DÜŞÜNCENİN MEVZUSU VE MAKSADI OLARAK İNSAN KONEVÎ, FENARİ VE HEİDEGGER’DE VARLIK MESELESİ

Hzl:Prof. Dr. Tahsin GÖRGÜN

GİRİŞ

İnsan, Grek düşünürleri ile başlatılan felsefe tarihinde olduğu kadar İslam düşüncesinde de, düşüncenin hareket noktası olduğu gibi mevzu olarak da ulaştığı nihai noktadır. Batı Felsefesi yirminci yüzyılda özellikle Almanya’da “felsefî antropoloji” ismiyle insanı temel mevzusu olarak keşfetme aşamasına geldikten hemen sonra, araya ikinci Dünya Harbi’nin girmesi ile birlikte bu mevzuyu yitirmişe benzemektedir. II. Dünya Savaşı’nın siyasi neticelerinin de doğrudan tesiri ile Anglo-Saxon geleneğinin yeni adı hâline gelen “analitik” tavrın neredeyse yegâne “yol” haline geldiği Batı felsefesi zihin, dil ve bilim üzerinden bu irtibatı muhafaza etmeye çalışmıştır. Hemen hemen aynı dönemlerde Anglo-Saxon dünyasının sosyal antropolijisi ve Frankofon dünyanın etnoloji ve sosyolojisi, empirik ağırlıkla olmakla birlikte yine de farklı seviyelerden insanı temel mevzu olarak ele almaya yönelmiştir. Bugün insan ile ilgili araştırmalar muhtelif seviyelerde muhtelif şekillerde devam etmekte ise de, metafiziğin maksadı ve mevzusu olarak insanın, epeyce ilgi dışına itildiğini söyleyebiliriz.

Her şeye rağmen insan hakkında araştırmaların devam etmekte olduğu ve yapılan faaliyetlerin de nihâî olarak insanın imkanını/kendinde taşıdığı imkânları şu veya bu formda açığa çıkardığı, en azından böyle takdim edildiği için, dolaylı olarak insanın çeşitli cihetlerden araştırma mevzusu olmaya devam ettiği söylenebilir. Sanat ve edebiyat alanındaki bütün çalışmalar kadar sosyal bilimler alanındaki “empirik” araştırmalar da nihâî olarak insanı yapıp ettikleri üzerinden tanıma/tanımlama gayreti olarak görülebilir. Bu demektir ki insan hakkında araştırma/düşünce muhtelif seviyelerde gerçekleşmiştir/ gerçekleşmektedir. Sanat, felsefe ve ilimler, bu muhtelif seviyelerin isimleridir. Bu seviyeler insanın kendi kendisi hakkındaki şuurlanma sürecinin hem alameti, hem de neticesi olarak kabul edilebilir. Bu süreç sürekli daha üst bir süreç tarafından takip edilerek, üst bir söylemde terkip edilmiştir. Bu terkip faaliyeti ana hatları ile iki şekilde tahakkuk etmektedir: tahlil öncesi gerçekleştirenlerle (nazari tasavvuf ve Heidegger gibi) tahlil yoluyla gerçekleştirenler hep olageldiği gibi (Cihet-ı Vahde geleneği ile Unified Science, Einheitswissenschaft gibi), günümüzde de devam etmektedir.

“İlk bakışta” herhangi bir alakası olmayan Heidegger ile nazarî tasavvufun “ikinci bakışta” muhtelif cihetlerden bazı benzerliklerinin bulunduğu da farkedilebilir. Ancak bu “ikinci bakışta” farkedilen benzerlikler “üçüncü bir bakışta” kaybolmaktadır. Biz burada ikinci bakışta farkedilen bazı benzerlikleri kısaca işaret ettikten sonra, yine bu seviyede kalarak, bu benzerlikler ile ilgili bazı değerlendirmelerde bulunacağız. Burada kısaca nazari tasavvufun varlık meselesini ele alırken kullandığı temel terimin ‘insan-ı Kâmil’ iken, Heidegger’in teriminin ‘Dasein’ olduğunu hatırlatarak, bu ikinci bakış ile neyi kastettiğimizi de işaret edebiliriz.

Kısaca ifade etmek gerekirse bu tebliğde varlık meselesinin muhtelif mertebelerde nasıl kavranarak dile getirildiği, bu meseleyi en üst seviyeden ve derinlikli olarak müzakere eden üç büyük düşünürün düşüncesi dikkate alınarak bazı hususlara dikkat çekilecektir. Burada sistematik bir tahlilden daha çok varlık meselesi ile bazı meseleler dile getirilecektir.

