TEKNİĞE İLİŞKİN SORUŞTURMA -MARTİN HEİDEGGER

Türkçesi: Doğan Özlem

Heidegger okumak bir maceraya atılmaktır. Onun eserleri okuyucuya meydan okuyan ve çoğu kez okuyucuyu sersemleten eserlerdir. Bu eserler okuyucudan tüm yüzeysel bakışları terketmesini ve ciddi bir düşünme takibine koyulmasını talep ederler. Okuyucu Heidegger’in eserlerine yaklaşırken, yalnızca onun ne söylediğini değil, ama nasıl söylediğini de sormalıdır. Çünkü burada biçim ve içerik birbirinden ayrılamayacak ölçüde birleştirilmiştir. Heidegger’in metinleri, onun ‘yolda olmak’ olarak adlandırdığı ‘düşünme’sinin bizzat bu ‘yolda olmaklığını örneklendirirler. Heidegger okuyucudan yolda kendisine katılmasını, kendisine eşlik etmesini ve düşünme macerası boyunca onun kendi yolunu kurmaya başlamasını ister. Eğer bu yollarda yürüyorsak karanlık sözler aracılığıyla yola devam etmeliyiz. Bu yıldırıcı bir beklentidir. Fakat Heidegger’in kendisiyle yola çıkanlardan umudu vardır. Anlam, ileriye doğru yüründükçe keşfedilmelidir.

 

1-Heidegger’in ‘Düşünme’si üzerine

Yeni veya en azından farklı bir düşünce iklimi içerisinden konuşan filozoflar, yeni veya farklı olanı ifade etmek üzere alışılmadık sözcükler kullanın a gereksinimi duyarlar. Ve bu husus onların yanlış anlaşılmalarını da beraberinde getirir. Geçmişte örneğin bir Kant felsefesinin veya bir Hegel felsefesinin başına gelen bu hal, yüzyılımızda Heidegger felsefesinin de başına gelmiştir. Heidegger uzun süre Fransız varoluşçuluğunun moda etkisi altında bir ‘varoluşçu’ ve hatta 20. yüzyıl varoluşçuluğunun babası olarak görülmüştür. Onun teolojik terimlerle konuşmayan bir ‘teolog’, hatta bir ‘mistik’ olduğu söylenmiştir. Ona ‘anti-hümanist bir gerici’ olarak bakanlar olmuş, onun köktenci bir ‘irrasyonalist’ olduğu belirtilmiş ve hatta onun bu irrasyonalizmini bir dönem belli bir ideolojinin, nazizmin hizmetine sunmuş olduğu iddia edilmiştir.

Bu niteleme ve iddiaların önemli bir kısmı, Heidegger felsefesine alışıldık düşünme şablonları içerisinden ve çoğu kez yüzeysel olarak bakmanın ve bazan da bu felsefeye Heidegger’in söylediklerinin ardında başka şeyler arayıp bulmak üzere detektifçe bir tutumla yaklaşmanın birer sonucu olarak ortaya atılmışlar ve bir süre hararetle kabul görmüşlerdir. Fakat bu niteleme ve iddiaların bazılarını ciddiye almak da gerekir. Çünkü Heidegger felsefesinin özgün terimleri çokanlamlı terimlerdir. Her ne kadar Heidegger’in kendisi bu terimlerin tam da bu çokanlamlılıkları içerisinde anlaşılmasını isterse de, bu anlamlar çokluğu içerisinde hangi bağlamda hangi anlama özellikle vurgu yapıldığı hiç de belli olmaz. Heidegger, vurgulu anlamı sanki okuyucunun bulup ortaya çıkarmasını ister gibidir. Fakat tam da bu, Heidegger felsefesiyle iyi niyetle meşgul olanlar için bile, bu felsefenin değişik biçimlerde anlaşılmasına yol açar. Hele Heidegger üstelik çokanlamlılığın ‘hakikâtin özü’ne ait olduğunu da söylemişse. Bu nedenle Heidegger felsefesine, o sanki tek anlamlı bir veya bir kaç temel öncülden hareketle geliştirilmiş bir felsefe sistemiymiş veya bir felsefi öğretiymiş gibi yaklaşmak, ona mantıksal/gidimli bir düşünce yapısıymış gibi yönelmek uygun olmaz. Heidegger felsefesine ilişkin yanlış anlamaların bir önemli kaynağı, iyi niyetle de olsa, ona böyle yaklaşma ve yönelmeden gelir. Heidegger açıklamaz, yalnızca betimler ve anlatır. Onun söylemi, özellikle geç döneminde, anlatıcı (narrativ) bir söylemdir. Bu husus, Heidegger felsefesini yorumlamaya girişen kişi için uyarıcıdır. Bu demektir ki, Heidegger felsefesi ancak betimlenebilir ve anlatılabilir; fakat mantıksal/gidimli bir düşünme çabasının gerçekleştirebileceği bir şey olarak açıklanamaz. üstelik bu betimleme ve anlatma çabası da, bu felsefenin özgün terimlerinin çokanlamlılığı gözetilerek ve bu anlamlardan bazılarını öne çıkararak sürdürülebilir.

Ve tabii bu durumda bazı anlamlar arka planda kalabilirler veya hiç gözükmeyebilirler. Bu nedenle Heidegger felsefesini betimleme ve anlatma ve buna bağlı olarak yorumlama çabası da, bir yanlış veya hiç olmazsa eksik anlamadan tamamen arınmış olamaz. Bu hususlar, aşağıdaki yorumlama çabası için de geçerlidirler.

Ben kendi payıma, Heidegger felsefesine en uygun yaklaşımın, Heidegger’in ‘düşünme’den ne anladığını kavramaktan geçtiği kanısındayım. Ve aşağıda Heidegger felsefesi üzerine belirlemeler yapmaya çalışırken, bunu esasında Heidegger’in ‘düşünme’den ne anladığını göstermek amacıyla yapmaya gayret edeceğim.

Heidegger felsefesinin merkezdeki kavramı Varlık’tır. Fakat Heidegger felsefesi klasik anlamda bir ontoloji, bir varlık felsefesi de değildir. Çünkü Heidegger için Varlık1ın ne olduğuna, Aristoteles’ten beri yapılageldiği üzere, mantıksal düzlemde kalınarak ve kavramlara başvurularak yanıt verilemez. Varlık, kendisi için ve kendisinde olageldiği şekilde açığa çıkar, gizini-açar. O, olagelme ve sürekli olarak kendisini yeniden açmadır. Ve tam da bu yüzden o, sabit ve zamanüstü, ezelî ve ebedî değildir ve yine tam da bu yüzden sabitlik, zamanüstülük, ezelilik ve ebedîlik belirten kavramlarla ifade edilemez. Bu husus, Varlık’ın olagelmesi ve açığa çıkması içindeki yeri bakımından insan için de geçerlidir, insan, olagelme ve açığa çıkma anlamında Varlık’ın kaderine bağlıdır. Yani insan için de sabit, zamanüstü, ezelî ve ebedî nitelikler belirtmek mümkün değildir. Dolayısıyla insanla ilgilenmek, insanın Varlıkla olan ilişkisiyle ilgilenmektir. Fakat insanın Varlık’ın kaderine bağlı olması, onun tamamen belirlenmiş olduğu ve dolayısıyla özgür olmadığı anlamına da gelmez. Heidegger bu anlamda bir ‘kaderci’, bir ‘determinist‘ değildir. Gerçi insan Varlıktan kopup gelen bir kader altında bulunur; fakat bu kader, eger özgürlüğü insanın kendi kendisini yönlendirmesi olarak tanımlıyorsak, tam da insanı bunu gerçekleştirmeye ‘çağıran’ bir kaderdir. Varlık, ‘mutlak’ ve ‘sonsuz’ bir şey değildir; tam tersine sonludur, tıpkı insan gibi. Heidegger için ‘mutlak’, ‘sonsuz’, ‘Bir’ (Plotinos) kavramları, tözsel ve aşkın olanı ifade etsinler diye geleneksel Batı metafiziğinin uydurmuş olduğu kavramlardır ve bunların hiçbir gerçek karşılıkları yoktur. Bunlar yalnızca mantıksal, çıkarımcı ve nedenselci düşünmenin soyutlamalarıdır.

Heidegger tüm bunları tabii ki Batı felsefe geleneğini özümseyerek ve daha sonra bu gelenekle hesaplaşarak söylemektedir. O, özellikle Greklerden, Alman İdealizminden, Husserl’in fenomenolojisinden, Brentano’nun Aristoteles yorumundan, Hıristiyan teolojisinden (özellikle Bultmann’dan), skolastikten ve Dilthey’ın hermeneutiginden çok şeyler öğrenmiştir. Bu yönüyle onun felsefesi de Batı felsefe geleneğinin bir uzantısı olarak görülebilir. Fakat Heidegger tüm bu öğrendiklerini, hiç abartmasız ‘eşsiz’ denebilecek bir söylem içerisinde belli yönleriyle bir yandan birleştirirken, öbür yandan bu birleşim temelinde tüm Batı felsefe geleneğiyle hesaplaşma İmkânı da bulur. Onun ‘düşünme’si de bu birleşim temelinde şekillenir.

Heidegger, kendi ‘düşünme’sini, mantıksal, çıkarımcı ve nedenselci düşünmeden ayırmak için ‘sahici düşünme’ (echtes Denken) olarak niteler. Sahici düşünme, gerçeklikten soyutlama yaparak yürütülen bir düşünme değildir; hiçbir zaman yalnızca mantıksal bağıntılar çerçevesinde bir soyutlamalar düzeni kurmak da değildir; hele Aydınlanmanın akılcı ve bilimci düşünme tarzı hiç değildir. Sahici düşünme, insanın kendisini evrenin merkezine yerleştirerek ve kendisini ‘kendinin-bilincine sahip özne’ kılarak gerçekleştirdiği düşünme değildir. İnsan kendisini kendininbilincinde olmakla değil. Varlıkla ilişkisi temelinde ve bu ilişki bakımından tanıyabilir. Bu nedenle sahici düşünme, insanın insan olmasının bir tarzıdır. Sahici düşünmede insan Varlık tarafından kullanılır. Ve fakat Varlık da varolan her şeyde kendisinin açığa çıkmasının ölçütünü ve sınırlarını sağlayan açıklık, gizini-açma (aletheia) olarak insanı gerektirir. Sahici düşünen insan. Varlık tarafından Varlık’a bir yardım eli uzatmaya ‘çağrılır.’ Sahici düşünme, insanın, kendisini ona sunan her şeye temel yanıtıdır. Sahici düşünme, sürekli olarak Varlık’ı ‘hatırlama’yı gerektirir. Hatırlamanın biçimlendirdiği düşünme, kendisine bilmek için sunulan her şeyi bir farkındalık ve etkililik halinde öne çıkarır. Bu düşünme, varolmaya ve bilinmeye başlayan her şeyi alımlayan, koruyan ve şekillendiren titiz bir eldir. Bu anlamda sahici düşünme, Varlık’a yardımda bir el becerisi gibi işlev görür. Varlık’a ait olan ve Varlık tarafından gereksinim duyulan sahici düşünme, bu sayede Varlık’la işbirliği içindedir.

Böyle bir sahici düşünme için Varlık, hiçbir şekilde bir kendilik (entity) değildir; o gerçekliğin bir öğesi veya yönü veya bütünlüğü olmayı da ifade etmez. Varlık, varolanların Varlık’ıdır; olagelme ve süregitmenin tarzıdır. O, her şeyde hüküm sürer, fakat varolan her şeyde, onların tikeliigi içerisinde ve fakat yine de aşkın olarak bulunur. O hem içkin hem aşkındır. Bu nedenle gizini-açtığı anda kendini gizler de. Dolayısıyla o, varolan her şeyin mevcut olmasının süregitme tarzı, yani zamanın daimiliği içerisinde her şeyin insan karşısına çıkma tarzıdır. Ve o, insanın sahici düşünmesiyle sağladığı açıklık aracılığıyla her şeyin görünüşe gelme tarzıdır da. Zaten tam da bu yüzden Varlık, soyutlayıcı düşünmeyle kavranamaz. Sahici düşünme, soyutlayıcı düşünmenin ürünleri olan esrarlı, gizemli anlamlarla değil, en yakında bulunanla ilgilenir. Oysa soyutlayıcı düşünme en yakında olanı farketmez bile. Soyutlayıcı düşünme, Varlık’ın varolan her şeyi yönettiğini bilmez. Oysa Varlık ancak sahici düşünme sayesinde insana yaklaşır ve onu ilgilendirir. Varlık, Soyutlayıcı düşünmenin sandığı gibi, bir sabitlik ve tözsellik taşımaz. Tam tersine o, kendisini sürekli olarak yeniden görünüşe çıkarır. ‘Töz’ fikri, Batı metafiziğinin tutuklanmış olduğu soyutlayıcı düşünmenin bir yapıntısıdır. Oysa Varlık kendisini sürekli olarak yeniden görünüşe çıkardığı için, sahici düşünme asla kapalı bir sisteme, Batı felsefe tarihinde çok sayıda örneği bulunan felsefe sistemlerine hapsolmaz. Sahici düşünme, Varlık’ın sürekli olarak yeniden görünüşe çıkmasına eşlik ettiği için, o her zaman yolda olmak anlamına da gelir. Düşünür, düşünce binaları inşa eden bir ustabaşı değil, sürekli yolculuk eden biridir. Heidegger’in kendisine ‘filozof1 denmesinden çok ‘düşünür’ denmesini tercih etmesinin sebebi budur.

Varlık, varolan her şeyde bize yaklaşır ve bizi ilgilendirir; fakat Varlık böyle yapmakla, yukarıda değinildiği üzere, karakteristik olarak kendisini gizler de. İnsanın kendisini Varlık’ın yönetimine açabileceği yere sahici düşünme aracılığıyla giden yol, zorlu bir yoldur. Bu yol, çoğu kez bilinmeyen ve tehlikeli topraklardan geçer.. Buna karşılık modern insan, gerçekliği empoze edilmiş kavramsal yapılar aracılığıyla kavramayı dayatan bir düşünme tarzı, akılcı, bilimsel bir düşünme tarzı tarafından tuzağa düşürülmüş ve körleştirilmiş durumdadır. Modern insan, felsefesinde, biliminde ve etkinliğinin her yönünde, soyutlayıcı, hesaplayıcı ve her şeyi hakimiyeti altına alıcı çılgın tavrıyla, bizzat bu tavrın kendisinin kurduğu bir tuzak içerisindedir ve sahici düşünmeden uzaklaşmış durumdadır. Bu nedenle kolaycı, yaygın düşünmenin ötesine, bizzat ‘düşünme’ denen şeyin temelini araştırmaya yönelmek gerekir. Bu temel, esasen insan olarak insana aittir. Fakat onun hatırlanması gerekir; çünkü modern insan bunu, yani düşünmenin Varlık’la ilişkide olmak ve Varlık’ı düşünmek olduğunu unutmuştur. İnsanı tekrar yola, düşünme yoluna ve Varlık’la serbest bir bağıntıya sokmak gerekir.

Heidegger Varlık’la serbest bir bağıntı kurma imkânını dilde bulur. Çünkü sahici düşünme, insanın Varlık’la uyuma sokulması ve Varlık’a yanıt vermesidir. Ve yanıtın verilebildiği yer dildir. Sözcükler kendilerinin ötesindeki bir şeye işaret ederler. Onlar anlamın yarı saydam taşıyıcılarıdır. Bir şeyi adlandırmak onu davet etmektir, onu bir yere çağırmaktır. ‘Dil, Varlık’ın evidir.’ Varlık ile insan arasındaki karşılıklı bağıntı dil aracılığıyla gerçekleşir. Bu yüzden dilin ne olduğunu, ilk kez ortaya çıktığında onun içerisinde söylenen ve sonradan onun içerisinde işitilen ve işitilebilen şeyleri keşfetmek suretiyle araştırmak, aslında Varlık ile insan arasındaki karşılıklı bağıntıyı araştırmak-” tır; kendini Varlık’ın ifadesinin işitilebileceği ve ifade edilebileceği yere yerleştirmeye çabalamaktır, örneğin Batı tarihi başlangıcı itibariyle ancak Grekçe ve Latince içerisinden hareketle görülebilir. Heidegger’in eski, unutulmuş dillere ve özellikle etimolojiye düşkünlüğü, kendi felsefesinin özgül terimlerini eski Almancadan, bazılarının dediği gibi, en eski şekliyle ‘köylü Almancası’ndan türetmek istemesi, onun bu tavrından kaynaklanır.

Burası, Heidegger’in hermeneutik geleneğiyle, özellikle Dilthey’la bağ kurduğu ve aynı zamanda hermeneutiği kendi felsefesi doğrultusunda dönüştürdüğü yerdir. Dilthey gibi Heidegger için de kavramlar yalnızca mantıksal bir soyutlamanın ürünü değildirler. Sözcükler yalnızca şeylere ad olsun diye ortaya konulmazlar. Onlar, Varlık’ın kendisini sürekli olarak yeniden görünüşe çıkarması dolayısıyla, şeylerin sabit anlamlarının sabit taşıyıcıları olarak kalamazlar. Varlık ile insan arasında dil aracılığıyla gerçekleşen karşılıklı bağıntı, bu yüzden, bir yeniden görünüşe çıkmanın vuku bulduğu her zaman, değişir ve dönüşür. Yine bu yüzden, dilin kendisi de hep yoldadır. Dilde sözcükler sabit kalmakla birlikte, bu sözcüklerin anlamları, Varlık’ın her yeniden görünüşe çıkmasında değişir. Sözcüklerin çokanlamlılığı, Varlık’ın her defasında kendisini yeniden görünüşe çıkarmasından ötürüdür. Dolayısıyla insanın Varlık’la kurduğu ilişki, tarihsellik içerisinde, bizzat dilin tarihselliği dolayımında kurulabilir, öyle ki, sahici düşünme tam da bu yüzden bir soyutlama ve açıklama  etkinliği değil, bitimsiz bir anlama etkinliğidir. Varlık, onunla bağ kuran insan için daima bir tarihsellik kipi içerisinde o insana açıktır. Ve Heidegger’e göre, zaten sahici düşündüğünde, ‘insan ancak anlar.’ Böyle olduğu içindir ki, ‘hakikat’, ‘töz’, ‘öz’, ‘mutlak’, ‘sonsuz’ gibi kavramlar, soyutlayıcı düşünme içerisinde göründükleri anlamlarıyla, hiçbir şeye gönderme yapamazlar. Çünkü onların gönderme yapacakları hiçbir sabitlik ve evrensellik yoktur. Dolayısıyla Heidegger, bu kavramları kullandığında, bunlara Batı metafiziğinin ve biliminin yüklemiş oldukları anlamları kastetmez. Bu yüzden o, hemen tüm eserlerinde, Gadamer’in ‘kavram tarihçiliği’ adını verdiği bir etkinliği sürdürür. örneğin Heidegger, Grek felsefesinin özgül terimlerinin Latin dünyasında, Ortaçağda, Yeniçağda ve çağımızda uğramış oldukları anlam değişikliklerini izlemeye, bunları ortaya çıkarmaya çalışır. Bu yönüyle Heidegger öncelikle bir hocadır, büyük bir hocadır. O, Batı tarihinin ve Batı düşüncesinin anlaşılmasına kendi etkinliğiyle örneklik etmek İster. Ve yine bu yönüyle, Dilthey’ın ‘hermeneut (anlayan/açımlayan) dediği bir düşünür tipine örneklik eder.

Toparlamak gerekirse, Heidegger’in ‘düşünme’si, ne mantıksal/gidimli, ne soyutlayıcı ne de nedenselcidir. Heidegger için gerçeklik neden-etki bağıntısıyla birbirine bağlanan öğelerden veya yönlerden oluşmaz. Gerçeklik, Varlık’ın her defasında kendisini yeniden görünüşe çıkarması itibariyle bir nedensellik zinciri içinde ‘açıklanacak’ bir şey zaten olamaz. Varlık’ın her defasında kendisini yeniden görünüşe çıkarmasına ise bir ‘neden’ aranamaz; yalnızca şu söylenebilir: ‘Varlık’a öyle olmaktadır.’ Buna bağlı olarak ‘düşünme’, dedüktif de olamaz. Çünkü kendisinden hareket edilecek ve yine kendisinden hareketle çıkarımlar yapmamızı ve her şeyi açıklamamızı sağlayacak bir ‘ilk ilke’, bir ‘ilkelerin ilkesi’ de yoktur. ‘Düşünme’, yalnızca bir aydınlığa çıkarma, bir ‘Varlık’ı aydınlatma’ etkinliği olarak betimleyici ve anlatıcı olabilir. Heidegger için sorulacak ilksel soru, daima nasıl sorusudur; niçin/neden sorusu değildir.

2-Batı Felsefesi ve Modern Teknik

Heidegger’in ‘düşünme’den anladığı şeyin, onu. Batı felsefesi ve daha özel olarak Batı metafiziğiyle bir hesaplaşmaya götürdüğüne yukarıda değinildi. Heidegger modern teknik üzerine düşüncelerini büyük ölçüde bu hesaplaşma içerisinde geliştirmiştir.

Heidegger, Greklerin temel deneyimlerinin, mevcut olan her şeye dolayımsızca yanıt verdikleri bir deneyim olduğunu söyler. Grekler karşılarına kendiliğinden çıkan her şeyi açık bir şekilde alımlamışlardır. Onlar, Yeniçağ felsefesinin özneyi merkeze koyan tavrına tamamen yabancıdırlar. Greklere göre karşılaşılan her şey ‘mevcut-olan’dır; fakat ‘mevcut-olan’, ‘mevcut-olmayan’dan çıkar, o öne çıkmış bir şeydir. Mevcut-olmayandan mevcut-olana çıkma ise, poiesis tir, Bu öne-çıkma, her şeyden önce physis’te,) yani şeyin kendi içerisinden patlayıp çiçeklendiği mevcudiyete-çıkmada kendisini gösterir. Tekhne de bu öneçıkmanın bir formudur. Fakat tekhne’deki patlayıp çiçeklenme, şeyin kendisinde değil, fakat bir başka şeyde yatar. İnsan, tekhne’de, sanat ve el becerisi aracılığıyla, bir şeyin öne-çıkmasına katkıda bulunan diğer öğelerle (‘madde’, ‘görünüm’ ve ‘çerçeveleyici sınırlar’) birlikte etkindir ve bu öğeler birliğine katılır. Bu bakımdan zihin sanatları (teorik etkinlikler) da Grekler için tekhne’ye aittirler. ‘Düşünme’, bir şeyin öne-çıkmasına katkıda bulunmak, ona eşlik etmek anlamına gelir. ‘Düşünme’ Varlık’ın açığa çıkmasına bu bakımdan bir yardım eli uzatmadır.

Heidegger’e göre Grekler tam da bu yüzden kendilerine sunulan şeyi açıkça alınılıyor ve bilinir kılıyorlardı. Fakat Grekler burada kalmadılar. Onlar Varlık’ın açığa çıkmasına hakim olma eğilimi içerisine girdiler. Ve felsefe. Greklerin yukarıda sözü edilen temel deneyimi kadar aynı Greklerin bu hakim olma eğiliminden ortaya çıktı. Filozof, şeylerin mevcut-olmasına hayret ve hayranlık duydu. Ve bu hayret Ve hayranlık duygusuyla onlar üzerinde sabitlendi. Filozof, gerçekliği, onun ne olduğunu bilmek üzere kavramaya ve irdelemeye, onun içerisinde daimî olabilecek her şeyi keşfetmeye çalıştı. Fakat filozof tam da bunu yapmakla, kendisini her tikel varolanın mevcut-olmasında görünüşe çıkaran Varlık’tan uzaklaştı. Çünkü arayışı içerisinde filozof, yalnızca açıklıkla anlamaya değil, fakat aynı zamanda mevcut-olanı denetlemeye de kalkıştı. Heidegger’e göre modern teknik çağın gerçek kökeni, işte bu denetleme girişiminde yatar. Tekhne, ifşa edilen şeyi, varolan şeyi, becerikli bir bilmeydi, mevcut-olmaya doğru bir öne-çıkma tarzıydı, bir gizini-açma tarzıydı. Gerçekliği irdeleyen ve böylelikle onu kendi Varlık’ı içerisinde apaçık kılan bir düşünme olarak felsefe de, kendi tarzında bir tekhne idi. Batı geleneği içerisinde metafiziksel düşünme, tekhne’nin ifadesini modern zamanlara doğru taşıyan bu felsefeden doğdu. Fakat Grek filozofunun alımlayıcı tavrından çok, onun her şeyi denetlemek ve kendini insan olarak güvence altına almak isteyen tavrını ön plana çıkararak.

Heidegger Hıristiyan teolojisini, Hıristiyanlık çağının başlangıcından Sonraki yüzyıllar boyunca bütünüyle bu metafiziğin tahakkümünde görür. Ortaçağda insanlar tanrı ile nasıl doğru bir ilişki içinde olabilecekleri, kurtuluştan nasıl emin olabilecekleri, yani nasıl süregiden bir güvenlik bulabilecekleri sorusuyla meşgul oldular. Bu dönemin sonunda bu soruların apaçık teolojik kuşatımı çözüldü, fakat güvenlik arayışı kaldı. İnsan kendi kendisini güvenceye almanın, haklılığını/doğruluğunu güvenceye almanın yeni bir temeline ihtiyaç duydu. Bizzat insanın bakışında zaten meydana çıkmış olan değişikliğin bir ifadesi olan Descartes’ın eseri, bu temeli felsefi terimler içerisinde kurdu.

Descartes’ın ego cogito (ergo) sumu’nda insan, kendi öz kesinliğini kendi içerisinde buldu. Düşünme (cogitare), gerek duyulan güvenliği kendi içerisinde bulacağına kendisini ikna etti. Artık insan, gerçekliği kendisine tasarımlayabilirdi. Tasarımlama, her şeyden önce bir şeyi öne koyarak (vor-stellend) onun üzerine düşünmeyi öngerektirir ki, bu da ancak kendisinde bu hak ve imkânı gören, yani kendisi ve dış dünya ayırımı yapan bir tasarımcının meşrulaştırılmasına bağlıdır. Böylece insan, gerçekliği, kendisine göründüğü şekliyle, yani bir düşünme nesnesi olarak karşısına dikebilirdi. İnsan bunu yapmakla, hem kendi varoluşunu hem de böyle tasarlanan gerçekliğin varoluşunu güvence altına alınmış hissediyordu.

İşte tam bu zaman noktasında, Heidegger, modern çağın başlangıcı için odak noktasını da görür. Metafizikte başlangıçtan beri mevcut olan eğilim burada gerçekleşmeye başlar. Bir zamanlar yalnızca real-olanı keşfetmek ve kesin bir şekilde seyretmekle ilgilenen insan, şimdi kendisini kendisinden hareketle kesin bir şey olarak bulur. Ve aynı insan bu kendinden-kesinlik içerisinde, kendisini de gitgide gerçekliğin belirleyici merkezi olarak görür.

Varolan her şeyin ortasında insanın bu duruşu, insanın ‘özne’ haline gelmiş olması olgusunu gösterir. Artık felsefeye egemen olan şey ‘özne metafiziği’dir. Aslında ‘özne’ fenomeni yeni bir şey değildir. Bu fenomen Grekler arasında da mevcuttu. Fakat orada özne, hypokaimenon, yani önde-duran-şey, insanın karşısına çıkan gerçeklik anlamına geliyordu. Yani Grekler bugün ‘nesne’ denilen şeye ‘özne’ diyorlardı. Çünkü kendilerini, önlerine çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde buluyorlardı. Kendileri, öne çıkan gerçekliğin bir parçasıydılar. Modern dönemin başlangıcında Descartes’la birlikte, hypokaimenon’urı, yani Greklerin ‘özne’sinin anlamı kesin bir şekilde dönüştürüldü.

Descartes dikkatini kendi ötesindeki bir gerçekliğe değil, fakat tam da kendinin-bilinci olarak ve bu bilinç içerisinde mevcut-olan şeye yöneltti. Bu noktada insan, kendinin-bilinci, yani özne haline geldi. Ve artık önde-duranşey, gerçeklik değil bu özneydi. Oysa Latinler Greklerin hypokaimenon’unu doğru olarak subiect (alta veya öne konulan şey, nesne) olarak çevirmişlerdi. Bunun gibi obiect de, karşısına koyanı, yani insanı imliyordu. Descartes’la birlikte gerçekleştirilen kesin dönüştürme sonucu, subiect ile obiect’in yerleri değişti. Gerçeklik, kendisini her şeyin önünde duran olarak kavrayan Descartes’ın ‘özne’si tarafından öne-konulan-şey olup çıkmıştı. Ve böylece Yeniçağın başlarından itibaren insan, özne oldu; o kendi önüne koyduğu her şeyin kendinin-bilincine sahip şekillendiricisi ve garantörü haline geldi.

Modern bilim, Heidegger’e göre bu anlamda özne olarak insanın bir eseridir, öğütlenen deney prosedürleri aracılığıyla bilim adamı olarak modern insan, doğayı, onu gitgide daha fazla öğrenmek için araştırır. Fakat bunu yaparken modern insan Greklerin her dönemeçte kendiliğinden karşılarına çıkan her şeyin çok yönlü mevcudiyeti ile kendilerini bağıntıladıkları tarzda kendisini doğa ile bağıntılamaz. O, doğa ile dolayımsız bir ilişkiye girmez. O artık doğanın içinde değildir, onu karşısına almıştır. Çünkü, bilim adamının ‘doğa’sı, aslında İnsanî bir yapıdır, öznenin bir inşasıdır. Bilim, özne olarak modern insanın gerçekliği tasarımlama tarzını çarpıcı bir şekilde görünüşe çıkarır. Modern bilim adamı, şeylerin kendilerinde oldukları şekilde mevcut-olmalarına izin vermez. O, şeyleri yakalar, nesnelleştirir ve kendi karşısına koyup (gegenstandlich machen) onları kurar (konstruieren). Ve bunu da şeylerin tasarımını kendisine özel bir şekil vermekle yapar. Heidegger’e göre,, modern teori, real-olanın tuzağa düşürücü ve güvence altına alıcı bir rafine edilişidir. ‘Doğa’ olarak gerçeklik, bir neden ve etki birliktelikleri çokçeşitliligi olarak tasarımlanır. Böyle tasarımlanan doğa, deneylenebilir hale gelir. Fakat bu, doğa özsel olarak bu karaktere sahip olduğu için olmaz; daha çok insan doğayı bu karaktere sahip olarak tasarımladığı ve sonra böyle tasarımlanan gerçekliğe mükemmel bir şekilde uyan yöntemlere göre doğayı kavradığı ve araştırdığı için olur.

Burada ‘bilim’ (Wissenschaft), artık herhangi bir bilgi disiplini veya branşı anlamına gelir. Oysa Grekler için ‘bilim’, logos’un içerdiği anlamlardan biri olarak, ‘derinliğine düşünüp taşınmak’ anlamına geliyordu; ‘bilim’ Varlık’a ilişkin bir ‘düşünme’ydi. Buna karşılık Heidegger’e göre Yeniçağdaki görünümüyle ‘bilim düşünmez.’ Çünkü bu bilim, artık, doğal veya tarihsel olayları nedensel ardışıklıklar olarak tasarımlayan öznenin, yani kendisini kendinin-bilinci olarak doğadan ayıran ve böylece doğayı kendisine yabancı kılan bu öznenin bir disiplini olup çıkmıştır.

Bizim ‘modern teknik’ diye adlandırdığımız tekniklerin karmaşık sistemi, özsel olarak bu aynı alana aittir. Bu alanda çağdaş insanın karşısına çıkan her şeye hakim olma yönündeki müzmin dürtüsünü herkes açıkça görebilir. Teknik her şeyi ‘nesnellikle’ ele alır. Modern teknisyenden her veriye düzen empoze edebilmesi, İnsanî veya İnsanî olmayan her tür varlığı ‘işler hale sokabilme’si ve her tür problem için çözümler öğütleyebilmesi beklenir ve onun kendisi de bunu bekler. O, şeyleri daima denetim altında tutmaktadır.

Heidegger’in modern çağın başlangıçlarına ve onun karakteristik fenomenlerine ilişkin betimlemesi, insanın kendi kendisini yükseltici ve kısıtlayıcı rolünü öyle keskin bir şekilde vurgular ki, Heidegger’in düşüncesi ‘Kartezyen soyutlama’yı kayıtsız şartsız mahkûm eden ve bilim ve teknolojinin insanı real-olanın yaşamsal öneme sahip farkındalığından koparma eğilimini aşağılayanların düşüncesine benzer görünür. Fakat Heidegger’e göre bu yalın vurgu asla tek başına değildir. Onun görünüşteki yalınlığı aslında böyle bir yalınlığı gizleyen gizli bir hakikati maskeler. Heidegger’in daima —hatta o özne olarak insanın modern çağı nasıl varlığa getirdiğini ve bu çağın fenomenlerini nasıl şekillendirip tahakküm altına aldığını en canlı biçimde betimlediğinde bile— insan ile Varlık arasındaki ilksel bağıntı hemen hemen elde bulunur ve Heidegger’in antik Greklerden ve onların karşılarında mevcut-olan her şeyde Varlık’ın yönetimine ilişkin dolayımsız sorumluluklarından söz ederken yaptığı ölçüde hesaba katılmayı talep eder. Heidegger, insan, İnsanın ‘düşünmedi ve yapması hakkında ne kadar kapsamlı bir şekilde konuşsa da, o, varolan her şeyin ‘dır’ında, ‘Varlık’ın ifade edildiği hakikat görünümünü asla kaybetmez, hakikati gözden kaçırmaz.

Modern teknik, kendisinden çıktığı antik tekhne gibi —ve özünde kendisiyle bir olan bilim ve metafizik gibi— bir açığa-çıkma tarzıdır. Varlık, varolan her şeyde hakim olma tarzı aracılığıyla kendisini modern teknik içerisinde görünüşe çıkarır.

Descartes’ta ve onun modern ardıllarında semere vermeye başlayan şey, yalnızca zamansal bir anlamda çok uzun bir süre önce ortaya çıkmakla kalmayıp, insanı da aşan bir açığa-çıkma olarak çok önceden ortaya çıkmış haldeydi. Çünkü modern tekniğin gerçekleşmesi içerisinde Heidegger, insanın karşısına çıkan ve insanı ve dünyâsını şekillendiren Varlık’ın bir ‘kader’inin veya ‘yollama’sının hakimiyetini görür.

Grekler zamanında filozoflar gerçekliğe, ona istedikleri tarzda girebilecek şekilde, idea gibi kategoriler empoze etmiyorlardı. Onların karşısına kendi Varlık’ı içerisinde çıkan şey, kendisini onlara, onların düşüncelerini tam da bu tarzlarda çağıracak şekilde sunuyordu. Oysa ‘Kartezyen’ bilimsel çağda insan, gerçekliğe kendi zihninin yapısını empoze etmek suretiyle, şeylerin oldukları gibi ortaya çıkmalarına izin vermez. O gerçekliği kavramsal bir sistem içerisinde kurar ve gerçekliği kendi zihninin yapısına göre sabitleştirir. O böylece bu gerçekliğe hakim olacağını da düşünür. Ne var ki İnsan, gerçekliği, ona hakim olabileceğini düşünerek kendi eseri olarak kurduğu kadar, bunu, varolan her şeyde ve kendisinde hüküm süren açığa çıkma insanın böyle yapmasını meydana çıkardığı için yapar. İşte modern insan, bu İkincisinin, yani kurup yaptığı her şeyde Varlık’ın bir açığa-çıkmasının payı olduğunu unutmuştur. Oysa Varlık’ın kaderi ve insanın yapıp etmesi eşzamanlı olarak birbirine aittirler. Bu husus, Heidegger’in ‘düşünme’si için temeldir.

Modern tekniği sıradan bir şekilde bilimin ardından ortaya çıkmış ve bilime tâbi bir şey olarak anlar, onu bilimsel ilerleme aracılığıyla meydana getirilmiş bir fenomen olarak düşünürüz. Heidegger bunun tam tersine, modern bilimin ve makine tekniğinin karşılıklı olarak birbirine bağımlı olduklarına işaret eder. Daha da önemlisi, teknik, özü bakımından bilimden önce gelir ve daha temeldir. Bu yalnızca kronolojik bir öncelik değildir; çünkü ‘tekniğin özü’ modern çağın tüm fenomenlerinde hüküm sürmekte olan Varlık’ın kendisini açığa-çıkarma tarzıdır. İnsanın kendisine felsefede özne rolünü biçmesi; doğayı, yaşamı ve tarihi onlarla bilimde ilgilenmek suretiyle nesnelleştirmesi ve her tür şeyi makine tekniği aracılığıyla hesaplaması, kataloglaması ve tanzim etmesi; tüm bunlar, Varlık’ın gizini-açmasının özünün ifadeleridir. Böyle anlaşıldığında teknik, insanın yapıp etmesinin bir aracı veya insanın denetimindeki bir araç değildir. Teknik daha çok merkezi olarak tüm Batı tarihini belirleyen Varlık’ın kendisinden hareketle yönetilen fenomendir.

özü bakımından modern teknik, ‘meydan okuyucu giziniaçma’dır. O, varolan her şeyle mücadele etmeyi gerektirir. Çünkü o her şeye ‘saldırır’ ve her şeye kullanım için el koyan bir talebi empoze eder. Bu meydan okuyucu gizini-açmanın tahakkümü altında hiçbir şeyin kendinde olduğu şekliyle görünmesine izin verilmez.

Böyle bir gizini-açma tarzının hakimiyeti, insan özne haline geldiğinde, kendi bilincinden hareketle kendi dışındaki her şey üzerinde tahakküm kurma iddiasında bulunduğunda, tasarımlandığında ve nesnelleştirildiğinde ve nesnelleştirilerek her şeyin üzerinde denetimi ele geçirmeye başladığında, görülür. Bu hakimiyet, bizim çağımızda söz konusu olduğu gibi, şeyler, nesneler olarak görülmediklerinde kendi gerçekleşimine ulaşır. Çünkü şeylerin en önemli niteliği, kullanıma hazır oluşları haline gelmiştir. Bugün her şey büyük bir şebeke içerisinde silip süpürülmektedir; bu şebeke içerisinde şeylerin biricik anlamı, kendisi de her şeyi denetim altında tutmaya yönelen bir amaca hizmet etmek için elde bulunmalarında yatar. Heidegger bu temelde ayrımlaşmamış elde bulunma tedarikini ‘el-altında-duran’(Bestand) olarak adlandırır.

Her şeyin el-altında-duran olarak düzenlenmesi, tıpkı nesnelleştirme gibi, bir kez daha bir kaderin görünüşeçıkmasıdır. Bu düzenleme her şeyden önce Varlık’ın kendisinden hareketle, varolan her şeye verilen bir görünme tarzının semere vermeye başlamasıdır. Fakat böyle olmakla düzenleme, kuşkusuz yalnızca insanın dışında veya insandan ayrı olup bitmez. Varolan her şeye bu görünme tarzını veren aynı kader, tam da bu biçimde her şeyi el-altında-duran olarak düzenlemek için insanda da hüküm sürer. Şimdi insanı ileri çağıran, ‘kendi-gizinden-çıkma’yı el-altında-duran olarak düzenlemek için insanı oraya-toplayan’ bu meydan okuyucu talebi Heidegger, Gestell (çerçeveleme) diye adlandırır. ‘Çerçeveleme’ olarak bu talep, hem insanların hem de şeylerin, kullanım için düzenlenmek suretiyle işlenmekte olan katı bir biçimlenme içerisinde dur durak bilmeksizin yerlerini almalarını sağlar.

Modern teknikte hüküm süren bu meydan okuyucu çağrılar, Varlık’ın kendi-gizini-açma’sının bir tarzıdır. Yine de bu tarz içerisinde Varlık geri de çekilir; öyle ki bu şekilde ‘çerçeveleyen’ çağrılar hemen hemen varolma kudretine sahip olduğu şekliyle Varlık’tan yoksundurlar. Çerçevelemenin talebine icbar edilen düzenlenen de düzenleyen de, Varlık’tan mahrum edilirler. Varolan her şey ve inşanın kendisi, kendilerinin Varlık’ının, aslî olarak varoldukları tarzın salt bir iskeletini sergileyen bir yapılanma içerisinde sımsıkı tutulurlar. Tüm bunlarda tekniğin özü hüküm sürer.

Modern tekniğin özü ve buna eşlik eden el-altında-duranın mevcudiyeti olarak çerçevelemenin tahakkümü, hiçbir nesnenin bir ‘kendinde-anlam’a sahip olmadığı ve enerji ve istatistikten makinelere ve kişilere kadar her şeyin ‘düzenlenebilirlik’inin en önemli şey olduğu makine teknolojisi ajanında en açık şekilde görülür. Bu tahakküm Heidegger’e göre, bilim alanında, yani modern fizikte de görülebilir. Orada da bilimlerin alâmet-i fârikası olan nesne, ortadan kalkmıştır. Nesnenin yerine özne ile nesne arasındaki bağıntı ortaya çıkar ve bu “bağıntı denetim altına alınacak bir el-altında-duran haline gelir.

Tekniğin özünün hakimiyeti metafizikte de ortaya çıkar. Belki oldukça şaşırtıcı bir şekilde Heidegger, Descartes’la başlayan ve daha sonraki düşünürler tarafından ileriye taşınan modern metafizik hareketinin nihayetini Nietzsche’de bulur. Modern metafiziksel bakış içerisinde duran Nietzsche, real-olanın realitesine ilişkin sorular sormada, temel olarak, belirleyici olma iradesini buluyordu. Descartes’ın normatif olarak kurduğu öznenin kendinin-bilinci, Nietzsche’de tam bir metafiziksel ifadeye vardırılır. Kendinin-bilinci burada ‘kendini irade-eden irade’ye ilişkin kendinin-bilincidir. Niefzsche için temel olan güç iradesi, salt bir İnsanî irade-etme değildir. O, varolan her şeyde bugün hüküm süren Varlık’ın tarzıdır ve insan aracılığıyla bir gerçekleşme bulmak zorundadır.

Heidegger’e göre Nietzsche’de güç iradesi, hep ileriye ve daha büyük güce doğru çabalar ki, o tam da burada, Nietzsche’nin metafiziğinin ve genellikle Batı metafiziğinin karakteristiğini bulur. Güç iradesi, kendisinin zorunlu ilerlemesine eşlik eden yaşamın büyüme ve korunma koşullarını aslında kendisi için koymuş olur ki, bu durumda o kendisine gelen şeyi alımlayamaz ve onu kendiliğinden akıp giden kendi olagelmesine terkeder. Güç iradesi aslında kendisini irade-eder ve Nietzsche bunun için zorunlu olan koşulların tesis edilmesini değer-koyma olarak düşünür. O, geleneksel metafiziksel düşünme tarafından insana empoze edilen aşkın değerlerin değer aşımına uğramasını ‘nihilizm’ diye adlandırır ve ‘yeniden değer biçme’ye ‘tamamlanmış nihilizm’ der. Bu tür bir nihilizm, hem önceki değerlere geri kaymaya karşı koruyucu olan hem de yeni değerlerin konulması için olumlayıcı bir temel sağlayan Nietzsche’nin düşünmesinde gerçekleşmiştir. Heidegger’e göre Nietzsche, kendi ‘tamamlanmış nihilizm’inde, karakterini kendisinin bile tahmin etmediği daha da aşırı bir nihilizm formu sergiler. Metafiziği aşma arzusuna rağmen Nietzsche, tam da metafizik geleneği içerisinde durur; çünkü o, değer-biçme çerçevesinde düşünmeyi sürdürür. Nietzsche aslında Varlık’ı, kendi korunması ve büyümesi için güç iradesinde konulan bir değer, bir koşul olarak ele alabilir, özgürce/serbestçe alımlanacak şekilde açığa-çıkan bir mevcut-olmadan uzak olan her şeyin Varlık’ı, daha ötedeki bir amaca götürmesi gereken belirleyici bir amaç haline gelir. Burada kendinin-bilinci, —ki bu bilinç özne olarak kendisini ve kendi önünde kendisi için mevcut her şeyi kurar, güvence altına alabilir— güç iradesi tarzı içerisinde, kendi değer-koyması bakımından Varlık üzerinde bile tasarrufta bulunmaya başlar.

Heidegger’e göre tam da bu düşünme, en yüksek ölçüde ‘nihilistik’tir. Bu düşünmede Varlık bir değer derecesine indirilmiştir. Varlık Varlık olamaz; yani her şeyin doğrudan doğruya kendi Varlık’ı içerisinde mevcut-olma gücü, gerçekliğin her yönünü ve karakteristiğini, öznenin öznelliğinin kendini güvenceye alan kendinin-bilinci olarak nihai ifadesinin tasarrufunda ve hizmetinde gören bir düşünme —güç iradesi— tarafından yok edilmiştir. Kendisinde bir zamanlar aşkın değerler alanında yattığı varsayılan belirleyici gücü cisimleştiren Nietzsche’nin öngörüye dayalı ‘üst insan’ı, bu öznelliği edimselleştirir.

Böylece Heidegger, Nietzsche’nin felsefesinde metafiziğin tamamlanmasını ve sona ermesini görür ve bu aynı zamanda tekniğin özünün de sona ermesi anlamına gelir. Nietzsche’nin ‘üst insan’ının teknik insan olduğu söylenebilir. ‘üst insan’ adı bir bireyi imlemez, o daha çok modern insanlık olarak artık modern çağın sona ermesine girmeye başlayan insanlığı adlandırır, ‘üst insan’ bilinçli bir şekilde irade-eder ve güç iradesini tam olarak görünüşe çıkaran biri olarak her şey üzerinde tahakkümde ve tasarrufta bulunur.         ‘

Nietzsche’de düşünme Varlık’ı Varlık olarak yok eden bir düşünmedir. Oysa Heidegger’e göre ‘düşünme’ yalnızca İnsanî bir yapıp etme değildir. Aslında Heidegger, Nietzsche’nin eserinin, cüretkâr yeniliğine rağmen, başlangıcından beri metafizikte mevcut olan eğilimleri yalnızca bir son noktaya vardırdığını söyler. Bunun çarpıcı kanıtı şudur: Batı düşünmesinde görünüşe çıkışı içerisinde Varlık’ın engellenmesi, bizzat Varlık’tan çıkar. Tam da çerçevelemenin meydan okuyucu açığa-çıkmasında olduğu gibi, insanı en yüksek metafiziksel düşünmesinde bile değerkoyucu ve bu itibarla temelde ‘kullanım için düzenleyici’ olarak ileri iten güç —ve eşzamanlı olarak hiçbir şeyin kendinde olduğu gibi görünmemesini ve insanın her şeyi bu denetim altına alıcı tarzda tasarlamak ve betimlemek zorunda olmasını ortaya çıkaran güç— modern çağda gitgide daha nüfuz edici bir şekilde hüküm süren Varlık’ın kendisinin kaderidir tam da.

Heidegger çağdaş yaşamın her yönünü, yalnızca makine teknolojisini ve bilimi değil, ama en yüksek iyilerin peşinde koşulması olarak hüküm süren tekniğin yönetici özünün açık işaretlerinin sergilenmesi olarak anlaşılan sanatı, dini ve kültürü de, kendinin-bilincinde olan, tasarımlayan özne olarak insanın tahakkümünde görür, özne ve nesnenin yan yana konulması ve öznenin deneyimine ve değerlendirici yargılamasına kesin olarak bel bağlanması her yerde görülecektir. Varolan her şeyin mevcut-olması, köklerinden kesilmiştir, insanlar oldukça mânidar bir biçimde bir ‘dünya betimi’ veya ‘dünya görüşü’nden söz ederler. Onlar yalnızca modern çağda böyle konuşabilirlerdi. Çünkü ‘dünya betimi’ tam da şu anlama gelir: Tam da kendi tamlığı içerisinde varolan şey —yani her yönü ve öğesi bakımından real olan— artık ‘tasarımlayan ve kuran’ insan tarafından kurulduğu ölçüde ilk ve ancak Varlık’ta olacağı bir biçimde ele alınır. Çağdaş insan, yaşamının ve düşünmesinin bu karakterinin ciddi bir şekilde farkına varmak durumunda olsaydı, o modern doğa bilimiyle birlikte pekala şunu söyleyebilirdi: Sanki insan her yerde ve her zaman yalnızca kendisiyle karşılaşıyormuş gibi görünüyor.

Bununla birlikte böyle bir yargı bir aldanma olurdu, insan aslında hiçbir zaman yalnızca kendisiyle karşılaşmaz. Çünkü insan bundan haberdar olmadığında, kendisini en yalnız olarak düşündüğünde veya kendi dünyasına egemen olma yönünde en büyük düşleri kurduğunda bile, çerçevelemenin meydan okuyucu açıga-çıkması içerisine çağrılır ve talep edilir. İnsanın bu talebi unutmuşluğu bizzat çerçevelemenin hakimiyetinin bir görünüşe-çıkmasıdır. insan bu tahakküme öyle eksiksiz bir şekilde çekilmiştir ki, o gerçekten kendi özünün farkındalığından kopmuştur. Çünkü Varlık, meydan okuyucu kendini-açıga-çıkarmasının kendine geri çekilmişligi içerisinde insanın karşısına aslında insanı bu açığa-çıkmanın tahakkümünü meydana getirmeye zorlayacak, —yani Varlık tarafından talep edilecek— şekilde çıksa bile, insan Varlık’tan yabancılaşmıştır. Bundan dolayı insan kendisini Varlık’la ilişki içerisine sokulmakta olan biri olarak bilmez; yani insan kendisini insan olarak bilmez. Bu tarzda yönetilen günümüz insanı, kendisine doğru görünmesine rağmen, hiçbir zaman kendisiyle, yani kendi özüyle karşılaşmaz.

Bizim çağımızda insan her şeyden önce kendisini böyle talep edilen biri olarak bilme ihtiyacı duyar. Çerçevelemenin meydan okuyucu çağrıları ‘bir açığa-çıkma yoluna yollarlar.’ İnsan bunu bilmediği sürece kendisini bilemez; o kendisini dünyasıyla ilişki içerisinde de bilemez. Bunun bir sonucu olarak insan, her ikisi de aynı ölçüde beyhude olan iki tavırdan birinin tuzağına düşer: İnsan ya aslında tekniğe hakim olabileceğini ve teknik araçlarla —analiz etme, hesaplama ve düzenleme yoluyla— yaşamının tüm yönlerini denetleyebileceğini hayal eder; ya da tekniğin kendi üzerinde kazandığı defedilemez ve insanlıktan çıkarıcı denetimden ürkerek geri çekilir, onu bir şeytan işi olarak reddeder ve kendisi için ondan ayrı, başka bir yaşam yolu keşfetmeye çabalar. İnsanın hakikaten ihtiyaç duyduğu şey, ait olduğu kaderi bilmek ve bunu bir kader olarak, bu teknik çağda tüm fenomenleri yöneten tanzim edici güç olarak bilmektir.

Varlık’ın kaderi, hiçbir zaman insanı yalnızca kendi ötesinden icbar eden kör bir yazgı değildir. O daha çok insanın vuku bulmakta olan şeyi meydana çıkarmak için harekete geçmeye çağrıldığı açık bir yoldur, insanın kendisini böyle çağrılan biri olarak bilmesi, onun özgür olmasıdır. Heidegger’e göre özgürlük, insanın tikel şeyleri irade-etmesi veya etmemesi sorunu değildir, özgürlük, insanın kendisini ona yöneltilen çağrılara kendisini teslim etmesidir. özgürlük zaten hüküm süren Varlık’ın tahakkümünü kavramak ve kabul etmektir ve böylece de ‘özgürleştirici bir talebe çekilmek’tir.

Modern insanın durumunun hakikati, modern insanca bilinir hale gelmek zorundadır. Bu, insanın bir kez dikkatine sunuldu mu, onun kavrayabileceği, rıza gösterebileceği ve

kendisine dayanarak eyleyebileceği bir ‘hakikat’ ile sunulabileceği anlamına gelmez. Heidegger’e göre böyle bir ‘hakikat’, yani bir önermenin bir duruma tekabül etmesi, yalnızca doğruluk (Richtigkeit) olurdu. Oysa hakikat (Wahrheit) gizinden-çıkmadır. Bu demek değildir ki, hakikat, dolaymışız olarak görülebilir bir şeydir. Gizinden-çıkma, eşzamanlı olarak gizlenmedir de. Gizinden-çıkma, hiçbir zaman dolayımsız olarak bilinecek kadar çıplak bir şekilde mevcut değildir. Modern İnsanın durumunun hakikati, onun üzerine gelen bir gizini-açmadır, fakat bu gizini-açma, İnsanın üzerine üstü örtülü bir şekilde gelir.

Çerçeveleme bir gizini-açma tarzıdır. Varlık’ın bir kaderidir. Ana yine de tam da çerçevelemenin tahakkümü altında bizzat insanın kendisi de dahil, hiçbir şey asli olarak olduğu şekilde görünmez; herhangi bir şeyin Varlık’ının hakikati gizlenmiş kalır. Her şey sanki insanın yapıp etmesine aitmiş gibi mevcut olur görünür.

Varlık’ın bir gizini-açması olarak çerçeveleme, bu tarzda hüküm sürdüğü için, insanın bildiği herhangi bir tehlikenin ötesindeki bir tehlikedir. Çerçevelemenin özü, onun mevcudiyete-gelme tarzı, onun mevcudiyete-gelmesinin hakikatini ‘unutma’yla tuzağa düşüren kendi içerisine toplanmış saldırıdır. Bu tuzağa düşürme, değişik kılıklarda ortaya çıkar, yani o el-altında-duran olarak hakim olan her şeyin düzene sokulmasına doğru ilerler. Bu ‘unutma’da, Varlık’m kendisini görünüşe-çıkarmasını engelleyen ‘unutma’da, insanın tehlikesi yatar. Gizini-açmanın başka her tarzının sürükleneceği ve insanın kendisiyle ve başka her şeyle hakiki bağıntısını kaybedeceği bu tehlike, realdir. İnsanın kendisi aracılığıyla varolan her şeyi deneyimleyebileceği, düşünebileceği ve bilebileceği ilksel tarz, dil, kendi Varlık’ı içerisinde yalnızca salt bir haberleşme aracı haline gelecek şekilde kendi gücünden mahrum bırakılabilir. Ve insan da kendi hakiki özünden ayrılıp ‘kendisini imal eden’ biri haline gelebilir. Çerçevelemenin düzenleyici karakteristiğinin kendisi aracılığıyla olup bittiği insanın kendisi, bütünüyle el-altında-duran içerisine emilebilir ve ‘Varlık’a açıklık’ (Da-sein)* olarak değil, fakat kendisini yalnızca kullanıma hazır bir araç olarak bilen salt bir kendinin-bilincinde varolan olarak mevcut-olmaya başlayabilir.

Yine de bu katı ihtimalin insanın başına gelmesi gerekmez. Çünkü çerçeveleme zorunlu ve asli olarak yalnızca tehlike olarak değil, ama aynı zamanda koruyan şey olarak da hüküm sürer. Bunlar çerçevelemenin hüküm sürmesinin iki seçik yönü değildirler. Tehlike ‘koruyucu güç’tür. Çerçeveleme bir gizini-açmadır. O her şeyden önce Varlık’ın geri çekilmişliğini görünüşe çıkarır. İnsanı Varlık’tan yabancılaştırır. Ama yine de bir gizini-açma olarak kalır. Çerçevelemede Varlık hâlâ insanın karşısındadır. Dolayısıyla çerçeveleme kendi içerisinde insanı tehlikeye atmasıyla eşzamanlı bir biçimde öteki imkânı, yani insanı yabancılaşmasından kurtarabilme ve mevcut-olan şeyi varolan her şeyde hatırlamaya dayalı bir şekilde alımlayabilmesi ve düşünüp taşınarak onu gözetim altında tutabilmesi için, insanın Varlıkla özsel bir bağıntıya girmesinin bahşedilmesi imkânını taşır.

Çerçevelemenin yalnızca herhangi bir İnsanî çabada değil, tehlike ve koruyucu güç olarak bu iki-yönlülüğünde, tekniğin aşılabilmesi imkânı bulunur. Bu, teknikten vazgeçilebileceği demek değildir. Bu daha çok şu anlama gelir ki, teknik kendi özü içerisinde yeniden tesis edilecek ve gerçekleştirilecek bir şekilde, kendi içerisinden aşılacaktır. Tekniğin hakimiyetinde gizlenen gizinden-çıkma, hakikat, tam da bu gizlenme içerisinde şimşek gibi çakacaktır. Varlık kendisini tam da tekniğin süregitmesinde, tam da bu şimşek çakışında açığa çıkaracaktır. Fakat bu, insan olmaksızın olmaz. Çünkü insan, Varlık’ın her gizini-açması İçin olduğu gibi, bu gizini-açma için de gereklidir. İnsan dil aracılığıyla, düşünme aracılığıyla, bu gizini-açmanın olagelebileceği yere gelmek zorundadır. Ama yine de insan bu gizini-açmayı meydana çıkaramaz ve onun ne zaman olup biteceğini bilemez.

Bkz., çeviride dipnot 1

Olagelen şey birdenbire olup biter. Heidegger bundan bir ‘dönemeç’ (Kehre) olarak söz eder. Bu, çerçeveleme içerisinde tehlike olarak tekniğin özü içerisindeki bir dönemeçtir. Bu, Varlık’ın hakikatinin, unutma, yani gizlenme içerisinde tuzağa düşmesidir. Varlık’ın hakikati, gizinden çıkması, tam da gizini-açması anında, gizlenme içerisinde yakalanır. Ama yine de Varlık’ın hakikatinin gizini-açması, gizini-açma olarak gizlenir. Bu yüzden bu unutma-ile-tuzağa-düşme açıkça vuku bulduğunda, unutma içeriye, kendi kabuğuna çekilir ve bekler; yani gizlenme gizlenme olarak açığa çıkarılır; çünkü o bizzat eşzamanlı bir şekilde gizlenmiş olarak sergilenen şeyi gizler.

Burada çerçeveleme, her şeyi Varlık’ından men eden Varlık’ın kaderini eşzamanlı olarak koruyan, Varlık bahşeden şey haline gelir. Çünkü çerçevelemede Varlık’ın hakikati, Varlık’ın gizinden-çıkması, varolan her şeye geri döner ve varolan her şeyin içerisine girer.

Bu ‘dönemeç’te Varlık yalnızca kendisinden hareketle kendisinin gizini-açar; ama yine de bunu zorunlu olarak insana ulaşacak bir tarzda yapar. Çünkü insan olmaksızın Varlık, varolan her şeyin Varlık’ı olarak serbestçe açığa çıkamaz. Varlık’ı ve insanı bu kadar sıkı bir şekilde işin içerisine sokan gizlenme ve gizinden-çıkmanın bu tersine dönüşü, bahşedilmiş bir armağandır. Tekniğin özünde, çerçevelemede, olagelen Varlık’ın hakikatinin bir zamanlar hakikatten yoksun olan Varlık’a bu ani ve şimşek gibi çakışı, ‘şimşek gibi çakan bir bakışa girme’dir, varolan şeyi kavramadır, yani bizzat Varlık’ın kendisini kavramadır. Bu, İnsanî bir bakış, İnsanî bir görüş değildir; tam tersine bu, Varlık’ın kendisini ifşa etmesidir. Bu bakışta insanlar kendi özlerini seyredebilecek şekilde, kendi özleri içerisinde seyredilenlerdir. Heidegger bizzat Varlık’ın içerisinde kendi gizini-açan dönemeç olan bu şimşek gibi çakmayı adlandırmak için Ereignis sözcüğünü kullanır. Ereignis, ogelen bir ifşa etmedir, kendisine özgü olanın içerisine giren bir görmeye girmedir. Varlık’ın içerisinde olup bitmekle, bu görüş Varlık’ı kendisine geri döndürür —burada tekniğin özünü kendisi için bir gizini-açma olarak yeniden kurar— ve kendi özü içerisinde göz kırpılan insanı eşzamanlı bir şekilde insana upuygun verilen gizini-açmaya göz kırpmaya taşır.

Bu ifşa etme Kendisini daima eşsiz bir şekilde olagetirir. Varlık ve insan birbirine aittirler. Burada sözü edilen ifşa etme, bu bağıntının gerçekleşmesidir. Bu ifşa etme, insanı ve Varlık’ı, onları birbirine emanet etmekle Kendilerine özgü olana taşır. O, insanın ve Varlık’ın ‘birbirine ait olmasına izin verme’dir.

Çerçeveleme ve ‘Kendisine özgü olana taşıyan ifşa etme’ aslında birdirler. Heidegger çerçevelemeden, bu ifşa etmenin, ‘negatif fotoğraf’ı olarak söz edebilir. Çerçevelemede Varlık ve insan biribiriyle yüzyüze gelir; fakat onlar yabancılaşma içerisinde Karşılaşırlar. Onlar, onları Kendilerine özgü olana taşıyan eşsiz ifşa etmede de aynı bağıntı içerisinde Karşı Karşıya gelirler; fakat şimdi çerçevelemenin iskeletimsi karanlığı yerine ama henüz bu Karanlık içerisinde, insan ve Varlık’ı aynı zamanda birbirine ait olmaya taşıyan, onlara gerçekten Kendilerine özgü olan şeyi bahşeden ifşa etmenin ışığı da çakar.

İşte tam da burada modern insana Greklerin bildiğinin ötesindeki bir şey ifşa edilebilir. Grekler insanın ve Varlık’ın biraradalığını biliyorlardı. FaKat artık bizim çağımızda insanı ve Varlık’ı yeni olan ve yeni bilinen bir takımyıldız içerisine sokan ifşa edici olagelmenin ‘bunaltıcı bir ilk çabasına göz atmak’ mümkün olabilir. Çerçevelemede, tam da ‘hesaplanabilir olanın hesaplanmasına girişmek üzere insanın ve Varlık’ın düellosu’ olma Karakteri içerisindeki çerçevelemede, ilişkinin bu yeniliği ortaya çıkar. Çerçevelemenin özündeki dönüşü görebildiğimizde, yalnızca insanın ve Varlık’ın biribirine ait olmasını görmeyiz. Daha da fazlasını görürüz: ‘İnsanın ve Varlık’ın birbirine ait olmasına tanık oluruz; bu, ait olmayı mümkün kılan, birarada olanın birliğinin tarzını belirler.’ Modern tekniğin siluetimsi mevcudiyeti içerisinde ve ötesinde, insan ile Varlık arasında —ve bu yüzden de insan ile varolan her şey arasında— bugüne Kadar olmuş olduğundan daha tam bir bağıntı imkânının şafağı doğar.

Halihazırdaki duruma bakarken, bizim düşünmemiz, insanın dolayımsız, apaçık durumunun üzerinde ve ötesinde

‘insana ve Varlık’a biribirine ait olmalarını sağlayan şeyden, onları kendilerine özgü olana taşıyan ifşa edici olagelmeden çıkan’ Varlık ve insan bağıntısını görmeyi umut edebilir. Böyle bir düşünme bizim gitgide daha fazla bel bağladığımız bir anlık hesaplama türünden bütünüyle farklıdır. Bu düşünme gelenek seferi içerisinde bir düşünmedir, düşünülmüş olan şey aracılığıyla bir öğrenmedir. Böyle olmakla bu düşünme, gelenek tarafından salt bir geriye dönük düşünme olmaktan kurtarılıp, planlamadan, düzenlemeden ve kullanım için kurmadan bütünüyle uzak bir ileriye yönelik düşünme haline gelir.

Kimi zaman Heidegger’in kendi felsefi eserlerinde aşırı bir kendini beğenmişlik sergilediği söylenmiştir. Şurası doğrudur ki, Heidegger, Descartes gibi kendi düşünmesini kendinden apaçık hakikatin zorlayıcı kesinliğine sahipmiş gibi ortaya koymaz; Hegel gibi kendisinin tüm insanlık tarihi ve tüm gerçeklik hakkındaki hakikati araştırma ve ifade etme gücüne sahip olduğuna da inanmaz. Fakat Heidegger kendisini kendisinden önce hiç kimsenin kavramamış olduğu bir gerçekliği kavrayan biri olarak görmüyor mu? Onun ‘düşünme’sinin Batı tarihi ve Batı düşüncesiyle sınırlı olduğu bir gerçektir. Fakat bu alan içerisinde Heidegger, Nietzsche üzerine incelemesinde olduğu gibi, kendisinin bu kavrayış temelinde başkalarının düşüncesinde ‘düşünülmeyen’ şeyi düşünebileceğine, kendisinden öncekilerin göremedikleri hakiki anlamı keşfedebileceğine inanmıyor mu? Evet. Ama yine de bu bir kendini beğenmişlik midir, yoksa burada bir kavrayış mı vardır?

Heidegger’in kendisi, kesinlikle, sahip olduğu kavrayış her ne olursa olsun, bunun kendi keşfinden değil, fakat kendisine bizzat gerçeklikten gelen bir kavrayış olduğunu söylerdi. Heidegger, açıkça, kendisini kendisine gelen açığa-çıkmaya, vahye, ifşaya karşılık vermeye ve başkalarını aynı yola çağırmaya davet edilmiş hisseder. Bu, peygamberlere atfedilen türden bir hissediş midir? Yoksa yalnızca ‘düşünen’ bir kafanın keşfi midir? Bir gelenek içerisinde kendi yerinin derin bir şekilde bilincinde olan Heidegger, kuşkusuz bazılarına başkalarının eserlerinin mağrur bir yeniden yorumlanması gibi görünen şeyi daha çok keşif olarak görür ve bu keşif sayesinde bu eserlerin bu keşfi kendisinden önce yapmış olanlardan daha fazla anlama sahip olduklarını gösterir. Kesinlikle Heidegger kendi kavrayışının teminatı ile konuşmasına ve bu kavrayış da çok uzun erimli olmasına rağmen, o bu kavrayışın yalnızca modern insanın çok daha açık ve yeni bir şekilde görmek için bahşedilen bir düşünmeye göz kırpışı, başlaması ve girmesi olduğunu da ileri sürer. Felsefi eserlerinde Heidegger, düşüncesinin herhangi bir formülasyonuna bağlı kalmadan, ileriye, hep ileriye doğru yürümüştür. Heidegger’e göre hakiki düşünme daima bir gizini-açma olarak kalır ve Heidegger bu gizini-açmanın nereye götürdüğünü takip etmek zorundadır. O, Tekniğe İlişkin Soruşturma’da da çerçeveleme olarak gizini-açan tekniği, bu gizini-açmanın nereye götürdüğünü takip eder. Dolayısıyla onun özellikle geç dönem yazıları, sona ermemiş bir yo/un bir parçası olarak kalırlar. Descartes’ın kırılmaz camdan saraylar inşa ettiği ve Hegel’in tüm zamanlar için büyük bir kâşâne kurduğu yerde, Heidegger âdeta düşüncesinin, bir sonraki karşılık verici işleyişinde yeniden şekillendirilmeye veya yıkılmaya hazır kumdan şatolar inşa eder. Hatta bu bakımdan Heidegger’in Batı düşüncesini tevâzuya çağırdığı bile söylenebilir. Fakat yine de bazı okuyucular, Heidegger’in vahiy almış bir peygamber edasıyla konuştuğu izleniminden çoğu zaman haklı olarak kurtulamayabilirler.

Heidegger şöyle yazmıştır:

‘“Tekniğe İlişkin Soruşturma” adıyla bir süre önce verilen bir konferansın sonunda şöyle dedim: ‘Soruşturma düşünmenin dindarlığıdır.’ ‘Dindarlık’ burada antik anlamında kastedilmektedir. İtaatkâr ya da boyun eğici ve bu durumda düşünmenin düşünmek zorunda olduğu şeye teslim olma. Düşünmenin tahrik edici deneyimlerinden biri, kimi zaman henüz ulaştığı yeni kavrayışları tamamen kavrayamaması ve bunları uygun bir şekilde görememesidir. Soruşturmanın düşünmenin dindarlığı olduğu şeklindeki az önce alıntılanan önermede de durum böyledir. Bu önerme ile sona eren konferans, düşünmenin hakikî tavrının sorular sormak olamayacağını, fakat soruşturmamızın tenezzül ettiği şeyi dinlemek olması gerektiğini zaten kavramış olma havası taşıyordu ve o konferans şunu da kavramıştı ki, tüm soruşturmalar yalnızca sorusunu özsel Varlık için takip etmek sayesinde soruşturma olmaya başlarlar.’ Bkz., Unterwegs zur Sprache [Dil Yolunda], 1959, s.64.

İşte Heidegger’in kendi tarzı ve sorusu budur. Heidegger’in özellikle geç dönem yazılarında ve tabii ki Tekniğe İlişkin Soruşturma’da bizi çağırdığı gözüpek macera budur. Heidegger bizim mâruz kalmış çağımızı aydınlatabilecek hakikate göz mü kırpmıştır? Yoksa filozof kisvesi altında peygamberlik mi taslamaktadır? Bu konuda bir yargıya ulaşmak için, onun ‘düşünme’sinin yollarını onunla birlikte takip etmek gerekir.

3-Çeviri üzerine

Heidegger, l.Aralık 1949’da Bremen Klüp’te, ‘Varolan Şeyi Kavrama’ genel başlığı altında dört konferans verdi. Bu dört konferansın her birinin kendine özgü bir başlığı vardı: ‘Şey’, ‘Çerçeveleme’, ‘Tehlike’ ve ‘Dönüş/Dönemeç (Kehre)’. Heidegger bu konferanslardan ilk ikisini genişletti ve Bavyera Güzel Sanatlar Akademisi huzurunda okudu. 6.Temmuz 1950’de ‘Şey’i ve 18.Kasım 1953’de artık ‘Tekniğe ilişkin Soruşturma’ başlığı verilen ‘Çerçeveleme’yi sundu. Çevrilen metin, Heidegger’in bu sunumunun tam metnidir.

Bu Giriş te yeterince açığa çıktığını umduğumuz bir hususu yeniden hatırlamak uygun olur: Heidegger okumak bir maceraya atılmaktır. Onun eserleri okuyucuya meydan okuyan ve çoğu kez okuyucuyu sersemleten eserlerdir. Bu eserler okuyucudan tüm yüzeysel bakışları terketmesini ve ciddi bir düşünme takibine koyulmasını talep ederler. Okuyucu Heidegger’in eserlerine yaklaşırken, yalnızca onun ne söylediğini değil, ama nasıl söylediğini de sormalıdır. Çünkü burada biçim ve içerik birbirinden ayrılamayacak ölçüde birleştirilmiştir. Kavrayışlı bir okuyucu bu eserlerin her birinin edebî biçiminde, onun anlamını açmanın pek çok anahtarını bulacaktır. Böyle bir okuyucu, aynı zamanda sürekli olarak, Heidegger’in metinlerinde kendilerine özgü kılığa bürünen formların içeriğini, ifadesiyle hayran olunacak ölçüde birbirine uygun görecektir. Heidegger’in metinleri, onun ‘yolda olmak’ olarak adlandırdığı ‘düşünme’sinin bizzat bu ‘yolda olmaklığını örneklendirirler. Bu metinler karakteristik olarak deneme türündendirler, birer düşünme gezisidir. Fakat her bir metin, ayrıca özel bir yol izler ve kendi kendisine yeterlidir ve tüm metinler kendilerinde ve kendileri için okunmalıdırlar. Her bir denemede sayısız sözcük, deyiş ve yapı ayrıntıları, hem Heidegger’in söylemekte olduklarından çıkarlar, hem de Heidegger’in söylemekte olduklarını açımlarlar. Heidegger oku eşlik etmesini ve düşünme macerası boyunca onun kendi yolunu kurmaya başlamasını ister. Yoksa yalnızca yolun ne olduğunu ve ne olması gerektiğini dinlemesini istemez. Heidegger ‘sahici düşünme’ye hazırlamak için, çoğu kez bizi kolaycı düşünmenin ötesine, düşünmemizin temelini araştırmaya, yeni bir temele sıçramaya, yepyeni tarzlarda düşünmeye kışkırtır. Bu yüzden, bu metinlerde Heidegger ile birlikte seyahat ettikçe, karşımıza bir uçurum açılacaktır. Eğer bu yollarda yürüyorsak, karanlık sözler aracılığıyla yola devam etmeliyiz. Bu yıldırıcı bir beklentidir. Fakat Heidegger’in kendisiyle yola çıkanlardan umudu vardır. Anlam, ileriye doğru yüründükçe keşfedilmelidir. Sözcükler ve önermeler, eğer onların taşıdıkları anlamı kavramayı umut ediyorsak, daima bağlamı içerisinde okunmalıdırlar.

Heidegger’in ‘düşünme’sinin bu ileriye doğru inşasında daima bir model vardır. Kimi zaman bu model, ‘Dönüş/Dönemeç’de olduğu gibi sıkı ve içkin bir şekilde örülmüştür. Kimi zaman da, ‘Tekniğe İlişkin Soruşturma’da olduğu gibi, iç bağlantılarının seçilmesi güç, uzun, karmaşık tartışmalar içeren geniş erimli bir modeldir bu. Kimi zaman çok kavrayışlı bir okuyucunun bile başı döner, fakat böyle bir okuyucu hatırlamalıdır ki, her bir tikel yolda Heidegger, kendi yolunu asla kaybetmez ve hangi yönde

gitmekte olduğunu asla unutmaz. Heidegger Kendi temalarının ardışıklığını asla terketmez, önceden söylemiş olduğu şeyleri asla unutmaz ve kendi eserinin modelini asla yüzüstü bırakmaz. O, daima takip edilen sınırlı çizgili yolun sağladığı bütünlükten hareketle iş görmektedir. Heidegger bir bina kurar, ama bu binayı sonlu bir şekilde kurmakla yetinir. İfade edilen bağıntılar ne kadar karmaşık, verilen anlam ne kadar çok çeşitli olsa da. Heidegger bir seferde binanın tek bir fasadını kurar. Onun çalışmasında meşakkat vardır, dolayısıyla Heidegger kendisini takip edenlerden büyük taleplerde bulunur. Ama yine de sebatkâr okuyucu kendisini düşünme takibine sıkı bir şekilde bağlı buldukça, keşfetmenin verdiği esrimeyi deneyimlemeyi umut eder. Heidegger okuyucunun kendisini takip etmeye can attığına ve yolun zorlu olduğuna duyarlı olduğu için, o tekrar tekrar refakatçisini ileriye doğru taşıyacak bir tepki uyandıracak şekilde konuşur. Çoğu kez kilit bir noktada bir soru sorar. Okuyucuyu söylenen şeyle sıkı bir biçimde bağlamaya, tartışmayı daha ileri götürecek bir yanıt için düşünmeye, yanıt vermeye ve dinlemeye kışkırtır: ‘Bu, insanın iyi ya da kötü çaresizce teknolojiye teslim edilmesi anlamına mı gelir?’, ‘modern bilimin özü neyin içinde yatar?’, ‘Varlık’a ne olmaktadır?’ Bu tür sorulara varınca kulak kesilmeliyiz. Bir soru birdenbire ortaya çıkan bir cümlede yanıtlanabilir veya onun yanıtı ancak karmaşık bir serimlemeden sonra ortaya çıkabilir. Fakat bir yanıt hep verilecektir. Ve bu yanıt bütün tartışma için önemli olacaktır. Kimi zaman Heidegger bir noktanın işitilmek zorunda olduğunu belirtmek için keskin bir vurguyla konuşur: ‘Asla yeterince vurgulanamaz…’, ‘Hıristiyanlıkla bir karşılaştırma mutlak olarak hiçbir şekilde…’, ‘tutarlı olan şeyin Varlık’ı asla…’. Bu tür sözler en sıkı dikkati talep ederler.

Yine Heidegger okuyucuyu yakalamak ve onu alışkanlığa dayalı zihin çerçevesinden dışarıya doğru sarsmak için pek çok âlet kullanır. Bir düşünce silsilesi beklenen bir sonuca getirildikten sonra, Heidegger ‘fakat biz nereye saptık?’ diye soracaktır. Veya o, araya keskin bir iddia sokacaktır: ‘Yüzyıllardır dört neden öğretisi gün ışığı kadar açık bir hakikat olarak gökyüzünden düşmüş gibi alınmıştır.’ Ve o böylelikle irdelenmeyen sayıltıları tartışmaya açar. Bir noktada Heidegger düşünmekte olduğumuz şeyi yankılayacaktır. Fakat o bunu, bir başka boyuta giden bir sözle genişletmek İçin yapar: Evet, tekniğin araçsal belirlenimi ‘dogru’dur; ‘aslında esrarengiz bir şekilde doğrudur ki… ‘ Ve bu ‘esrarengiz’ sözü unutulmuş olsa bile peşi sıra gelen sözlerle alanına baktığımız iskeletimsi gücün betimine sımsıkı tutunur. Bir başka noktada Heidegger, düşünmemizin temellerine, düşünmenin ani bir tersine dönüşüyle hamle edecektir: ‘Modern fizik matematiksel diye adlandırılır. Fakat o, ancak daha derin bir anlamda zaten bizzat matematiksel olduğu için bu şekilde matematiksel olarak iş görebilir.’ Bu sözler karşısında, bu bilmecemsi iddia ile Heidegger’in ne söylemekte olduğunu sormaya zorlanırız.

Kimi zaman şu tür hamleler bizim kavrayışımızın çok ötesinde kalırlar: ‘Tekniğin özü hiçbir şekilde teknik bir şey değildir’; ‘fizik olarak fizik, fizik hakkında hiçbir İddiada bulunamaz.’ Bu tür sözler yüzeysel bir şekilde işitildiğinde bile, bir sivri zekâlılık, kurnazlık veya kibirli bir anlaşılmazlık tınısı taşırlar. Daha ciddi bir şekilde yüzleşildiğinde, bu tür ifadeler, okuyucuyu dehşet ve kızgınlık içerisinde bocalatabilirler. ‘Eğer tekniğin özünün teknikle ilişkili olduğunu söylerse, bu İnsanın hatalı olduğunu bilirim’ diye itiraz eder Heidegger, ‘o bunu söyleyemez, fakat o ne söylemektedir? Ben, benden İstendiği gibi yapmak, yani bir şeyi takip etmek, bir yolu soruşturmak ve bir yol inşa etmek istiyorum. Fakat bunun gibi saydam olmayan bir ifadeyle ne yapabilirim? Tekniğin özü hiçbir şekilde teknik bir şey değildir!’ Fakat yine de bu tür saydam olmayan ifadelerde söz konusu yolun anlamı içerisine en derin bir şekilde girilmiştir. Okuyucu tekrar, görünüşte tanıdık sözcükler içerisinde anlamın erimlerini sormaya, aramaya zorlanmıştır. Metin içerisindeki bu tür kriz anlarında Heidegger’in yalnızca sözcüklerle oynadığı asla düşünülmemelidir. Daha çok ona göre dil bizimle oynar. Süratle dönüşen deyiş biçimi yol üzerinde bir engel değildir. Bilmecemsi olsa bile, o bir başka yön levhasıdır. O yalnızca tamlık sebebiyle saydam olmayan bir ifadedir ve okuyucuya öne çıkardığı anlamı araştırması İçin rehberlik etme niyeti taşır.

Heidegger şâirane bir dil kulağına sahiptir. Ve çoğu zaman şiirsel bir şekilde yazar. Ona göre sözcüklerin asıl işlevi, temsil etmek değil, imlemek/göstermektir. Sözcükler kendilerinin ötesindeki bir şeye işaret ederler. Ve sözcükler, özellikle Heidegger’in sözcükleri, çokanlamlıdırlar; hele yan anlam bakımından çok zengindirler. Sözcüklerin gerek duyulan anlamları taşıması için buluşlar yapma eğilimi taşıyan Heidegger, son döneminde dilin ıslahı ile, dilin kökensel, fakat silinmiş, kaybolmuş gücünün yeniden kurulmasıyla ilgilenir hale gelmiş, bir filolog ve etimolog gibi çalışmıştır.

Heidegger bize tekrar tekrar sözcüklerin antik ve temel anlamlarından söz eder, nüansları titizlikle öne çıkarır veya düşünce bir dilden diğerine geçtikçe ortaya çıkan tarihsel değişimlerin izini sürer, örneğin ‘teknik’ sözcüğünün Grekçe tekhne’ye dayandığını öğreniriz. Latince causa’dan gelen ‘neden’ sözcüğü, çok farklı bir anlama sahip olan Grekçe aition’un çevirisidir, ‘öz’, ‘teori’, ‘düşünüm’, ‘real/realite’; tüm bunlar sözcük sözcük köklerine kadar araştırılırlar, tanımlanırlar ve örtük kalmış anlamlarına göre kullanılırlar, öyle ki Heidegger, felsefesinin bir çok özgül terimini eski Almancanın unutulmuş sözcüklerinden türetir. özellikle Grekçe terimleri Greklerin anladıklarına 1nandığı anlamlarıyla Almancaya mal eder. Fakat Heidegger katıksız bir antik dünya hayranı da değildir. O, dilin Varlık’ın evi olduğunu söylemiştir. Varlık ile insan arasındaki karşılıklı bağıntı dil aracılığıyla gerçekleştirilir. Bu yüzden dilin ne olduğunu, ilk kez ortaya çıktığında onun içerisinde söylenen ve sonradan onun içerisinde işitilen ve işitilebilen şeyleri keşfetmek suretiyle araştırmak, aslındaVarlık ile insan arasındaki bağıntıyı araştırmaktır, hermeneutik yapmaktır. Heidegger mümkün olduğu kadar mânidar olan sözler seçer, bunları büyük bir titizlikle tanımlar. Kimi zaman verschulden (sorumlu veya borçlu olmak), wirken (çalışmak, meydana getirmek) veya besinnen (düşünüp taşınmak; sinnen‘den gelir ki, sinnen sıradan ve yaygın anlamıyla koklamak ve duymak/duyumlamak demektir) sözcüklerinde (fiillerinde) olduğu gibi, bir Almanca sözcükte açıkça mevcut olan anlam cephelerine işaret eder. Kimi zaman da o, bir sözcüğe, onun içerisinde işittiği yeni anlamlan kuşatacak şekilde, yeni açılımlar kazandırır. Bestand (stok; artık bu ‘el-altında-duran’ olmuştur) veya Geschick (kader, yazgı; artık bu ‘Varlık’ın kendi kendisini uyarlayıcı kaderi’ ve ‘biraraya toplayan yollama’ olmuştur) sözcüklerinde olduğu gibi.

Heidegger’in sözcükleri kullanımı çoğu kez kendine özgüdür. Bu kullanım karakteristik olarak düşünce karşısında talepkârdır ve düşüncemize yabancıdır. Heidegger’in denemelerinde karşımıza çıkan sözcükler okuyucularını sırlara garketme veya esoterik konuşmayı rahatlıkla tekrarlayarak hayranları cezbetme niyeti taşımazlar. Yine de Heidegger kendi sözcüklerinin şöyle tarzlarda kavranabileceğinin ve kullanılabileceğinin her zaman farkındadır: ‘Biz’ der Heidegger, ‘düşünürün dilini bir terminoloji sözdağarcığı içerisinde alelacele kalıba dökmekten, tüm çabalarımızı söylenen şey aracılığıyla düşünmeye adamak yerine’ yeni ve etkileyici bir sözcüğü dolayımsızca tekrarlamaktan sakınmalıyız.

Sözcükler hiçbir anlamda soyutlamalar olmadıkları, ama daha çok söz ettikleri şeyin Varlık’ını gösterdikleri için, Heidegger onları tikel noktalarda anlamlarının tikel yönlerini açığa çıkaracak kadar çeşitli biçimlerde kullanır. Fakat aynı zamanda sözcükleri, ısrarla, taşıdıkları anlama ilişkin kendi anlayışına göre kullanır; ve herhangi bir verili zamanda ortaya çıkan nüanslar daima canlı kalır ve sürekli olarak işitilmelidirler. Heidegger’in tanımlarını dikkatle okumalı ve onun sözcükleri kullanma biçimini dikkatle incelemeliyiz. Çünkü yalnızca bunlar bize ‘hakikat’ veya ‘öz’ veya ‘teknik’ veya ‘metafizik’ gibi sözcüklerin burada iletmekte oldukları şeyleri anlatacaklardır, yoksa bizim önceden edinilmiş kavramlarımız veya anlama ilişkin alışıldık düşüncelerimiz değil.

Bu durumda Alman olmayan okuyucu (ve hatta yerleşik felsefi terminoloji ile Heidegger’e yönelen bir Alman okuyucu bile) özel bir dezavantajla karşı karşıya kalır. Bir Heidegger çevirmeni, Heidegger’in eserlerinde yerleşik felsefi terminoloji İçerisinde karşılığı olmayan bir çok terimi karşılamak, bir terimin yan anlamlarının pek çok cephesi arasında seçim yapmak zorunluluğu ile karşı karşıyadır. Bu yüzden o, sözcük üzerine sözcük yığmaya ve Almancasından çok farklı bir kalıpta önerme kalıpları oluşturmaya kaçınılmaz bir biçimde mecbur kalır. Heidegger çevirilerinde paralel sözcükler ve daha da çok ayrıntılı deyişler, burada tek tek Almanca sözcükleri, onların anlam genişliklerini tam uygun bir biçimde sergilemek maksadıyla kullanılmak zorundadır. Verilen sözcüklerin çevirisinde tutarlılığı sürdürme ve Almanca metinde bulunan yapının iç vurgularını mümkün olduğunca sadık bir biçimde yansıtma yönünde her girişim yapılmış olsa da, orijinal sözcüğün, orijinal vurgunun veya deyiş dönüşümlerinin kışkırtıcı gücü, bir başka dilde pek de verilemez. Heidegger’in Almancası ‘Heideggerce’ bir Almancadır ve bu Almancayı, ne kadar dürüst olursa olsun, ne kadar özgün metne sadakat duygusuna sahip bulunursa bulunsun, bir çevirmenin yeterli bir denklikle verebilmesi imkânsızdır, üstelik bu ‘Heideggerce’ Almanca, aynı zamanda bir şiir dilidir de. Çünkü Heidegger bir şairdir de. Bir Heidegger metni çevirmek, aynı zamanda bir şiir çevirisi yapmak da demektir.

Değinilen ve bir kısmı aşılamaz olan tüm bu güçlüklere rağmen, Heidegger, günümüzde en çok sayıda yabancı dile çevrilen Alman filozofları arasında baş sıralarda yer almaktadır. Bunun sebebi açıktır: Heidegger, yüzyılımızda Batı düşünce dünyasında olduğu kadar, Batı düşünce dünyasının içten keskin bir eleştirisini yapmış olması dolayısıyla, ‘üçüncü dünya ülkeleri’ olarak anılan ülkelerin bazılarında da büyük etkiler yaratmış bir kaç filozoftan biridir. Ve kuşkusuz bu etkiler çok büyük ölçüde çeviri yoluyla gerçekleşmiştir.

Eldeki çeviri, Heidegger’in Vortrage und Aufsatze (Konferanslar ve Makaleler) adlı kitabından yapılmıştır. (Neske Verlag, Stuttgart 1985.) Çeviride köşeli parantezler içindeki sözcük veya sözcükler, anlamı pekiştirmek amacıyla ve ayrıca yukarıda değinilen gerekçelerle benim tarafımdan konulmuşlardır. Ayrıca hemen her sayfada, Heidegger’in kullandığı sözcüklerin ve özellikle fiilerin anlamlarına ilişkin açıklamaları içeren dipnotları da bana aittirler.

Çeviri, Th.e Question Concerning Technology and Other Essays (Tekniğe ilişkin Soruşturma ve Diğer Denemeler) adlı kitaptaki İngilizce çeviri ile karşılaştırılmıştır. (çev: William Lovitt, New York: Harper and Row, 1977.) Ayrıca bu Giriş yazısı için William Lovitt’in bu kitap için yazmış olduğu Giriş’ten büyük ölçüde yararlanılmıştır.’

Çevirinin İngilizce çeviri ile karşılaştırılması ve ayrıca William Lovitt’in Giriş’inin çevrilip değerlendirilmesi işini, dostum, meslektaşım, öğrencim Hakkı Hünler’le birlikte gerçekleştirdik. Bu karşılaştırma ve değerlendirme, ikimiz için de oldukça zorlu, fakat yer yer bir keşif heyecanı içerisinde, beş dil arasında (Almanca, İngilizce, Türkçe, Grekçe, Latince) gidip gelinerek gerçekleşen keyifli bir çalışma oldu. Katkılarından ötürü sevgili Hakkı’ya teşekkür ederim.

Doğan Özlem
İzmir/Karşıyaka Kasım-1995

*    Kaynakça: B. Allemann, Hölderlin und Heidegger, Zürich 1954; B. Allemann, ‘Heidegger ve Politika’ (Heidegger Üzerine İki Yazı içinde. Çev: Doğan Özlem, Gündoğan Yayınları, Ankara 1994); P. Hühnerfeld, Heidegger. Bir Filozof, Bir Alman (çev: Doğan Özlem), Gündoğan Yayınları, Ankara, 1994; W. Lovitt, ‘introduction’ (Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays , New York: Harper and Row, 1977); 0. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers , Pfullingen 1963, 4.baski, 1993; 0. Pöggeler, ‘Heidegger, Bugün”’ (Heidegger Üzerine İki Yazı, çev: Doğan Özlem, a.g.e.); D. Sinn, Heideggers Spâtsphilosophie, Philosophische Rundschau içinde, sayı: 14 (1967), s.81-182.; E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1967.


TEKNİĞE İLİŞKİN SORUŞTURMA

Aşağıda tekniği soruşturuyoruz. Sormak, bir yol açmaktır. Bu nedenle her şeyden önce yola dikkat etmek ve tek tek cümle ve başlıklara takılıp kalmamak öğütlenir. Tüm düşünme yolları, az veya çok farkına varılabilir şekilde, dil aracılığıyla olağandışı bir tarzda, dil içerisinden yol gösterirler. Biz tekniğe İlişkin bir soruşturma yapıyoruz ve onunla serbest bir bağıntıyı hazırlamak istiyoruz. Bağıntı, İnsanî varoluşumuzu (Dasein) [1]  tekniğin özüne (Wesen) [2] açarsa, serbestttir. Bu öze uygun bir karşılık verebilirsek, teknik-olanı (Technische) kendi sınırları içerisinde deneyimleme imkânına sahip olabiliriz.

Teknik, tekniğin özüyle aynı şey değildir. Ağacın özünü aradığımızda, farkında olmalıyız ki, ağaca ağaç olarak nüfuz eden şey, geri kalan ağaçlar’ arasında rastlanan bir ağaç olarak bizzat ağacın kendisi değildir.

Bunun gibi, tekniğin özü de, asla ve hiçbir şekilde teknik bir şey (teknik-olan, Technische) değildir. Bu nedenle yalnızca teknik-olanı tasarladığımız[3] ve öne çıkardığımız ve bununla yetindiğimiz veya ondan kaçındığımız sürece, tekniğin özüyle bağımızı asla kuramayız. Her yerde özgürlükten yoksun ve tekniğe bağlanmış haldeyiz; onu tutkuyla olumlayalım veya olumsuzlayalım. Tekniği nötr bir şey olarak gördüğümüzde, mümkün olan en kötü tarzda tekniğe teslim oluruz; çünkü bugün özellikle pek rağbet gören bu tasarım, bizi tekniğin özü karşısında büsbütün körleştirir.

Eski öğretiye göre, bir şeyin özü, onun olduğu şey (was, etwas ist) olması sayılır. Tekniğin ne olduğunu sorduğumuzda, tekniğe ilişkin soru sormuş oluruz. Herkes, sorumuzu yanıtlayan iki ifadeyi bilir. Biri şöyle der: Teknik, amaç için araçtır. Diğeri de şöyle: Teknik, insanın bir etkinliğidir. Tekniğin her iki tanımı/belirlenimi (Bestimmung) birbiriyle bağıntılıdır. Çünkü amaçlar koymak, bunlara ulaşmak için araçlar yapmak ve kullanmak, insani bir etkinliktir. Araç, aygıt ve makinelerin yapımı ve kullanımı, bu yapılmış olanların ve kullanılanların kendileri, bunların hizmet ettikleri gereksinimler ve amaçlar, tekniğin ne olduğuna ilişkindirler. Bütün bu donanımlar kompleksi, tekniktir. Bizzat tekniğin kendisi bir donanımdır veya Latince söylendiğinde instrumentum’dur.[4]

Tekniğin bir araç ve bir insan etkinliği olduğuna ilişkin yaygın tasarım, bu nedenle, tekniğin araçsal ve antropolojik tanımı/belirlenimi diye adlandırılabilir.

Bunun doğru (richtig) olduğunu kim inkâr edebilir ki? Bu tasarım, teknikten söz edildiğinde göz önünde tutulan şeye açıkça uyar. Tekniğin araçsal tanımı/belirlenimi aslında öylesine tuhaf bir şekilde doğrudur ki, bu, modern teknik için bile geçerlidir; bununla birlikte başka bakımlardan eski el beceresine dayalı tekniğe karşıt olarak modern tekniğin tamamen farklı ve dolayısıyla yeni bir şey olduğu, bir ölçüde haklı olarak iddia edilir. Bir enerji santralı bile, türbinleri ve jeneratörleriyle, insan tarafından yapılmış bir araçtır. Bir tepkili uçak da, yüksek frekanslı elektrik üreten bir dinamo da, amaçlar doğrultusunda yapılmış araçlardır. Doğaldır ki bir radar istasyonu bir rüzgâr gülünden daha basit değildir. Kuşkusuz bir dinamonun yapımı teknik-endüstriyel üretimin çeşitli iş süreçlerinin iç içe geçmesine gereksinim gösterir. Elbette ki Karaorman’ın yitik bir vadisinde dere boyuna, kurulmuş bir bıçkıhane, Ren’in akıntısı içerisine kurulmuş bir hidroelektrik santralla karşılaştırıldığında, ilkel bir araçtır.

Şurası doğrudur: Modern teknik de amaçlara bağlı bir araçtır. Bu nedenle tekniğin araç olduğu tasarımı, insanı teknikle doğru bir bağıntıya sokmaya yönelik her girişimi koşullandırır. Her şey, tekniği araç olarak uygun şekilde manipüle etmeye bağımlıdır. Söylendiği gibi, tekniği ‘tinsel yönden elde tutmak’ gerekir. Ona hakim olunmalıdır. Tekniğe hakim olma iradesi ne kadar elzem hale gelirse, teknik de o kadar insanın denetiminden kaçıp kurtulma tehdidinde bulunur.

Ne var ki tekniğin yalnızca araç olmadığı varsayıldığında, ona hakim olma iradesi nasıl ayakta kalabilir ki? Zaten tekniğin araçsal olduğuna ilişkin tanımın/belirlemenin doğru olduğunu söylemedik mi? Bu besbelli. Doğru-olan (Richtige), irdelenmekte olan her şeyde, her kez herhangi bir şekilde karşımıza çıkanı saptar. Bununla birlikte bu saptama, doğru olmak için, hiçbir şekilde, söz konusu şeyin kendi özü içerisinde örtüsünü açmaya gereksinim duymaz. Oysa yalnızca böyle bir örtüsünü açmanın olduğu yerde hakikat-olan {Wahre) vukua gelir.[5] Bu nedenle yalnızca Doğru-olan {Richtige), henüz Hakikat-olan {Wahre) değildir. Yalnızca Hakikat-olan, bizi, kendi özünden hareketle ilgilendiren şeyle serbest bir bağıntıya sokar. Buna göre, tekniğin doğru {richtig) araçsal tanımı/belirlenimi, yine de bize tekniğin özünü göstermez. Buna ulaşabilmemiz veya en azından yaklaşabilmemiz için, Hakikat-olanı Doğru-olan aracılığıyla aramalıyız. Şunu sormalıyız: Bizzat Araçsal-olanın {Instrumentale) kendisi nedir? Bunun gibi, amaç ve araç gibi şeyler nereye aittirler? Bir araç, kendisiyle bir şeyin etkilendiği ve böylece kendisiyle bir şeye ulaşılan şeydir. Kendi sonucu (eser) olarak bir etkiye sahip olan şey, neden diye adlandırılır. Fakat neden, yalnızca kendisi aracılığıyla başka bir şeyin etkilendiği şey değildir. Kullanılan araç türünün kendisine göre belirlendiği amaç da, neden sayılır. Amaçların izlendiği ve araçların kullanıldığı her yerde, araçsallığın hüküm sürdüğü her yerde, nedensellik hakimdir.

Yüzyıllardır felsefe, dört neden olduğunu öğretir: 1. causa materialis (maddi neden), örneğin kendisinden bir gümüş kâsenin yapıldığı malzeme, madde; 2. causa formalis (formel neden), maddenin içine girdiği form, şekil; 3. causa finalis (ereksel neden), amaç, örneğin gerekli olan kâsenin formuna ve maddesine göre belirlendiği kurban âyini; 4. causa effidens (etki neden, fâil neden), bu tamamlanmış gerçek kâse olan etkiyi meydana getiren, gümüş ustası. Araç olarak tasarlandığında tekniğin ne olduğu, araçsallığı, dört katlı nedenselliğe doğru geri izlediğimizde kendisini açığa çıkarır.

Fakat nedensellik, kendi payına, ne olduğu bakımından karanlık içerisinde örtülü kalmışsa ne olacak? Kuşkusuz yüzyıllardır, dört neden öğretisi, âdeta gün ışığı kadar açık bir hakikat olarak gökten düşmüş gibi alınmıştır. Fakat belki şunu sormanın zamanı gelmiştir: Neden tam da dört neden vardır? Yukarıda anılan dörtlüyle bağıntılı olarak ‘neden’ münhasıran ne demektir? Dört nedenin neden olma karakterinin birbirlerine ait olacak kadar birlikli bir şekilde belirlenmesi nereden çıkar?

Bu sorulara eğilme iznini kendimize vermediğimiz sürece, nedensellik ve onunla birlikte araçsallık ve araçsallıkla birlikte tekniğin kabul gören tanımı/belirlenimi, karanlık ve temelsiz kalır.

Uzun süredir nedenin bir şeyi meydana getiren şey olarak tasarlanması alışkanlık olmuştur. Bu bağlamda, meydana getirme, sonuçlar, etkiler elde etme anlamına gelir. Causa efficiens, dört neden arasında yalnızca bu neden, ölçüt olacak şekilde tüm nedenselliği tanımlar. Bu öylesine ileri gider ki, artık causa finalis, ereksellik, nedensellikten bile sayılmaz. Causa, casus, zaman bildiren cadere fiilinden gelir, yani belli bir anda vuku bulmaktan, aynı zamana rastlamaktan gelir ve bir şeyi meydana getiren şeyin aynı zamanda sonucun içinde şöyle şöyle bir tarzda vukua gelmesi demektir. Dört neden öğretisi Aristoteles’e kadar geri gider. Fakat daha sonraki çağların Grek düşüncesinde ‘nedensellik’ (Kausalitat) tasarımı ve başlığı altında aradıkları şeylerin, Grek düşünme çevresinde ve Grek düşünmesi için, meydana getirme ve etkide bulunma ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bizim neden (Ursache) ve Romalıların causa diye adlandırdıkları şey, Grekler tarafından aition diye adlandırılır; yani başka bir şeyin kendisine borçlu olduğu şey (das, was ein anderes verschuldet) anlamına gelir.[6] Dört neden, başka bir şeyden sorumlu olmanın hepsi birbirine ait tarzlarıdır. Bir örnek bunu açık kılabilir:

Gümüş, kendisinden gümüş kâsenin yapıldığı şeydir. Bu madde (hyle) olarak gümüş, kâseden birlikte-sorumludur (mitschuld). Kâse kendisinden oluştuğu gümüşe borçludur, yani medyundur. Fakat kurban etme âyinlerinde kullanılan sadaka toplama kâsesi, yalnızca gümüşe borçlu olmakla kalmaz. Bir kâse olarak gümüşe borçlu olan şey, bir bilezik veya yüzük görünümünde değil, bir kâse görünümünde görünür. Bu yüzden sadaka toplama kâsesi, aynı zamanda kâseolmaklık görünümüne (eidos) de borçludur. Hem görünümün kâse olarak içerisine sokulduğu gümüş hem de gümüşün içerisinde göründüğü görünüm, kendi tarzlarında, sadaka toplama kâsesinden birlikte sorumludurlar.

Fakat yine de, sadaka toplama kâsesinden her şeyden önce sorumlu olan bir üçüncü şey geriye kalır. Bu üçüncü şey, öncelikle kâseyi dinsel kutsama ve sadaka toplama alanı içerisinde sınırlayan şeydir. Bu üçüncü şeyle kâse, sadaka toplama kâsesi olarak sınırlanmış olur. Sınır çizmek, (bir) şeyin etrafını çevirmektir. Şey, bu sınırlarla durup kalmaz; dahası, bu sınırlardan hareketle o, üretildikten sonra ne olacaksa o olmaya başlar. Etrafı çeviren, tamamlayan şey, bu anlamda Grekçede telos diye adlandırılır ki, bu sözcük çoğu kez ‘amaç’ veya ‘erek’ olarak çevrilir ve bu yüzden yanlış anlaşılmış olur. Telos, madde olarak ve görünüm olarak sadaka toplama kâsesinden birlikte-sorumlu olan şeylerden sorumludur.

Nihayet, bitmiş sadaka toplama kâsesisinin önümüzde kullanıma hazır durmasından bir dördüncü de birlikte-sorumludur: Gümüş ustası. Fakat bu, işbaşındaki gümüş ustasının bitmiş sadaka toplama kâsesini sanki o bir yapıp-etmenin etkisiymiş gibi meydana getirdiği için değildir; gümüş ustası causa efficiens değildir.

Aristoteles’in öğretisi ne bu terimle adlandırılan nedeni tanır, ne de ona karşılık gelecek Grekçe bir ad kullanır.

Gümüş ustası dikkatli bir biçimde düşünüp taşınır ve sorumlu ve borçlu olmanın yukarıda anılan üç tarzını biraraya getirir. Dikkatlice düşünüp taşınmak (überiegen), Grekçede legein, logos demektir. Legein, apophainesthalda, yani görünüşe-çıkmâ/çıkarmada kök salar. Gümüş ustası, sadaka toplama kâsesinin ortaya çıkmasının ve kendinde kalmasının ilk hareket noktasını kendisinden aldığı ve muhafaza ettiği şey olarak, birlikte-sorumludur. Sorumlu olmanın yukarıda anılan üç tarzı, onların sadaka toplama kâsesinin üretilmesi için görünüşe çıkıp rol oynamalarının neliğinde ve nasıllığında, gümüş ustasının düşünüp taşınmasına borçludurlar.

Böylece sorumlu olmanın dört tarzı, önümüzde hazır duran sadaka toplama kâsesinde hakimdir. Onlar birbirlerinden farklıdırlar, fakat yine de birbirlerine aittirler. Onları başlangıçtan itibaren birleştiren nedir? Hepsinden ötede Grekler gibi düşünüldüğünde, bu borçlu ve sorumlu olma ne anlama gelir?

Bugün bizler pek kolayca, sorumlu ve borçlu olmayı ya yanlış yola sapıp kusur işlemek olarak ahlaksal yönden anlama ya da onları etkide bulunma çerçevesinde yorumlama eğilimi taşırız. Oysa her iki durumda da daha sonraları nedensellik diye adlandırılan şeyin birincil anlamına giden yolu kendimize tıkamış oluruz. Bu yol bize açılmadığı sürece, nedenselliğe dayanan araçsallığın münhasıran ne olduğunu görmeyi de başaramayız.

Sorumlu ve borçlu olmanın bu türlü yanlış yorumlarına karşı korunmak için, sorumlu olmanın dört tarzını, onların kendisinden sorumlu oldukları şey çerçevesinde aydınlatalım. örneğimize göre onlar, gümüş kâsenin önümüzde bir sadaka toplama kâsesi olarak hazır durmasından sorumludurlar. önde ve hazır durma (hypokeisthai), mevcut olan bir şeyin mevcut olmasını belirler. Sorumlu olmanın dört tarzı, bir şeyi görünüşe çıkarırlar. Onlar o şeyi mevcut-olmaya (an-wesen)[7] çıkarırlar. Onlar o şeyin o yere gitmesine fırsat verirler ve böylece o şeyin tam bir vuslata erme yolu-nu açarlar. Sorumlu olmanın esas karakteristiği, bir şeye vuslata erme yolunun bu açılışıdır. Bir şeyi vuslata erme yolunda açma anlamında sorumlu olmak, vesile olmaktır veya ileriye-çıkmasına-neden-olmaktır (ver-an-lassen).[8] Greklerin sorumlu olmaktan, aitiadan anladıkları şeye bakıldığında, ‘vesile olmak’ fiiline şimdi daha kapsayıcı bir anlam veririz; öyle ki o artık Greklerin düşündüğü anlamda nedenselliğin özüne verilen addır. Buna karşılık ‘vesile olmak’ın yaygın ve dar anlamı, bir şeye çarpmaktan ve onu serbestçe harekete geçirmekten başka bir şey değildir ve nedenselliğin bütünü içerisinde bir tür ikincil neden demektir.

Fakat o halde vesile olmanın dört tarzının bu birlikte oyunu neyin içerisinde oynanır? Onlar henüz mevcut olmayan şeyin mevcut-olmaya vâsıl olmasına izin verirler. Buna göre onlar, birlikli bir biçimde, mevcut-olan şeyi görünüşe çıkaran bir meydana çıkarma tarafından yönetilirler. Bu meydana çıkarmanın ne olduğunu, Platon şölen,‘deki bir cümlede bize şöyle anlatır (205 b): he gar toi ek tu me ontos eis to on ionti hotoun altia pasa esti poiesis.

Mevcut olmayan şeyden mevcut-olmaya geçen ve giden herşey için her vesile polsesis‘tir, öne-çıkarmadır (her-vor-brin-gen).[9]

Her şey, açığa-çıkmayı tüm erimi içerisinde ve aynı zamanda Greklerin düşündüğü anlamda düşünmemize bağlıdır. Açığa-çıkma/çıkarma, polesis, yalnızca el becerisine dayalı imalât, yalnızca sanatsal-şiirsel olarak görünüşe ve tasvire çıkarma değildir. Physis de, yani bir şeyin kendisinden hareketle ortaya çıkması da, bir açığa-çıkmadır, polesis tir. Physis aslında en yüksek anlamda polesis tir. Çünkü physis sayesinde mevcut-olan şeyde açığa-çıkmaya ait bir patlayıp açılma vardır; örneğin bir çiçeğin kendi içinde (on he auto) patlayıp çiçeklenmesi gibi. Buna karşılık zanaatkâr veya sanatçı tarafından açığa-çıkarılmış olan şey, örneğin gümüş kâse, açığa-çıkarmaya ait patlayıp açılmayı, kendi içinde değil, fakat bir başka şey içinde (en alloi), yani zanaatkâr veya sanatçıda bulur.

Vesile-olma tarzları, dört neden, o halde, açığa-çıkma/çıkarma içerisinde oynarlar. Açığa-çıkma sayesinde, hem doğada kendiliğinden büyüyen şeyler, hem de el becerisi ve sanat yoluyla tamamlanan her şey, herhangi bir verili zamanda kendi görünüşlerine ulaşırlar.

Fakat doğada olsun veya el becerisinde ve sanatta olsun, açığa-çıkma nasıl olup bitmektedir? Vesile-olmanın dört katlı tarzının içerisinde oynadığı açığa-çıkma nedir? Vesile-olma, herhangi bir verili zamanda açığa-çıkma içerisinde görünüşe çıkan şeyin mevcudiyete-çıkmasına bağlıdır. Açığa-çıkma, gizli-olmaktan gizli-olmamaya doğru çıkıştır. Açığa-çıkma, yalnızca, gizli bir şey gizlilikten kurtulduğu ölçüde vuku bulur.[10] Bu gizlilikten kurtulma, bizim gizini-açma (entbergen. Entbergung) diye adlandırdığımız şeyin İçerisinde ikamet eder ve serbestçe salınır. Grekler gizini-açmanın karşılığı olarak aletheia sözcüğünü kullanırlar. Romalılar bunu ‘veritas’ diye çevirdiler. Biz ‘hakikat’ (Wahrheit) diyoruz ve onu alışılageldiği üzere bir tasarımın doğruluğu (Richtigkeit) olarak anlıyoruz.[11]

Nerede yoldan saptık? Biz tekniğe ilişkin bir soruşturma yapıyoruz ve şimdi aletheia’ya, gizini-açmaya gelip dayandık. Tekniğin özünün gizini-açma ile ne ilgisi vardır? Yanıt: Her yönden ilgisi vardır. Çünkü her açığa-çıkma, gizini-açmada temellenir. Aslında açığa-çıkma, vesile-olmanın —nedenselliğin— dört tarzını kendi içerisinde toplar ve onları baştan sona yönetir. Amaç ve araç, açığa-çıkmanın alanına aittirler; araçsallık da. Araçsallık, tekniğin temel karakteristiği olarak düşünülür. Araç olarak tasarlanan tekniğin münhasıran ne olduğunu araştırırsak, bu durumda gizini-açmaya gelip dayanırız, üretime dayalı her imal etmenin imkânı, gizini-açmada yatar.

O halde teknik yalnızca bir araç değildir. Teknik, giziniaçmanın bir tarzıdır. Buna dikkat ettiğimiz takdirde, tekniğin özü hakkında tamamen başka bir alan bize kendini açar. Bu alan, gizini-açmanın, yani hakikat-olmanın (Wahrheit) alanıdır.[12]

Bu görünüm bize yabancıdır. Tam da bu yabancılık, ‘teknik’ adının ne anlama geldiğine ilişkin basit soruyu, nihai olarak mümkün olduğunca kararlı ve âcil bir biçimde ciddiye almamızı gerektirir. Sözcük Grek dilinden gelir. Tekhnikon, tekhneye ait olan anlamına gelir. Bu sözcüğün anlamı bakımından iki şeye dikkat etmeliyiz. Birincisi, tekhne’nin yalnızca el becerisine dayalı etkinlikler ve hünerler için değil, fakat aynı zamanda zihin sanatları[13] ve güzel sanatlar için de kullanılan bir ad olmasıdır. Tekhne, öne-çıkarmaya, poiesis’e aittir; o poetik bir şeydir.

Tekhne sözcüğüne ilişkin olarak dikkat edilmesi gereken diğer husus daha da önemlidir. Tekhne sözcüğünün, pek erken zamanlardan Platon’un zamanına kadar, episteme sözcüğü ile bağı vardır. Her iki sözcük de en geniş anlamda Bilme’nin adlarıdır. Onlar bir şeyde bütünüyle yurdunda olmak, bir şeyi anlamak ve bir şeyde yeterli olmak anlamlarına gelirler. Böyle bir Bilme, açılma sağlar. Açılma olarak Bilme, gizini-açmadır (Entbergen). Aristoteles, özel öneme sahip bir tartışmada (Nikomakhos’a Etik, II.Kitap, 3. ve 4. bölümler), episteme ile tekhne arasında ayırım yapar ve aslında bunu onların neyin gizini-açtıkları ve nasıl açtıkları bakımından yapar. Tekhne, aletheuein’in bir tarzıdır. Aletheuein, kendini öne-çıkarmayan ve henüz önümüzde burada durmayan, bir an öyle bir an böyle görünüp beklenmedik bir şekilde vuku bulabilen herşeyin giziniaçar. Bir ev veya bir gemi inşa eden veya bir sadaka toplama kâsesi yapan herkes, vesile-olmanın dört tarzının perspektiflerine göre öne-çıkarılmış-durumda-olan-şeyin (das Her-vor-zu-bringende) gizini açar. Bu gizini-açma, geminin veya evin görünümünü ve maddesini, tamamlanmış olarak tasarlanan bitmiş şeyi gözeterek, önceden biraraya toplar ve bu biraraya toplamadan hareketle o şeyin kuruluşunun tarzını belirler. Bu yüzden tekhne’de belirleyici olan şey, yapmada, elle işlemede veya araç kullanmada değil, ama daha çok yukarıda anılan gizini-açmada yatar. Tekhne, imal etme olarak değil, gizini-açma olarak bir öneçıkmadır.

Bu yüzden tekhne sözcüğünün ne anlama geldiği ve Greklerin onu nasıl tanımladıklarına ilişkin ipucu, Hakikat’te kendi sıfatıyla araçsallığın ne olabileceği sorusunu takip ettiğimizde bize kendisini açan bağlamla aynı bağlama bizi götürür.

Teknik, gizini-açmanın bir tarzıdır. Teknik, gizini-açmanın (Entbergen) ve gizlilikten-çıkmış-olmanın (Unverborgenheit) vuku bulduğu, yani aletheia’nın, Hakikat’in olup bittiği alanda vücut bulup sürer (west).[14]

Tekniğin öz alanının bu tanımına/belirlenimine karşıt olarak şu itiraz ileri sürülebilir: Bu tanım/belirlenim aslında Grek düşüncesi için geçerlidir ve en iyisinden el becerisi tekniklerine uygulanabilir; fakat modern makine gücüne dayalı tekniğe uygun düşmez. Ve tam da bu ve yalnızca bu makine gücüne dayalı teknik, bizi ‘kendisi için’ tekniğe ilişkin soru sormaya kışkırtan rahatsız edici şeydir. Denir ki, modern teknik daha önceki tüm tekniklerden kıyaslanamayacak ölçüde farklı bir şeydir; çünkü o Yeniçağın sağın (eksakt) doğa bilimine dayanır. Bu arada bunun tersinin de geçerli olduğunu çok daha açık bir şekilde anladık: Yeniçağ fiziği, deneysel olarak, teknik aygıta ve aygıtın İnşasındaki ilerlemeye bağımlıdır. Teknik ile fizik arasında bu karşılıklı ilişkinin saptanması doğrudur (richtig). Fakat o, yalnızca, olguların tarih yazıcılığına özgü bir saptanışı olarak kalır ve bu karşılıklı ilişkinin neyin içinde temellendiği hakkında hiçbir şey söylemez. Şu belirleyici soru hâlâ varlığını sürdürür: Modern teknik hangi özdendir ki, o sağın bilimi kullanıma koymayı düşünebiliyor?

Modern teknik nedir? O da bir gizini-açmadır. Yalnızca dikkatimizin bu temel karakteristikte kalmasına imkân tanıdığımızda, modern teknikte yeni olan şey kendisini bize gösterir.

Modern tekniğe bütünüyle hakim olan gizini-açma, poiesis anlamında bir öne-çıkmaya doğru bir açılım kazanmaz. Modern teknikte hakim olan gizini-açma, doğaya, onun söküp alınabilecek ve depolanabilecek enerjiyi tedarik etmesi şeklinde makul olmayan bir talebi dayatan bir meydan okumadır (Herausfordern).[15] Fakat bu, eski yel değirmeni için de geçerli değil midir? Hayır. Yel değirmeninin kanatları muhakkak ki rüzgârda dönerler; onlar dolayımsız olarak rüzgârın esmesine terkedilmişlerdir. Fakat yel değirmeni, hava akımlarından gelen enerjiyi, onu depolamak üzere kilit altında tutmaz.

Buna karşılık bir toprak parçasına, kömür ve madenin çıkarılmasına yönelik olarak meydan okunur. Yeryüzü şimdi bir kömür madeni bölgesi olarak gizini-açar; toprak da bir maden yatağı olarak. Köylünün önceleri ekip biçtiği ve düzene soktuğu (bestellen) tarla, düzene sokmanın itina göstermek ve bakımlı tutmak anlamlarına geldiği zamanlarda göründüğünden farklı bir şekilde görünür. Köylünün çalışması tarlanın toprağına meydan okumaz. Köylünün çalışması tohumun ekilmesinde, tohumu, büyüyüp gelişmeyi sağlayan güçlerin muhafazasına terkeder ve tohumun artıp çoğalmasını gözetir. Fakat bu arada tarlanın ekilip biçilmesi de, doğaya saldıran (stellt) başka bir tür düzene sokmanın güdümüne girmiştir.[16] Bu başka tür düzene sokma, doğaya, ona meydan okuma anlamında saldırır. Tarım, artık motorize hale gelmiş bir besin endüstrisidir, örneğin artık azot sağlamak için havaya, maden sağlamak için yeryüzüne, uranyum sağlamak için madene saldırılır; ya imha ya da barışçı kullanım için serbest bırakılacak atom enerjisi sağlamak için ise uranyuma saldırılır.

Doğanın enerjilerine meydan okuyan bu saldırı, iki anlamda bir koruyup geliştirme ve çabuklaştırmadır (Fördem).[17] Bu saldırı, nesneleri, kilit altından kurtarma ve istihraç etme amacıyla koruyup geliştirir. Bununla birlikte bu koruyup geliştirme, başlangıçtan beri, daima, başka bir şeyin geliştirilmesine, yani en az masrafla en yüksek ürüne ulaşmaya yöneliktir. Bir maden bölgesinden çıkartılmış olan kömür, yalnızca şu veya bu yerde bulunuyor olması dolayısıyla tedarik edilmiş değildir. O depolanmıştır, yani kendi içerisinde depolanmış haldeki güneş sıcaklığını serbest bırakma çağrısında bulunur ve güneş sıcaklığını serbest bırakmaya hazırdır. Kömürde depolanan güneş sıcaklığına, ısı için meydan okunur ve basıncıyla bir fabrikayı çalıştıran çarkları döndüren buharı serbest bırakması için bu ısı düzene sokulur.

Hidroelektrik santral, Ren’in akıntısı içerisine oturtulmuştur (gestellt). Hidroelektrik santral, Ren’i, hidrolik basınç tedarik edecek (stellen) şekilde düzenler (bestellen); bu basınç da sonradan su içerisine yerleştirilen (stellt) türbinlerin dönmesini düzenler. Bu dönme, itiş güçleriyle elektrik akımı üreten (herstellen) makineleri harekete geçirir; bu elektrik akımı için bölgeler arası santrallar ve onlara bağlanmış bir kablolar şebekesi, elektriği dağıtmak üzere kurulur (bestellen).[18] Elektrik enerjisinin düzenli bir şekilde işletilmesine (Bestellung) ilişkin iç içe geçmiş süreçler bağlamında, Ren’in akıntısı bile işlenecek bir şey (Bestelltes) olarak görünür. Hidroelektrik santral, Ren’in akıntısına, yüzyıllardır bir kıyıyı diğer kıyıyla birleştiren eski ahşap köprünün inşa edildiği gibi inşa edilmemiştir. Aksine güç santralı akıntıya bend olacak şekilde inşa edilmiştir. Şimdi onun akıntı olarak olduğu şey, yani hidrolik basınç tedarik eden bir şey olması, güç santralının özünden çıkar. Burada ortaya çıkan devâsâ şeyi uzaktan da olsa İrdeleyebilmek için, şu iki başlıkta kendini ifade eden karşıtlığa bir an dikkat gösterelim: Güç santralının bend çektiği şekliyle ‘Ren’ ve Hölderlin’in aynı adlı İlâhisinde sanat eserinden hareketle ifade edildiği şekliyle ‘Ren’. Fakat buna şöyle yanıt verilecektir: Ren hâlâ arazi içerisinden akıp gitmektedir. Belki de; ama nasıl? Tatil endüstrisi tarafından orada düzenlenen (bestellt) bir tura Katılan bir grubun gezip görmesi için bir işletilebilir (bestellbares) nesne olmaktan başka bir şekilde değil.

Modern tekniğe baştan sona hakim olan gizini-açma, meydan okuma anlamında bir saldırı (Stellen) karakterine sahiptir. Bu meydan okuma, doğada gizlenmiş enerji kilit altında olmaktan kurtarılmakla, kilit altından kurtulan şey dönüştürülmekle, dönüştürülen şey depolanmakla, depolanan şey yeri geldiğinde dağıtılmakla ve dağıtılan şey de hep yeniden devreye sokulmakla, olup biter. Kilit altından kurtarma, dönüştürme, depolama, dağıtma ve devreye sokma, gizini-açmanın tarzlarıdır. Fakat gizini-açma, hiçbir zaman basit bir şekilde bir sona ulaşmaz. Gizini-açma, belirlenimsiz olana da akıp gitmez. Gizini-açma, kendisini, kendi çok çeşitli, iç içe geçmiş yollarının gizini, onların akışlarını düzenlemek suretiyle açar. Bu düzenlemenin kendisi, kendi payına her yerde güvence altına alınmıştır. Düzenleme ve güvence altına alma, meydan okuyucu gizini-açmanın temel karakteristikleri haline bile gelmişlerdir.

O halde meydan okuyucu bu saldırı aracılığıyla karşımıza dikilen şeye ne türden bir gizlilikten-çıkmış-olma (Unverborgenheit) uygun düşer? Her yerde her şey, yardım etmek, dolayımsız bir şekilde el altında olmak, yani aslında tam da daha öte bir düzenleme (Bestellen) için hazır olabilecek şekilde orada durmak üzere düzenlenir. Bu tarzda düzenlenen her şey, kendine özgü bir duruşa (Stand) sahiptir. Biz onu el-altında-duran (Bestand)[19] diye adlandırıyoruz. Bu sözcük burada salt ‘stok’tan (Vorrat) fazla ve daha özsel bir şeyi İfade eder. ‘El-altında-duran’ (Bestand) sözcüğü, kapsayıcı bir başlık rütbesi kazanmıştır. Bu sözcük, meydan okuyucu gizini-açma tarafından işlenen her şeyin mevcut olma tarzından ötede bir şey belirtmez. Elaltında-durma anlamında yardımda bulunan her şey, artık nesne (Gegenstand) olarak karşımızda durmaz.[20]

Fakat uçuş pistinde duran bir nakliye uçağı elbette ki bir nesnedir (Gegenstand). Bu besbelli. Makineyi böyle tasarımlayabiliriz (vorstellen).[21] Fakat bu durumda o, kendisini, ne ve nasıl olduğu hakkında gizler. Gizi açıldığında o, ihracat imkânını güvence altına almak üzere düzenlendiği (bestellen) ölçüde, pist şeridi üzerinde yalnızca elaltında-duran (Bestand) olarak durur. Bundan dolayı o, bütün yapısında ve kurucu parçalarının her birinde, göreve hazır, yani uçuşa hazır olmak zorundadır. (Burada Hegel’in makineyi otomatik bir âlet olarak tanımlamasını tartışmak uygun olur. El emeği ile yapılmış âletlere uygulandığında, Hegel’in belirlemesi doğrudur. Bununla birlikte bu şekilde belirlendiğinde, makine, ait olduğu tekniğin özünden hareketle düşünülmüş olmaz; oysa el-altında-duran olarak görüldüğünde, makine, hiç şüphesiz otomatik değildir; çünkü o kendi yerini, yalnızca düzenlenebilir-olanın (Bestellbare) düzenlenmesinde (bestellen) bulur.)

Şimdi modern tekniğe meydan okuyucu gizini-açma olarak işaret etmeye çalıştığımız her yerde, ‘saldırmak’ (stellen), ‘düzenlemek’ (bestellen), ‘el-altında-duran’ (Bestand) sözcüklerinin, kuru, tekdüze ve dolayısıyla usandırıcı bir tarzda üzerimize çullanması ve üst üste yığılması, temelini, şimdi dile getirilmekte olan şeyde bulur.

Sayesinde real-olan[22] diye adlandırılan şeyin el-altın-daduran olarak gizinin-açıldığı meydan okuyucu saldırıyı kim gerçekleştirmektedir? Apaçık ki insan. İnsan böyle bir gizini-açmaya ne ölçüde yeterlidir? İnsan aslında şunu veya bunu şu veya bu biçimde tasarlayabilir (vorstellen), biçimlendirebilir ve uygulamaya sokup gerçekleştirebilir. Ne var ki insan, herhangi bir verili zamanda real-olanın kendisini gösterdiği veya geri çektiği gizlilikten-çıkmayı denetleme tasarrufunda bulunamaz. Platondan beri, realolanın kendisini ideaların ışığında göstermekte olması, Platon’un yapıp ettiği bir şey değildir. Düşünür yalnızca kendisine hitap eden şeye uygun bir karşılık vermiştir.

Yalnızca, doğanın enerjilerini sömürmek için kendi payına insana zaten meydan okunduğu ölçüde, bu düzenleyici gizini-açma vuku bulabilir. Fakat bunu yapmak için insana meydan okunur ve insan düzenlenirse, bu durumda insanın kendisi kökensel olarak el-altında-durana, doğadan çok daha kökensel olarak ait olmaz mı? Bugün yürürlükte olan bir şey, insan kaynakları hakkındaki, bir kliniğe hasta tedariği hakkındaki konuşmalar, bunun kanıtını verir. Ormanda kesilip biçilmiş kerestenin ölçüsünü alan ve görünüşte büyükbabasıyla aynı tarzda orman yolunda gidip gelen ormancı bilsin veya bilmesin, günümüzde orman ürünleri endüstrisinde kâra geçmenin buyruğu altındadır. Ormancı, sonradan gazetelere ve resimli dergilere dağıtılan kağıda duyulan gereksinimce meydan okunan sellülozun düzenlenebilirliğine tâbi kılınmıştır. Gazeteler ve resimli dergiler, basılı olan şeyi yiyip yutacak bir kamuoyu oluştururlar; öyle ki böyle oluşturulan bir kamuoyu şekillenmesi, gazete ve resimli dergilere gösterilen talepte ele geçirilebilir hale gelir. Fakat yine de insana doğanın enerjilerinden daha kökensel bir şekilde, yani düzenleme sürecine yönelik olarak meydan okunduğu için, insan asla salt el-altında-durana dönüşmez. İnsan, tekniği ileri doğru ittiği için, gizini-açmanın bir tarzı olarak, düzenlemeye katılır. Fakat düzenlemenin, içerisinde açılım kazandığı gizlilikten-çıkmanın kendisi, asla insanın yapıp etmiş olduğu bir şey değildir; yalnızca şu var ki, o, bir özne olarak insanın bir nesneyle ilişkiye girdiği her kez, insanın zaten içerisinden geçmekte olduğu bir alandır.

Salt insan elinden çıkma bir şey değilse, bu gizini-açma nerede ve nasıl olup bitmektedir? Bunu uzun uzadıya araştırmaya gerek duymuyoruz. Gerek duyduğumuz tek şey, önyargısız bir şekilde, zaten insanı talep eden ve bu talepte bulunan şeyi öyle kesin bir şekilde kavramaktır ki, insan herhangi bir verili zamanda ancak böyle talep edilen bir şey olarak insan olabilsin. İnsan gözlerini ve kulaklarını açık tuttuğu, yüreğinin kilidini açtığı ve kendisini, derin düşünmeye ve mücadele etmeye, şekillendirmeye ve çalışmaya, yalvarmaya ve şükran duymaya teslim ettiği her yerde; kendisini zaten hep gizinden-çıkmış-olana sokulmuş bulur. Gizinden-çıkmış-olanın gizinden-çıkmış-olması, insanı kendisine tahsis edilen gizini-açma tarzlarına çağırdığı her zaman, zaten olagelmiştir. Gizinden-çıkma içerisinden hareketle insan kendi tarzında mevcut olan şeyin gizini-açtığında, o yalnızca bununla çelişkiye düşse bile, gizinden-çıkmanın çağrısına yanıt verir. Bu yüzden, araştırmakta, gözlemlemekte olan insan, doğayı kendi tasarlamasının bir alanı olarak tuzağa düşürdüğünde, nesne bile el-altında-durmanın nesnesizliğine doğru kayboluncaya kadar, insanın doğaya bir araştırma nesnesi olarak yaklaşmasına meydan okuyan bir gizini-açma tarzı tarafından insan talep edilmiştir.

O halde bir düzenleyici gizini-açma olarak modern teknik hiç de salt insan yapımı değildir. Bundan dolayı realolanı el-altında-duran olarak düzenlemek için insana saldıran bu meydan okumayı, bizzat onun kendisini gösterme tarzına göre ele almalıyız. Bu meydan okuma, insanı düzenleme içerisine toplar. Bu toplama, insanı, real-olanı el-altında-duran olarak düzenlemekte yoğunlaştırır.

Dağlara dağ silsilesi halinde ilksel olarak açılım kazandıran ve dağların iç içe katlanmış biraradalıkları içerisinde, onları kateden şey, bizim sıradağ (Gebirg) dediğimiz toplayıcıdır.

Bizim şu veya bu tür duygular duymamızın tarzlarına açılım kazandıran kökensel toplayıcıya mizaç (Gemüt) diyoruz.

İnsanı, kendi gizini-açanı el-altında-duran olarak düzenlemek için oraya toplayan meydan okuyucu talebi, şimdi çerçeveleme (Ge-stell)[23] diye adlandırıyoruz.

Bu sözcüğü şimdiye kadar bütünüyle alışılmadık bir anlamda kullanmaya cüret ediyoruz.

Sıradan kullanıma göre ‘ Gestell’ (çerçeve) bir tür aygıt, örneğin bir kitaplık rafı anlamına gelir. ‘Gestell’ aynı zamanda iskelete de verilen addır. Ve ‘Ge-stell’ (çerçeveleme) sözcüğünün şimdi bizden talep edilen kullanımı, yerleşik bir dilin sözcüklerinin böyle yanlış kullanılma keyfiliğiyle söz götürmeyecek kadar aynı ölçüde tüyler ürpertici görünür. Bundan daha tuhaf bir şey olabilir mi? Hiç kuşkusuz olamaz. Ne var ki bu tuhaflık, düşünmenin eski bir alışkanlığıdır. Ve aslında düşünürler tam da en yüksek olan şeyi düşünmenin söz konusu olduğu noktada, bu kullanıma uyarlar. Çok geç doğmuş olan bizler, artık

Platon’un, her şeyde, her bir tekil şeyde mevcut olarak süregiden şey için eidos sözcüğünü kullanmaya cüret etmesinin önemini ve anlamını lâyıkıyla değerlendirebilecek bir pozisyonda değiliz. Çünkü eidos, günlük konuşmada, görülebilir bir şeyin fiziksel göze sunduğu dış görünüş (Ansicht) anlamına geliyordu. Bununla birlikte Platon, bu sözcükle tamamen olağandışı bir şeyi dayatır: Eidos, tam da fiziksel gözle algılanabilir olmayan ve hiçbir zaman algılanamayacak olan şeyi adlandırır. Fakat bu bile hiçbir şekilde burada olağandışı olan şeyin tam kapsamı değildir. Çünkü idea yalnızca fiziksel olarak görülebilir olan şeyin duyusal olmayan görünümünü adlandırmaz. Görünüm, idea, işitilebilir, tad alınabilir, dokunulabilir olan şeyde, herhangi bir biçimde (bize) geçişli olan her şeyde, özü oluşturan şeyi hem adlandırır, hem de bizzat özü oluşturan şeydir. Platon’un bu ve başka örneklerde dile ve düşünmeye dayattığı taleplerle kıyaslandığında, bizim şimdi burada cüret ettiğimiz şey, yani modern tekniğin özünün adı olarak ‘Gestell’ sözcüğünün kullanılması, hemen hemen zararsızdır. Böyle olsa bile, şimdi talep edilen kullanım, dayatıcı bir şey olarak kalır ve yanlış anlaşılmaya açıktır.

Çerçeveleme (Gestell), düzenleme tarzı içerisinde realolanın gizini el-altında-duran olarak açmak için insana saldıran, yani insana meydan okuyan bu saldırının biraraya toplayıcısı anlamına gelir. Çerçeveleme, modern tekniğin özünde hüküm süren ve bizzat teknik bir şey olmayan gjzini-açmanın tarzı anlamına gelir, öte yandan, eksen mili, piston ve aygıt kasası gibi bize çok tanıdık gelen ve montaj dediğimiz şeyin standart parçaları olan her şey, teknikolana (Technische) aittir. Bununla birlikte montajın kendisi, yukarıda anılan ana parçalarla birarada, teknik etkinlik alanı içerisine düşer. Ve bu etkinlik, daima yalnızca çerçevelemenin meydan okumasına yanıt verir; fakat hiçbir zaman çerçevelemenin kendisini kapsamaz veya meydana getirmez.

‘Ge-stell’ (çerçeveleme) adı içerisindeki ‘stellen’ (saldırmak) sözcüğü, yalnızca meydan okuma anlamına gelmez. Aynı zamanda bu sözcük, kendisinden çıktığı ‘stellen’e ilişkin bir başka imayı, yani poiesis anlamında mevcut-olan (Anwesende) şeyin gizinden-çıkmasına imkân tanıyan imal etme ve sunma (herund dar-stellen) imasını muhafaza etmelidir, öne-çıkan bu imal etme (herstellen) —örneğin tapınak alanına bir heykelin dikilmesi— ve şimdi söz konusu olan meydan okuyucu düzenleme, aslında farklıdırlar; fakat yine de onlar özleri bakımından bağıntılı kalırlar. Bunların her ikisi de gizini-açmanın, aletheia’nın tarzlarıdır. Çerçevelemede, bu gizinden-çıkma olagelir; modern tekniğin çalışması da, bununla uyum içerisinde, real-olanın gizini el-altında-duran olarak açar. Dolayısıyla bu çalışma ne yalnızca bir İnsanî etkinliktir, ne de böyle bir etkinlik içerisinde salt bir araçtır. Tekniğin yalnızca araçsal, yalnızca antropolojik tanımı/belirlenimi, bundan dolayı ilke bakımından dayanaksızdır. Ve bu araçsal tanım/belirlenim, arkasında duran bir metafiziksel veya dinsel açıklamaya geri götürülmekle tamamlanamaz.

Bununla birlikte şurası doğrudur ki, teknik çağda insana, özellikle çarpıcı bir tarzda gizini-açmaya yönelik olarak meydan okunur. Bu gizini-açma, her şeyden önce, enerjiyi el altında tutmanın ana deposu olarak doğayla ilgilidir. Buna göre insanın düzenleyici tutum ve davranışı, kendisini ilk kez sağın doğa biliminin ortaya çıkışında sergiler. Doğa biliminin tasarımlama tarzı, doğayı, kuvvetlerin hesaplanabilir bir birlikteliği olarak takip eder ve tuzağa düşürür. Bu nedenle Yeniçağ fiziği deneysel fizik değildir; çünkü o aygıtı doğanın soruşturulmasına uygular. Daha çok bunun tersi doğrudur. Aslında zaten salt teori olarak fizik, doğayı önceden hesaplanabilir kuvvetlerin bir birlikteliği olarak kendisini sergileyecek şekilde kurduğu için, fizik, kendi deneylerini tam da bu şekilde kurulduğunda doğanın kendisini bildirip bildirmediğini ve nasıl bildirdiğini sorma amacıyla düzenler.

Oysa herşeye rağmen matematiksel doğa bilimi modern teknikten hemen hemen ikiyüz yıl önce ortaya çıktı. O halde doğa bilimi nasıl olup da modern tekniğin saldırısına uğramış ve onun hizmetine girmiştir? Olgular bunun tersini söylüyorlar. Kuşkusuz modern teknik, ancak sağın doğa bilimi tarafından desteklenebildiği zaman işlerlik kazanmıştır. Kronolojik olarak bakıldığında bu doğrudur (richtig), tarihsel olarak düşünüldüğünde ise hakikate (wahre) uygun düşmez.

Yeniçağ fiziğinin doğa teorisi yalnızca tekniğe değil, fakat modern tekniğin özüne de giden yolu hazırlamıştır. Çünkü zaten fizikte, düzenleyici gizini-açma içerisinde meydan okuyucu biraraya toplama hüküm sürer. Fakat bu biraraya toplama, fizikte henüz açıkça görünüşe çıkmaz. Yeniçağ fiziği çerçevelemenin habercisidir, kökeni hâlâ bilinmeyen bir habercidir. Modern tekniğin özü, makine gücünün icat edildiği, elektrotekniğin en hareketli olduğu ve atom tekniğinin işlerlik kazandığı yerlerde bile, uzun bir süre kendisini gizlemiştir.

Yalnızca modern teknik değil, her mevcudiyete-çıkan (Wesende)[24] kendisini her yerde sonuna kadar gizlenmiş tutar. Bununla birlikte, hüküm sürmesi bakımından her şeyden önce gelen şey geriye kalır: En erken olan. Grek düşünürleri şunu söylediklerinde bunu zaten biliyorlardı: Ortaya çıkma bakımından hakim olan daha erken gelen şey, biz insanlara ancak sonradan açık hale gelir. İlksel olarak erken olan şey, kendisini insana yalnızca en sonunda gösterir. Dolayısıyla düşünme alanında ilksel olarak düşünülen şeyin daha ilksel olanını düşünmeye yönelten zorlu çaba, geçmiş olan şeyi yenileyip ihyâ etme şeklinde saçma bir istek değil, daha çok erken olan şeyin gelmesi önünde hayret duymaya soğukkanlı bir hazır olmadır.

Kronolojik olarak söylenirse, Yeniçağ doğa bilimi 17. yüzyılda başlar. Bunun tersine motor gücüne dayalı teknik, ancak 18. yüzyılın ikinci yarısında gelişir. Fakat kronolojik saptama bakımından sonra olan modern teknik, kendi içerisinde hüküm süren özün bakış açısından tarihsel olarak daha öncedir.

Modern fizik kendisini giderek artan bir şekilde kendi tasarımlama alanının incelenip araştırılamaz ve görselleştirilemez kalmasına teslim etmek zorunda olsa da, bu teslimiyet bir araştırmacılar komitesi tarafından buyurulmamıştır. Modern fiziğe, doğanın el-altında-duran olarak düzenlenebilirliğini talep eden çerçevelemenin hakimiyeti tarafından meydan okunmuştur. Bu yüzden fizik, son zamanlara kadar tek başına standart olmuş olan yalnızca nesnelere dönük tasarımlamadan ne kadar kendisini geri çekerse çeksin, asla şundan vazgeçemeyecektir: Hesaplama aracılığıyla saptanabilir olan doğa, şu veya bu biçimde kendisini bildirir ve bir enformasyon sistemi olarak düzenlenebilir bir şey olarak kalır. O halde bu sistem bir kez daha değişmiş olan bir nedensellikten hareketle belirlenir. Nedensellik, şimdi ne bir öne çıkan vesile-olma karakterini, ne de causa efjicient in tarzını sergiler; nerede kaldı ki causa formalis’in tarzını sergilesin, öyle görünüyor ki nedensellik, sanki ya eşzamanlı olarak ya da art arda güvence altına alınmak zorunda olan el-altında-duranların bir bildirilmesine —meydan okunan bir bildirmeye— doğru büzülerek küçülmektedir. Heisenberg’in konferansının oldukça etkileyici bir tarzda betimlediği gitgide daha fazla teslim olma süreci, bu büzülüp küçülmeye karşılık gelir. (W. Heisenberg, ‘Das Naturbild in der heutigen Physik’ (Çağdaş Fizikte Doga): Die Künste im technischen Zeitaiter içinde, München 1954, s.43 ve devamı.)

Modern tekniğin özü çerçevelemede yattığı için, modern teknik sağın doğa bilimini kullanmak zorundadır. Madem tekniğin bunu yapmasıyla modern tekniğin uygulamalı doğa bilimi olduğu şeklinde aldatıcı bir görüntü ortaya çıkmaktadır. Bu aldatıcı görüntü, hem modern bilimin özsel kökeni hem de aslında modern tekniğin özü soruşturma aracılığıyla tam uygun bir biçimde ortaya çıkarılmadıkça ancak, kendisini sürdürebilir.

Biz tekniği, onun özüyle bağıntımızı aydınlığa çıkarmak için soruşturuyoruz. Modern tekniğin özü, bizim çerçeveleme dediğimiz şeyde kendisini gösterir. Fakat yalnızca buna işaret etmek, eğer yanıt vermek hakkında soru sorulan şeyin özüne tekabül anlamında karşılık vermek demekse, tekniğe ilişkin soruya hâlâ hiçbir şekilde yanıt vermek değildir.

Şimdi bir adım daha ileri atıp çerçevelemenin kendisinin çerçeveleme olarak ne olduğu hakkında düşünürsek, kendimizi nerede buluruz? Çerçeveleme, teknik bir şey, makine düzeninde bir şey değildir. O, varolanın el-altındaduran olarak kendisinin gizini-açma tarzıdır. Yeniden soralım: Bu gizini-açma, tüm İnsanî yapıp etmelerin ötesinde bir yerde mi olup bitmektedir? Hayır. Fakat gizini-açma, ne münhasıran insanın içinde ne de esasen insan aracılığıyla olup biter.

Çerçeveleme, insana saldıran ve insanı, düzenleme tarzında el-altında duran olarak real-olanın gizini-açma konumuna yerleştiren saldırıya ait olan bir biraraya toplayıcıdır. Bu şekilde meydan okunan biri olarak İnsan, çerçevelemenin özsel alanı içerisinde durur, insan hiçbir zaman çerçevelemeyle yalnızca sonradan bir bağıntıya girmez. Bu yüzden tekniğin özüyle bir bağıntıya nasıl ulaşacağımız sorusu, bu şekilde sorulduğunda, daima çok geç kalmış bir soru olur. Fakat bizim, kendimizi, gerçekten kamusal veya özel olsun her yerde etkinliklerine çerçeveleme tarafından meydan okunan kimseler olarak deneyimleyip deneyimlemediğimiz sorusu, hiçbir zaman geç kalmış bir soru değildir. Hepsinden önce çerçevelemenin kendisinin mevcudiyete-çıktığı (west) yere girip giremeyeceğimiz ve bu yere münhasıran nasıl gireceğimiz sorusu da, asla geç kalmış bir soru değildir.

Modern tekniğin özü, az çok farklı bir şekilde real-olanın her yerde el-altında-duran haline geldiği bu gizini-açmanın yoluna İnsanı sokar. ‘Bir yola sokmak/taşımak’ (auf einen Weg bringen), günlük dilimizde yollamak (schicken) anlamına gelir. Biz insanı İlk kez bir gizini-açma yoluna sokan/taşıyan bu ‘biraraya toplayan yollama’yı (versammelnde Schicken), kader (Geschick)[25] diye adlandıracağız. Bu kaderden hareketle tüm tarihin (Geschichte) özü

belirlenir. Tarih ne yalnızca tarih yazıcılığının (His-torie) nesnesidir, ne de yalnızca İnsanî-etkinliğin gerçekleşmesidir. (Karş: Vom Wesen der Wahrheit (Hakikatin özü), 1930, ilk baskısı 1943’te yapılmıştır, s.16 ve devamı.)[26] Ve ancak nesnelleştirici tasarımlamanın yoluna giren kaderdir ki, tarihsel-olanı (Geschichtliche), tarih yazıcılığının, yani bir bilimin nesnesi olarak nüfuz edilebilir kılar ve bu temelde tarihsel-olanın tarih yazıcılığı tarafından kaydedilen şeyle (Historische) halihazırdaki eşitlenmesini mümkün kılar.

Çerçeveleme, düzenlemeye yönelik bir meydan okuma olarak, gizini-açmanın bir tarzına yollar. Çerçeveleme, gizini-açmanın her tarzı gibi, kaderin bir takdiridir (eine Schickung des Geschicktes), öne-çıkma (Her-vor-bringen), poiesis de, bu anlamda bir kaderdir. Varolan şeyin gizinden-çıkması, daima, gizini-açmanın bir yoluna girer. Giziniaçmanın kaderi, daima, insan üzerinde tamamen hakimdir. Fakat bu kader, asla, zorlayıcı olan bir eli kolu bağlanmışlık değildir. Çünkü insan ancak kaderin alanına ait olduğu ve yalnızca itaat etmeye (Höriger) zorlanan biri değil, dinleyen ve işiten biri (Hörender) haline geldiği ölçüde tam da özgür frei) hale gelir.

Özgürlüğün özü, kökeni bakımından, iradeyle veya İnsanî iradenin nedenselliğiyle bağlantılı değildir.[27]

Özgürlük (Freiheit,), açık hale gelmiş ve aydınlanmış, yani gizi-açılmış olan anlamında serbest kalmış olanı (Freie) yönetir[28] özgürlük, gizini-açmanın, yani hakikatin olup bitmesiyle en yakın ve en içli dışlı akrabalık İçerisinde durur. Her açığa-çıkma, bir sığınma ve bir gizlenme içerisine aittir. Serbestleşip özgürleşen şey, —giz—, gizlenmiştir ve daima kendisini gizlemektedir. Her gizini-açma, serbest kalmış olandan çıkar, serbest kalmış olana doğru gider ve serbest kalmış olana yönelir. Serbest kalmış olanın özgürlüğü ne kösteksiz bir keyfiliktir, ne de salt yasaların zorlamasından oluşur, özgürlük, aydınlığa açılan bir yolda gizleyen şeydir. Onun aydınlatması içinde tüm hakikatiyle mevcudiyete-çıkan şeyi örten örtü parıldar ve örtünün örten şey olarak görünme imkânı doğar, özgürlük, herhangi bir verili zamanda bir gizini-açmanın kendi yoluna girmesini başlatan kaderin alanıdır.

Modern tekniğin özü, çerçevelemede yatar. Çerçeveleme, gizini-açmanın kaderi içerisine aittir. Bu cümleler bizim oldukça sık işittiğimiz konuşmalardan, yani kaderin değiştirilmez bir gidişatın kaçınılmazlığı anlamına geldiği çağımızda tekniğin çağımızın kaderi olduğu şeklindeki konuşmalardan farklı bir şey ifade ederler.

Fakat tekniğin özünü irdelediğimizde, çerçevelemeyi, gizini-açmanın bir kaderi olarak deneyimleriz. Biz zaten bu tarzda, kaderin serbest boşluğu içerisinde barınmaktayız. Böyle bir kader hiçbir şekilde, bizi, tekniği körükörüne kullanmaya veya şu da aynı kapıya çıkar ki, tekniğe karşı çaresizce isyan edip onu şeytanın işi olarak lânetlemeye sersemletici bir zorlanma içerisine hapsetmez. Tam tersine, kendimizi bir kez tekniğin özüne açıkça açtığımızda, kendimizi beklenmedik bir şekilde özgürleştirici bir talebe girmiş buluruz.

Tekniğin özü çerçevelemede yatar. Onun hüküm sürmesi kaderin içerisine aittir. Herhangi bir verili zamanda kader insanı gizini-açmanın bir yoluna soktuğu için, bu şekilde yolda olan İnsan, düzenleme içerisinde gizi-açılan şeyi izleme ve ona doğru yürüme ve bütün standartlarını bu temelde çıkarsama imkânının kıyısına sürekli olarak yaklaşmaktadır. Bu sayede şu diğer imkânın önü kapanır: İnsanın kendi özü olarak gizini-açmaya gereksinim duyduğu aidiyeti deneyimleyebilmesi için, gizinden-çıkmış olan şeyin özüne ve onun gizinden-çıkmasına insanın derhal ilksel olarak dahil olması imkânı.

Bu imkânlar arasına yerleştirilmiş olan insan, kaderden hareketle tehlikeye atılmıştır. Gizini-açmanın kaderi, tarzlarının her birinde bu şekildedir ve zorunlu olarak tehlike‘dir (Gefahr).[29]

Gizini-açmanın kaderi hangi tarzda hüküm sürerse sürsün, varolan herşeyin herhangi bir verili zamanda kendisini içerisinde gösterdiği gizinden-çıkma, insanın gizindençıkmış olandan korkuya kapılabilmesi ve gizinden-çıkmış olanı yanlış yorumlayabilmesi tehlikesini barındırır. Bu yüzden mevcut olan her şeyin bir neden-etki (eser) birlikteliği ışığında kendisini sergilediği yerde, tanrı bile, tasarımsal düşünmeye göre, yüksek ve kutsal olan her şeyi ve mesafesinin gizemliliğini kaybedebilir. Tanrı, nedenselliğin ışığında bir neden düzeyine, causa ejficiens düzeyine gömülebilir. O halde tanrı, teolojide bile, filozofların tanrısı, yani gizinden-çıkmış ve gizlenmiş-olanı yapıp etmenin nedenselliği çerçevesinde, fakat bu nedenselliğin özsel kökenini hiç irdelemeden tanımlayan filozofların tanrısı haline gelir.

Benzer bir şekilde, doğanın kendisini kuvvetlerin etkilerinin hesaplanabilir bir bağlamı olarak sunduğu gizinden-çıkma, aslında doğru (richtig) saptamalara izin verebilir; fakat tam da bu başarılar sayesinde doğru-olan (Richtige) herşeyin ortasında hakikat-olanın (Wahre) geri çekilmesi tehlikesi kalabilir.

Gizini-açmanın kaderi, kendinde yalnızca herhangi bir tehlike değil, fakat bizzat tehlike olarak tehlikedir.

Bununla birlikte kader, çerçeveleme tarzı içerisinde hüküm sürdüğünde, o en yüksek tehlike olur. Bu tehlike kendisini bize iki biçimde gösterir. Gizinden-çıkmış-olanşey, insanı nesne olarak değil de fakat daha çok münhasıran el-altında-duran olarak ilgilendirir ilgilendirmez ve insan nesnesizliğin ortasında yalnızca el-altında-duranın düzenleyicisi olur olmaz, aynı insan düşüşün en uç noktasına iner; yani insan kendisinin el-altında-duran olarak ele alınacağı noktaya iner. Bu arada tam da böyle tehdit edilen biri olarak insan, kendisini yeryüzünün efendisi konumuna yükseltir. Böylece insanın karşı karşıya kaldığı her şeyin yalnızca insanın ürünü olduğu ölçüde mevcut olduğuna ilişkin yanıltıcı izlenim yaygınlık kazanır. Bu yanıltıcı izlenim, sırası geldiğinde nihai bir aldanmayı doğurur: insan, her yerde ve daima yalnızca kendisiyle karşılaşırmış gibi görünür. Heisenberg, tamamen haklı olarak, real-olanın kendisini çağdaş insana bu tarzda sunmak zorunda olduğuna işaret etmiştir. (‘Das Naturbild…’, a.g.e., s. 60 ve devamı.) Bununla birlikte insan bugün artık hiçbir yerde kendisiyle, yani kendi özüyle karşılaşamaz. insan çerçevelemenin meydan okumasına öyle kesin bir şekilde eşlik eder kİ, o çerçevelemeyi bir iddia olarak kavramaz, kendisini kendisine söz yöneltilen biri olarak göremez ve bu yüzden de kendi özünden hareketle bir tembihleme veya hitap etme alanı içerisinde hangi bakımdan dışarı-çıktığını (eksistiert; mevcut olduğunu, varolduğunu) hiçbir şekilde işitmez ve böylelikle asla yalnızca kendisiyle karşılaşma imkânı bulamaz.

Fakat çerçeveleme insanı yalnızca kendisiyle ve varolan her şeyle bağıntısı içerisinde tehlikeye atmaz. Bir kader olarak çerçeveleme, insanı bir düzenleme olan giziniaçma türüne sürgün eder. Bu düzenlemenin hüküm sürdüğü yerde, çerçeveleme, gizini-açmanın başka her imkânını defeder. Her şeyden önce çerçeveleme, poiesis anlamında mevcut olan şeye görünüşe-çıkma imkânı veren gizini-açmayı gizler. Bu diğer gizini-açma ile karşılaştırıldığında, meydan okuyucu saldırı, insanı varolan şeyle hem çatışkılı hem de katı bir şekilde düzenlenmiş bir bağıntıya doğru sürükler. Çerçevelemenin hüküm sürdüğü yerde, el-altındaduranın düzene sokulması ve güvenceye alınması, her gizini-açmaya damgasını basar. Bu düzene sokma ve güvenceye alma, artık kendilerinin temel karakteristiklerinin görünmesine de imkân tanımazlar.

Bu yüzden meydan okuyucu çerçeveleme, yalnızca gizini-açmanın, öne-çıkmanın (Her-vor-bringen) önceki bir tarzını gizlemez; fakat bizzat gizini-açmanın kendisini ve onunla birlikte içerisinde gizinden-çıkmanın, yani Hakikatin vuku bulduğu şeyi de gizler.

Çerçeveleme, Hakikatin parıldamasını ve hüküm sürmesini engeller. Düzenlemeye yollayan kader, bunun sonucu olarak, en uç tehlikedir. Tehlikeli olan şey teknik değildir. Tekniğin kötü cinleri yoktur, fakat buna karşılık onun özünün gizi vardır. Tekniğin özü, gizini-açmanın bir kaderi olarak tehlikedir. ‘Çerçeveleme’ sözcüğünün dönüşüme uğramış anlamı, eğer çerçevelemeyi kader ve tehlike anlamında düşünürsek, belki artık bize biraz daha bildik hale gelecektir.

İnsana yönelik tehdit, ilk elde, tekniğin potansiyel olarak öldürücü makinelerinden ve aygıtlarından gelmez. Esas tehdit, insanı zaten kendi özü içerisinde etkisi altına almıştır. Çerçevelemenin hükümranlığı, insanı, daha kökensel bir gizini-açmaya girmenin ve böylece daha ilksel bir hakikatin çağrısını deneyimlemenin insana men edilebilmesi imkânıyla tehdit eder.

öyleyse çerçevelemenin hüküm sürdüğü yerde, en yüksek anlamda tehlike vardır.

‘Was das Gefahr ist, wâchst das Rettende auch.’[30]

Hölderlin’in bu sözleri hakkında özenle düşünelim. ‘Korumak’ (retten) ne anlama gelir? Alışılageldiği üzere, onun şu anlama geldiğini düşünürüz: Mahvedilme tehdidi altında olan bir şeyi, onu önceki devam edegelişi içerisinde güvenceye almak maksadıyla sımsıkı tutmak.[31] Fakat ‘korumak’ fiili daha fazlasını ifade eder: ‘Korumak’ şudur da: özü ilk kez kendi sahici görünüşü içerisine sokmak İçin, bir şeyi götürüp kendi içerisine koymak. Eğer tekniğin özü, çerçeveleme, en uç tehlikeyse ve Hölderlin’in sözleri Hakikati ifade ediyorsa, bu durumda çerçevelemenin hükümranlığı yalnızca her gizini-açmanın aydınlatılmasını, Hakikatin görünmesini engellemede kendisini tüketemez. Daha çok tam da tekniğin özü, koruyucu gücün serpilip gelişmesini kendi içerisinde barındırmalıdır. Fakat bu takdirde çerçevelemenin gizini-açmanın bir kaderi olarak ne olduğuna tamuygun bir bakış, koruyucu gücü, ortaya çıkışında görünüşe çıkaramaz mı?

Tehlikenin olduğu yerde koruyucu güç de hangi bakımdan serpilip gelişir? Bir şey nerede serpilip gelişirse orada kök salar ve oradan gürleşip büyür. Hem kök salma hem de gürleşip büyüme, gizlilik içerisinde ve sessizce ve kendi zamanı içerisinde olup biter. Fakat şairin sözlerine göre, tehlikenin olduğu yerde koruyucu gücü dolayımsız ve hazırlıksız bir şekilde ele geçirebileceğimizi bekleme hakkına hiç mi hiç sahip değiliz. Bundan dolayı biz şimdi öncelikle en uç tehlikenin bulunduğu yerde bile, çerçevelemenin hüküm sürmesinde bile, koruyucu gücün en derin şekilde hangi istikamette kök saldığını ve hangi istikametten gürleşip büyüdüğünü irdelemeliyiz. Bunu irdelemek için yolumuzda son bir adım atarak, daha da açık bir gözle tehlikeye bakmak zorunludur. Buna uygun olarak bir kez daha tekniği soruşturmalıyız. Çünkü koruyucu gücün tekniğin özünde kök saldığını ve gürleşip büyüdüğünü söyledik.

Fakat ‘öz’ün hangi anlamında çerçevelemenin gerçekten tekniğin özü olduğunu irdelemedikçe, koruyucu gücü tekniğin özü içerisinde nasıl göreceğiz?

Şimdiye kadar ‘öz’ sözcüğünü yaygın anlamı içerisinde anladık. Felsefenin akademik dili içerisinde ‘öz’. bir şeyin olduğu şey (was, etwas ist) anlamına gelir; Latincesiyle: quid. Quidditas, neliğe (Washeit), öze ilişkin soruya yanıt verir, örneğin tüm ağaç türlerine, meşeye, kayına, gürgene, çama nüfuz eden şey, aynı ‘ağaçlık’tır. Tüm gerçek ve mümkün ağaçlar, bu kapsayıcı cins —’tümel’— altına girerler. O halde tekniğin özü, çerçeveleme, teknik-olan her şeyin ortak cinsi midir? Durum bu olsaydı, o halde buharlı türbin, radyo vericisi, siklotron, bunların her biri, bir çerçeveleme olurlardı. Fakat ‘çerçeveleme’ sözcüğü burada bir âlet veya herhangi türden bir aygıt anlamına gelmez. Çerçeveleme bu tür kullanım kaynaklarının genel kavramı anlamına daha da az gelir. Makineler ve aygıtlar, tıpkı kumanda paneli önünde duran adam ve proje dairesindeki mühendis gibi, çerçevelemenin durumları ve türleridir. Aslında bunların her biri kendi tarzında, stok olarak, el-altındaduran olarak veya uygulayıcı olarak, çerçevelemenin içerisine aittirler; fakat çerçeveleme asla bir cins anlamında tekniğin özü değildir. Çerçeveleme, kader karakterine sahip, yani meydan okuyan bir gizini-açma tarzıdır, öne-çıkan gizini-açma (poiesis) da, kader karakterine sahip bir tarzdır. Fakat bu tarzlar birbiri yanına dizilip gizini-açma kavramı altına giren türler değildirler. Gizini-açma öyle bir kaderdir ki, bu kader tüm düşünme için birdenbire ve açıklanamaz bir şekilde kendisini öne-çıkan gizini-açmaya ve aynı zamanda meydan okuyan gizini-açmaya böler ve kendisini insana pay eder. Meydan okuyucu gizini-açma, kökenine, öne-çıkma içerisinde bir kader olarak sahiptir. Fakat aynı zamanda çerçeveleme bir Kader için karakteristik olan bir tarzda, poiesis’i engeller.

Bu yüzden çerçeveleme, gizini-açmanın bir kaderi olarak, aslında tekniğin özüdür; fakat asla cins ve essentia anlamında değil. Buna dikkat ettiğimizde, şaşırtıcı bir şey karşımıza çıkar: ‘öz’ ile alışılageldiği üzere anlaşılan şeyi bir başka anlamda düşünmemizi talep eden, bizzat tekniğin kendisidir. Fakat hangi anlamda?

‘Evin özü’nden ve ‘devletin özü’nden söz ettiğimizde, bir cinsin genelliğini kastetmeyiz; daha çok evin ve devletin hüküm verme, kendilerini yönetme, gelişme ve çökme tarzlarını (onların ‘olagelme’ tarzlarını) kastederiz.[32]Johann Peter Hebel, ‘Kander Sokağındaki Hayalet’ adlı, Goethe’nin özel bir hayranlık duyduğu şiirinde, şu eski ’die Weserei’ sözcüğünü kullanır. Bu sözcük, topluluk yaşamının orada odaklandığı ve köy varoluşunun sürekli olarak etkin olduğu, yani mevcudiyete-çıktıgı (west) ölçüde köy meclisi anlamına gelir. ‘Die Weserei’ sözcüğü zaman bildiren ‘wesen’ (burada: olagelmek) fiilinden türetilir. Fiil olarak anlaşılan ‘wesen’, yalnızca anlam çerçevesinde değil, aynı zamanda sözcüğün fonetik biçimlenişi çerçevesinde de ‘wâhren’ (kalıcı olmak veya süregitmek) ile aynı anlama gelir. Zaten Sokrates ve Platon, bir şeyin özünü, süregiden-şey (Wahrende) anlamında olagelen şey, mevcudiyete-çıkan-şey (Wesende) olarak düşünürler. Nitekim onlar süregiden-şeyi, daimi-olarak-süregiden-şey (aei-on, Fort-wahrende) olarak düşünürler. Sokrates ve Platon, daimi-olarak-süregiden-şeyi, kalıcı-olan-şey (Bleibende) olarak, olup biten her şeyde inat ve ısrarla kendisini sür-düren şeyde bulurlar. Onlar kalıcı-olan-şeyi, görünümde (eidos, idea, Aussehen), örneğin ‘ev’ ideasında keşfederler.

‘Ev’ ideası bir ev olarak biçimlendirilen herhangi bir şeyin ne olduğunu gösterir. Buna karşılık tikel, gerçek ve mümkün evler, ‘idea’nın değişken ve gelip geçici türevleridir ve bu yüzden süre gitmeyen şeye aittirler.

Fakat süregitmenin, yalnızca ve tek başına Platon’un idea olarak düşündüğü şeye ve Aristoteles’in to ti en einai (herhangi bir tikel şeyin daima olmuş olduğu şey) olarak düşündüğü şeye veya metafiziğin en çeşitli yorumlarında essentia olarak düşündüğü şeye dayandığı, asla hiçbir şekilde temellendirilemez.

Tüm olagelen süregider (alles Wesende wahrt). Fakat süregiden yalnızca daimi-olarak-süregiden-şey midir? (aber İst das Wahrende nur das Fortwahren de?) Tekniğin özü, teknik-olan her şeyin üzerinde asılı duran ve böylelikle teknikten mitik bir soyutlamayı anladığımızı gösteren, bir idea ‘nın kalıcı-olan-şey olması anlamında mı süregider? Tekniğin olagelme tarzı, gizini-açmanın bir kaderi olarak çerçevelemenin vuku bulduğu bu daimi-kalmadan hareketle ancak kendisinin görülmesini mümkün kılar. Goethe bir zamanlar ‘fortwâhren’ (daimi olarak süregitmek) yerine, gizemli ‘fortgewâhren’ (daimi olarak bahşetmek) sözcüğünü kullanmıştır. (Die Wahlverwandtschajten (Seçmeci Yakınlıklar), II.Kısım, 10.bölüm; “Die wunderliche Nachbarskinder’ (Tuhaf Komşu Çocukları) adlı kısa romanı içinde.) Goethe’nin kulağı burada ‘wahren’i (süregitmek) ve ‘gewahrend (bahşetmek) telâffuz edilmemiş bir uyum içerisinde işitir.[33] Ve gerçekten süregiden ve belki tek başına süregiden şeyin ne olduğunu şimdi önceden yaptığımızdan daha özenli bir şekilde düşünüp taşınırsak, şunu söyleme cesareti gösterebiliriz: Yalnızca bahşedilen şey (Gewahrte) süregider (wahrt). Ta en baştan itibaren ilksel olarak süregiden şey (Wahrende), bahşeden şeydir (Gewahrende).

Tekniğin olagelmesi olarak çerçeveleme, süregiden şeydir. Çerçeveleme, bahşeden şey anlamında hep hüküm sürmüyor mu? Hiç kuşkusuz bu soru, açıkça sırıtan bir gaf gibi görünüyor. Çünkü söylenmiş olanlara göre çerçeveleme, daha çok meydan okuyan gizini-açma içerisinde biraraya toplayan bir kaderdir. Meydan okuma, bahşetmeden başka bir şeydir. Real-olanın el-altında-duran olarak düzenlenmesine meydan okumanın insanı gizini-açmanın bir yoluna sokan bir kader olarak kaldığına dikkat etmediğimiz sürece, durum böyle görünüyor. Bu kader olarak tekniğin mevcudiyete-çıkması, insanı, bizzat kendinden hareketle ne keşfedebileceği ne de artık yapıp edebileceği şeyin içine sokar; çünkü yalnızca kendinden hareketle, bir tek kendinden hareketle yalnızca insan olan İnsan diye bir şey yoktur.

Fakat bu kader, çerçeveleme, yalnızca insanın mevcudiyete-çıkması için değil, fakat kendi sıfatıyla her giziniaçma için en uç tehlike ise, bu kader hâlâ bir bahşetme olarak adlandırılmalı mıdır? Koruyucu gücün bu kader içerisinde serpilip geliştiği söyleniyorsa, bu soruya en vurgulu bir biçimde evet yanıtı verilebilir. Gizini-açmanın her kaderi, bir bahşetmeden ve böyle bir bahşetme olarak vukua gelir. Çünkü bahşetme, ilk kez, gizini-açmış-olmanın vukua gelmesinin gerektirdiği gizini-açmadan pay almayı insana taşır. Böyle gerek duyulan ve kullanılan biri olarak insan. Hakikatin vukua gelmesine aidiyet kazanır (ona, ait olma payı verilir). Şu veya bu şekilde gizini-açmaya yollayan bahşetme, böyle olmakla koruyucu güçtür. Çünkü koruyucu güç, insanı, kendi özünün en yüksek değerini görmesine ve bu en yüksek değere girmesine izin verir. Bu en yüksek değer, bu yeryüzünde her mevcudiyete-çıkmanın gizinden-çıkmasının ve bununla birlikte ta en baştan gizlenmesinin gözeticisi olmada yatar. Tam da insanı giziniaçmanın tek yolu sayılan bir şey olarak düzenleme içerisine sürükleme tehdidinde bulunan ve böylelikle de insanı kendi özgür özünü teslim etme tehlikesine iten çerçeveleme içerisinde, tam bu en uç tehlike içerisinde, insanın bahşetmeye en iç, yok edilemez aidiyeti aydınlığa çıkabilir; yeter ki biz, kendi payımıza, tekniğin mevcudiyete-çıkmasına dikkat göstermeye başlayalım.

Bu yüzden tekniğin mevcudiyete-çıkması, kendi içerisinde bizim en az ihtimal verdiğimiz şeyi, koruyucu gücün mümkün ortaya çıkışını barındırır.

O halde her şey şuna bağlıdır: Bizim bu ortaya çıkışı düşünüp taşınmamıza ve hatırlamak suretiyle onun gözeticisi olmamıza. Bu nasıl olabilir? Her şeyden önce yalnızca gözümüzü dikip teknik-olana bakmak yerine, teknik içerisinde mevcudiyete-çıkan şeyi kavrayıcı bir bakışla olur bu. Tekniği bir araç olarak tasarımladığımız sürece, tekniğe hakim olma iradesinde takılıp kalırız. Tekniğin özünün hızla dışına düşeriz.

Bununla birlikte araçsal-olanın bir tür nedensellik olarak nasıl mevcudiyete-çıktığını sorarsak, bu durumda bu vukua gelmeyi gizini-açmanın kaderi olarak deneyimleriz.

Nihayet, tekniğin özünün mevcudiyete-çıkmasının, insanı, gizini-açmadan pay alabileceği şekilde gerektiren ve kullanan bahşedicide olagelmesini irdelediğimizde, şunlar açık hale gelir:

Tekniğin özü, en üst düzeyde iki anlamlıdır: Böyle bir iki anlamlılık, her gizini-açmanın, yani Hakikatin gizine işaret eder.

Bir yandan çerçeveleme, gizini-açmanın olagelmesine dönük her bakışı engelleyen ve böylelikle hakikatin özüyle ilişkiyi kökten bir şekilde tehlikeye sokan düzenlemenin çıldırmışlığına yönelik bir meydan okumada bulunur.

öte yandan çerçeveleme, insanın hakikatin mevcudiyete-çıkmasının güvencede tutulması (Wahrnis)[34] için gerek duyulan ve kullanılan biri olabilmesini —şimdiye kadar deneyimlenmemiş, fakat gelecekte belki de fazlasıyla deneyimlenecek bir şekilde— sürdürmesine izin veren bahşedici, kendi payına olagelir. Böylece koruyucu gücün ortaya çıkışı görünür hale gelir.

Düzenlemeye direnilmezlik ve koruyucu gücün buna karşı koyuşu, tıpkı yıldızların gökyüzündeki akışı içerisinde iki yıldızın yolu gibi, birbirlerini öte yana iterler. Fakat tam da bu, onların birarada yanyana geçişleri, onların yakınlıklarının gizli yönüdür.

Tekniğin iki anlamlı özüne baktığımızda, işte bu,takımyıldızı (Konstellation) yani gizin yıldızsı akışını görürüz.

Tekniğe ilişkin soru, gizini-açmanın ve gizinden-çıkmanın, hakikatin mevcudiyete-çıkmasının olageldiği takımyıldıza ilişkin sorudur.

Bunu görmekle henüz kurtarılmış olmayız. Fakat bunu gördüğümüzde, koruyucu gücün serpilip gelişen ışığı içerisinde, umut etmeye çağrılırız. Bu nasıl olabilir? Burada ve şimdi ve ufak tefek şeylerde, koruyucu gücü artıp çoğalması içinde besleyip büyütebiliriz. Bu, bizim en uç tehlikeyi daima göz önünde tutmamızı gerektirir.

Tekniğin mevcudiyete-çıkması gizini-açmayı tehdit eder; o gizini-açmayı her gizini-açmanın düzenlemede tüketilmesi ve her şeyin yalnızca el-altında-duranın gizinden-çıkmışlığında kendisini sunması imkânıyla tehdit eder. İnsanî etkinlik bu tehlikeye asla dolaysız bir şekilde karşı koyamaz. Tek başına İnsanî yapıp-etme, bu tehlikeyi asla bertaraf edemez. Fakat İnsanî düşünüm, her koruyucu gücün tehlikeye atılan şeyden —aynı zamanda bu şeyle akraba olmakla birlikte— daha yüksek bir öze sahip olması gerektiğini düşünüp taşınabilir.

Fakat belki de koruyucu gücü tehlikenin ortasında ilk parıldayışına taşıyabilecek daha ilksel olarak bahşedilmiş bir gizini-açma, teknik çağında kendisini göstermekten çok gizliyen bir gizini-açma olamaz mı?

Bir zamanlar tekhne adını taşıyan şey, yalnızca teknik değildi. Bir zamanlar Hakikati pırıl pırıl görünmenin görkemi İçerisinde öne çıkaran gizini-açmaya da tekhne adı verilirdi.

Bir zamanlar hakikat-olanın güzel-olan içerisinde görünüşe çıkması tekhne diye adlandırılırdı. Ve güzel sanatların poiesis’ine de tekhne adı verilirdi.

Batının kaderinin ta başında, Grek ülkesinde, sanatlar, kendilerine bahşedilen gizini-açmanın doruğuna çıktılar.

Sanatlar tanrıların halihazırda mevcut bulunmalarını, tanrısal ve insani kaderlerin diyalogunu ışıl ışıl bir parlaklığa büründürüyorlardı. Ve sanat yalnızca tekhne diye adlandırılıyordu. Sanat, biricik, çok yönlü gizini-açmaydı. Sanat dindardı, promos’tu;[35] yani hakikatin hüküm sürmesini ve güvencede tutulmasını sağlayandı.

Sanatlar, artistik-olandan [36] çıkmış değildiler. Sanat eserlerinden estetik bir hoşlanma duyulmuyordu. Sanat bir kültürel etkinlik sektörü değildi.

Neydi sanat? Hele yalnızca bu kısa fakat görkemli çağlar İçin? Sanat neden şu mütevazı tekhne adını taşıyordu? Sanat öne ve buraya çıkan ve dolayısıyla poiesis‘e ait olan bir gizini-açma olduğu için. Nihayet bu gizini-açma, tüm güzel sanatlarda, şiirde ve asıl adı olarak poiesis’i muhafaza eden şiirsel (poetik) her şeyde tam bir hüküm sürüyordu.

“Tehlikenin olduğu yerde.

Koruyucu güç de serpilip gelişir.”

sözlerini kendisinden işittiğimiz aynı şair, bize şunu da söyler:

‘… insan bu yeryüzünde şairane bir şekilde ikamet eder.’

Poetik-olan, hakikat-olanı, Platon’un Phaidros’ta to ekphanestaton, yani en saf şekilde parıldayan şey dediği şeyin görkemliliği içerisine taşır. Poetik-olan, her sanata, güzel-olan halinde mevcudiyete-çıkmanın her gizini açışına, bütünüyle nüfuz eder.

Güzel sanatlar poetik gizini-açmaya çağrılabilirler mi? Gizini-açma en ilksel olarak sanatlardan talep edilebilir mi? öyle ki sanatlar kendi paylarına koruyucu gücün serpilip gelişmesini apaçık bir şekilde besleyebilsinler ve bahşeden şeye bakışımızı ve ona duyduğumuz güveni yeniden uyandırıp koruma altına alabilsinler.

Kendi özünün bu en yüksek imkânının en uç tehlikenin ortasında sanata bahşedilip bahşedilmeyeceğini hiç kimse bilemez. Yine de hayrete düşebiliriz. Neyin önünde? Bu öteki imkânın önünde: Tekniğin çıldırmışlığının, bir gün teknik-olan her şeyde tekniğin özünün Hakikatin olagelmesinde mevcudiyete-çıkabileceği ölçüde kendisini her yere yerleştirebilmesi imkânı önünde.

Tekniğin özü teknik-olan (teknik bir şey) olmadığı için, teknik üzerine özsel düşünüm ve teknikle belirleyici yüzleşme, bir yandan tekniğin özüne akraba olan, öte yandan ise ondan temelde farklı olan bir alanda olup bitmelidir.

İşte böyle bir alandır sanat. Fakat kuşkusuz ancak sanat üzerine düşünümün, kendi payına,’ soruşturduğumuz Hakikat takımyıldızına gözlerini kapatmaması koşuluyla.

Böyle bir soruşturma yapmakla, baştan sona teknikle işgal edilmişliğimiz bakımından henüz tekniğin mevcudiyete-çıkışını deneyimlememiz ve baştan sona estetik kafalara sahip olmamız bakımından artık sanatın mevcudiyete çıkışını kollayıp koruyamadığımız şeklindeki bir krize tanıklık ediyoruz. Fakat yine de tekniğin özünü ne kadar soruşturucu bir biçimde düşünüp taşınırsak, sanatın özü de o kadar gizemli hale gelir.

Tehlikeye ne kadar yaklaşırsak, koruyucu güce giden yollar o kadar parlak bir biçimde ışıldamaya başlar ve biz de o kadar soruşturucu hale geliriz. Çünkü soruşturma, düşünmenin dindarlığıdır.


[1]Dasein, burada ‘İnsanî varoluş’ olarak çevrilmiştir. Da-sein, sözcüğü sözcüğüne ‘orada olan’ (Da-sein) demektir. Bu ‘orada-olan’, Varlık’la ilişkide olan insana gönderme yapar. Heidegger Prof. J.Glenn Gray’e lO.Ekim 1972’de yazdığı bir mektupta, ‘benim yapmaya çalıştığım her şey, ‘bilinç’ten ’Varlık’a açıklık’a (Dasein) dönülmezse, yanlış anlaşılır’ demiştir. Böylece Heidegger, Da-sein’daki da’nın sıradan anlamıyla “orada”dan çok ‘açıklık’ı ifade ettiğini belirtmiştir. Heidegger bu terimi, Yeniçağın insanı bilinç varlığı olarak merkeze alan özne felsefesine karşı kullanır. İnsan, kendi bilincinin ekseni etrafında dönmez ve her şeye kendi bilincinden hareketle nüfuz edip yön verebilme gücüne sahip değildir. O ancak Varlık’la ilişkisi içinde tanınıp belirlenebilir. Dasein’ın geçtiği her yerde, ”orada-olan”, “İnsanî varoluş” ve özellikle ‘Varlık’a açıklık’ anlamlarının hepsini birlikte düşünmek gerekir.

[2] Heidegger, burada ‘öz’ olarak çevrilen Wesen’i, Latincedeki ‘essentia’, Türkçedeki ‘mahiyet’, ‘nelik’ veya ‘öz’ olarak anlamaz. Wesen, ‘bir şeyin ne ise o olduğu’ anlamına gelmez; çünkü Heidegger’e göre her şey zaman içerisinde bir olagelme halinde olduğundan, hiçbir şey ‘ne ise o’ olarak kalamaz, hiçbir şeyde o şeyi sabitleyen bir yön veya sabit bir öznitelik olarak bir ‘essentia’ bulunmaz. Heidegger Wesen’le daha çok, bir şeyin zaman (ve tarih) içerisindeki kendi .gidişatını izleme tarzını kasteder. Başka bir deyişle, her şey, zamaneye tarih) içerisinde ‘ne ise o’dur; zaman (ve tarih) üstü veya dışı bir şey yoktur. Heidegger felsefesinin anahtar terimlerinden biri olan Wesen, geçtiği her yerde, ‘olagelmek’ ve ‘süregelmek’ fiilleriyle birlikte düşünülmelidir. Ayrıca bkz., dipnot 7,14, 24, 31.

[3]     Burada ‘tasarlamak’ olarak çevrilen vorstellen fiilini Heidegger, etimolojisine uygun olarak, ‘öne yerleştirmek’, ‘öne koymak’ anlamlarını da ima ederek kullanır. Bu, paragrafın sonunda geçen ‘tasarım’ (Vorstellung) için de ge- çerlidir. Ayrıca bkz., dipnot 16.

[4]            instrumentum, inşa etme, düzene sokma işlevlerini gören her şeyi imler. Heidegger burada instrumentum’u Almanca Einrichtung’la eşdeğer kılar. Einrichtung, uyarlama, düzene koyma, bir amaç doğrultusunda biraraya getirme, sevk ve idare etme,v.d. anlamlarına gelir. Heidegger tekniği instrumentum ve Einrichtung olarak görmekle, ilerideki sayfalarda görüleceği üzere, tekniğin karakterinin ‘yerine koyma’, ‘ikame etme’, ‘düzenleme’, ‘çerçeveleme’ (Gestell), ‘nesneleri kullanılabilir, işlenebilir stoklar olarak görme’ (Bestand) olduğunu vurgulamak ister.

[5]      Heidegger Richtigkeit (doğruluk) ve Wahrheit (hakikat) ayırımı yapar. Doğruluk, Heidegger’de, öne-konulana (Vor-stellende) ve karşıda-durana (Gegen-stand, nesne) yönelerek (richten) onda karşılaşılan şeyi saptamakla elde edilir ve bu görünümüyle günlük bilgiyi ve ayrıca empirik bilimlerin bilgisini adlandırmakta kullanılır. Oysa Hakikat, metin boyunca sık sık vurgulanacağı gibi, bir şeyin kendi özü içerisinde örtüsünü açarak vukua gelmesini ifade ettiği kadar, insanın bunun farkında olmasını da ifade eder. Hakikat, Heidegger’de, vukua gelmeyi, bir şeyin gizinden çıkarak olagelmesini ve ayrıca insanın bunun farkında olmasını ifade etmesi dolayısıyla, şeylerdeki sabit yönün veya özniteliğin, kısacası ‘öz’ün bir bilgisi olarak anlaşılmamalıdır. Bkz., dipnot 1.

[6]     ‘das, was ein anderes verschuldet’ Almancada ‘başka bir şeyin nedeni olan şey’ anlamına gelen bir deyimdir. Verschulden fiilinin pek çok anlamı vardır: Borçlu olmak, medyun olmak, suçlu olmak, sorumlu olmak, neden olmak. Heidegger tüm bu anlamları düşündürmek ister ve ayrıca bu pasajın sonuna kadar fiildeki ‘karşılıklı bağımlılık’ yan anlamını özellikle verme niyeti taşır.

[7]   Heidegger’in anwesen fiilini an-wesen şeklinde yazarak vurgulaması, wesen (devam etmek, sürmek, süregitmek) fiiline ‘an’ önekini eklemek suretiyle ‘bir şeye doğru devam etmek, olagelme, süregitme’ anlamını vermek istemesin- dendir. Heidegger’de, her şey gibi insan da, bir şeye doğru süregiden, olagelen, olagidendir. Bkz., dipnot 1.

[8]     veranlassen, genellikle vesile olmak, neden olmak, meydana çıkarmak, ortaya çıkarmak anlamlarına gelir. Onun buradaki kullanımı, anlassen fiilinin güçlendirilmiş bir şeklidir. Bu şekliyle veranlassen, bir şeye etkin bir biçimde

vesile olmak anlamına gelir.

[9]     hervorbringen fiili, öne çıkarmak, açığa vurmak, açığa çıkmak/çıkarmak, üretmek, yaratmak, doğurmak, ifade etmek, aydınlatmak, anlamlarına gelir. Heidegger burada ‘öne-çıkarmak’ ile karşılanan bu fiili her kullanışında, sayılan tüm diğer anlamlarını da düşündürmek ister. İlerideki sayfalarda, yerine göre bu fiil ‘açığa çıkmak/çıkarmak’ ile de karşılanacaktır.

[10]entbergen fiili, örtüsünü kaldırmak, meydana çıkmak/çıkarmak, gizini açmak, gizinden çıkmak, anlamlarına gelir. Kök fiil bergen, saklamak, gizlemek, muhafaza etmek, kapalı halde olmak veya tutmak, anlamlarını içerir. Almancada ent öneki önüne geldiği sözcüğe “dışarıya doğru çıkma” anlamını veren Latince ex önekinin işlevine sahiptir ki, ent-bergen, saklı, gizli, kapalı, örtük olandan çıkmak olur. Aynı kök fiilin önüne getirilen ver öneki ise bir pekiştirme önekidir ve ver-bergen fiili, ent-bergen’e karşıt olarak, sıkı sıkıya kapalı olmak, iyice gizli kalmak anlamlarına gelir. Heidegger, bergen fiil ailesi içinde yer alan fiilleri bundan sonraki sayfalarda sık sık kullanacaktır.

[11]       Almancada wahr fiil gövdesi, Grekçe horao, ora’ dan gelir. Bu gövdeden türetilen hemen tüm fiiler, gözetlemek, bekçilik etmek, güvence altında tutmak, anlamlarına gelir. (be-wahren: korumak, muhafaza etmek, Be-wah- rung: sığınak sağlama, muhafaza.) Wahr-heit (hakikat), etimolojisi bakımından güvence altında olma, özenle gözetlenme anlamlarına gelir. Hei- degger bu etimolojik belirlemelerden hareketle, düşünürün ‘Varlık’ın bekçisi’ olması gerektiğini söyleme fırsatı bulur. Ayrıca bkz., dipnot 3 ve 5.

[12]       Dipnot 5’de Heidegger’de ‘doğruluk’ (Richtigkeit) ve ‘hakikat’ (Wahr-heit) ayırımına değinilmişti. Şimdi burada ‘hakikat’, gizini-açma’ olarak gösterilmektedir. Heidegger, wahr gövdesi ile heit (…lik, …lık) sonekini tire ile ayırmakla (.Wahr-heit), “hakikat”in bir şeyin gizini-açma hali olarak bir süredurum olduğunu vurgulamak ister. Wahr-heit, bir sürece çıkma halidir, süregitmedir, olagelmedir, vukua çıkmadır. İnsan açısından ise bu, bu sürece çıkmanın, vukua çıkmanın içinde olmayı ifade ettiği kadar, bunların farkında ve bilincinde olmayı da ifade eder. Bu suretle Heidegger, Greklerin hakikat kavramı ile ‘sonradan Batı metafiziğinde yerleşik hale gelen hakikat kavramının farklılığını göstermek ister.

[13]      ‘Zihin sanatları’ (die hohe Künste), Almancada başta felsefe olmak üzere yüksek düşünsel etkinlikler için kullanılır. İzleyen paragrafta görüleceği üzere, Heidegger, Greklerin felsefeyle elde edilebilecek yüksek bilgi türü olarak anladıkları episteme’yi de tekhne ile bağıntılandıracaktır.

[14] west,Heidegger’in çok sık kullandığı  wesenfiilinin üçüncü tekil şahıs halidir. (Bkz.,: dipnot 1.) Bu fiili ve özellikle fiilin bu halini bir başka dilde tek sözcükle karşılamak mümkün değildir. Fiil, her şeyin bir ‘öz’ü  (das Wesen)olduğunu, fakat bu özün ‘ne ise o’ olarak kalamadığını, ortaya çıkması veya vücut bulmasıyla birlikte, onun zaman içerisinde bir gidişat olarak kavranması gerektiğini düşündürür. Burada  west,bağlamına uygun düşeceği düşünülerek ‘vücut bulup sürmek’le karşılanmıştır

[15]       herausforden, meydan okumak, eyleme davet etmek, işe yararlılık amacıyla talep etmek, kışkırtmak, anlamlarına gelir. Heidegger, fiilin bu anlamlarını kastettiği kadar, her-aus-fordern yazılışında olduğu gibi, ‘buradan (bir yerden) dışarı çıkmak/çıkarmak’ anlamını da ima eder. Bu yazılışındaki anlamıyla herausfordern ile hervorbringen (öne-çıkma/çıkarma) fiilleri arasında benzerlik vardır. Bu ikisi, bizzat gizini-açmanın (Entbergen, Ent- bergung) iki tarzı arasında varolan ilişkiye işaret etmeye yararlar.

[16]           Heidegger bundan sonra stellen fiilini ve bu kök fiilden türetilmiş fiilleri çok sık kullanacaktır. Stellen (yerleştirmek, koymak) fiili, çok geniş bir kullanım çeşitliliğine sahiptir: Yerine koymak, düzenlemek, aranje etmek, beslemek, tedarik etmek, meydan okumak, angaje olmak, diklenmek, çullanmak, anlamlarına gelir. Burada Heidegger, stellen’in tüm bu anlamlarını, herausfordern fiilinin yan anlamlarıyla (meydan okumak, öne çağırmak, bir yerden dışarı çıkarmak) birlikte göz önünde bulundurur. (Bkz.,: dipnot 15.) Bu husus göz önünde tutularak, stellen burada ve metnin bundan sonraki pek çok yerinde ‘saldırmak’la karşılanmıştır. Buradaki ‘saldırmak’ı, ‘diklenip çullanmak’ olarak da anlamak mümkündür. Stellen fiilinin ‘yerine koyma’, ‘ikame etme’, ‘tedarik etme’ gibi anlamlarına da, metin içerisinde daha sonra başvurulacaktır. Stellen, şu fiil ailesinin anlamları için kök fiildir: bestellen (düzenlemek, sevk ve idare etmek, düzene sokmak, ısmarlamak), vorstellen (tasarlamak/tasarımlamak, temsil etmek, vor-stellen yazılışıyla: önekoymak), sicherstellen (güvence altına almak), nachstellen (tuzağa düşürmek, kılığını değiştirmek, dolap çevirmek), verstellen (önlemek, bloke etmek, koymak, ikame etmek, yer ve konumunu değiştirmek), darstellen (sunmak, sergilemek, serimlemek, betimlemek), herstellen (üretmek, imal etmek), herausstellen (dışarı çıkarmak, teşhir etmek), v.d. Bu fiillerin hepsinde stellendeki çeşitli nüanslar pekiştirilmiş ve özgülleştirilmiştir. Ve tüm bu anlamlar, bu yazı için ekseni oluşturan ve bir kaç sayfa sonra karşılaşılacak olan Gestell sözcüğünün benzersiz kullanımında biraraya toplanmışlardır. Burada Ge-stell, ‘çerçeveleme’ (İng: Enframing) olarak çevrilmiştir. Fakat geçtiği her yerde, terimin, yukarıda değinilen anlam zenginliğiyle düşünülmesi gerekir.

 [17]           fördern fiili, maden çıkarmak, istihraç etmek, ilerletmek, korumak, geliştirmek, teşvik etmek, kayırmak, hızlandırmak, anlamlarına gelir. ‘İleri, dışarı doğru’ anlamlarına gelen fort (İng: forth) zamirinden türetilmiş olması nedeniyle, ilksel anlamı ‘dışarı, ileri çıkarmak’tır. Heidegger, fiilin ‘koruyup geliştirmek’ anlamının yanında, özellikle ‘dışarı çıkarmak’, ‘istihraç etmek’, ‘maden çıkarmak’ anlamlarını da düşündürtmek ister. Bununla birlikte fiilin tüm bu anlamlarına, fort’tan gelen bir anlam, ‘hızlandırmak, çabuklaştırmak’ anlamı eşlik eder. Fördern burada yerine göre ‘koruyup geliştirmek’ ve ‘çabuklaştırmak’ ile karşılanmıştır. Fakat geçtiği her yerde, yukarıda değinilen anlam zenginliğiyle düşünülmesi gerekir.

[18]         Heidegger paragrafın başından beri bir dizi stellen fiili kullanmaktadır: stellen (üç kez), herstellen, bestellen. (Bu fiillerin anlamları için bkz., dipnot 16.) Bu paragrafın tümünde Heidegger, stellen fiil ailesi içinde yer alan fiillerle âdeta bir ağ örmektedir. Bu anlam ağını başka bir dilde aynen yansıtabilmek mümkün değildir.

[20] Bestand, sıradan kullanımında, destek, donatma, yardım amacıyla stok- lanan, depolanan, tedarik edilen, anlamlarına gelir. Bestand, türetildiği bestehen fiilinin ‘süregitmek’ ve ‘kalıcı olmak’ şeklindeki iki anlamını da taşır. Heidegger bu sözcüğü, ikame edilmiş ve modern teknikte hakim olan meydan okuyucu talebe uygun olarak düzenlenmiş olan her şeyin, gizi-açılmış bir şekilde mevcut olma tarzını karakterize etmek üzere kullanır. Fakat o bu terimle daha çok, süregitmeyi veya kalıcılığı değil, nesnelerin düzenlenebilirli- ğini ve ikame edilebilirliğini vurgulamak ister. Modem teknikte tüm nesneler, işlenebilir, düzenlenebilir ve ikame edilebilir şeyler olarak ‘el-altında-du- ran’ halindedirler.

[21]        vorstellen (tasarlamak/tasarımlamak) fiili için   bkz., dipnot 3. Aynı fiilin stellen fiil ailesi içindeki yeri için bkz., dipnot 15.

[22]     Özgün metindeki ‘das Wirkliche’, burada ‘real-olan’ ile karşılanmıştır. Burada ‘real-olan’ı, Latince ‘şey, nesne’ anlamına gelen ‘ res’ ile bağıntısı içerisinde düşünmek gerekir ki, böylece o Gegenstand (nesne, karşıda-duran) anlamına gelir, ‘das Wirkliche ’ hakkındaki bilgi, onu öne-koyarak (vor-stel- lend), yani karşıda-duran olarak bilmenin sonucu, ‘das Richtige’dir, ‘doğ- ru’dur; fakat ‘das Wahre’ (hakikat-olan) değildir. ‘Richtigkeit’ (doğruluk) ve ‘Wahrheit’ (hakikat) ayırımı için bak: dipnot 5.

[23]     Ge-stell’in “çerçeveleme” (İng: Enframing) olarak çevrilmesi, Heidegger’-in bu sözcüğe verdiği etkin anlamı yansıtmak amacı taşımaktadır. Aşağıda ‘çerçeveleme’nin merkezî bir rol oynadığı tartışmayı izlerken, okuyucu bu sözcüğü yalnızca bir tür ‘çerçeve’ anlamında yorumlamamaya dikkat göstermelidir. Şurası sürekli hatırda tutulmalıdır ki, ‘çerçeveleme’, temelde, bir çağrıdır, bir meydan okuyucu taleptir, talepkar bir davettir. O, gizini- açacak şekilde ‘toplayan’dır (Versammelnde). Bu talep, biraraya getirdiği ve düzenlediği için çerçeveler. Davet ettiği her şeyi daima yeniden kurduğu bir kullanımın düzenlenmesi aracılığıyla bir çerçeve veya şekillenme içerisine sokar. Heidegger burada tiresiz olarak Gestell yazılışıyla sıradan kullanımında raf, kitaplık rafı, çerçeve, iskelet anlamlarına gelen sözcüğü araya tire koyarak Ge-stell şeklinde yazmakla, Almancadaki ge önekinin işlevini öne çıkarmaktadır. Sıradağ (Gebirg) ve mizaç (Gemüt) örneklerinde olduğu gibi, Ge-stell’deki ge öneki de, biraraya toplama işlevini görür ve bizzat ‘işlevsellik’e vurgu yapar. Bu, aşağıda Heidegger’in açıklamalarından da anlaşılacağı üzere, modern tekniğin, özünde, aynı zamanda bir ‘işlevlen- dirme’ olduğunun hatırda tutulmasını da sağlar.

[24]          ‘das Wesende’ burada ‘mevcudiyete-çıkan’ olarak çevrilmiştir. Heideg- ger’in biraz aşağıda ‘öz’ün anlamını irdelerken kullandığı ‘Wesen’ adıyla birlikte düşünüldüğünde, bu ‘öz’ün hep bir gidişat, mevcudiyete-çıkanın sonlu bir süregitme tarzı olarak kavrandığı anlaşılır. (Bkz., dipnot 1.)

[25]      Almancada ‘kader’ (Geschick) schicken (yollamak) fiilinden türetilmiştir. Heidegger schicken’deki ‘yollamak’ anlamı ile ge önekindeki ‘biraraya toplama’ vurgusunu birleştirerek, ‘kader’i, ‘biraraya toplayan yollama’ olarak tanımlar (ge öneki için bkz., dipnot 23.) Bundan sonra Geschick’in geçtiği her yerde, terimi düz anlamıyla ‘kader’ olarak anlamanın yanında, özellikle ‘biraraya toplayan yollama’ anlamı ile anlamak da gerekir.

  [26] Dipnot 25’de açıklanan durumla ‘tarih’ (Geschichte) teriminde de karşılaşılır. Geschichte, geschehen (olup bitmek) fiilinden türetildiği şekliyle ‘geçmişte olup bitenler’i, yani sıradan kullanımıyla ‘tarih’i adlandırır. Fakat Heidegger terime, eski Almancadaki ‘Geschieht’ i de (rastlantısal olan vuku bulan, başa gelen, baht) düşündüren bir anlam katar. Heidegger bunu yapmakla, ‘tarihi insan yapar’ tezinden yola çıkan özne merkezli tarih felsefelerine bir eleştiri de yöneltmiş olur.

 [27]  Heidegger burada ‘kökeni bakımından’ vurgusuyla, bizi ‘özgürlük’ kavramının Almancadaki kökünü düşünmeye yönlendirmektedir. Eski Almancada ‘frijan’ (bugünkü kullanımıyla: frei -İng: free-), ‘sevilen’, ‘sevgili’ anlamlarına gelir. (Bugünkü Almancada ‘evlenmek’, ‘kısmet beklemek’, ‘dünür olmak’ anlamlarına gelen freien fiilinde, bu kök anlamın devam ettiği görülür.) Terim, bununla bağıntılı olarak önceleri ‘akraba’, gitgide ‘aynı soydan gelen’ anlamlarını da kazanmıştır. Bugünkü anlamına yakın ilk anlamını, Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde ‘kölelikten, Romalı zulmünden kurtulmuş kişi ve kişiler’i nitelemekle kazanmıştır. Heidegger bize terimin kökenini düşündürmekle, özgürlüğün ‘kaderin sesini dinlemek, kadere sevgi duymak, kadere akraba olmak’ olarak da anlaşılmasını telkin etmiş olur.

[28] Freiheit (özgürlük) ve Freie (serbestlik) akraba terimler olmakla birlikte, Freie’nin bugünkü Almancadaki esas anlamı ‘açık hava’, ‘açık mekân’ olduğu için, bu sözcüğü burada ‘özgür’ (frei) olarak çevirmek uygun olmaz. Bu yüzden sözcük, ‘serbest kalma’ olarak çevrilmiştir. Sözcüğün buradaki nötr anlamının yanında, dipnot 27’de açıklanan kök anlamı esas alındığında, Freie, ‘akrabalık’, ‘soy birliği’ anlamlarını da çağrıştırır.

 [29]       Gefahr’ın yaygın anlamı ‘tehlike’dir. Ge-fahr yazılışıyla yorumlandığında, fahr gövdesinden türetilmiş olduğu görülür, fahr, Grekçe peira (im-peira: deney) ve Latince peri (periculum) ile akrabadır; dolayısıyla bugün kullanılan Erfahrung (Er-fahr-ung) teriminde olduğu gibi, ‘deney’, ‘deneyim’, fakat daha da iyisi ‘tecrübe’ terimlerinin kökünü oluşturur. Bununla birlikte aynı fahr gövdesi, eski Almancadaki vaar yazılışıyla, hem korku (İng: fear) hem tehlike bildirir. Heidegger tüm bu anlamlan bize düşündürmek ister ki, bu durumda burada ‘tehlike’ olarak çevrilen Ge-fahr, ge önekinin biraraya toplayıcılık işlevi hatırlandığında, aynı zamanda insanın yurtsuzluk korkusu ve tehlikelerle dolu bir ‘biraraya toplayan bir deneyimleme’ içinde bulunmaklığını ifade eder.

[30]   ‘Tehlikenin olduğu yerde,

Koruyucu güç de serpilip gelişir.’ (Hölderlin).

[31]    retten, sıradan kullanımıyla ‘kurtarmak’, ‘defetmek’, ‘gidermek’ (İng: rid) anlamına gelir. Fakat Heidegger’in burada yaptığı tanıma sadık kalınarak, fiil ‘korumak’ diye çevrilmiştir. Heidegger böylece her kurtarmanın bir koruma, bir tehlikeyi defetme, giderme olduğunu da düşündürmek ister.

[32]     Heidegger’in ‘öz’ü (Wesen) cins (genus, genre) ve essentia anlamında değil, ‘olagelme’nin tarzı ve tarzları olarak anladığı, burada kendi belirlemeleriyle açıkça görülebilir. Bu paragrafta ve izleyen paragraflarda ‘öz’e ilişkin belirlemelerle ilgili olarak bkz., dipnot 1, 5,7,12,14, 24.

[33]     gewâhren fiili, wâhren (süregitmek) ve wâhren (gözetmek, güvencede tutmak, korumak) fiilleriyle yakından bağıntılıdır, gewâhren, sıradan kullanımında, bir şey için güvence olmak, garanti etmek, ihsan etmek, bahşetmek, anlamlarına gelir. Buradaki tartışmada bu fiil yalnızca ‘bahşetmek’le karşılanacaktır. Fakat öteki yan anlamları da göz önünde tutulmalıdır.

[34]     Wahrnis tamamen Heidegger’e özgü bir terimdir ve burada ‘güvencede tutma’ olarak çevrilmiştir. Wahrnis, ‘Wahrheif (hakikat) ile bütünleyici ilişkisi olan wâhren (süregitmek) ve gewâhren (bir şey için güvence olmak, bahşetmek) ile yakından akraba olan wahren (gözetmek, güvencede tutmak, korumak) fiilleriyle sıkı bir bağlantı içindedir. Ayrıca bkz., dipnot 33.

[35] fromm, sıradan kullanımıyla ‘dindar’, ‘sofu’, ‘uysal’, ‘itikat eden’ anlamlarına gelir. Ayrıca ‘yararlı’, ‘hayırlı’ anlamları da vardır. Etimolojik olarak Grekçe promos ve Latinceprimus’ tan gelir. Promos veyaprimus’un esas anlamı ‘ilk’, ‘en önde gelen’dir. Heidegger fromm sözcüğünün tüm bu anlamlarını düşündürmekle ve poiesis’i tekhne olarak göstermekle, öreklerde sanatın, sonradan gerçekleştirilen yapay (sanat, ‘san’at’ yazılışıyla ‘sun’ilik’, ‘yapaylık’ bildirir) ve ikincil bir uğraşı olmadığını, onun ilksel olarak Hakikatin hüküm sürmesine sofuca, uysalca bir eşlik etme etkinliği olarak görüldüğünü vurgulamak ister. Ayrıca bkz.,: dipnot 36.

[36] Heidegger, sık sık, Grekçe terimlerin Latinceye çarpıtılarak ve hatta yanlış çevrildiğine değinir. Bu yazıda Heidegger buna ilişkin olarak, örneğin aitiotı’uncausa olarak çevrilmesini eleştirmişti. Heidegger’e göre Latince sanat anlamına gelen art, artus terimleri de, Greklerin ‘sanat’tan anladıklarını tam olarak karşılayamayan terimlerdir. Çünkü bu terimlerde ‘sun’ilik’, ‘yapaylık’ anlamı ağır basar. (Bkz., dipnot 35.) Gerçekten de ‘artistik’ sözcüğünün bugün de yaşayan pejoratif yan anlamları, ‘doğal olmayan’, ‘yapmacıklı’, ‘yapay’dır. Heidegger özellikle sözcüğün bu pejoratif anlamlarına vurgu yapar görünüyor. Almancada da ‘sanat’ anlamına gelen ‘Kunst’ ile ‘yapay’, ‘sahte’, ‘takma’ anlamlarına gelen ‘ künstlich’ sözcükleri aynı kökten gelirler.

 Kaynak: Martin Heidegger,Tekniğe İlişkin Soruşturma,Türkçesi: Doğan Özlem, Paradigma, Eylül 1998, İstanbul
Reklamlar

yorum

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s