DUA ve İNSAN

Hzl: Fatma BAYRAKTAR

Allah Teâlâ’nın insanı yaratması, yaratıcının yarattığı ile ilişki içerisine girmesi, onu yönlendirmesi, ona hitap edip onu değerli kılması, dinin varlığını anlamlı kılmaktadır.

Kuran-ı Kerim’de insanın yaratılışına farklı bir yer verilmiştir. İnsandan beklentiler ve insana yüklenen sorumluluk da farklıdır. Yüce Allah insanı yarattıktan sonra özgür ve irade sahibi bir varlık olan insanla diyaloğa girmiştir. Bu diyalog, iki yönlüdür. Allah’tan insana doğru olduğunda bu vahydir. İnsandan bu sözlü mesajın rehberliği doğrultusunda davranması istenmektedir. Nitekim bu sözlü mesajdan biri olan Kuran-ı Kerim’de de insan, vahye kulak vermesi, üzerinde düşünmesi ve ona uygun davranış oluşturması konusunda uyarılmaktadır.

İnsandan Tanrıya doğru gönderilen talebin adı ise, duadır. Dua, insan ile Allah arasındaki ontolojik farklılıktan kaynaklanan “boyut, içerik, biçim ve vasıta bakımından” diğer iletişimlere benzemez. [1] İnsan, varlıksal olarak çok farklı bir Tanrıyla nasıl konuşabilir? Bu soru, Tanrının varlığı ve nasıl olduğu konusuyla ilgidir. [2] Ancak her iki tarafın varlıksal farklılığına rağmen Tanrıdan insana ve insandan Tanrıya doğru iletişim mümkündür. Çünkü bu iki yönlü iletişimde mesajı gönderen ile mesajı alanın aynı düzlemde bulunması gerekmemektedir. Allah, yaratan olarak, insan ise yaratılan olarak kendi düzlemlerinde kalmaktadırlar. Bu sebeple Tanrı insan iletişimi, üst varlıksal düzey ile alt varlıksal düzey arasındaki iletişim şekli olup, yukarıdan aşağıya doğru dikey olarak gerçekleşir. [3] Nitekim dua da “aşağıda olanın yukarıda olandan bir şeyi elde etmek için olan isteme” şeklinde tanımlanmaktadır. [4] Görülmektedir ki, “dua” aynı vahy gibi Allah insan iletişiminin önemli bir parçasıdır.

Duayı Tanrı ile insanın bir iletişimi olarak kabul ettiğimizde “iletişim” kavramı üzerinde de durmak gerekir. İletişime ilişkin pek çok tanım bulunmaktadır. Bu tanımlar, iki yönde yoğunlaşmıştır. İletişimin üzerinde durulan birinci yönü, iletimdir. [5] Buna göre iletişim, “bir gönderici tarafından öte yandaki bir alıcı üzerinde belli bir etki yaratmak amacıyla, anlam yüklü birimlerden yararlanarak, karşı tarafa belirli bir bildiri ulaştırılması eylemidir.” [6] Tanımda da görüldüğü gibi iletişimde, gönderici, mesaj, kanal ve alıcı bulunmaktadır. İletişimde bu çizgisel modeli benimseyenler kaynak ve alıcıyı iki temel unsur kabul ederler. Kaynak, iletinin çıkış noktası iken, alıcı iletinin kendisine yöneltildiği hedeftir.

İletişim tanımlarında üzerinde durulan ikinci yön, iletişimin taşıdığı etkileşim, ortak algılama ve paylaşma anlamlarıdır. Nitekim iletişimin monolog değil, diyalog olabilmesi, kaynak ile alıcının etkileşim içinde olduğu ve alıcının sadece pasif değil aynı zamanda geribildirimlerde bulunarak aktif olması ile mümkündür. [7] Dua, bir iletişim olarak kaynaktan alıcıya iletinin ulaşması sonrasında alıcıdan kaynağa bir geribildirimi de gerektirmektedir. Bu geribildirim ise, duanın kabulüdür. Ancak duaya cevap verilmesini, sadece duanın kabulü olarak ele almak doğru değildir.