1. Varlık Meselesi, insanın karşı karşıya kaldığı en çetin meseledir. Meselenin çetin olması, bir taraftan çok belirgin olmasından kaynaklanmaktadır. Her insan “var” ile “yok” sözlerinin manasını bilir ve dolayısı ile varlık meselesinin ilgili olduğu alan herkes tarafından bilinen, dolayısı ile kendiliğinden belli olduğu, kendi kendini izhar ettiği için, zorluk, “herkesin bildiği” hakkında konuşmanın zorluğudur. Varlık zahirdir; ondan daha zâhir olan başka bir şey bulunmadığı, bulunanın da yine varlık olacağı dikkate alındığında, varlığı bilmenin yolunun yine varlık olduğu ortaya çıkacağı için, varlığın kendisinden daha zahir bir bilme yolu/vasıtası bulunmamaktadır. Diğer taraftan meseleyi varlığın mahiyetini, yani “var ne ise onu o kılanı” ve “onu var olmayandan neyin tefrik ettiği”ni sorduğumuzda, karşımıza yep yeni bir soru çıkmaktadır: Bu soru kısaca “varlığın manası” hakkındaki sorudur. Varlığın manası hakkındaki soru, mevcudu sırf mevcudiyetini aşan daha üst bir nazarla ele almak demek olmaktadır ki, “mana hakkındaki soru”nun hususiyeti de burada ortaya çıkmaktadır: Varlığın manası, varlığı a şan daha üst bir çerçeveyi gerektirmektedir. Sadece “varlık vardır” demek, varlığın manası ile ilgili soruyu sormamaktır. Varlığın manası ile ilgili soruyu sormamak ve olanı neyse o olarak kabullenmek mümkün olmakla birlikte, en iyi ihtimalle “insan dışı” veya “insan üstü” bir tavırdır. Bu sebeple bu, en azından insanın varlığı ile birlikte, tatmin edici bir tavır olmaktan çıkmaktadır. İnsanın yaptığı her fiilin, varlığının ötesinde bir manası vardır. Hatta insan fiillerinin bu manadan ibaret olduğu bile söylenebilir. İnsan fiillerinin manası sadece “olmaları”ndan yani “gerçekleştirilmeleri”nden ibaret değildir. Bir fiil, duruma göre sadece fiziki bir hareket değildir; onun kendisini aşan bir “manası” vardır. Bu mananın muhtelif şekillerde ele alınması, varlığının ötesinde bir çerçeveyi işaret etmektedir. Bilfiil varolan insanın bütün varoluşu da anlamlı olabilmesi için, tekil fiilleri gibi, daha üst bir çerçeveyi gerektirmektedir. Benzer bir şekilde insan dışındaki mevcudat da insan ile birlikte, sadece mevcut olmaktan çıkıp bir mânâ kazanarak, bir “şey” olmaktadır. Dolayısı ile varlığın manası ile ilgili soru, insanla ve insan üzerinden taayyün etmektedir. Varlığın manası hakkındaki soru kendisi ile birlikte, varlığı aşan ve ona bir mana veren daha üst bir çevreyi/çerçeveyi işaret etmektedir. Bu üst çevre/çerçeve insan dışı için insandır. Bu üst çevre/çerçeve varlığın üstünde ve ötesinde, “varlığa aşkın”, “müteâl” mıdır? Yoksa varlığın içinde, “varlığa içkin” veya “varlıkta mündemiç”, midir? Varlık ile ilgili soru, ister istemez, yokluk veya hiçlik ile ilgili olarak ta belirmektedir. “Yokluk” varlığın nefyi ise, o zaman, varlığın nefyedilmesinin gerçekleştiği çerçeve, yokluğa bir “mana” sağlamaktadır. İlginç bir şekilde “varlığın nefyi”, mana kazanmaktadır. Bu durum bizi, varlığı yokluk ile birlikte düşünmeye ve aynı soruyu ister istemez “yokluk” için de sormaya sevk etmektedir: Yokluk’un veya hiçlik’in manası var mıdır? Biz bu terimleri anlamlı olarak kullandığımıza göre, bu kelimeler manalarını nereden almaktadırlar?[1]

Bunlar ve benzeri sorular İslam düşüncesinde tayin edici sorular iken, Batı/Hıristiyan Dünyasında mesele, önce Hıristiyanlığın mahiyeti itibariyle bir teoloji olmasının bir neticesi olarak, sorulamadı. Çünkü teoloji, varlığın mahiyetini ve manasını değil, Tanrının “mahiyeti”ni kendisine mevzu edinmektedir. Aslında bu manasıyla teoloji de varlık meselesini içerebilir; ancak Hıristiyanlığın tarihi, bunu yapmadı/yapamadı. Hıristiyanlık Tanrı ile ilgili soruyu, Hz. İsa’nın mahiyeti haline getirdiği için, en azından Grek felsefesinde belli ölçüde bulunan insan ile ilgili soruyu Hz. İsa’da bitirerek, Tanrı’nın insan haline gelmesini aslî soru haline getiren teolojik bir mesele haline getirmiştir. Batı düşüncesinde özellikle Descartes’ten sonra, Hz. İsâ’nın Tanrı değil insan olduğunun farkedilmesi ile birlikte teolojinin terk edilerek, insanın keşfedilmesi (teos’tan human’a dolayısı ile teolojiden humanities veya humanism’e geçiş), Tanrı aleyhine gerçekleştiği için zorunlu olarak “ateist bir hümanizm”i intaç etmiş; inanç olarak Tanrıdan kopan batılı, insanın bilfiil varlığı/varoluşu, varlık ile ilgili soruyu insanın mevcudiyeti içindeki imkânları dikkate alarak sormaya yöneltmiş; bu imkanlar ise insanı “havassı selîmeye tekâbül eden” canlılık/varoluş iradesi ve maddîlik yanında, bunlara irtibatı ifade eden tasavvur gücüne irca edince, varlığın manası ile ilgili soru ya parantez içine alınmış veya onda içkin olduğu varsayımı üzerinden cevaplandırılarak, zamana bırakılmıştır. 19. yüzyılda şekillenen tarihselcilik, idealist (Alman), pozitivist (Fransız) ve empirist/evrimci (İngiliz) formlarıyla, esasını burada bulmaktadır. Kısaca Kartezyen (Dekartçı) tavır olarak bilinen yöneliş, nihayetinde düşünceyi varlığın önüne geçirerek, varlığı insanın bir tasavvuru derekesine indirmiştir. Varlık tasavvurdan ibaret olunca, onun manası da, nihai olarak, onu inşa eden insanın bu inşasındaki “kasdı” ve “maksadı”na bağlanmış; bunun üzerinden insanın tasavvur ve irade gücü, varlığın manasını ikame etmiş oldu. Modern Batı düşüncesi, Heidegger eliyle insan üzerinden varlık ile ilgili soruyu yeniden sorarken/ sormaya çalışırken, düşüncenin ve insanın tasavvurlarının varlığı ikamesi yoluyla, irade ve tasavvurun hakikatin yerine geçirilmesi veya geçirilmek istenmesi sebebi ile, varlığın manası ile ilgili soruyu anlamlı bir soru olmaktan çıkarmış olduğunu da fark ediyordu. Çünkü varlık, hakkında konuşulur bir mevzu olmaktan çıkarak, mevcut, tasavvur ve iradenin müteallakı haline getirilmişti. Yirminci yüzyıl Anglo-Saxon felsefesinin ontoloji yerine zihin felsefesini (philosophy of mind), dili de en fazla zihin felsefesinin bir alt mevzusu olarak kavraması, bununla irtibatlı olarak anlaşılabilir. Artık Tanrı yerine Tanrı tasavvuru, varlık yerine varlık tasavvuru, insan yerine insan tasavvuru, dünya yerine dünya tasavvuru ön plana çıkarken, -Müslümanlar bunu son zamanlarda din yerine din tasavvuru, peygamber yerine peygamber tasavvuru, ahiret yerine ahiret tasavvuru …. vb. tabirlerini yaygın olarak kullanmakla kartezyen ailenin fertleri haline geldiklerin göstermiş oldular-, insanların kendi varoluşlarının manasını sorma imkanı da kaybolmuş oldu. Sartre’ın felsefesinde olduğu gibi “herhangi bir şekilde varoluş” amaç haline gelirken, bu belirsizlik, Postmodernizm adı altında bir “ölçüsüzlüğe” ulaştı. Bugün her halde Batı düşüncesinin ve bu düşüncenin tesiri altında yaşayan bütün yönelişlerin karşı karşıya kaldığı en esaslı mesele varlık meselesidir; Bu mesele, Heidegger’in bu soruyu/sorunu dile getirmeye çalıştığı 1929 yılından bu güne kadar değişmemiş; derinleşerek yaygınlaşmış gibi gözükmektedir.

Kabaca şunu söyleyebiliriz: Günümüzde özellikle Batı dünyasında aslî ve hakîkî manası ile metafizik gayret neredeyse tamamen bitmiştir. Her ne kadar teoloji alanında bir çok çalışma yapılıyor ise de, bu çalışmalar bir metafizik olmaktan çok, bir “tanrı tasavvuru” hakkında konuşmak ve bunu, bir tür, “dini tecrübe” dedikleri ve kutsal (Heilige, Holy veya Sacre) adını verdikleri, İsa ile irtibatı temellendirme gayretlerinden ibarettir. Bunun dışında Batı dünyasına baktığımız zaman, temelde üç alanda çalışmaların devam ettiğini görebiliriz. Bunlardan birincisi temel bilimler adı verilen tabii ilimler; ikincisi mantık esaslı matematik ilimleri, ki bu sanal alem dediğimiz bilgisayar alanı bunun bir neticesidir. Uçüncüsü ise sosyal bilimler (birbirleri ile farkları ve benzerlikleri ile davranış bilimleri veya insan bilimleri veya manevi ilimler) olarak ele alınan disiplinler. Bunlardan üçüncü kısım 18. yüzyıldan itibaren ya ahlak adı altında ele alınmakta idi veya siyaset adı altında. Ahlak adı altında ele alındığında, siyaset tayin edici bir yerde dururken, siyaset adı altında ele alındığında da ahlak siyasetin bir parçası olarak söz konusu edilmekteydi.

Yirminci yüzyılın başında bütün bir sosyal alanın teorik cihetten görünüşünü ifade etmek için Carl Schmitt “siyasi teoloji” adını kullandı. Siyasi teoloji, Batı düşüncesinin en azından Thomas Hobbes’tan sonraki serüvenini ifade eden en üst kavramdır ve bu yönden de, Heidegger’i ve onun varlık anlayışına yaklaşmak isteyenlerin mutlaka dikkate alması gereken bir esastır. Nitekim Heidegger, kısaca işaret ettiğimiz ilimleri ele alırken bunların bir zemini olması gerektiğini hatırlatır ve bu zeminin ise bir anlamda “Dasein” tabirindeki “Da” olduğunu ifade eder. Dasein, kelime olarak, “bir yerde olmak” anlamına gelmekle birlikte, “olduğu yerin anlamını bilene” karşılık gelen “Daseiend” tabiri, insanı ifade etmek için kullanılır. Bu kelimenin terimleşme tarihi en azından bizim buradaki ilgimiz açısından Hegel’e kadar geri götürülebilir.

Heidegger’in varlık ve varlığın manası ile ilgili soruyu, ancak mevcut olan ve mevcut olduğunun farkında olan bir mevcudun sorabileceğini ve cevabın da bu mevcutta aranması gerektiğini söylemesi, ve düşüncenin mevzusu ve maksadı olarak insanı “keşfetmesi” aslında, bir bakıma, Konevî’nin şu ifadesini hatırlatmaktadır: “İnsan varoluşun maksadı olan, gaye illettir; kilidin açılması, insanın elde edilmesidir. İnsanın bu gerçeği, karıştırmadan zatında tam olarak yansıtması ise, mücmelin açıklanmasıdır.”[2]

Önemli olan nokta, Timothy Clark’ın “hidden master of modern thought”[3] olarak nitelediği Heidegger’in geldiği noktanın, siyasi teoloji içinde kendisini yitirmiş olan insanların çıkış yolu olarak kendilerini sorgulamaya yönelmelerinin de bir başlangıcı olduğunun farkına varmaktır. (Sadece Heidegger değil, bütün bir Batı düşüncesi 19. ve 20. yüzyılda mevzu olarak insana yönelmiş olmakla birlikte maksad olarak insanı terk etmiş gibi gözükmektedir. Bilimler, teknolojiyi istihdaf ederken, en dar manası ile hayvani çıkarları (nefs-i emmâre) üzerinden tanımlanmış insan merkezli bir bakış açısında sahiptir: Bütün teknik alan, insanın elinin uzamış hâlidir. Ayrıca felsefe de, nihai olarak, Rorty’nin dediği gibi, edebî türlerden sadece birisi haline gelmiştir. Burada Heidegger’in attığı adımın ve bunun dile geldiği hâli ile düşüncesinin Batı düşüncesi açısından ehemmiyetini tayin etmek için kabaca şunu ifade edebiliriz: Bütün bir post modern düşünce, post yapısalcılık, modernizm eleştirileri, ciddiye alınabilir bütün Fransız düşünürleri (Sartre da dâhil olmak üzere Foucault, Lyotard, Lacan, Derrida, Levinas, gibi filozofların hemen hepsi bir şekilde Heidegger’i hareket noktası yapmış düşünürlerdir) kadar sosyal bilimler alanında Amerika’da gerçekleşen “yorumlamacı” (interpretivist) dönüşüm de, Heidegger ve onun talebesi olan teologlar yanında Gadamer ve Habermas gibi Alman düşünürlerinin tesirini işaret etmektedir.[4] Bu yönden Heidegger’in insanı düşüncenin mevzuu ve maksadı olarak görmesi, mesela, insanı ortadan kaldıran yapısalcı tavrın, sistem teorilerinin, ideolojiler çağının da bitmesi ve insanın kendi ferdiyeti ve biricikliği içinde yeniden keşfini en azından bir hedef haline getirmiştir.

Son yüzyıllardaki Batı düşüncesini takip edenler, bu düşüncenin Tanrı’ya karşı çıkarken insanı tanrılaştırdığını iddia etmektedirler.[5] Bu iddia, ister müspet bir yönelişle tasviri olarak, isterse eleştiri amacıyla dile getirilmiş olsun fark etmez, insanın Tanrı’yi ikame edebileceğini varsaydığı için, Batı düşüncesinde gerçekleşen bir kategori hatasını işaret etmektedir. Tanrı’nın İsâ’da insanlaştığı iddiasının, Grek mitolojisinden de istifade ile insanlığı temsilen İsâ’nın Tanrı’dan kurtulması ile kendi özgürlüğüne/özgünlüğüne kavuşacağı düşüncesi burada önem arz etmektedir. Tanrı, Kilise tarafından temsil edildiğine göre, sorun da oldukça muşahhas bir hale gelmekte; insanın Kiliseden kurtulması, Tanrı’dan kurtulması ile “eşdeğer” hale getirilmektedir. Bu çerçevede Kiliseden kurtulan insanın, Kilise’yi meselâ devlet ile ikame ederek ilk bakışta sanki Tanrı’nın yerine geçtiği gibi bir intiba ortaya çıkmaktadır. Bu intibâ/iddia Heidegger’in Sein und Zeit’i telif ettiği dönemde önce Michael Bakunin tarafından (1871 yılında yazılmış olmakla birlikte) 1882 yılında neşredilen “Dieu et L’Etat” isimli eserinde[6], daha sonra da Carl Schmitt’in siyasi teoloji ile ilgili muhtelif eserlerinde, özellikle de onun siyasi romantizm ile ilgili “Politische Romatik” isimli 1919 yılında neşredilen eserinde, dile getirildiği gibi, Hans Kelsen’in 1923 yılında neşrettiği “Gott und Staat”[7] isimli makalesinde ifade edilmişti.

Bu iddianın doğruluğu veya yanlışlığı bir yana, aciz ve ölümlü bir yaratık olan insanın Tanrı yerine geçmesi bir yana Tanrı’ya karşı çıkmak gibi bir gücünün de olmaması dikkate alındığında, bunun kendinde bir kategori hatası (aldanma) olduğunu fark etmek mümkün olacaktır. Ancak bunu kavrayabilmek için, Batı düşüncesi ile yeterince mesafeli bir irtibat kurmak gerekmektedir. Bu irtibatı kurmanın en kestirme yolu, varlık meselesinin insan ile olan irtibatını Batıdaki bu sıkıntıya düşmeden kurabilmiş, daha esaslı bir tavrı keşfetmek ile ortaya çıkmaktadır. Bu yönden klasik İslam düşüncesinde “insan-ı kâmil” kavramı ile yakından iştigal etmiş alimler/düşünürlerin meseleyi nasıl ele aldıklarını hatırlamak, hem bu kategori hatasının boyutlarını keşfetmek için, hem de Varlığı manası ile birlikte kavramayı mümkün kılacak sahih bir yol tutmak için gerekli gözükmektedir. Bu cihetten baktığımızda bizim, batılılaşmanın bittiğini daha açık bir şekilde fark ettiğimiz şu günlerde, kendi ferdiyeti içinde insanı düşüncenin mevzusu ve maksadı haline getirmenin imkânını, daha önceden bunu tahakkuk ettirmiş bir geleneğin mensupları olarak, hatırlamaya çalışmamız gerekmektedir. Bu yönden bizim önce genel olarak, sonra da özel olarak, İslam düşüncesine bakmamız ve bu hususta bazı noktaları daha belirgin bir hale getirmemiz gerekecektir. Burada bunun sadece imkanını işaret edecek bazı alametleri zikredebiliriz.

2. İslam Düşüncesinin başlangıcı, ilk vahiyle birlikte tebliğe başlanan İslam dininin başlangıcıdır. İlk vahyin mevzusunun insan olduğuna ve insanı insana anlattığını dikkate alacak olursak, Konevî’nin az yukarıda iktibas ettiğimiz sözünün, tam da bu cihetten geriye doğru İslam düşüncesinin kendi asliyeti içinde keşfini işaret ettiğini söyleyebiliriz: “İnsan, varoluşun maksadı olan, gaye illettir; kilidin açılması, insanın elde edilmesidir. İnsanın bu gerçeği, karıştırmadan zatında tam olarak yansıtması ise, mücmelin açıklanmasıdır.”[8]

İnsan ile insan cinsinin kastedildiği açık olmakla birlikte, insan cinsinin kendi hakîkatini kazanması, İbn Arabî’nin Fusûs el-Hikem’de dile getirdiği, nübüvvete bağlıdır. Kendisinden önce gelen ve insanlığı bir cihetten tamamlayan bütün peygamberleri câmi’ olan Hz. Peygamber’de ise, insanlık kemâlini bulmuştur. Dolayısı ile burada söz konusu olan insan, insan-ı kamildir. İnsan-ı kamil ise, Avni Konuk’un güzel tabiri ile “bi’l-asale (sallallâhü aleyhi ve sellem) Efendimiz’dir.” Sözü fazla uzatmamak için yine Avni Konuk’tan bir iktibas ile meseleyi kısaca tasrih etmekte fayda var:

 “Malum olsun ki, insandan maksud, ancak insan-ı kâmildir. Onun kemali yalnız ilmen değildir; belki bi’l-cümle esma ve sıfat-ı ilahiyyenin ahkâmı kendisinde fiilen zahir olur. Mesela kendisinde sıfat-ı halk zahir olmayan, yani kendisinde cemi-i meratibde kudret-i halk bulunmayıp da, sair sıfatın ahkâmı zahir olan insan-ı kamil değildir, insan-ı nakıstır. İnsan-ı kâmilde ihya ve imate ve icad ve i’dam ve men’ ve i’ta gibi ila ma la nihaye sıfat-ı ilahiye fiilen zahir olur. Vücudun mertebe-i itlakında sıfat; ve sıfatın asarı olan esma; ve esmanın asarı olan ef’al yoktur. Vücud mertebe-i uluhiyetine tenezzülünde sıfat ve esma sahibidir; fakat ef’al yoktur. Vaktaki meratib-i kevniyyeye tenezzül eder, ef’al zahir olur. Ve mertebe-i şehadette taayyünat-ı kesife libasına büründüğü vakit, sıfat ve esma ve ef’al azhar olur. Binaenaleyh “Allah” ism-i camii, evvel ve ahır ve zahir ve batının hey’et-i mecmuasının ismi olur. Ve vücud-ı mutlakın cemi-i meratib ve etvarının meclası alem ve onun zübdesi ve hulasası “Âdem” olmuş olur. Âlemsiz ve Âdemsiz Allah’ı görmek kabil değildir. Böyle olunca insan-ı kâmilde zat, sıfat ve esma ve ef’al müctemi’dir. Ve bu mertebe vücudun yedinci mertebesi olup, tenezzülat-ı Kemaliye-i vücudiyye insan-ı kâmilde nihayet bulur.”[9]

Burada belki son bir ifade olarak, bu insan-ı kâmilden nelerin sadır olacağına bir misal zikredecek olursak, Azizüddin Nesefi’nin yine ayni isimli eserinden bir cümle iktibas edelim:

 “Ey derviş! İnsan-ı Kâmil âlemi tanzim etmekten ve halk arasında doğruluk ifasından ve fena adet ve rüsümu halk arasından kaldırmaktan ve nas arasında iyi kaide ve kanun vaz etmekten ve nası Hakk’a davet etmekten … daha iyi hiçbir taat görmez ve nası yekdiğerine muhib ve müşfik kılar, ta ki yekdiğerini incitmeyeler. Ve rahatı yekdiğerinden diriğ etmeyeler ve yekdiğerine muavin olurlar ve nasın yekdiğerine dilleriyle ve elleriyle eman vermelerini emr eder. Vakta ki nas yekdiğerine eman vermeyi kendi üzerlerine vacib gördüler, ma’nen yekdiğeri ile ahd ettiler bu ahdi asla nakz etmemeleri lazımdır.”[10]

Bundan sonra Nesefi insan-ı kâmilin kemalinin ilim ve ahlak cihetinden olup, kudret ve murad cihetinden nakıs olduğunu ifade eder. Bu ifade yukarıdaki iktibasla çelişik gözükse de şimdilik biz bu çelişki üzerinde geniş bir şekilde durmayacağız. İnsan-ı kâmil’in kudret sahibi olmasını mümkün olarak kabul etmekle birlikte, bunu siyasi anlamda sultan ve padişah olmak olarak kabul eder ve şöyle der:

“Ey derviş! Vakit olur ki insan-ı kâmil sâhib-i kudret olur ve hâkim ve padişah olur. Ama kudret evinin ne kadar olduğu meydandadır. Eğer hakikatle nazar edersen onun aczi, kudretinden ziyade olur ve onun na-muradlığı, muraddan ziyade olur. Enbiya ve evliya ve müluk ve selatin çok şeyin olmasını istediler, olmadı ve bir çok şeylerin olmamasını istediler, oldu. İmdi malum oldu ki, kâmil ve nakıs, arif ve cahil ve padişah ve rütbe-i cümle âdemiyyân aciz ve bi-çaredirler, muradsızlık ile yaşarlar.” [11]

Bu iki tavrın bir biri ile mukayesesi içerisinde tahlil edilmesini, başka bir vesileye bırakarak, bunun açıklamasının cüz’i ile küllî cihetlerden yapılabileceğini işaret ederek iktifa etmek uygun olacaktır. Bunun yerine yukarıda işaret ettiğimiz “ikinci bakış” ile irtibatlı olarak bazı hususların biraz tasrihi gerekmektedir. Şöyle ki: Burada dile getirilen mesele, esas itibariyle bütün bir İslam düşüncesindeki aslî kaygıyı ifade etmektedir. Hatırlayacak olursak en esaslı ve en şumüllü fıkıh tanımı, İmam-ı Azam Ebu Hanife tarafından yapılmıştır ve bu tanım, “nefsin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesi” şeklindeydi. Dikkat edilecek olursa nefsin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesi, kendi mevkıfı hakkında bir şuur sahibi olması anlamına gelmektedir. Mevkıf denildiğinde de hemen hatıra gelen Mehmet Arif Bey’in “Binbir Hadis” isimli eserinin mukaddimesinde kullandığı “mevkıf-ı medeni ve siyasi” tabirleridir. Bu mevkıf-ı siyasi ve medeni, tam da Heidegger’in Dasein’daki “Da”sına tekabül etmektedir. Dasein, o zaman, “mevkıf-ı siyasi ve medenisi olan mevcut” demek olmaktadır. İmam Ebu Hanife’nin en yakın talebesi İmam Muhammed eş-Şeybani’nin “nizam-ı alem kesbdedir” sözü ile İmam Ebu Hanife’nin tanımındaki “nefsin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesi” arasındaki irtibat, buradaki alem ile “mâ leha ve mâ aleyha” arasındaki irtibat olarak düşünülmeden anlaşılamayacağı gibi, bu da bir mefkıf-ı siyasi ve medeni olmadan anlaşılamaz.

Burada bizim üzerinde durmamız gereken başka bir husus da insanın “da” (yer, mekân, mevkıf hatta hâl ve makâm) ile ifade edilen bulunduğu yerin sabit ve değişmez bir yer olmayıp, bir mevkıf-ı siyasi ve medeni olarak, insanin kesbi ile ortaya çıkan ve insanın kesbi ile varlığı devam eden, ikinci bir “halk” ile, yani bir “halk-ı cedid” ile ortaya çıkmış bir varlık ve varoluş seviyesi olmasıdır. Bu aynı zamanda insanın Konevî’nin dilinde istidadını ve kelami dilde ıstıtaatını da ifade eder. İnsanın mahiyeti, insanın ne olduğu ile ilgili soru, bu cihetten baktığımızda, insanın nelere kadir, nelere muktedir olduğunu keşfetmeden mümkün olamayacaktır. Burada biz insanı hem fert hem de cins olarak dikkate almak zorundayız. Çünkü fert olarak insan, içinde yaşadığı toplum ve medeniyetin sahip olduğu imkanlara hareket noktası olarak dayanır/tutunmak zorundadır. Her bir ferdin ait olduğu medeniyetin kendi zamanındaki imkânları, onun fiilleri ve düşüncelerine zemin/asıl teşkil eder; bu zemin o dönemde o medeniyete mensup bütün insanlar için müşterektir. Bu müşterek zeminden hareket eden insanlar kendi ferdiyetlerini ve ferdi istitaatlerini geliştirirler. Bir insanın nelere kadir olduğu, ait olduğu medeniyetin ve o medeniyeti o dönemde sürdüren neslin imkanları ile başlar. Demek oluyor ki istitaat ile ilgili soru da nihai olarak bir taraftan geçmişe yönelik bir soru iken, diğer taraftan mevcuda ve geleceğe yönelik bir sorudur. Soruları daha açık bir şekilde şöylece ifade edebiliriz: İnsan türü şimdiye kadar neler yapmıştır? İnsan türünün şu anda içinde yaşadığı şartların ne kadarı kendi fiilleri ile oluşturduğu şeyler ve bunların neticelerinden ibarettir? Nihayet insan türü bilkuvve nelere kadirdir? Bu soruları medeniyete bağlı olarak biraz tahsis edebiliriz: bir insanın bir dönemde nelere muktedir olduğunu tespit etmenin yolu, onun ait olduğu medeniyetin o zamana kadarki başarılarını tespit ederek, o gün neleri yapabildiğini ortaya koymaya da bağlıdır.

İnsan türünün bilkuvve nelere kadir olduğu sorusu, şimdiye kadar neler yaptığından bağımsız olarak cevaplandırılamaz. İnsanı diğer canlılardan ve tabiatıyla diğer bütün mevcudattan ayıran da tam burada ortaya çıkmaktadır. İnsan kemale matuf olarak durmaktadır. Burada biz hatta daha başka bir ciheti de dikkate alabiliriz: insan ihtiyar sahibidir, yani hayra matuf bir bulunuş şekline sahiptir. İşte bu hayra matuf olarak duruşun adına biz, ihtiyar diyoruz. İhtiyarı biz insanın kemale matuf duruşunun bir ifadesi olarak ancak kavrayabiliriz. Buradaki temel soru ise hayrın bizzat kendisi ve kaynağı ile alakalıdır. İnsan hayra matuf olarak durmakta veya yaşamaktadır. Ancak hayr nerdedir ve insan bu hayra nasıl ulaşacaktır. İşte tam da burada bir taraftan İslam düşüncesi ile Batı düşüncesi arasındaki fark ortaya çıkarken, aynı zamanda Konevî-Fenari çizgisi ile mesela Heidegger arasındaki hem benzerlikler hem de farklar ortaya çıkmaktadır.

Bunu belli ölçüde keşfedebilmek için Batı düşüncesinin mevcut hâlini kısaca, daha doğrusu en kısa yoldan, hatırlamamız gerekmektedir. Bu hususta bize yardımcı olacak en önemli söz, Nietzsche’nin meşhur “Tanrı öldü, Tanrı’yı biz öldürdük” sözüdür.[12]Bu sözün ehemmiyeti şurada ortaya çıkmaktadır:

Bir defa bu söz Hıristiyanca söylenmiş bir sözdür. Çünkü Hıristiyanlar Hz. İsa’ya Tanrı derler ve onun çarmıhta öldüğüne, daha doğrusu insanlar tarafından, daha daha doğrusu, Yahudiler tarafından öldürüldüğüne inanırlar. Bu onların inancının olmazsa olmazlarındandır. Yani Tanrı’nın ölebilirliğine inanmak Hıristiyanlığın inanç esasları arasındadır. Bu sebeple Nietzsche’nin bu sözü, Hıristiyanlar ve Hıristiyanlık açısından, bizim düşündüğümüz kadar ağır bir söz değildir.

Aslında Nietzsche Hegel’in düşüncesinde sona erdirdiği bir süreci, teolojinin siyaset içerisinde eritilmesi sürecinin tamamlandığını ifade etmektedir. Nitekim Hegel şunu demekteydi:

 “Tanrı ebedîdir, veya ahlâkî dünya düzenidir veya sevgidir vs. … Bu tip ifadeler Tanrı sözü ile başlamaktadır. Bu kelime kendinde anlamsız bir sesten ibarettir, sadece bir isim; asıl yüklem onun içeriği ve anlamıdır; boş bir başlangıç bu netice ile bilgi haline gelmektedir.” [13]

Daha sonra kısaca şunu iddia etmekteydi:

 Burada bir eşitlik, bir eşitleme, bir özdeşlik ifadesi söz konusudur. Böyle olunca da özdeş olan taraflardan birisini alıp diğerini terk edilebilir. Veya biri diğeri ile ikame edilebilir. Yani A=B ise, biz A için geçerli olan her şeyi B için de söyleyebiliriz. Eğer bizim elimizde B varsa, artık A’ya ihtiyacımız yok demektir. Bunun anlamı artık Tanrı yerine Oluş’u (Werden) veya ahlâkî dünya düzenini (die moralische Weltordnung) dikkate almak ve Tanrı’ya itaat etmek için bir süreç olarak oluşun düzenini keşfederek, bu düzene uymak olacaktır. İnsan eğer bu düzeni keşfedebiliyorsa Tanrı’ya bir ihtiyacı kalmayacaktır. Bu ise Tanrı’nın terk edilmesi ve insanın, kendi kendisinin müstağni olduğu gibi bir düşünceye ulaşması anlamına gelir. Hegel sonrası bütün Batı Felsefesi, artık en azından, