozda gerçekleşmişse çocuktaki büyüklenmeci teşhirci arkaik kendilik giderek olgunlaşacak ve erişkin kendiliğin uygun, kabul edilebilir ihtiraslarına dönüşerek içselleşecektir. Öte yandan da annenin ayna tutucu işlevleri içselleştirildiği için kendilik saygısını koruma, kendine güven duygusu giderek daha az dışa bağımlı (yani erişkin) bir düzeye doğru evrilecektir. Kendiliğinin temel ihtiraslarla ilgili kutbu yeterince gelişmiş bir insan kendine güvenini, saygısını, kendinden hoşnutluğunu korumak için dış dünyada daha az hayran olunmaya, onaylanmaya, beğenilmeye gerek duyacak, eleştirilere daha az duyarlı olacak, alınganlık, çabuk zedelenebilirlik, saldırı karşısında depresyon veya öfke gibi yanıtlar geliştirmeye daha az yatkın bir duruma ulaşacaktır. Kohut’a göre bu insanlar gerçekçi ve dengeli bir şekilde iddialı ve kendine güvenlidirler.

Teoriye göre anne, kişiliğindeki bazı bozukluklar ya da talihsiz bazı olaylar (mesela annenin bedensel hastalıkları, vs.) nedeniyle bu ayna tutucu işlevi yerine getiremezse erişkin yaşamda kendini gösteren bazı patolojik durumlar ortaya çıkacaktır. Ayna tutucu işlev “dönüştürülerek içselleştirilemediği” için özne kendilik saygısını korumak için sürekli dış desteğe, onaya, sevilmeye hatta hayranlığa gereksinim duyacak, kendilik saygısını kendi ruh içi dinamikleriyle korumakta güçlük çekecektir. Yani içselleştirilemediği için eksik olan ruhsal yapılarını telafi edecek kendilik nesnelerinin dış desteğine gereksinim duyacaktır. Bu durumdaki bir kişi kolay zedelenir, alıngan ve güvensizdir.

Öte yandan hüsrana uğramış büyüklenmeci, teşhirci arzular dış gerçeklik içinde gelişip olgunlaşmaya, dengelenmeye fırsat bulamadan bilinçdışına bastırılır veya kişiliğin bütününden ayrı tutulan, kimseyle paylaşılmayan çocuksu büyüklenmeci fanteziler halini alır. Bu fanteziler öznenin kendilik saygısı yitimlerinde devreye girerek savunma işlevi görebileceği gibi bazı durumlarda cinselleştirilerek başta teşhircilik gibi çeşitli sapıklıklara yol açabilmektedir. Bununla beraber Kohut’a göre esas patolojik süreç narsisistik olarak zedelenmiş ve gelişimi duraksamış bireyin gerçekliğe uymayan bu eğilimleriyle mücadelesinde kendini gösterir. Çünkü bastırılan veya kişiliğin bütününden ayrı tutulan narsisistik fanteziler dengelenmiş bir kişiliğin oluşmasını engelleyecek, zaman zaman kontrolden çıkarak toplumsal bakımdan kabul edilmesi zor dışavurumlara sebep olacaktır. Kohut’a göre analitik açıdan yapılması gereken büyüklenmeci kendilikle ilgili fantezilerin analitik atmosferde yeniden harekete geçmesine imkân vermek ve yorumlar yoluyla olgunlaşmasını sağlamaktır.

Demek ki gerçeklikle bağdaşmayan teşhirci, büyüklenmeci kendiliği ortaya koyma gerilimiyle utanç, küçük düşme korkuları arasında bunalan bir birey, söz konusu gelişimin tipik sonuçlarından biridir. Depresyona yatkınlık, öfke krizleri, hipokondria… Dikkat edilirse burada ruh içi bir çatışkıdan çok ayna işlevinde bir eksiklik ve çocuksu büyüklenmeciliğin ve teşhirciliğin olgunlaşamamasından kaynaklanan bir gelişimsel duraklama söz konusudur. Ruhsal eksik ve duraklama kavramlarını ön plana çıkaran Kohut, tipik bir tarzda ruh içi çatışma modelini temel alan Freud’dan ayrılır. İşte bu nedenle Kohut klinikte “ayna aktarımı” adı verilen ve arkaik büyüklenmeciliğin analitik ortamda yeniden harekete geçmesiyle öne çıkan durumlarda yorum çalışmasına geçmeden önce eşduyumlu ayna tutucu yanıtların kullanılması gerektiğini düşünür.

Kohut’a göre kişiliğin narsisistik ekseninin ikinci kutbunun gelişimi yukarda ele aldığımız ilk kutba (ihtiraslara) paralel bir çizgi izler. Bu ikinci kutup kendiliğin ideallerinin yerleşmesiyle ilgilidir ve anne-babanın, özellikle de babanın idealleştirilmesi üzerinden gelişir. Bu çizgide çocuk babasını güçlü, ideal bir varlık olarak algılar. Kendine güveni onun tarafından benimsenmesine, onaylanıp sevilmesine bağlıdır. Bu yüce varlığın bir parçası, bir uzantısı olarak güçlü, güvenlidir; bu varlık onun yol göstericisi, doğruyla yanlışı ayırt etmesini sağlayacak rehberi, bu dünyada ne gibi amaçlar, idealler geliştirilirse saygın bir insan olunacağının modelidir. İdealleştirilmiş baba ve anneyle yakın bir ilişki kurma imkânını bulan çocuk zamanla onlardaki yetersizlikleri dereceli olarak kavrarken onlardan kendine uydurarak, devşirerek içselleştirdiği idealler sayesinde kendiliğinin idealler kutbunu oluşturur.

Demek ki kendiliğin iki kutbu vardır: ihtiraslar ve idealler. İhtiraslar büyüklenmeci, teşhirci arkaik kendilikten gelir. Kısa zamanda doyum almaya, bir an önce üstünlük sağlamaya yöneliktir. Oysa idealler, idealleştirilmiş anne-baba imagolarından kaynaklanır, uzun vadeli hedefleri, doğruları gösterir. İhtiraslar bireydeki ruhsal gerilimi artırır, heyecan ve coşku verirken, idealler sakinleştirir, yatıştırır, uzun vadeli, kimi kez çileli ama daima daha olgun hedeflere yönelirler.

Normal bir erişkinde kendiliğin bu iki kutbunun yeterince olgunlaşıp, gerilimli de olsa uyumlu bir bütün içinde çalışması beklenir. İhtiraslardan, büyüklenmeci eğilimlerden kaynaklanan heyecanlar ve ideallerle dengelenir. Kohut’a göre narsisistik bozukluğu olan bireylerde kendiliğin her iki bileşeninde de, biri daha ağır olmak üzere olgunlaşma durmuştur. Ruhsal yapılar duraksamış ve eksikli olduğundan bunların telafisi için dış dünyada çocuksu narsisistik ilişki kurma ihtiyaçları (kendilik nesnesi ilişkisi ihtiyaçları) varlığını sürdürmektedir. Bu ihtiyaçlar bilinçdışına bastırılmış veya kişiliğin bütününden ayrı tutulan fanteziler halini almıştır. Ancak uygun ortamlarda, mesela psikanalitik ortamda yeniden harekete geçerler ve dengeli bir şekilde derinlemesine incelenip geliştirilebilirler. Şunu da belirtmek gerekir ki kendiliğin bir kutbunun bile (özellikle ideallerin) yeterince iyi gelişmiş, olgunlaşmış olması iyi işlev gören bir kendiliğin oluşması bakımından yeterlidir. Mesela kalemi eline aldığında çocuksu coşkular ve heyecanlarla kimi kez bilinçdışı, başarı fantezileri, büyüklenmeci teşhirci gerilimlerle yazmakta güçlük çeken bir yazar eğer yeterince sağlam ideallere sahipse bir süre sonra kendini yatıştıracak, duygularına egemen olacak ve coşkularının etkisiyle ulaştığı değerli bulgularını dingin bir şekilde ürününe yansıtabilecektir. Bu yolla da çocuksu arkaik narsisistik ihtiyaçlarını dolaylı ve uzun yoldan karşılarken, istikrarlı ve üretken kendiliğinin işlevselliğinden erişkin bir tat alacaktır.

Bu genel “kendilik psikolojisi” ve narsisizm bilgisinden sonra Asiye Hatun’un “ayna” ile karşılaştığı ilk rüyayı inceleyelim (rüyayı kısaltıyorum):

“Sonra bir gece bir miktar gaflet sırasında gördüm ki Efendi Hazretleri gelmiş. Mübarek göğsünü açtı. Gördüm ki mübarek göğsünde güneş gibi bir ayna var. Güneş gibi yuvarlak, çok ışıklı, rengi gayet parlak, altına benziyor. O aynanın ışığı mübarek beyaz sakalının arasından çıkıyor ve şule veriyor. Öyle bir ayna ki tabiri imkânsız. Kısacası dünyada hiçbir şeye benzetemem. Yuvarlaklığı güneşe benziyor, ama ışığı güneş gibi değil. Bir acayip nesne ki göz görmüş değil. Yani o ayna mübarek göğsünde kurulmuş, geçici olarak oraya konmuş değil. Sanki mübarek cisminden oluşmuş. Aynayı bana gösterip buyurdu ki
‘Bu aynanın içine bakan, Hazreti Allah’ın cemalini görür.’
Sonra mübarek göğsünü örttü. Ama hakire içine bakmadım, ancak aynayı gördüm. … Üç kere mübarek eliyle başımı sıvadı. ‘Şimdiden sonra benimsin,’ diye buyurdu. Bu keyifle uyandım…”

Şiddetli ışık oyunlarıyla coşkulu bir şok etkisi yaratan bu mutlu rüya her şeyden önce görenin o dönemdeki ruh hali hakkında fikir verici. Böyle bir rüyayı gören kişinin depresif ya da sıkıntılı olmasına imkân yok. Asiye Hatun’un bu rüyayı gördüğü sırada kendisiyle barışık, kendinden memnun, hatta coşku ve sevinç dolu olması lazım. Ayrıca rüyadaki “bayram sevinci” yaşayan çocuğunkiler kadar coşku dolu olan bu patlayıcı ton genel olarak duygu dünyasının yansızlaşmadığını, olgunlaşmadığını gösteriyor olabilir. (Normal erişkin bu tipte patlayıcı, çarpıcı rüyaları pek az görebilir.)

Bu rüyayı içerdiği evrensel ayna simgesi açısından ele alırsak narsisistik gereksinimleri, büyüklenmeci teşhirci arkaik kendiliğin yeniden harekete geçtiğini düşünmemiz gerek. (İslam kültüründe ayna imgesinin kültürel oyun içinde farklı bir anlamı olmasını şimdilik bir kenara bırakıyor ve daha sonra eleştirili bir tavır almayı vaat ederek şimdilik tarihselci değil evrenselci bir psikanalitik bakış açısına yerleşiyoruz). Rüyaya göre aynaya bakıldığında -yani normal olarak kendi imgesinin görüleceği durumda— Allah’ın cemalinin görünecek olması da aynada yansıyacak imgenin muhteşem, büyüklenmeci karakterini açıkça ortaya koyuyor zaten. Fakat bu aynaya henüz bakmıyor Asiye Hatun, sadece şeyhiyle ilişkisindeki gerilemeli süreçte erişeceği en arkaik noktaya, bastırılmış narsisistik büyüklenmeciliğine, teşhirci çocuksu kendiliğine işaret ediyor. Nitekim rüyalar idealleştirilmiş narsisistik kendilik nesnesi ilişki kümelenmesinden, İslami inançlar çerçevesinde Allah’ın cemalini içine bakana gösteren ayna simgesiyle, yani Asiye Hatun’un bastırılmış büyüklenmeci çocuksu kendilik imgesinin açığa çıkmasıyla son bulacak. Kısaca bu rüya Kohut’un narsisizm için tipik olarak tarif ettiği idealleştirilmiş ilişki kümelenmesinin gelecekte daha gerilemeli bir narsisistik kümelenmeye, ayna ilişkisi kümeleşmesine dönüşeceğini haber veriyor.