Tanrı ile insan iletişiminde farklılık, sadece alıcının görünmeyen olması değildir. Çünkü Tanrı ile konuşma bir ölü ile konuşma değildir.[8] Dua, Tanrıyla konuşmadır ve kendisine gönderimde bulunulan alıcının ilahi varlığı, konuşmanın doğasını ve gramerini belirlemektedir. Nitekim Tanrı hakkında konuşurken de “Ben kızgınım” ifadesi ile “O, kızgın” ifadesi gramatik açıdan benzemekle beraber, “O”, Tanrı için kullanıldığından anlam içeriği tamamen değişmektedir. Çünkü insan için “kızgınlık” kelimesinin ifade edeceği anlam ile Tanrı için ifade edeceği anlam farklıdır. [9] Bu sebeple kendi aramızdaki konuşma, Tanrı ile konuşmadan ayrılmaktadır.

Tanrı insan iletişimini diğer insanlarla iletişimden ayıran bir başka nokta da, gösterge ile ilgilidir. Gösterge,” kaynaktan alıcıya gönderilen duygu, düşünce ve bilgilerin kodlandığı simge ve ya semboller demektir. Niteliklerinden ötürü doğal ve yapay göstergeler bulunmaktadır. Doğal göstergeler, olgular arasındaki sebep-sonuç ilişkisine dayanır ve doğrudan algılanamayan olguların varlığını gösterirler. Bu tür göstergeler ise bir anlam aktarımı içermezler.” Doğal göstergenin bu tanımı dikkate alındığında fiili dua olarak tarif edilen dua çeşidinin anlamı da sorgulanmalıdır. İsteğin gerçekleşmesi için gösterilen çabanın fiili dua olarak tanımlandığı bilinmektedir. Ancak bu çaba, bir anlamda doğal göstergedir ve bir anlam aktarımını ancak dolaylı olarak içermektedir. Sınavı kazanmak için gayretle çalışan öğrenci, sınavı kazanmayı çok istediği mesajını iletmektedir. Ancak dua, sadece istemek değil, istek konusunda Allah’ın yardımını taleb etmek, O’nu çağırmaktır. Diğer yandan dua, kulun kendi sorumluluk alanında üzerine düşeni yapmasını gerektirmektedir. Bu sebeple “fiili dua” isimlendirmesi, “sözsüz dua” olarak düzeltilmelidir.

İletişimde dilin kullanımı, taraflardan biri insan olmadığı durumlarda şart değildir. Çünkü normal kelime alışverişi olabilmesi için iki taraf arasında varlıksal[10] eşitlik bulunmalıdır. [11] Duada bu varlıksal eşitliğin bulunmaması, farklı göstergeleri devreye sokabilir. Nitekim dua esnasında kişi, isteğini cümlelere dökmeden, ellerini açarak zihninden geçirmesi, iletişimin başlaması için yeterlidir. Böylelikle görülmektedir ki dua, bazen sözlü bazen sözsüz bir iletişim biçimidir. Bergson, “dua, sözlü deyime ilgisiz olup, bir ruh yükselmesi olduğundan sözden vazgeçilebilir” [12] görüşündedir. İzutsuya göre, dua kalbin Allah ile konuşmasıdır. [13] Öyle ki “düşünme halinde zihnimiz, Nihai Hakikat’i gözlemleyebiliyor. O’nun fiil ve hareketlerini inceleyebiliyor. Ancak dua ve ibadet, ağır ilerleyen bütünlüğün kademeli rehberliğinden ayrılarak düşüncenin önüne geçiyor ve Mutlak Hakikat’e ulaşmaya çalışıyor. Böylelikle ifade edilebilir ki, insanın yaratıcısı ile olan ilişkisi yalnız lisan ile değil, bilakis bir hal işidir.” [14]

İletişimde üzerinde durulması gereken önemli unsur aktarılandır. Aktarılan, bazen bilgi ve düşünce bazen duygu boyutlu anlamlardır. [15] Aktarılan, iletişimin amaçlılığı ile ilgilidir. Kaynak, ileti göndermekle alıcıyı bir konuda bilgilendirme veya eylemi yapmaya yönlendirmek istemektedir. Bu anlamda dua da, amaçlı bir iletişimdir. Ancak duada insandan Tanrıya yönelik bir bilgi ve düşünceden daha çok, duygu aktarımı söz konusudur. Bir başka ifadeyle kişi, Tanrıya önceden bilmediği bir şey söylememektedir. Ancak kişinin bizatihi kendisi, kendi hakkında yeni bir şey öğrenmekte ve yeni bir bilince sahip olmaktadır. [16] Duada da Tanrı, kulunun isteğini bilmektedir. Fakat önemli olan bunun insan tarafından farkedilip Tanrı’nın yardımının istenmesidir. Nitekim

Furkan suresi 77. ayette geçen “ قُلْ مَا يَعْبَأُ بِكُمْ رَبِّي لَوْلَا دُعَاؤُكُمْ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزَامًا ” ifadesi, ” Yakarışınız olmasa, Rabbim size ne diye ayrıcalık tanısın?” anlamına gelmektedir. Bu ise Allah’ın kulunu dikkate almasında ve insanın kendini farketmesinde Allah’a yönelmesinin önemli olduğunu göstermektedir. Bu, duanın Allah’ı bilgilendirmesi değil, kulun Allah’ın müdahalesine ihtiyacı olup, O’nun yardımını istemesidir.

İletişim kurma noktasında Tanrı insan iletişiminin en önemli avantajı, muhtemel iletişim problemlerinin bu iletişim türünde bulunmamasıdır. İletinin kaynağı, iletişimin gerçekleşme biçimi, alıcının öznel karakterinden kaynaklanabilecek muhtemel sorunlar [17] duada bulunmamaktadır. Alıcının tam yetkinliği, yanlış anlama problemini ortadan kaldırdığı gibi iletinin gönderilmesi esnasında oluşabilecek yanlışlıklar da önem taşımayacaktır. Çünkü duada alıcı, iletiyi gönderenin zihnindeki anlamı bilmektedir. Bu sebeple ifade, niyetin önüne geçmemektedir. Ezberlenmiş ya da formülleştirilmiş bir ifade duada otomatik bir netice doğurmamaktadır. [18] Öyle ki kişinin dili sürçtüğü için kullandığı ifade, isteğine mutabık olmasa dahi duanın kabulü imkanı devam etmektedir. Ancak bu, duada kullanılan ifadelerin dua eden tarafından anlaşılmayan ya da anlamsız bir yapıda olabileceği demek değildir. Söz konusu olan Allah ile iletişim olunca önemli olanın, ifadenin niyetin önüne geçmeyeceğinin bilinmesidir.

Dua, Allah – insan iletişimi olarak kelam ilmi için önemli bir kavram olmakla beraber başka disiplinlere de konu olmuştur. Kelamda duaya ya çok az ya da dolaylı şekilde temas edilmiştir. Özellikle dua konusuna “kader” konusunun içerisinde değinilmiştir. Allah’ın takdirine aykırı duanın anlamsız olacağı vurgulanmıştır. Öyle ki dua, sadece insanı rahatlatan psişik bir unsur ya da Allah’ın emri olarak yerine getirilmesi gereken bir ibadet olarak görülmüştür. Oysa dua, gerek tevhid ilkesinin gereği bir yöneliş olması yönüyle gerekse kainata Allah’ın müdahalesi olması yönüyle önemlidir. Çünkü dua, bütün aracıların ortadan kaldırıldığı ve bireyin doğrudan doğruya Allah ile temasa geçebileceği bir iletişimdir. Allah’ın her bir bireye değer vermesinin belirgin nişanesi olarak da dua özel bir öneme sahiptir. [19]

Dua, Tanrı’yı tanıma ve bu ilişkiyi anlamanın yanında, insanın kendinde de önemli farklılıklara sebep olmaktadır. Çünkü dua, aynı zamanda tecrübe edilebilir bir olgu olup, iman ile de ilgilidir. “Din, kendi dışımızda gözlemlenen bir olgu, iman ise bu olgunun içimizde tecrübe edilmesidir ve o şuurlu bir ilişkidir.” [20] İman, dinsel tecrübenin çeşitliliği içinde farklı biçimlerde görülebilen ve bireysel bir özellik taşımaktadır. İman gibi duanın da tecrübeye ilişkin yönü bulunmaktadır. Öyle ki “dua, insan kalbi yüksek bir duruma geldiğinde oluşur. Gerginlik biraz gevşeyip sabit hal arzederse o zaman ibadet haline gelir.”[21] Kelamcılardan daha çok sufilerin dua konusuna değinmelerinin nedeni de bu olsa gerektir.

Dua, farklı din anlayışlarıyla şekillenmektedir ve öznel özellikler taşımaktadır. Çünkü dua, “aşkın varlığın delil, işaret ve tezahürlerinin sezgisel olarak algılanması, ilahi olan ile içten ve duygusal bir ilişki kurma” [22] dır. Bu sebeple dua, dıştan bir farkedişe imkan vermeyen, kişinin deruni tecrübesine dayalı psikolojik bir gerçekliktir. Bu yönleriyle dua, aynı zamanda dini bir tecrübedir.

Dini tecrübe, insanın Tanrı ile buluşması olup pek çok anlam kargaşasına sebep olmaktadır. Ancak dini tecrübeyi din fenomeninin özü sayıp bir metod olarak kullananlar da bulunmaktadır. [23] Nitekim Sufiyye’nin yaklaşımlarında da dini tecrübenin kanıt olarak kullanıldığı görülmektedir. Öyle ki onlara göre, Tanrı hakkında bir marifete ulaşabilmek için teolojik bilgiye ihtiyaç yoktur. Kul ancak psişik olarak hazır olduğunda Allah ona kendini tanıtır. [24] İnsan ruhsal hazırlığını tamamladığında bilgi aktlarını çalıştırması gereksizdir. [25] Bu nedenle dini tecrübe kelam ilmi için bir değerlendirme ölçütü kabul edilmemiştir. Söz konusu ilmin metodu ve içeriği açısından bu yaklaşımın doğru olduğu açıktır. Çünkü tecrübenin birey üzerindeki etkisinin imkanı ve değeri, kelam kanıtlamalarının dışındadır. Örneğin dini bir tecrübe yaşayan insan, tecrübesinin Tanrı tecrübesi olduğunu kanıtlayamaz. [26] Temel hareket noktası olarak, aklı kabul eden kelam ilmi için bu kişisel tecrübe delil olamayacak kadar öznel ve irrasyoneldir. [27]

DUA VE SUFİ

Sufiler “dua”yı Allah’tan bir şey istemenin olumsuzluğu üzerinde yoğunlaştırırlar. Onların içinde dünyevi istekler için dua etmeyi doğru bulmayanlar olduğu gibi bizatihi Allah’tan istemenin O’nun iradesine, kudretine ve hatta kader ve takdire isyan anlamına geldiğini düşünenler de vardır. [28]

Duadan yana olan sufiler de vardır. Kuşeyri, “Tanrı, duayı terkeden kimselere lanet eder.” demektedir. [29]

Ancak görülen odur ki, sufiyye ağırlıklı olarak duanın zikir ve çağırma anlamları üzerinde durmaktadır.

Sufiler için duanın kabulünün yahut duanın insan gönlünde oluşturacağı değişimin de bir anlamı yoktur. Onlara göre önemli olan, kişinin “kendini unutuncaya kadar Allah’ı çağırmasıdır.” [30] Görülüyor ki, sufiyyenin dua anlayışı, dünyayı küçümseyen görüşlerine uygun olarak şekillenmiştir. Oysa dua, birey olmada, gücü ve sınırlılıklarıyla kendinin farkına varmada ve dinin aktif olarak yaşamasında önemli bir etkendir. Böylelikle dua, “kişinin ilgisinin öte dünyadan bu dünyaya çevirilmesine sebep olur.” [31]

Dua, insanın aktif olduğu, Tanrı ile iletişimde önemli bir unsur olduğu halde, müslüman kelamında dua konusu üzerinde fazla durulmamıştır. Çünkü insanın talebi ve çalışması ile değişebilecek bir alem anlayışı yerine önceden Tanrı tarafından belirlenmiş, değişmez bir alem anlayışı pek çok kelamcıda daha önemli görülmüştür. Nitekim “olana, olacağa, başa gelene boyun eğip hepsini hoşnutlukla karşılamak” vacip kabul edilmiştir. [32] Dua konusu ele alındığında sorular, Tanrı açısından sorulmuştur. “Allah’ın takdirine aykırı dua edilebilir mi?”, “tevbe ve büyük günah meselesi”, “duanın kabulünün şartları” gibi sorular buna örnektir.

Dua konusunun, insanın ve insan özgürlüğünün önemsenmediği kelam ekollerinde dikkate alınma düzeyinin daha da düşük olduğu görülmektedir. Nitekim insanın yapıp etmelerinde yani fiillerinde insanın hiç bir etkisinin bulunmadığını kabul eden Cebriye’de duaya yer yoktur. Çünkü Allah, ezelden beri her şeyi bilmektedir. Her şeyi takdir etmiş olan Allah, dilediğini yapmaktadır. Öyle ki, insanın rızkı, eceli, fiilleri, bütün yaşamı zaten belirlenmiştir. İnsanın bunları değiştirmesi mümkün değildir. [33] Cebriye’nin kader görüşüne yakın olan Eşari ekolünde de duaya fazla yer verilmemiştir.

Bir kelam konusu olarak duayı ele alırken sorun, dua edenin dua esnasında Tanrıyla gerçekten iletişime geçip geçmediğinin belirlenmesi değildir. Duayı anlamak, Tanrı ile konuşmanın ne anlama geldiğini anlamaktır. Bu ise, insanın Tanrı karşısında sahip olduğu konumu ortaya koyar. Görülüyor ki, duanın, Tanrı – insan ilişkisini açıklamada önemli yeri vardır.

Sorun, önyargı ve tutkulara kapılmadan sağlam temellere dayanılarak çözülmelidir. Bu sebeple dua konusundaki inancımızın sağlam ve doğru bilgiye dayandırılması gerekmektedir. [34] Kelam ilmi, din anlayışını şekillendiren bir ilimdir. İnsanlığın ortak tecrübesi olan dua da, dini anlayışla şekillenmektedir.

Duanın neliğinin anlaşılabilmesi için nassa dayalı bilgiler önemli rol oynayacaktır.[35] Zira bir kavram hakkında neyin söylenip, söylenemeyeceğinin sınırını, o kavramın kullanıldığı bağlam belirlemektedir. [36] Çünkü dini bağlamdaki bir kavram hakkında tamamen duyusal fenomenlerin dikkate alınması, konunun değerlendirmesinde hatalı davranmak demektir. [37] Kuran’ın dünya görüşünün teşekkülünde önemli rol oynayan dua kavramına, Kuran bağlamında bakılacaktır. Böylelikle hem “kader” algısı yeniden şekillenecek hem de Kurani bir kavram olan duanın anlaşılması sağlanmış olacaktır.

Sh:1-12

Kaynak: Fatma BAYRAKTAR, Dua – Kader İlişkisi, Doktora Tezi, T.C Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri ( Kelam) Anabilim Dalı, 2007, Ankara

 


[1] Pak, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya, Allah-lnsan iletişimi, İlahiyat yayn, Ankara, 2005, s.17

[2] Cook, David, Filozoflar ve İnanç, Çev. Leyla Güleç, Haberci yayn, İstanbul, 2004, s.149

[3] Pak, Allah-İnsan İletişimi, s.82

[4]  Et-Tehanevi, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, Keşşafu Istılahatı’l Fünun, Daru’l Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut, 1963, c.2, s. 306

[5] Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, Ark yayn, Ankara,1998, s. 169

[6] Başkan, Özcan, Bildirişim- İnsan Dili ve Ötesi, Altın Kitab yayn, İstanbul,1988, s.17: Benzer bir tanım için bkz. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, T.D.K yayn, Ankara,1998, c.1, s.44

[7] Pak, Allah İnsan İletişimi, s.13

[8] Alpyağıl, Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak, Anka yayn, s. 208

[9] Phillips, D.Z, The Concept of Prayer, The Seabury Press, New York, 1981, s.46- 50

[10] ontolojik

[11]  İzutsu, Prof. Dr.Toshihiko, Kuran’da Allah ve İnsan, Çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs, s.245

[12] Bergson, Henry, Ahlak ve Dinin İki Kaynağı, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B. yayn, Ankara, 1947, s. 279

[13] İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.246

[14] Kuşeyri, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah yayn, İstanbul, 1978, s.491: Carrel, Alexis, Dua, Çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur yayn, 1991, s.178

[15] Köylü, Mustafa, Psiko Sosyal Açıdan Dini İletişim, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2003, s.31

[16] Phillips, The Concept of Prayer, s.56

[17] Pak, Allah İnsan İletişimi, s. 117

[18]  İstek dualarında belirlenmiş ifadelerin, duanın kabulünde etkili olarak görülmesinin büyünün etkili olarak görülmesine benzediği görülmektedir. Özellikle ilkel dinlerde büyü ile dua arasındaki sınırı belirlemek oldukça güçtür. Bunun yanında dua anlayışının doğru olmadığı durumlarda da dua, büyü gibi algılanmaktadır. Büyüde bazı ifadelerin belli sayıda ve şekilde söylenmesi suretiyle istek gerçekleşir. Kullanılan ifadelerin anlamlı olması zorunlu değildir. İfade eksik ya da yanlış söylendiğinde istek gerçekleşmez. Oysa duada isteği gerçekleştiren şey, ifadenin gücü değil, kişinin isteyişinin gücüdür.

[19] Atay, Prof. Dr. Hüseyin, Kuran’da İman Esasları, Atay yayn, Ankara, 1988, s.21

[20] Tolstoy, L.N, Din Nedir? , Çev. M. Çiftkaya, Furkan yayn, İstanbul, 1998, s.30

[21] İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.247

[22] Taylan, Prof. Dr. Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı ktb, İstanbul,1998, s.72

[23] İslam dünyasında Haris el- Muhasibi, Gazali, Batı Ortaçağında Augustinus, modern felsefede Descartes, Pascal, J.J.Rousseau, yakın zamanda Kierkegaard, Gabriel Marcel kişisel tecrübeye dayanarak hakikat arayışına girmiştir. Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş, A.Ü.İ.F.yayn, Ankara, 1963, (1957) c.1, s.34: Dini tecrübe metodunu kullananlar arasında W. James, Martin Buber ve Rodolf Otto sayılabilir. Otto, Rudolf, The Idea of The Holy, Çev. Harvey- John W, Penguin Books, Middlesex, 1959, s.19- 21: James, William, The Varieties of Religious Experience, Penguin Books, London, 1985, s.56

[24]  Gazali, Ebu Hamid Muhammed, Mizanu’l Amel, Çev. Abdullah Aydın, Aydın yayn, İstanbul, 1971, s.31

[25] Gazali, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkız mine’d Dalal, Hakikate Giden Yol, Çev. Ali Kaya, Semerkant yayn, İstanbul, 2005, s.51

[26] Martin, “A Religious Way of Knowledge”, New Essay in Philosophical Theology, s.86,87

[27] Düzgün, Prof. Dr. Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin Meta-Pragmatik Temelleri, Lotus yayn, Ankara, 2005, s. 183

[28] Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s.373- 380: Öyle ki Allah, şu vaatte bulunmuştur: “Eğer bir kimse benden bir şeyler istemeyi unutacak kadar benim zikrimle meşgul olursa ben ona benden niyazda bulunanlardan çok daha asil ihsanlarda bulunurum. Yani ona kendimi veririm.” Gazali, İhyau Ulumid’din, Çev. Ahmet Serdaroğulu, Bedir yayn, İstanbul, 1974, c.1, s.265

[29] Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 119

[30] Divanı Şems-i Tebriz, nr.5: Cüneyd, Tadhkira, II, s. 32

[31] Cox, Harvey, The Secular City, Macmillian, New York, 1965, s.2

[32] Bkz. El-Gelenbevi, İsmail, Haşiye ale’l- Celal min’el Akaid, Matbaatu’l Amire, İstanbul, 1316, c.2, s. 106- 107

[33]  Gurabi, Ali Mustafa, Tarihu’l-Fırak’l-İslamiye, Mısır, 1948, s. 23; Ayrıca bkz. Abdulcebbar, Kadı, el- Muğni fi ebvabi’t Tevhidi ve’l adl, Nşr. Vezaretu’s Sekafe, Kahire, 1965, c.XX / II, s.242, 243: Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, et-Tefsir-i Kebir, Mefatihu’l Gayb, Çev. Suat Yıldırım, Akçağ yayn, Ankara, 1988, c.5, s.97: Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, Remzi ktb, İstanbul, 1982, s.198

[34]  Katı rasyonalist Clifford’un, inancın doğru bilgiye dayandırılması konusunda şöyle bir örnek vermektedir: “Bir gemi sahibi, denize bir yolcu gemisi çıkaracaktır. Ancak gemi sahibi, gemisinin yaşlı ve bakımsız olduğunu bilmektedir. Pek çok seyahate çıkan gemi sık sık tamire ihtiyaç göstermektedir. Gemi sahibi bu durumdan rahatsız olmaktadır. Pahalıya mal olacak olması sebebiyle baştan sona bir tamirat da yapmaya yanaşmamaktadır. Ancak gemi seyahate çıkmadan önce, gemi sahibi zihnindeki bu sıkıntının üstesinden gelir ve gemi yola çıkar. ‘yolcuları korumada hemen hiç başarısızlığa uğramayan ilahi takdire’ bel bağlar. Gemi batar, şayia olmadığı için gemi sahibi sigortadan parasını alır.” Clifford’a göre, bu gemi sahibi suçludur. Çünkü inancını, doğru bilgiyle değil, şüphelerini bastırmak suretiyle oluşturmuştur. Bu sebeple önemli olan, kişinin inancının ne olduğundan çok, nasıl kazanıldığıdır. Clifford, William K, The Ethics of Belief, The Rationality of Belief in God, ed. By George I. Mavrodes, New Jersey, 1970, s.152

[35] Demirci, Muhsin, Kuran’ın Temel Konuları, M. Ü. İ. F Vakfı yayn, İstanbul, 2003, s.37

[36] Phillips, The Concept of Prayer, s.8

[37] Phillips, a.g.e, s.34- 35- 36

Reklamlar

yorum

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s