İlk kez bu rüya sayesinde Asiye Hatun’un kendiliğinin esas zedelenen kısmının annesiyle giriştiği “ayna ilişkisinde” yeterince lu yanıtlar alamayan büyüklenmeci, teşhirci arkaik kendilik ve bundan türeyen ihtiraslar kutbunda olduğunu saptıyoruz. Asiye Hatun’un bastırılmış ya da kişiliğin bütününden ayrı tutulan şiddetli çocuksu duygular, heyecanlar ve coşkularla yüklü üstünlük fantezileri, ihtirasları vardı. Şeyhi tarafından onaylanarak mertebe alması, Allah’a yaklaşması bastırılmış ve bastırıldığı için gerçeklikte dönüşerek olgunlaşma fırsatını bulamamış çocuksu ihtirasları, büyüklenmeci arzularının idealleştirilmiş ilişki yoluyla kontrollü bir tarzda erişkin kendiliğine katılmasını sağlıyordu.

Rüyadaki çocuksu coşku ve mutluluk, arkaik narsisistik coşkularının sonunda hipomanik sıkıntılı taşkınlık, aşırı uyarılma tehlikesi olmadan gün ışığına çıkabilme imkânı bulmasıyla ilişkiliydi. Bu ise Asiye Hatun’un annesinin kızının narsisizminin teşhirci, büyüklenmeci çocuksu kendiliği karşısında (şimdilik anlayamadığımız sebeplerle) duyarsız kaldığını, hatta tam tersine utandırıcı, bastırıcı bir işlev üstlendiğini gösteriyor. Asiye Hatun’un kendiliğinin nispeten sağlam kısmı ise bir âlim olan babasıyla kurduğu idealleştirilmiş ilişki sebebiyle kazandığı idealleri. Kendiliğinin bu ikinci kutbu kanalıyla şeyhi ile kurduğu idealleştirme aktarımı ilişkisi sayesinde bastırılmış arkaik narsisistik coşkularını tehlikesizce kendiliğine kabul edebiliyor olduğunu söyleyebiliriz. Sıradan bir anlatımla şeyhi ile idealleştirilmiş ilişkinin sağladığı güvenli yol sayesinde Asiye Hatun çocuksu narsisistik ihtiraslarını, coşkularını ideallere dönüştürme, uzun vadeli hedeflerde kullanma imkânı buluyor ve kendiliği yeniden tattığı bu çocuksu coşkunun heyecanı ile sarsılıyor.

Şeyhin bedeninin bir parçası olan ayna (idealize kendilik nesnesi ile kendi arkaik narsisistik imgesinin yansısının bir bütün teşkil etmesi) coşkulu bir bayram sevinciyle kendilik saygısının, kendine güveninin hızla yükselmekte olduğunu gösteriyor.

II. 4. Bu rüyayı izleyen bir “gizli yol” ya da kısa yol rüyası var ki, yukarıdaki tespitlerimizi doğruluyor. Kısaca özetlemekle yetinmek zorunda olduğumuz rüyaya göre Asiye Hatun evinde yerin altından Medine’ye giden kısa gizli bir yol bulur. Bu yolu kimse (aptalın biri) görmesin diye tıkar. Ayrıca önemle belirtelim ki rüyadan anladığımız kadarıyla o günlerde gerçek yaşamda Asiye Hatun’un şeyhine karşı bir isyanı söz konusudur; bu nedenle suçluluk duyguları yaşamaktadır.

Medine’ye giden biri uzun diğeri kısa iki yolu kendiliğin idealler ve ihtiraslar şeklinde özetlenen iki kutbu olarak düşünebiliriz. İdealler uzun ve meşakkatli yoldur. İhtiraslarsa kısa zamanda tatmin bekler. Asiye Hatun, bir önceki ayna rüyasında yeniden harekete geçtiğini gördüğümüz ihtiraslarını (arkaik narsisizmini) toprağın altına –bilinçdışına-gizlemektedir. Bununla beraber Asiye Hatun’un ne zaman isterse gizlice bu yolu kullanabileceği gibi bir düşüncenin rüyada yer aldığı düşünülürse bastırmanın tam olmadığını, yalnızca şeyhinden (aptalın birinden) gizlenmeye; kişiliğinin bütününden ayrı bir yönde gizli tutulmaya çalışıldığını söyleyebiliriz. Bu rüya Asiye Hatun’un davranışları bakımından da fikir vericidir. Muhtemelen kontrolden kaçan bu tipte aşırı uyarılmalar gerçek yaşamında da yer almakta ve ölçüsüz davranışlarda bulunmasına yol açmaktadır. Sonucun hemen daima şeyhiyle ilişkisinde olduğu gibi hüsran ve suçluluk duyguları olacağını tahmin edebiliriz.

İzleyen rüya muhtemelen o sıralarda Asiye Hatun’un yaşamında meydana gelen bir olaydan etkilenmiş. Bir sipahi ile evlenmeye karşı tepkisini ve Muslihüddin Efendi’ye bağlılığını, nikâhlanacağı fantezilerini, arzularını anlatan bir rüya. Rüya anlatısı şu cümleyle bitiyor: “Kendimi onunla (şeyh ile) nikâhlı bilip bu safa ile uyandım.” İzleyen rüyalar da, bir süre için idealize narsisistik genel seyrinden sapıp ilginç bir şekilde erotize-oidipal tonlara kayıyor.

Neden?

“Kısa yol” rüyasının şeyh ile ilgili bir hüsrana işaret etmesi muhtemel. Artık Asiye Hatun’un şeyhinden gizlemeyi tercih ettiği bazı şeyler var. İdealleştirmedeki geçici çöküş erotikleştirmeyi ön plana çıkarmış olabilir. Ayrıca güncel olarak bir talibin (sipahi) çıkmış olması da bu süreci pekiştirmiş olabilir.

Aradaki bir rüya atlanır ise izleyen iki rüya tipik oidipal tonda.

“Yine bir defa: Yine bir gece güzel yüzlü bir kadın gördüm. Pek genç değil. Kim olduğunu bilmiyorum. Ama Usküplü’ye benzemiyor. Birisi gelip bana dedi ki: ‘Bu kadın, aziz hazretlerinin karısı, oğullarının annesidir. Onlardan değildir.’ Fâkire bayağı utandım. Bilmeden saygıda kusur ettiğime özür dilerken, o kadın: ‘Yaklaş. Kulağına bir iki söz söyleyeyim: kimse işitmesin,’ dedi. Ben yaklaşınca kulağıma şunu söyledi: ‘Efendi sana bol selam ve dualar gönderdi. Hem buyurdu ki ‘Sana müjde olsun. Senin ruhunu yaramaz işlerden geçirdik. Mesela içki gibi. Daha onun gibi ne varsa, o yaramazlıklardan geçirdik.’ Şimdiden sonra hatırını hoş tut,’ diye haber alınca çok sevindim.”
“Yine bir gece rüyada gördüm ki birkaç berbat suratlı kadın. Gözleri kör. Bir kadın o kör kadının önünde oturmuş sanki onun gözlerine ilaç sürüyor gibi. Kör kadından kalbime sıkıntı geldi.
‘Acaba kimdir?’ diye düşünürken kadın dedi ki, ‘işte dünya benim. Bil ve öğren.’ Bunu öğrenince bana gazap geldi. Karıya ciddi küfredip ‘Bre mekkâre, tarane, sahrare, bre veliler aldatıcı, şeker gösterip zehir içirici. Yürü git yanıma gelme. Kardeşlerim sana nikâh kıyıp sonra tez elden boşadılar, ama ben sana nikâh kıymadım ki boşayayım. Yürü git, yanıma gelme,’ diye sıkı sıkı tenbih ederken, o melune bana, ‘Eğer bana muhabbetin olmasa kırmızı atlastan hoşlanmazdın,’ diye seslendi. Bana bayağı bir kızgınlık geldi. Bu gazapla uyandım. Bu düşün daha çok ayrıntısı var.”

Üst üste gelen ve tüm rüyalarda yegâne kadın figürünü (birinde açıkça şeyhin karısı) içeren bu rüyalarda suçluluk duygulan, utanç, korku ve organ kaybı (hadım edilme) temalarının dışında ilk ve son kez Asiye Hatun’un saldırgan dürtüsü ve öfkesiyle karşılaşıyoruz. Asiye Hatun’un şeyhi ile idealleştirilmiş ilişkisini bir ölçüde erotize de ettiği düşünülürse, oidipal kümelenmedeki tipik açılışlardan birini görüyoruz.

Aktarım ilişkisi erotik ton aldığında duygular yoluyla (yani çocukluk çağında yaşanan duygu tonlarının güncel olarak yeniden harekete geçmesi ve bu duygular kılavuzluğunda çocukluğun benzer deneyimlerinin hatırlanması yoluyla) çocukluk döneminin cinsel aşk, rekabet, kıskançlık, saldırganlık, suçluluk duygulan ve cezalandırılma korkularıyla yapılanan oidipal aşaması incelenebilecek bir açıklık kazanır. Asiye Hatun’un şeyhi ile ilişkisini erotikleştirmesi (nikâhlanma arzuları) tipik bir şekilde oidipal suçluluk duygularını yeniden harekete geçirmiştir. Şeyhin karısı karşısında utanç, “saygıda kusur”, “özür dileme” temaları “ruhunun yaramaz işlerden geçirilmesi” gibi temalar bu yeniden hareketlenmenin delilleridir. Ancak bu rüyada daha ilginç bir tema da söz konusu; Kafadar’ın önsözünden şeyhin oğlunu içkiden kurtarmış olduğunu öğrenmiştik. Rüyadaki bir ayrıntı (rüyaya göre Asiye Hatun’un içkiden kurtarılması) tipik birtarzda şeyhin çocuğunun bir özelliğini tekrar ediyor. En kısa anlatımıyla Asiye Hatun’un içinde yeniden harekete geçen oidipal çocuk kendisini şeyhin ve karısının çocuğu gibi değerlendiriyor.

Asiye Hatun’un “cici kız” olup özürler dileyip uslandığı, suçluluk duygularıyla “annesine” (anne muadiline) boyun eğdiği rüyayı tam da bekleneceği üzere, kadına (şüphe yok ki anneye) yönelik şiddetli öfke, kadını fallik sadizm yoluyla aşağılama, organ eksikliği (hadım edilme), korku tonlarıyla dolu vahşi, bomba gibi bir rüya izliyor. Oidipal dönemdeki kız çocuğunun annesine yönelik ambivalan (çiftdeğerli) duygu ve yönelimlerinin olumsuz, saldırgan kutbunu dile getiren bu rüya bir hadım edilme rüyası olması sebebiyle Asiye Hatun’un kişiliğinin bir bileşeni hakkında; kadınlığı algılayıp yaşayışı, kadın olma tarzı hakkında özellikle fikir verici. Ancak bununla da bitmiyor. Eğer yanılmıyorsam bu rüya aynı zamanda temel ayna kendilik nesnesi (annenin eş-duyumlu onaylayıcılığı) hakkında da önemli ipuçları sağlıyor. Bu ikinci noktaya ilerde döneceğim.

Lacan’ın da ısrarla üzerinde durduğu gibi Freud, son yazılarından birinde erkek ve kadın hadım edilme kompleksinin klasik psikanalizin sonlandırılamaz noktalarından biri olduğunu söyler. Oidipus kompleksinin bir parçası olan bu kompleks, yalnızca cinsellikle ilgili bir cezalandırılma tehdidi ya da bir eksiklik, yetersizlik duygusu olmaktan öte erkeğin ve kadının erkek ve kadın olma (ya da aslında bir türlü olamama) tarzları hakkında bilhassa fikir vericidir.

Freud tarafından kökeni kadın ve erkek cinsel organlarının farklılığının çocuk tarafından algılanmasına (dolayısıyla narsisistik beden imgesi sorunsalına) bağlanan bu kompleks giderek Oidipus kompleksinin bir parçası haline gelir. Klasik olarak Oidipus içinde erkek çocuğun annesine yönelik cinsel arzuları ve babasıyla ilgili kıskançlık, öfke duyguları nedeniyle babası tarafından penisi kesilerek cezalandırılacağı korkularına dönüştüğü kabul edilen bu kompleks, iki olguda net bir şekilde çözümlediğim ve geniş ölçüde aşağıda açıklayacağım kadın hadım edilme kompleksine (penis haseti; kadınlık aşağılık duygularına) benzeşen bir bileşen de içerir kanaatindeyim. Yaptığım iki analitik incelemeye göre küçük erkek çocuğun erişkin kadın (anne) karşısında yaşadığı yetersizlik duyguları, penisinin küçüklüğü şeklindeki aşağılık duyguları, oidipal rakibinin güçlü ve büyük penisine karşı gizli bir hayranlık, aynı zamanda öfke duygularına yol açar. Burada kadındaki penis haseti anlamında tam bir haset söz konusudur. Çünkü küçük oğlan çocuğu oidipal rakibinin (babasının) gücüne hayran olduğu penisi karşısında aşağılık duyguları geliştirir ve gücünü idealize ettiği bu organ sırf varlığı sebebiyle ona kendi küçüklüğünü, yetersizliğini hatırlattığı için, varlığıyla onu aşağıladığı için öfke uyandırır. Öfkesi nedeniyle tahrip etmek istediği bu organ burada ayrıntısına giremeyeceğimiz yansıtma mekanizmaları sebebiyle babası tarafından kendi penisi kesilmek suretiyle cezalandırılacağı korkularına yol açar.

İki vakada net olarak incelediğim bu fenomen en azından bazı durumlarda erkek hadım edilme kompleksinin de hem erişkin kadın hem de erişkin erkek karşısında yetersizlik, aşağılık duyguları içermesi sebebiyle geniş ölçüde kadın penis hasetine benzer bir bileşen de içerdiğini gösteriyor. Çocukluk hadım edilme kompleksinin erişkin erkek bilincinde penisinin küçüklüğü, erken boşalma (işlevsel olarak kısa, küçük penis), iktidarsızlık (büyümeyen penis), kadın karşısında “küçük düşme” (yani Türkçede ilginç bir yorumla çocuk durumuna düşme) gibi kaygılara da dönüştüğü ve erkeklerde bu tipte kaygıların ne denli yaygın olduğu hatırlanırsa, üstelik erkekte cinsel rekabete karşı şiddetli tahammülsüzlük, cinsel olarak mukayese edilme kaygılarının yol açtığı cinsel partner karşısında aşırı kontrolcü tepkiler de değerlendirmeye alınır ve buna bağlı olarak erkeklerin paradoksal bir tarzda gerçekten hoşlandıkları kadınlardan kaçındığı düşünülürse, oidipal annenin eş-duyum yetersizliğine bağlı bu bileşenin (yani kadın penis hasetine benzeyen bu bileşenin) erkek hadım edilme kompleksinin önemli bir boyutu olduğu kabul edilmelidir kanısındayım.

Paradoksal bir şekilde, yukarıda verdiğim erkek hadım edilme kompleksinin kadın penis hasetine benzediği noktalan anlamak daha kolay iken, kadın penis hasetinin yani kadınsı cinsel aşağılık duygularının kökenini anlamak daha zordur. Klasik Freudcu açıklamaya göre, erkeklerin biyolojik olarak üstün olması; yani filogenetik (türün evrimine ilişkin) sebeplerle, diğer memeli türleri ve bilhassa yüksek primatlarda olduğu gibi insan türünün erkek cinsinin de güçlü, zeki, atak, dövüşken, aktif ve egemen cinsiyet olması, küçük kız çocukta penis (genel olarak erkek) karşısında hayranlık, ama aynı zamanda bu organın (genel olarak erkeğin) varlığının kendi eksikliğini, yetersizliğini hatırlatması sebebiyle kimi kez iğrenme, vs. gibi duygularla kendini belli eden şiddetli bir öfke (yani haset), dolayısıyla da yansıtma mekanizmalarıyla bu organ (ve genel olarak erkek) tarafından cinsel yoldan aşağılanma, zarar verilme korkuları gelişmektedir. Sosyo-kültüralist psikanaliz okullarıysa biyolojik açıklamaları reddederek kadındaki penis hasetini tamamen kültürel yapılanmalara; bilinen toplumlarda penise (ve erkeğe) ayrıcalık atfedilmesine bağlarlar.

Küçük kız çocukta penis haseti diğer kadının (annenin) ve genel olarak kadınların aşağılanmasına, toplumsal kadın rolünün küçümsenmesine yol açarken bir kadın olarak kendini ayrıcalıklı, farklı (erkeklerin becerilerine daha çok sahip) bir kadın olarak algılamaya sevk eder. Öte yandan aşağılık duyguları altındaki kadın bu duygularım inkâr etmek, bastırmak ya da kontrol etmek için erkeklerle ilişkisinde yarışmacı bir tavır alır. Bu yarışmacı özellikleri nedeniyle cinsellikte kadın sevildiğine (incitilmeyeceğine, küçümsenmeyeceğine) daha çok inanmak ister.

İsterik yapılarda bu eğilim kendini kaprisli tutumla belli eder. Öte yandan eşiti ve yaşıtı bir erkeğin sırf erkek olmasından kaynaklanan egemenliğini kabul edemediği için bu egemenliği akılcılaştırarak kabul edebileceği erkeklere; özellikle yaş, bilgi veya özellikle sosyal mevki ve statü bakımından kendinden üstün (baba muadili) erkeklere yönelir. Kadında oidipus kompleksinin çözümünün daha zor olduğu bilinmektedir. Bazı durumlarda penis hasetinin sonuçları narsisistik bakımdan güçlü (baba muadili) bir figürle bütünleşme yoluyla kendine saygı ve güveni artırma gibi farklı (narsisistik) gelişimsel yollardan gelen bir bileşenle güçleniyor olabilir. Daha nadir bazı durumlarda oidipal babanın anne karşısındaki küçümseyici, cezalandırıcı özellikleri ön planda ise (karizmatik özellikli erkeklere yönelik beğeni ve özlem kişiliğin bütününden ayrı tutulmaya çalışılan fantezilerde korunmak kaydıyla ve bu figürlerin uyandırdığı çatışmalı ve kaygı uyandırıcı durum sebebiyle) eş seçimi tam tersine kadının kendisine yapılmasından korktuğu şeyi eşine yapabileceği koşullarda; yani kişilik olarak erkeğin güçsüz, bağımlı, çocuksu veya sosyal bakımdan kadından aşağı olduğu koşullarda gerçekleşir. Ya da pek çok evlilik için söylenebileceği gibi yoğun düş kırıklıklarına bağlı olarak kadının eşini algılayışı birinci durumdan İkincisine doğru kayar, dönüşür.

Psikanalitik bakımdan en iyi koşullarda sürdürülen analizlerde dahi çözüme varması zor olduğu bilinen erkek ve kadın hadım edilme komplekslerinin erkek ve kadının sadece cinsel yaşamlarını değil (ki kimi kez en az etkilenen kısım budur) genel olarak kadın ve erkek oluş (veya, bir kez daha belirtmek istiyorum, olamayış) tarzlarını geniş ölçüde belirlediğini kaydettikten sonra Asiye Hatun’un hadım edilme rüyasına geri dönebiliriz.

Rüyada organ kaybı gözle ilgili olarak ortaya çıkıyor. Oidipus mitinde de ensest (cinsel suç) sebebiyle kaybedilen organın göz olduğunu hatırlatmak isterim. Bununla beraber gözün Asiye Hatun’un psikodinamiğinde narsisistik bileşen bakımından üstbelirlendiğini düşünüyorum. Yani göz sadece oidipal değil bence ağırlıklı olarak narsisistik bir tema da alıyor. Bu noktaya aşağıda geri döneceğiz.

Kör kadın (organı eksik kadın) Asiye Hatun’da bir sıkıntı, bir huzursuzluk uyandırıyor. Bu durumun gelişimsel açıdan kadın-erkek bedensel farklılıklarının algılandığı döneme denk düştüğü söylenebilir; Oidipus dönemindeki kız ve erkek çocuklar vajinanın varlığını inkâr eder ve penisin eksikliğini, yokluğunu erişkinin sakat bir insana bakmasındaki tedirginliğe benzer bir kaygıyla yaşarlar. Kör kadına (şeyhe aktarım açısından şeyhin karısına; gelişimsel açıdan ise aynı duyguların çocuklukta duygu hafızası yoluyla bağlandığı anneye ve genel olarak kadına) yönelik aşağılama ve öfke fallik sadizme dayanıyor: “Kardeşlerim sana nikâh kıyıp sonra tez elden boşadılar.” Kadının cinsel nesne olarak kullanılıp aşağılanması temaları elbette Asiye Hatun’un kendi iç dünyasındaki kadınlığıyla ilgili korkulan da dile getiriyor.

Asiye Hatun’un muhtemelen yaşıtı ve eşiti sipahi ile evlenme karşısında tepki duyduğunu, buna karşılık yaşlı ve bilge şeyh ile evlenmek arzuları olduğunu biliyoruz. Bu tutum iki yönden gelen, oidipal ve narsisistik motiflere dayanıyor olmalı; yaşıtı ve eşiti bir erkek tarafından aşağılanma kaygıları veya onunla yarışmacı bir tavıra girme eğilimleri nedeniyle koca olarak onun egemenliğini kabul edememe, bunlara paralel olarak şeyh tarafından küçümsenme, zedelenme kaygılarının azlığı, baba şefkati göreceği beklentileri, güçlü karizmatik figürle bütünleşme arzulan (ki eğer yorumlarım doğru ise esas belirleyici faktör bu) ve yaşı ve statüsü göz önüne alındığında şeyhe boyun eğmenin kadınsı aşağılık duygularını uyandırmayacak akılcılaştırmalara imkân vermesi.

Öte yandan Asiye Hatun’un alışıldık kadın rollerine girmeme gibi bir eğilimi vardı (evlenmemesi, kendini ilime, dine vermesi, vs.). Rüyada kadına “ben sana nikâh yapmadım” demesinin içerdiği “sanki yapabilirmiş”, sanki erkekmiş, aşağıladığı bu kadın karşısında erkek özellikleri taşıyormuş hisleri de ayrıca ilginç.

Oidipal ve hadım edilme temalarının bu yapılanma tarzı Asiye Hatun’un kişiliğinde nevrotik-oidipal boyutta kuvvetli isterik öğeler bulunduğunu gösteriyor. Oysa Asiye Hatun’un şeyhi ile ilişkisinde esas olan aktarım idealleştirilmiş kendilik nesnesi ilişki kümelenmesidir, oidipal bileşenler ikinci plandadır. Bu da kişiliğinin özellikle kendilikle ilgili yönünün ön plana çıkarılması gerektiği sonucunu getirir.

Muhtemelen kardeş kıskançlığı ve negatif oidipal eğilimler yani homoseksüel bileşenler (kör kadın şöyle diyor: “Eğer bana muhabbetin olmasa kırmızı atlastan hoşlanmazdın”) içeren bu rüyayı oidipal bakımdan incelemeyi bir tarafa bırakarak içerdiği narsisistik bileşenlere geçiyorum.

Göz (bakma, bakışma) erotik olduğundan çok, narsisistik bir organdır. Yukarıda annenin yaşamın ilk yıllarında çocuğun büyüklenmeci, teşhirci arkaik kendiliğinin gösterilerini sevgi ve onayla bir ayna gibi geri yansıtmasının kendiliğin gelişimi açısından ne denli önemli olduğunu kaydetmiştim. Yaşamın ilk yıllarında anne sadece dünya ile dolayımı kuran bir ifa organı değildir; dünyanın bütünüdür de.

Tek kelimeyle Asiye Hatun yaşamının ilk yıllarında onu görmeyen bir dünyada yaşamıştı; rüyadaki kör kadın “işte dünya benim” diyordu. Narsisistik vakalarla çalışan terapistler genellikle bu insanların annelerinin kendilerini görmediği gibi bir duygu yaşadıklarını çok iyi bilirler. Oidipus kadar evrensel olan narsisistik fenomenleri temel aldığımızda Asiye Hatun’un kendiliğinin arkaik teşhircilikten türeyen ihtiraslar bölümünün gelişmeden bastırıldığını düşünebilir. Annesi sebebini bilmediğimiz bir şekilde çocuksu coşku, heyecan ve mutluluğa dayanan teşhirciliği eş-duyumla geri yansıtmadığı gibi özellikle bu teşhirciliğin cinsel bileşenlerini utandırarak, küçük düşürerek bastırmıştı. Muhtemelen bu tutum Asiye Hatun’un penis hasetini güçlendirmiş, kadın aşağılık duygularını ağırlaştırmıştı. Annesine öfkesi oidipal olmaktan çok narsisistikti.

Çekirdek kendiliği böylesine yaralı olan Asiye Hatun oidipus dönemiyle çakışan bir dönemde narsisistik bileşende “ayna kendilik nesnesi”nden (annesinden) idealleştirilmiş kendilik nesnesine (baba) geçmişti; yani idealize ettiği âlim babasının sevgisi, yakınlığı sayesinde kendilik saygısını koruyabilme şansı bulmuştu. Bu yolla içselleştirdiği idealler kısmen de olsa bastırılmış, ya da kişiliğin bütününden ayrı tutulmuş fantezilerde yaşayan büyüklenmeci, teşhirci köklerden gelen ihtiraslarını dengeleyerek gizli ya da açık bir delilik geliştirmekten korumuştu onu. Ancak babasıyla kurduğu idealleştirilmiş ilişki onu daha ciddi bir bozukluktan korumuşsa da kişiliğinin aşağıda ayrıntıyla inceleyeceğimiz zayıflıklar ve zedelenebilirliklerden tamamen arınması için yeterli olmamıştı. İşte Asiye Hatun kişiliğinin muhtemelen en gelişmiş ucu olan idealleri sayesinde şeyhiyle 56 yaşındayken babası ile kurduğu ilişkinin bir benzerini kurmaya çalışırken, bilinçdışı bir şekilde kişiliğinin eksik kalan bu telafi edici yapılarını geliştirmeye yönelmişti.

Asiye Hatun’un çok şiddetli bilinçdışı büyüklenmeci fantezileri vardı ve kişiliğinin ihtiraslar bölümü ileri derecede çocuksuydu. Bunu bir an önce belgelemek ve yer darlığı nedeniyle artık sonlandırılması gereken bu bölümde Asiye Hatun’un şeyhinin ölmesiyle yaşadığı paniğe delalet eden bir an önce mertebe alma çabalarını, gene bu süreçte Kohut tarafından idealleştirme aktarımının ikinci gerilemeli düzeyi olarak tanımlanan ve kendini rüyalara ağırlıklı olarak Hz. Muhammed’in girmesiyle gösteren hususları atlayarak defterdeki son rüyaya geçiyorum. Bu rüya Asiye Hatun’un bastırılmış büyüklenmeciliğinin şiddetini gösteriyor.

“Yine bir kere: Bayram gecesi iç âleminde gördüm ki habib-i ekrem (sallallâhü aleyhi ve sellem) hazretleri ve efendi hazretleri bir yerde otururlar. Habibullah’ın başında siyah tülbent var. Üzerinde bal renkli mübarek giysisi. Hilyedeki şeklinde görüyorum. Sonra peygamber hazretleri bir altın para çıkarıp efendi hazretlerine, onlar da fakire verdiler. Sağ elime aldım. Bu para elimde büyüdü. Bir büyük yuvarlak ayna gibi oldu. Rengi altın ama ayna gibi. Öyle saf, öyle parlak ki anlatması mümkün değil. Elimde tutarken aklıma düştü ki ‘Galiba Hazret-i Allah’ın cemalinin görüldüğü ayna budur.’ Ayna elimde kaldı. Uyandım.”

III. 1. Şimdi şeyhi ile kurduğu ilişki çerçevesinde gördüğü rüyalardan harekede ve günümüz psikanalitik psikopatoloji bilgimize dayanarak Asiye Hatun’un nasıl bir insan olduğunu kurgulamaya çalışalım…

Asiye Hatun’un kişilik özelliklerinin dışa yansıması iki farklı şekilde gerçekleşiyor olabilir. İlk görünüme göre Asiye Hatun’un iyiliksever, güleryüzlü, zaman zaman mahcup ve biraz içe kapanık tarafları olduğu seçilen bir insan olması gerektiğini düşünebiliriz. Ancak bu birinci portreye yakından bakıldığında aslında yüzeysel ilişkiler kurduğu, derinlemesine duygusal bağlantılardan çekindiği seziliyor olmalı. İkinci bir ihtimal ise Asiye Hatun’un aksi, nadan, soğuk ve hafif büyüklenmeci, kibirli tavırlar sergiliyor olması.

Asiye Hatun’un kişiliğinin yüzeyel katmanlarıyla ilgili bu iki ihtimalden ilkinin doğru olması daha muhtemel gibi duruyor. Çünkü Asiye Hatun bazı isterik (dolayısıyla görüntü itibarıyla babasının “küçük kızı”) özellikler taşıyor. Nitekim mektuplarındaki kendini sevdirmeye, alttan almaya yönelik mültefit üslubu bunu destekliyor.

Ama beni Asiye Hatun ile ilgili bu ilk izlenim değil, onun iç dünyasını da içine alan bir inceleme daha çok ilgilendiriyor.

Bu ilk izlenimler bir kenara bırakılırsa Asiye Hatun, nasıl bir insandı?

Asiye Hatun dünyayı hafife alarak yaşayamıyordu; yaşam ciddi ve ağırdı onun için. Bu özelliği kısmen depresif yapısından (yani metapsikolojik olarak annesinin aşırı yasaklayıcı tutumundan türeyen katı, cezalandırıcı, hoşgörüsüz, primitif superegosundan) kaynaklanırken esas itibarıyla narsisistik zedelenmişliğinin ürünüydü. Dikkatli gergin, tedirgin ve alıngandı. Ama aynı zamanda dalgındı. Çünkü çocukluğunda arkaik kendiliğini teşhirci bir coşku ve neşeyle ortaya her koyuşunda iğnelenmiş, zedelenmişti. İnsanları ciddiye alıyor ve ciddiye alınmayı bekliyordu. Özellikle babası tarafından sadece ciddi işlere yöneldiğinde, akıllı uslu davrandığında önemsenmişti, değerli bir varlık olduğunu hissedebilmişti. Ciddiyeti narsisistik zedelenmelere karşı bir zırhtı. Bununla bastırılmış teşhirciliğini, dikkat çekme arzularını da dolaylı yönden tatmin ediyordu. Bununla beraber isterik özellikleri nedeniyle yaşça büyük, cinsel olarak erişilmesi zor erkek figürleriyle daha heyecanlı duygular yaşaması mümkün oluyordu.

Asiye Hatun’un gerilimli bir iç dünyası vardı. Bu gerilim cinsel dürtülerini katı süper-egosunun talepleri çerçevesinde kontrol etmekte zorlanmasından çok, kendiliğinin bastırılmış teşhirci büyüklenmeci yönlerini kontrol etmesiyle ilgiliydi. İnsanlara belli etmekten çekindiği sıkıntılı coşkuları oluyordu. Kendini belli etmek, önemli ve değerli olduğunu ortaya koymak isteyen bir tarafı vardı. Ama bilinçli olarak adını koymadığı bu tipte gerilimli duygulan varken, öte yandan onda tam bir bozgun duygusu ve öfke yaratan narsisistik zedelenme tehlikeleri ve bundan kaynaklanan huzursuzluk, utanç, küçük düşme kaygılan duygusal açıdan yansızlaşıp olgunlaşmamış, hâlâ çocuksu duygu tonlarıyla dolu iç dünyasını zorluyordu.

Asiye Hatun için utanç çok belirleyiciydi. Utancı belki hafif bir cinsel uyarılmayla birlikte tatlı bir heyecan tonunda yaşamıyor, onu kahreden, kafasını hiçbir şey düşünemeyecek kadar karıştıran, duygularını allak bullak eden bir şekilde deneyimliyor, bu deneyimi depresif bir içe kapanma, olan biteni tekrar tekrar düşünüp muhasebe etme, utanç uyandıran olayı hatırladıkça tekrar tekrar hayıflanma, olaya sebep olan kişiye yönelik öfke ve belki intikam fantezileri izliyordu.

Duygu dünyasındaki bu çocuksuluk, duygularının ham ve yansızlaşmamış yapısı onun insanlardan ve sosyal yaşamdan uzaklaşmasına yol açmıştı. Süreç şöyle gelişmişti: Ergenlik çağında harekete geçen duygularının güdülemesiyle dönemin belki akrabalar, komşular, vs.’den oluşan sosyal yaşamı içinde bir yer almaya çalışmış ama grup etkisiyle meydana gelen gerilemenin, dolayısıyla bastırmanın zayıflamasının harekete geçirdiği olgunlaşmadan bastırılan teşhirci eğilimlerinin, kendini ön plana çıkarmaya sevk eden coşkulu heyecanlarının ve bu heyecanlarla hipomanik aşırı uyarılma tehlikesini yaşına ve çağına uygun davranışlarla sınırlamak için giriştiği kontrol çabasının yarattığı sıkıntı, öte yandan narsisistik zedelenebilirliği, alınganlığı, yaşadığı “bozgun” ve bozulma duyguları, utanç ve utançla baş etmek için giriştiği acılı deneyimler iç dünyasının erişkin toplumsal yaşama katılmak için yeterince olgunlaşmadığının sinyallerini vermişti. Kendiliğinin olgunlaşmadan kalmış bu yönüne karşılık babasıyla idealleştirilmiş ilişkisi sayesinde elde ettiği entelektüel uğraşıların kendisine huzur verdiğini hissediyordu. Kendiliğinin bu yönünü ön plana çıkarmak sayesinde hem kendisinden hem de çevresindekilerden bastırılmış çocuksu coşkularını ve duygularını gizleyebiliyor, hatta tam tersine neşe ve coşku duyguları taşıyan insanları sanki erişkince bir tevazu ve ciddiyetle değerlendirebiliyormuş gibi bir izlenim yaratıyordu.

Ciddiyeti ve uzaklığı zaman zaman kontrolünden çıkan çocuksu coşku ve heyecanları karşısında katı bir savunma oluştururken, onu eleştiriye hassasiyeti karşısında da koruyor, üstelik yarattığı sevimli ama saygıdeğer hava nedeniyle dolaylı yoldan arkaik teşhirci eğilimlerini de kısmen tatmin ediyordu. Topluluk yarattığı geriletici etki ve uyarılar sebebiyle bastırma mekanizmasını zayıflatıp onda çocuksu hipomanik uyarılma, sıkıntılı taşkınlık, dağılma tehlikesi ve bu tehlikeyle bağlantılı olarak da kaygı yaşamasına sebep olduğu için ergenlik çağıyla birlikte toplumsal yaşamdan tedricen uzaklaşmaya yönelmişti. Bu uzaklaşmanın iki sonucu olmuştu; depresyon ve hipokondria. Kısaca Asiye Hatun içindeki olgunlaşmamış coşku dolu çocuğu görünüşte güleryüzlü ama altta katı ve ciddi bir ebeveyn tavrıyla eve kapatırken, yaşamın temel coşku duygularından mahrum ettiği kendiliği mahsun ve hastalıklı bir hal almıştı.

Kendilik saygısı ve kendine güven duygusu ileri derecede zedelenmeye açık ve geniş ölçüde dış dünyadaki kendilik nesnesi işlevlerine bağlıydı. Kendisiyle ilgili değerlendirmeleri açısından onaylanmak, benimsenmek, sevilmek önemliydi. Bu alanda uğradığı düş kırıklıkları kendisini ve dünyayı algılamasını hızla değiştiriyor, alınganlıkları nedeniyle kuruyor, içe kapanıyor ve temeldeki kötü, sevilmeyen, değersiz kendilik duygusunun yeniden harekete geçmemesi için son bir defans olarak öfkeyi kullanıyordu. Ancak bir yanıyla gerçekliğe uymadığını fark ettiği bu öfkeyi açık bir şekilde dile getiremiyor, surat asma, dalma, ilgisizlik gibi pasif agresif yöntemlere başvuruyordu. Buna karşılık başkalarının ilgisizliği karşısında aşırı duyarlıydı. Bir başkasının darılması, ilgisizliği, uzaklığı onda öfke ve “yapışma” davranışı uyandırıyordu. Hızla telafi etme, ilişkiyi düzeltme çabalarına girişiyordu. Belli bir düzeyde yakınlaşma imkânı bulduğu babasına karşı derin sevgi ve saygı duyguları vardı. Ama bu sevgideki doyumsuzluk nedeniyle hafif kırgın, boynu-büküktü. Ama kırgınlığını, mahsunluğunu yarı neşeli, yarı mahcup tavırlarla gizlemeye çalışıyordu.

Annesiyle ilişkisi ise çok daha fazla çift-değerli özellikler taşıyordu. İyi bir kız olmak, derin suçluluk duygulan sebebiyle annesini onarmaya çalışmak gibi eğilimleri varken içten içe de bir türlü engel olamadığı isyankâr duygular geliştiriyor, zaman zaman davranış düzeyinde patlak veren bu duygular sebebiyle utanç, pişmanlık duygularına kapılıyor, bağışlanmak için yeniden onarma çabalarına girişiyordu. Kısaca annesiyle ilişkisini dengeli ve istikrarlı bir zemine oturtmakta zorlanıyordu.

Şimdi Asiye Hatun’un genel olarak kadınlarla ilişkisine bakalım. Ergenlik döneminden hemen sonra bu ilişkiler giderek bir ‘farklılık’ vurgusu kazanmaya başlamıştı. Kadınlara karşı açıkça belli etmek istemediği bir üstünlük duygusu vardı; derinde kadınları küçümsüyordu. Bunu onlara akıl öğretmek, yol göstermek şeklinde ortaya koyuyor, erkeklerin sahip olduğu bilgiye, bilgeliğe kendisinin de sahip olduğu şeklinde adını koyamadığı bir hisse kapılıyor, ama karşıdan gelecek itirazlar karşısında da belli etmek istemediği ani bozulma duyguları ve öfkeler geliştiriyordu. Kadınlar karşısındaki kibirli olmasa da, gene de en azından ebeveynce bulunabilecek bu büyüklenmeci tavrı, uyandırdığı hayranlık ve haset sebebiyle yalnız kalmasına yol açıyor ve aslında hızla zedelenebilecek kendiliği nedeniyle kendisi de bu yalıtılmışlığı tercih ediyordu. Bununla beraber bu ilişkilerin uzun vadeye yayıldığı ve hafif çatışmalı tonlar aldığı durumlarda kendinde uyanan, özünde teşhirci, büyüklenmeci kendiliğiyle ilgili olmakla birlikte kendisinin de isimlendiremediği, karışık, yanaklarının al al olmasına sebep olan duygular giderek kaşlarını daha fazla çatmasına, sert belki kırıcı bir üslup kullanmasına sebep oluyordu.

Erkeklerle ilişkisi de açık bir şekilde çift-değerli bir karakter sergiliyordu. Bir yandan onu cezbeden erkekler karşısında yumuşama, gevşeme eğilimlerine girerken içinden hızla yükselen bir öfke dalgası bozucu, kesip atıcı, aniden sertleşip kısa bir süre için büyüklenmeci bir tavır almasına sebep oluyor, sonuç olarak erkekleri ürkütüyordu. Özellikle yaşıtı erkeklerin kendinden emin tavırları karşısında duyarlıydı. Bilinçdışı bir mekanizmayla yaşça daha büyük, daha güçlü erkeklere yönelirken onlarla kuracağı ittifak sayesinde aslında yaşıtı ve eşiti kendinden emin erkeklerin üstesinden gelmeye de çalışıyordu. Erkeklerle, özellikle yaşıtlarıyla yarışmacıydı. Muhtemelen erkek kardeş kıskançlığıyla beslenen bu yarışmacılık cinsel ketlenmelerine abartılı tonlar kazandırıyordu.

Metapsikolojik bakımdan temelde narsisistik yaralanmalar, ikinci derecede oidipal kompleksler ve penis haseti ile temellenen bu kişilik özelliklerinin Asiye Hatun açısından en acı verici yönü narsisistik zedelenmeye açıklığı, yoğun duygusal deneyimlerini kontrol edememesi ile ilgiliydi. Toplumsal uyumunu bozacak davranışlara dönüşmesini engellemeye çalıştığı bu duygusal çalkantı; gelişmemiş iç dünyasının gerçek dış dünyaya uyumda karşılaştığı bu güçlük onu giderek insanlardan, uyaranlardan uzak bir yaşam tarzına sevk etmişti. Yansızlaştırıp standartlaştırdıklarının dışında bir ilişkiye tahammülü yoktu. Bu korunaklı hayat tarzı onu dış kaynaklı uyaranlara karşı koruyor, depresif ve hastalık hastalığı tarzında kaygılı da olsa dengeli, yapılaşmış bir yaşam sürdürmesine imkân veriyordu.

Garip bir biçimde giderek şizoid kaçınmacı özellikler kazanan bu narsisistik, histerik, depresif nitelikli paradoksal kişilik huzuru, uyaranlardan kurtularak narsisistik ve çok küçük ölçüde oidipal tatmin bulduğu tarikat ilişkisinde bulmuştu.

Duygu dünyasının çalkantılarını yatıştıran ve ona heyecan, mutluluk, umut veren bu ilişki sistematik gelişimi içinde tatminkârdı. Her şeyden önce iç çalkantıları son bulmuş, dinginleşmişti. Geniş ölçüde arkaik büyüklenmeci, teşhirci narsisizminden kaynaklanan ancak erişkin yaşamda uygun davranışlara tekabül etmediği için bastırılıp ketlenmeye çalışılan duyguları, belli bir ideale yönelmek suretiyle uzun vadede tatmin bulacağı umudunu içeren bir kanalda yatışma imkânını kazanmıştı.

III. 2. Yukarda çizdiğim portreden emin değilim. Ama gene de bir ölçüde olsun gerçek Asiye Hatun’a benzediğini sandığım bu portreyi çizmiş olmak şu soruyu kaçınılmaz olarak devreye sokuyor:

“Peki Asiye Hatun’a sonra ne oldu?” Bu soruyu yanıtlamak, eğer şeyhi ölmemiş ve ilişkileri sürmüş olsaydı daha kolaydı. O zaman Asiye Hatun’un sonunda bu dünyada yaşarken belli bir huzura kavuştuğuna daha kolay hükmedebilirdim.

Vargımı açıklamam gerek: Psikanalitik görüşte iki karşıt eğilim vardır. İlkine, eski ve bizzat Freud’dan türeyene göre, aktarım ilişkisini doğrudan terapistin incelediği gibi hastanın da inceleyip anlaması gerçek bir iyileşmenin koşuludur. İkinci ve daha modem anlayışa göre bu bilişsel algılama zorunlu değildir, terapistin bütün boyutlarıyla algıladığı süreci hastanın yaşamış olması yeterlidir. Yani bu ikinci anlayışa göre “düzeltici duygusal deneyim” esastır; klasik olarak buna eşlik etmesi istenen bilişsel kendini kavrama gerekli değildir. Bu ikinci durumda terapist bilir, ama öğretmez. (Aslında gerçekte her terapi kısmen iki koşulu da sağlar.)

Şüphe yok ki eğer şeyh yaşasaydı en azından ikinci koşul sağlanmış olurdu. Bu durumda Asiye Hatun’un kazandığı mertebeler sayesinde kendine güven duygusunun, kendini algılama tonunun değişeceğine, sakin ve çalkantısız bir ruh haline kavuşacağına hükmedebilirdik. Çünkü psikanalitik sağaltımla ilgili ikinci ve modem varsayımın öngördüğüne benzer bir sürecin yaşanmış olduğunu kabul edebilirdik.

Asiye Hatun’un kendini bilmeden, tanımadan rahatlaması; kendini kandırarak da olsa huzura, kendine güvene, kendine saygıya kavuşması mümkün müydü?

Elbette evet. Zaten bu olumlu “normal” denen koşulları sağlayan kaç insan kendini gerçekten biliyor ki?

Ve kendini gerçekten tanıyan kaç insan mutlu?

Ancak Asiye Hatun’un şeyhi ile giriştiği “psikanalitik aktarım” (ya da tekamül) ilişkisi, şeyhin ölümü ile kesintiye uğruyor. Burada benim Asiye Hatun’un geçmişte kalan geleceği ile ilgili iki varsayımım olabilir. İlki Asiye Hatun’un şeyhi öldükten sonra da gelişmeye devam ettiği ihtimaline dayanıyor. Freud’un kendini analizi, gerçek bir analitik sürecin tek başına da sürdürülebileceğinin kanıtıdır. Asiye Hatun’un da hiç farkında olmadan -zaten aslında pek çok insanın yaptığı gibianalitik süreci tek başına önemli ölçüde ilerletmiş olması muhtemeldir.

İkinci ihtimal son rüya ile Asiye Hatun’un önce hipomanik bir aşırı uyarılma haline girip sonra şiddetli bir depresyon geçirdiğine işaret ediyor ki doğrusu ben ilk ihtimali varsaymak eğilimindeyim.

Yüzyıllar önce yaşamış bir kadının iç dünyası hakkında, birkaç rüyadan yola çıkarak nasıl böyle bir tipleme geliştirmeye cesaret edebildiğim -yani yazının başında kendime sorduğum soru-bir kez daha sorulabilir. Kişisel sezgilerim, eş-duyum yeteneğim ve klinik deneyimim bir kenara bırakıldığında bu soruya şöyle yanıt verebilirim: İlk olarak biyoloji sayesinde (korku, neşe, sevinç, vs. gibi) duyguların, duygu tonlarının türün evrimi bakımından en az yüz bin yıldır değişmeyen bir süreçte doğuştan refleks tarzında geldiğini ve toplumsal kültürel çerçevenin bu değişmeyen duygu deneyimlerine eşlik eden bir alt motif olduğunu biliyoruz. İkinci ve daha özel bir düzeyde psikanaliz sayesinde insanda tatmin edilmemiş ve tatmin edilemeyecek vahşi, hayvani bir yön olduğunu da biliyoruz. İnsanın bu kökensel tatminsizliği bir arzu, dolayısıyla bir fantezi üretmeye yatkındır. Aktarım ilişkisi, söz konusu tatminsizliği temsil eden fantezinin gerçekleşeceği şeklinde yanılsamalı bir umudun analitik atmosferde bilinçdışı yollardan harekete geçmesine dayanır. Asiye Hatun örneğindeyse çocuksu ve gerçekliğe uymayan fantezi onda bu umudu uyaran korunaklı tarikat ortamında yeniden harekete geçmişti.

Dinler Âdem ve Havva’nın yasak elmayı yedikleri için cennetten kovulduğunu söyler. Efsane insana şunu der gibidir aslında: Sana bütün bir cenneti versek bile sen bir elma fazlasını istersin. İnsan ruhunun en temel eğilimine, tamahkârlığa işaret eden bu efsane insanın bu dünyada vazgeçmeyi becerdiği ölçüde yeniden cennete kavuşacağını müjdeler. Acaba?

Psikanalizse yitirilmiş cennetle vaat edilmiş cennet arasındaki suçlu insana ne yitirilmiş ne de vaat edilmiş bir cennet olmadığını söyler. Ama insan gene de vazgeçmek zorundadır. Çünkü isterse vazgeçmesin! Varoluşçularsa kendini dünyaya atılmış olarak bulan insanın esas sorununun seçmek ve bunun doğurduğu sıkıntı olduğunu söyleyecektir. Oysa psikanalize göre esas sorun seçmek değil vazgeçmektir. Ve bu durumdaki insanın kökensel değilse de olgun durumu sıkıntı değil çaresizlik ve üzüntüdür, depresif durumdur. Ama psikanalitik vazgeçme insanın kendi vahşi esasını reddetmek, inkâr etmek ya da bastırmak anlamına da gelmez. Tam tersine insanın kendi hayvani özelliklerini görmesi, kabul etmesi yoluyla onlar karşısında bir mesafe alması, kendinde ve başkasında insani olan hiçbir şeyi inkâr etmeden, bastırmadan, farkında olarak ama belli bir mesafeden kontrol ederek yaşaması gerektiğini söyler.

İşte bu bilgi ve felsefe sayesinde Asiye Hatun’un gerçek kişiliğini tahmin edebiliyoruz.

IV. 1. Bu noktaya kadar, özellikle II. ve III. bölümlerde psikanalizi sorunsallaştırmaksızın, eleştirili bir teorik çerçeveye yerleşmeksizin naif bir tarzda çalıştık. Bizi Asiye Hatun’un psikanalitik açıdan incelenmesi ilgilendiriyordu. Psikanalizi çağlar ve kültürler üstü bir kurammış gibi ele aldık ve Asiye Hatun’un şeyhiyle ilişkisinden yola çıkarak bazı yorumlar yaptık. Ama acaba psikanaliz çağlar ve kültürler üstü bir kuram mı?

Aşağıda sürdüreceğim çalışma gerçek ifadesini ancak üç yüz yıllık felsefe tarihinin karşılaştırmalı okuması çerçevesinde bulabilir. Ancak böyle bir çalışmayı başka bir yerde yaptığım için bilindiğini varsaymakla yetineceğim (Tura, 2001). Demek ki şimdiye kadar izlediğimiz yolun tam tersinden çalışacağız artık; Asiye Hatun’la şeyhi arasındaki ilişkiden kalkarak ama gene psikanaliz içinde kalarak psikanalize eleştirili bir mesafe almaya çalışacağız.

Freud’dan beri naif psikanaliz evrensel bir kuram olduğunu iddia etmiştir. Psikanalizin en temel temaları olan narsisizm ve Oidipus kompleksinin adlarını antik mitlerden almış olması bile bu zaman-dışılığa işaret eder. Freud Totem ve Tabu, Bir Yanılsamanın Geleceği, Musa ve Tek Tanrıcılık, Leonardo da Vinci’nin Bir Çocukluk Anısı, Uygarlığın Huzursuzluğu gibi çalışmalarında psikanalizin bu çağlar ve kültürler üstü, zaman-dışı ve evrensel niteliğinde ısrarlı olmuştu. Böyle bir ısrar Aydınlanmacı tarih anlayışına yaklaşma eğilimi taşır. Uzunca bir akıl yürütmeden önce bu tezin doğruluğunu tartışmayacağım; tam tersine bu tezi doğru kabul edeceğim. Ancak belli bir akıl yürütmenin sonunda göstereceğim gibi psikanalizin gerçekten de çağlar üstü evrensel bir tez, yani bir toplumsal teori olabilmesi ancak kendine eleştirili bir tarzda yaklaşmasıyla mümkündür.

Psikanalize eleştirili bir şekilde yaklaşırken, yani psikanalizin nesnesi üzerinde bizzat kendisinin tarihsel-kültürel olarak şekillendirici etkinliğini hesaba katabilen bir teori olma yolunda evrilmesi gerektiğine işaret etmeye çalışırken gene Asiye Hatun olgusundan yola çıkacağım. Bu yeni inceleme düzeyinde Asiye Hatun’la ilgili olarak ileri sürdüğüm yorumların doğru olup olmaması hiçbir önem taşımıyor. Yalnızca Asiye Hatun’u psikanalitik incelemenin konusu yaparken dayandığım başlangıç sezgisinden hareket edeceğim gene; Asiye Hatun’un şeyhiyle ilişkisinde bugün bizim aktarım fenomenlerinin analizinde gözlediklerimize benzer bir şeyler var; bence tartışılmayacak kadar açık bir benzerlik bu. Çağlar ve kültürler aşırı böyle bir benzerliğin varlığı bir açıdan psikanalizin evrenselliği tezini doğrular. Ama…

Asiye Hatun’un şeyhiyle aktarıma benzeyen ilişkisi tarihsel bir dönemde bir tarikat içinde, yani belli bir tarihsel-kültürel cemaatin oyun-gerçekliğinin değerler sistemi, etosu ve mitosu çerçevesinde gelişmişti. Şimdi aktarım benzeri ilişkinin gerçekleşmesinde, ilişkinin içinde geliştiği bu ideolojik etos ve mitos arızi midir?

Yani söz konusu ideolojik cemaatin etos ve mitosuyla kurulan oyun-gerçeklik olmasa Asiye Hatun isimli dişi homo sapiens Muslihüddin Efendi adlı erkek homo sapiense yönelik böylesine yoğun duygularla güdülenen bir ilişki kurma tarzı sergileyecek miydi?

Eğer bu soruya “hayır” yanıtını verirsek dürtü kuramından yapısal teoriye kadar uzanan bir yelpazede psikanalitik teorinin tüm kavramlarını yeniden elden geçirinceye kadar reddetmemiz gerekir; maalesef elimizdeki teori eksiktir. Çünkü durum böyleyse, yani kültürel cemaatin oyun-gerçekliği aktarım benzeri ilişkinin koşuluysa insan dürtüsel (veya içgüdüsel) yapılanmasının kültüre karşıtlık bakımından değil, tam da kültürellik bakımından ele alınması gereği doğar. Yani klasik psikanalitik tezlerin hilafına kültürel cemaat dürtüsel kökenli arzu bakımından baskılayıcı değil, tersine kışkırtıcı ve şekillendirici bir rol oynar.

Asiye Hatun’un şeyhine yönelik talepliliği (onun tarafından onaylanma, kabul edilme arzuları) cemaat içinde değer kazanma, mertebe alma, üstün olma arzularıyla bağlantılı gibi durmaktadır. Eğer bu saptama doğruysa insani arzuyla cemaatçi iktidar arasında ilginç bir dinamik söz konusudur; bu noktada Freud’un hilafına Nietzsche haklıdır. Yani en temel insan güdülenmesi haz ilkesi çerçevesinde örgütlenmiş cinsel dürtülerden ziyade cemaatçi bir iktidar arayışlarıyla şekillenmektedir. İnsanda arzu cemaat içi iktidara yönelik çıkarcı bir yön alıyorsa uhrevi olanı korumanın yegâne yolu susmaktır; aksi takdirde dünyevi bir güç istenciyle uhrevi olanı ayırt etmek şahsın kendisi için bile olanaksız hale gelecektir. İşte Nietzsche bize bu dünyanın tüm-dünyeviliğini gösterirken bu küçük ama önemli ayrıntıyı görememiştir; insanda cemaatin oyunu içinde tüketilemeyen şahsi bir tortu mümkündür.

Eğer Asiye Hatun’un şeyhine aktarım benzeri duygular geliştirmesinde cemaatçi güdülenmelerin önemli bir rol oynadığını düşünüyorsak arzunun tarihsel şekillenmesinde ideolojik etos ve mitosun önemini reddedemeyiz demektir. Arzunun bu ideolojik yapısının analizi çağdaş toplumların değerlendirilmesi bakımından da anlamlı olacaktır. Günümüz cemaatlerinin (rocker’ların, entelektüellerin, büyük ve küçük burjuvaların ve kuşkusuz psikoterapistlerin) oyun-gerçeklikleri de kendi ideolojik etos ve mitosları çerçevesinde özetlenen arzu-iktidar dinamikleri bakımından kolayca incelenebilir gibi durmaktadır. Peki ama kuramı ve uygulamasıyla cemaatçi bir toplumsal pratik olarak psikanalitik kurumun arzuyu, dolayısıyla aktarımı; yani bizzat inceleme nesnesini şekillendiren tarihsel-kültürel etkinliği nedir?

Naif psikanaliz aslında kendi tarihsel-kültürel etkinliğiyle oluşturduğu ilişkiyi incelediğinin ne ölçüde farkındadır?

Aydınlanmacı anlayış karşısında ciddiye almamız gereken bu tarihselci soru, naif bir psikanaliz kavrayışından eleştirili bir psikanaliz kuramına geçebilmek için ciddiye almamız gereken temel sorydur.

IV. 2. Analitik vazifenin yerine getirilmesinin yansızlık kuralıyla yakından bağlantılı olduğundan söz etmiştim. Peki ama analitik ortam analistin veya terapistin yansızlığına ne ölçüde imkân verir?

Kohut yansızlık ilkesinin analistin soğuk, uzak bir tavır içinde olması gibi kaba uygulamalannın yanlışlığına işaret etmişti. Çünkü bu şekilde yorumlanmış bir yansızlık analiz edilen tarafından yansızlık gibi yaşantılanmayacaktır. Ancak benim burada üzerinde durmak istediğim sorgulama çok daha kökensel bir anlam taşıyor; psikanalitik pratik kendi ideolojik etos ve mitosuyla kurulan oyun-gerçekliğinin dışında olanaksız olduğuna göre yansızlıktan nasıl söz edebiliriz?

Psikanaliz dünya ölçeğinde örgütlenmiş kurumlarıyla, analist olmaya ilişkin değerleriyle, kurumsal iktidara yönelik kendi iç dinamikleriyle bir cemaat içinde ifa edilen bir oyun-gerçekliktir. Bu haliyle herhangi bir toplumsal pratikten farkı yoktur. Eğer psikanaliz gibi kurumlaşmış bir pratiğin kendi yarattığı etos ve mitos olmasa kim analiz edilmek isterdi?

Yani analiz edilen önceden ideolojik olarak belirlenmiş olmasa aktarım ilişkisi doğacak mıydı?

Eğer aktarımı sağlayan psikanalitik kurumun kendi nesnesi üzerindeki ideolojik etkisiyse, bu durumda analiz kendi yaratmadığı neyi gözlüyor olabilir?

Ya da analiz evrensel (tarih aşırı) insan tepkilerinin analizini kendi tarihsel etkinliğinden nasıl ayrıştırabilir?

Psikanaliz geçtiğimiz yüzyıl boyunca gelişmiş, tarihsel etkinliği bakımından yüzyılın ortalarında tepe noktasına ulaşarak giderek belli bir çizgide dengelenmiş naif modernist bir toplumsal pratiktir. Naiftir, çünkü eleştirili bir tarzda kendi araştırma nesnesini şekillendiren tarihsel-kültürel-ideolojik etkilerini görmezden gelir. Modernisttir, çünkü tarihi, bugün sanki tarih dışı bir merkezmişçesine değerlendirir; kendi cemaatçi yapılanmasını görmezden gelir.

Eleştirili bir psikanaliz kuramının sorması gereken temel sorulardan biri de psikanalizin niçin tarihin bu döneminde etkinlik kazandığını araştırmakla ilgilidir. Yirminci yüzyıl batı toplumları psikanaliz gibi bir toplumsal oyun-gerçekliğe niçin bu denli etkin bir rol vermiştir?

Bu süreçte toplum düzeyinde giderek etkileri artan yalnızlık mı söz konusu edilmelidir?

Kadının toplumsal işlevi ve rolündeki hızlı değişim mi?

Geleneksel toplumların temelini oluşturan akrabalık yapılarının sarsılması mı?

Laikleştirilmiş, meşrulaştırıcı toplumsal söylemleri aşkın dayanaklarını kaybetmiş bir dünyada dünyevi yaşamları temellendirecek yeni ve içkin bir temel arayışı mı?

Ailenin ve geleneksel babalık işlevinin yıkılmaya başlaması mı?

Bütün bu sorular psikanalizi terk etmemizi değil, daha sağlam bir şekilde yeniden kurmamızı sağlayabilecek sorulardır. Çünkü kendi tarihsel etkinliğinin bilincinde olan bir psikanaliz; yani eleştirili psikanaliz daha iyi bir psikanaliz olabilir.

Psikanalizde tarihsel ve evrensel olan nelerdir?

IV. 3. Asiye Hatun’un şeyhiyle ilişkisi tarihte yalnız bir kez olmuş, tekrarlanamayacak bir olaydır. Tarihselci okullar tarihsel olayların bu tekillikleri nedeniyle doğa bilimlerinden devşirilen pozitivist yöntemlerle incelenemeyecekleri tezini ileri sürmüşlerdir. Bir başka deyişle evrensel yasalar tekil bir olayı tüm özgünlüğüyle anlamamıza imkân vermezler; tekil olayı evrensel kurallar açısından ele alırken tekildeki özgül yanı gözden kaçırmış olurlar.

Yukarda Asiye Hatun’un naif psikanalitik açıdan ele alınması, onu bugün de yaşayabilecek bir insanın kişilik özellikleriyle karşımıza çıkardı. Yaptığımız çözümleme yanlış olsa bile, yani gerçek Asiye Hatun tamamen başka bir kişilik örgütlenmesine sahip olsaydı bile, bugün de tanımlayabileceğimiz bir kişiliği olacaktı. Üstelik psikanalizin evrenselleştirici yorumsama yöntemi sayesinde tarihteki bu tekil olayın kimi yönlerini daha iyi anlayabildiğimize şüphe yok. O halde tekil ve benzersiz olarak anlaşılmadan kalan nedir?

Şüphesiz yaptığımız çözümleme çerçevesinde Asiye Hatun’un mektuplarında dile gelen özgül deneyimin kendisi tekil ve benzersiz olarak anlaşılmadan kalmıştır. Onun Tanrı’yla, dünyeviliği aşkın olanla ilişkisi sorgulanmamıştır. Bu ilişki tüm-dünyalı bir hale getirilmiştir, evrenselleştirilmiştir, psikolojikleştirilmiştir. Belki de psikanalizin kaçınılmaz yavanlığını tam da bu tüm-dünyalılığında aramak gerekir. Fakat tüm tekilliği ve benzersizliğinde bu aşkın deneyimi de ancak eş-duyum yoluyla anlayabiliriz veya bu deneyim asla anlaşılamaz. Ama özgül deneyimin asla anlaşılmayacağını kabul edersek tarihsel bir çalışma yapma imkânı yok demektir. Ama eğer tekil deneyimi eş-duyum yoluyla anlayabileceğimizi düşünüyorsak bizim insani anlama deneyimimizi, anlamaya çalıştığımız öteki insani deneyimle birleştiren evrensel bir yol var demektir.

Asiye Hatun’da psikanalitik incelemenin anlayamadan bıraktığı özgül yön onun aşkın olana yönelik mistik deneyimidir. Gerçekten de bu yön incelememizin hiçbir kaleminde gündeme gelmemişti. Ama aşkın olana yönelik mistik deneyimde de evrensel bir şey yok mudur?

O halde Asiye Hatun’un deneyiminde tarihsel olan nedir?

Sh: 11-48

Kaynak: Saffet Murat Tura, Şeyh ve Arzu ,Metis Yayınları, Birinci Basım: Aralık 2002, İstanbul

**

“ŞEYH VE AYNA”YA EK

Burada kendi çalışmalarımdan birini, “Şeyh ve Ayna”yı örnek vereceğim.12 Bu çalışmayı yeni bir yorumla okumak, burada ele aldığımız konuyu, yani ilk bakışta aynı sinir sistemi durumunu temsil ediyormuş gibi duran dilsel bir ifadenin farklı sosyal pratiklerdeki anlamının da farklı olabileceğini daha rahat görmemizi sağlayacak.

“Şeyh ve Ayna”da tarihçi Cemal Kafadar’ın Topkapı Sarayı kütüphanesinde bulduğu bazı “Rüya Mektupları”nı yorumlamıştım. On yedinci yüzyılda Üsküp’te yaşadığı anlaşılan Asiye Hatun’un şeyhine yazdığı ve bazı rüyalarını anlattığı mektuplardı bunlar. Bu değerli çalışmadaki mektupları okurken söz konusu şeyh-tarikat-mürit ilişkisinin psikanalist-psikanaliz-analizan ilişkisine benzeyen bazı özellikleri olması dikkatimi çekmişti. Böylece söz konusu rüyaları iki farklı “oyun-gerçeklik” ya da bu kitabın diliyle söylersek iki farklı sosyal yaşam pratiği, tarikat ve psikanaliz sosyal yaşam pratikleri çerçevesinde anlamlandırmak, bu sosyal yaşam pratikleriyle rasyonel ilişkisi bakımından yorumlamak mümkün oluyordu. Bildiğim kadarıyla o güne kadar aynı rüyanın anlamının iki farklı sosyal pratik içindeki analizi ne Freud ne de başka bir analist tarafından yapılmıştı.

Önce bu rüya yorumlarından basit denilebilecek birini aktarmak istiyorum: Rüya kısaca şöyle: “Asiye Hatun evinde yerin altından Medine’ye giden kısa gizli bir yol bulur. Bu yolu kimse (aptalın biri) görmesin diye tıkar. Ayrıca metinden anladığımız kadarıyla o günlerde Asiye Hatun’un gerçek yaşamda şeyhine karşı bir isyanı söz konusudur; bu nedenle suçluluk duyguları yaşamaktadır.” Rüyayı şöyle yorumlamıştım: “Medine’ye giden biri uzun diğeri kısa iki yolu kendiliğin idealler ve ihtiraslar şeklinde özetlenen iki kutbu olarak düşünebiliriz. İdealler uzun ve meşakkatli yoldur. İhtiraslarsa kısa zamanda tatmin bekler. Asiye Hatun, bir önceki ayna rüyasında yeniden harekete geçtiğini gördüğümüz ihtiraslarını (arkaik narsizmini) toprağın altına –bilinçdışına-gizlemektedir. Bununla birlikte Asiye Hatun’un ne zaman isterse gizlice bu yolu kullanabileceği şeklinde bir düşüncenin rüyada yer aldığı düşünülürse bastırmanın tam olmadığını, yalnızca şeyhinden (aptalın birinden) gizlemeye; kişiliğinin bütününden ayrı bir yönde gizli tutmaya çalıştığını söyleyebiliriz.”

Aslında bu yorumun psikanalizin nesnelci anlayışıyla uyuşmayan bir ifadeyle yazıldığını kaydetmeliyim. Çünkü bu ifadeden Asiye Hatun isimli öznenin bilinçli veya bilinçdışı bir şekilde zihinsel süreçlerini yönlendirdiği gibi bir sonuç çıkmaktadır. Daha önce, Wittgenstein’ı tartışırken çeşitli bilimlerde günlük dilsel alışkanlıklardan kurtulamamaktan kaynaklanan bu tipte hataların sıklıkla yapıldığını görmüştük: bitkiler fotosentez yapmadığı gibi Asiye Hatun da zihinsel süreçlerini yönlendirmez. Bu bakımdan psikanaliz Freud tarafından nesnel (öznesiz) zihinsel süreçlerin çatışmalarını incelemek bakımından düşünülmüştür. Yukarıda da belirttiğim gibi psikanalitik arzu şahıs-altı düzeyde yer alan öznesiz (nesnel) bir maksada sahip bir parça olarak ele alınmalıdır. Bu durumda ruhsal aygıt da farklı parçaların (arzuların) çatışıp uzlaştığı rasyonel bir örgütlenme halini alacaktır. Okurun psikanalizi doğru anlamak için yukarıdaki yorumu düzelterek okuması gerekir. Burada bu önemli noktayı daha fazla incelemeden geçeceğim.

“Şeyh ve Ayna”da bu gibi rüyalardan yola çıkarak Asiye Hatun’ un iç çatışmalarını, kişiliğini, bir ölçüye kadar çocukluğunu kurgulamıştım. Şimdi bu yorumun natüralist hermeneutik dilsel anlam teorisine ne bakımdan uygun olduğunu göstermek için bu rüyayı niçin böyle yorumladığımı açıklama gereğini duyuyorum. Bu rüyanın bazı bakımlardan psikanaliz uygulamasına benzeyen tarikat sosyal yaşam pratiği içinde görülmüş olması önemli. Üstelik “Rüya Mektuplarında tek tek rüyalar değil, rasyonel olarak bütünleştirilebilecek bir dizi rüya söz konusuydu. Ne demek istediğimi anlatmak için karşı-olgusal akıl yürütmeden yararlanayım.

Şimdi tek başına şöyle bir rüyayla karşılaştığımı düşünelim: “Kadının biri evinin altından Medine’ye giden kısa bir yol olduğunu görür rüyasında. Sonra aptalın biri görmesin diye gizler bu yolu.” Açıkçası tek başına böyle bir rüyanın psikanalitik anlamını çözümleyemezdim. Demek ki tarikatte şeyh-mürit ilişkisinin, parçalan rasyonel tarzda örgütlü bir bütün oluşturan bir sosyal yaşam pratiği olması, rüyaların psikanalitik yorumu açısından vazgeçilmez bir unsurdur. Şimdi bir de rüyayı niçin böyle yorumladığıma bakalım.

Kabaca ifade edersem tarikat denen sosyal yaşam pratiği, müridin şeyhin kılavuzluğunda mistik açıdan olgunlaşması, mertebe alması maksadına yönelik olarak örgütlü olan parçalardan oluşmuş bir sosyal yaşam pratiği olarak düşünülebilir. Asiye Hatun da gördüğü rüyaları bu maksada uygun olarak şeyhine mektupla bildirmektedir. Rüyaları yorumlarken, bunların rasyonel bir bütün oluşturması gerektiği varsayımına dayandım. Daha önceki rüyalarda ve rüyaların bütünü göz önüne alındığında rasyonel bir bütünün ortaya çıkması için Asiye Hatun’un büyüklenmeci kendilikle ilgili ihtiraslarının hesaba katılması gerekiyordu. Bu durumda mektuplarda pek net olmayan bir konuyu, Asiye Hatun’un söz konusu rüyayı görmeden önce şeyhine isyanını, sonrasında yaşadığı suçluluk duygularını, bütün bunların Asiye Hatun’un bir an önce ilerlemek isteyen ihtiraslı yapısıyla alakalı olabileceğini düşündüm. Epistemik [epistemik, insan bilgisi/anlaması çalışmalarına ait, farkındalık/idrak çalışmalarına ait ] olarak berrak olmayan bu zeminde olay bu şekilde düşünüldüğünde ortaya bütünle uyuşan bir parça çıkıyor, parça bütüne uyuyordu.

O halde olay şöyle gelişmiş olmalıydı: Asiye Hatun’un hızla mertebe alma çabalarından (ihtiraslarından) rahatsız olan Şeyh bilmediğimiz bir şekilde onu uyarıyor, bunun üzerine Asiye Hatun önce isyan ediyor, sonra suçluluk duygularına (cezalandırılma korkusuna) kapılıyordu. Epistemik olarak berrak olmayan bu zeminde olayı bu şekilde kurgulama, rüyaların bütününden çıkan rasyonel örgütlenmeye uygundu. Burada kafatasındaki “büyük delik”in konumundan yola çıkarak Australopithecus africanus’un dik yürüme maksadına yönelik rasyonel tarzda örgütlü olan anatomik parçalarının (örneğin kalça ekleminin) nasıl olması gerektiğini kurgulayan Dr. Dart’tan farklı düşünmemiştim aslında. Eğer olay böyle gerçekleştiyse rüya da anlam kazanıyordu. Medine’ye giden kısa yol arkaik ihtirasları temsil ediyor, Asiye Hatun hâlâ kızgın olduğu şeyhi (“aptalın biri”) görmesin diye ihtiraslarım gizlemeye çalışıyor, ama onlardan tümüyle de vazgeçmiyordu. Olaya böyle bakınca rasyonel bir bütün çıkıyordu karşımıza.

Hatırlarsanız giriş bölümünde aşağı yukarı şöyle bir yorum tanımı vermiştim:

“Yorumlama, epistemik açıdan saydam olmayan bir zeminde bir insanın veya insan gibi davranan bir varlığın dilsel ve dilsel olmayan davranışlarının veya bu tipten bir varlığın ürünlerinin ya da bazı doğa ya da toplum olaylarının rasyonalitesini azamileştirme yoluyla bunları bizim için anlaşılabilir kılmaktır.”

Yaptığım psikanalitik yorum bu tanımı karşılıyor. Çünkü artık rasyonel bir bütün dediğimizde, parçalan belli bir nesnel maksadı karşılamak için örgütlenmiş, yani iç tutarlılığı olan bir bütünden söz ettiğimizi biliyoruz. Benim rüya yorumlarım da epistemik olarak berrak olmayan bir zeminde (süreçle ilgili pek çok şeyi bilmiyorduk) rasyonel iç tutarlılığı olan bir bütün kurgulamaya yönelikti. Dikkat ederseniz bu tutumum bir önceki bölümdeki avcı anekdotunda ya da Dr. Dart örneğinde gördüğümüz hermeneutik tutumdan hiç farklı değildir.

Hermeneutik (yorumsama), ilkin Hristiyan teolojisi alanındaki yorum tartışmalarından ortaya çıkan bir anlam ve metodoloji bilgisi. Daha sonra terim teolojik sahanın dışına çıkmış ve daha genel anlamda yorum araştırmalarıyla ilgili felsefi bir disiplin haline gelmiştir. Antik Yunan Tanrısı Hermes, yer (insanlar) ile gök (tanrılar) arasında bağ kurucu ve yeryüzünde yukarının (tanrısal olanın) yorumcusu (hermesneuta) olarak kabul görmekte idi. “Hermenötik” denilen bu kelime kaynağını Hermes’in bu fonksiyonundan alır. Hermönetik (Hermeneutics) sözcüğü bir metnin içrek (ezoterik) anlamının bulunması, bir metnin asıl maksadının anlaşılması anlamlarında kullanılmaktadır ve yorum ilmi olarak kabul edilir.

Ben de böylece bir bulmaca çözer gibi Asiye Hatun’un mektuplarında ortaya çıkan parçalardan yola çıkarak rasyonel tarzda örgütlü (Asiye Hatun’un kişilik özelliklerini belirleme maksadına uygun olarak örgütlü) bir bütüne ulaştım. Bu bütünün parçalarının her birinin anlamı, bütünle maksadına uygun ilişkisinde ortaya çıkıyordu. Böylece rüyalardan yola çıkarak Asiye Hatun’un kişiliğini, nasıl bir çocukluk geçirdiğini vs. rasyonel bir bütün oluşturacak şekilde kurgulamayı başardım. Kuşkusuz asla doğrulayamayacağım bir psikanalitik kurgu çerçevesinde. Ancak “Şeyh ve Ayna” alışılmış bir psikanaliz çalışmasını aşan yönler içeriyordu. Çünkü tarikat sosyal pratiğindeki anlam araştırmasıyla psikanaliz sosyal pratiğindeki anlam araştırması karşılaştırılmış, anlamın çok-katmanlılığı üzerinde durulmuştu bu çalışmada. Bir başka deyişle rüyalar her iki sosyal pratikle rasyonel ilişkileri bakımından ele alındığında, birbiriyle ilişkili ama farklı anlamlarda yorumlanabiliyordu. Bir yorum (tarikat sosyal yaşam pratiği içindeki anlam) diğer yorumla (psikanalitik anlamla) aynı neticeyi vermeyebiliyordu. Psikanalitik yorum Asiye Hatun’un kişilik özelliklerini ortaya çıkarır; ama bu özellikler onun şeyhiyle tarihsel olarak belirlenmiş bir sosyal yaşam pratiği içinde kurduğu ilişkinin (tarikat ilişkisinin) dini-mistik yönünü hiçbir şekilde açıklamaz. Yani rüyalarda psikanalizle açıklanamayacak bazı tarihsel-kültürel anlamlar da söz konusuydu. Bu yüzden, psikanalitik bir çalışma olduğu kadar psikanalizin evrensellik iddialarını da tartışmaya açan bu çalışmanın tezi bu kitapta geliştirdiğim natüralist hermeneutik anlam teorisi bakımından yeniden okunursa daha iyi değerlendirilecektir.

Nasıl?

Tarikat sosyal yaşam pratiğinde Asiye Hatun’un rüyalarının anlamı farklı şekilde ortaya çıkar. Tarikat gibi mistik deneyime dayanan ve biyolojik organizmanın (insanın, bu örnekte Asiye Hatun isimli organizmanın) mistik düzeyde olgunlaşması maksadına yönelik olarak örgütlenmiş bir sosyal yaşam pratiğinde ortaya çıkan anlam, psikanalitik sosyal yaşam pratiğinde ortaya çıkan anlamdan farklıdır. Tarikat sosyal yaşam pratiğinde rüya ya da halüsinasyon gibi öznel deneyimler bir doğa olayı olarak ele alınmaz. (Oysa psikanaliz, en azından Freud bunların bir doğa olayı olduğunun pekâlâ farkındadır elbette.) Bu rüya ve halüsinasyonlar bu sosyal yaşam pratiğinde organizmanın sinir sisteminin bir durumu hakkında değil, onun doğal olmayan varlığının (örneğin ruhunun) bir durumu hakkındadır. Ama bu nokta önemli değil. Çünkü psikanaliz de rüya ya da halüsinasyonları sinir sisteminin bir durumu gibi değil, bir tür zihin durumu olarak ele alıyor sonunda. Burada esas önemli olan, her iki sosyal yaşam pratiğinin farklı maksatlar çerçevesinde örgütlenmiş pratikler olmasıdır.

Tarikat sosyal yaşam pratiği mistik derinleşme maksadına uygun olarak örgütlenmiştir. Dolayısıyla Asiye Hatun’un rüyaları bu rasyonel bütünün rasyonel parçalan olarak anlam kazanır. Kuşkusuz bu pratiğe yabancı olanların anlamını yorumlayamayacağı bir anlamdır bu; söz konusu “mistik” anlamın ne olduğunu bu yüzden söyleyemeyeceğim. Tıpkı psikanaliz sosyal yaşam pratiğine yabancı olanların aynı rüyanın psikanalitik anlamını söyleyemeyeceği gibi.

Söz konusu mistik yorumun ortaya çıkardığı anlamın doğruluğu ya da yanlışlığı tarikat pratiği içinde belirlendiğinden bu pratiğin dışında olanlar tarafından tartışılamaz; ama makul olup olmadığı helozonik tarzda genişleyen rasyonel örgütlenmeler açısından pekâlâ tartışılabilir.

Benzer şekilde yazılı bir metnin, örneğin bir romanın yorumlanmasında ikiden fazla düzey olduğunu kabul edebiliriz. İlk olarak roman elbette kendi içinde anlaşılabilir; çünkü kendi kurgusal sosyal yaşam pratiğini kurar. Bu durumda her bir dilsel ifade öğesi, romanın kendi kurgusal ama rasyonel sosyal yaşam pratiğiyle rasyonel ilişkisi bakımından aktüel-etkin bir anlam kazanır. Yani bir metin kendi içinde ele alınıp yorumlanabilir. Ama roman, helezonik bir şekilde parçası olduğu gerçek (tarihsel) sosyal yaşam pratiği bakımından ele alındığında da aktüel-etkin bir anlam kazanır. Yorumda bu tarihsel ve kurgusal sosyal yaşam pratikleri düzeyleri karşılaştırmalı olarak ele alındığında romandaki dilsel ifadelerin aktüel-etkin anlamları giderek farklılaşan şekilde ortaya çıkacaktır. Sosyal yaşam pratikleri helezonik tarzda genişlediği ölçüde anlam araştırması da helozonik tarzda genişleyecektir.

Helozonik genişlemeyi metafizik sosyal pratik düzeyine kadar gerçekleştiren anlam araştırması ise felsefenin işidir.

Bu durumda metafizik sosyal yaşam pratiği insan anlama kapasitesinin üst sınırıdır. Bütün aktüel-etkin anlamların nihai anlamını kazandığı yerdir metafizik. Yaşamımızın anlamı sorusu da ancak metafizik sosyal yaşam pratiğiyle rasyonel ilişkisi bakımından ele alınabilir.

Asiye Hatun’un rüyalarına dönersek, orada dilsel bir ifadenin ve ona neden olan sinir sistemi durumunun anlamının, içinde yer aldıkları sosyal yaşam pratiğiyle rasyonel ilişkisi olduğunu görüyoruz. Demek ki Asiye Hatun’un rüyaları psikanaliz sosyal yaşam pratiğinin parçası olarak benim söz konusu çalışmamdaki yorumlarımla açığa çıkardığım anlama sahip olacaktır. Ama bu rüyaların tarikat sosyal yaşam pratiğinin parçası olarak farklı anlamları da vardır. (Burada dilbilimsel anlamla aktüel-etkin anlam arasındaki farka bir kez daha değinmek gerekiyorsa da konuyu fazla uzatacağından girmeyeceğim.)

Sonuç itibariyle ilk bakışta bir ve aynı dilsel ifade gibi görünen maddi olayların anlamı, parçası oldukları sosyal yaşam pratikleri değiştikçe değişecektir. Asiye Hatun’un rüyalarının psikanalitik ve mistik yorumları farklıdır. Bu sonuç da natüralist hermeneutik çerçevesinde ileri sürdüğümüz anlam teorisini destekler: Dilsel bir ifadenin ve ona neden olan sinir sistemi durumunun anlamı, parçası olduğu rasyonel (maksadına uygun) olarak örgütlenmiş sosyal yaşam pratiğiyle rasyonel ilişkisi bakımından yorumlanabilir.

Sh:226-232

Kaynak: Madde ve Mana Rasyonalitenin Kökeni Saffet Murat Tura, Metis Yayınları, 2010, Birinci Basım: Mart 2011,İstanbul

 

Kitabın Kaynakçası

Chasseguet-Smirgel, J. (1975), L’Ideal du Moi, Tchou.

Freud, S. (1905), “Three Essays on the Theory of Sexuality”, StandardEdition (SE) 7; 125-245, Hogarth Press, 1953.

(1915), “Instincts and Their Vicissitudes”, SE 14; 117-40, 1957.

Gadamer, H. G. (1960), Truth and Method (İngilizce çeviri), Sheed and Ward, 1975.

(1973-1990), “Autopresentation” (Fransızca çeviri), La Philosofıe Hermeneutique, PUF, 1996 içinde, s. 169-74.

Gunderson, J. G. (1984), Borderline Personality Disorder, American Psychiatric Press.

Heidegger, M. (1927), Etre et Temps (Fransızca çeviri), Gallimard, 1976.

(1949), “Le Mot de Nietzsche ‘Dieu est mort”‘ (Fransızca çeviri),

Chemins qui ne menent nulle part, Gallimard, 1997 içinde, s. 253-322.

(1954a), “Depassemant de le Metaphysique” (Fransızca çeviri), Essais et Conferennces, Gallimard, 1999 içinde, s. 80-115.

(1954b), “Qui est Le Zarathoustra de Nietzsche?” (Fransızca çeviri),

Essais et Conferences, Gallimard, 1999 içinde.

Husserl, E. (1907), The Idea of Phenomenology (İngilizce çeviri), Nijhoff, 1964.

(1913), Ideas pertaining to a pure Phenomenology and to a Pheno menological Philosophy (İngilizce çeviri), First Book, Kluwer, 1983.

Kafadar, C., yay. haz. (1994), Asiye Hatun: Rüya Mektupları, Oğlak Yayınları.

Kemberg, O. (1975), Sınır Durumlar ve Patolojik Narsisizm, çev. M. Atakay, Metis Yayınları, 1999.

(1992), Sapıklıklarda ve Kişilik Bozukluklarında Saldırganlık, çev. B. Büyükkal, Metis Yayınları, 2000.

Kohut, H. (1971), Kendiliğin Çözümlenmesi, çev. C. Atbaşoğlu, B. Büyükkal, C., İşcan, Metis Yayınlan, 1998.

(1977), Kendiliğin Yeniden Yapılanması, çev. O. Cebeci, Metis Yayınlan, 1998.

Mahler, M. ve diğ. (1975), İnsan Yavrusunun Psikolojik Doğumu, çev. Ali Babaoğlu, Metis Yayınları, 2002.

Kaynak: Saffet Murat Tura, Şeyh ve Arzu ,Metis Yayınları, Birinci Basım: Aralık 2002, İstanbul
MÜTEREDDİT BİR MUTASAVVIF ÜSKÜPLÜ ASİYE HATUN’UN
RÜYA DEFTERİ (1641 – 1643)

Reklamlar

yorum

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s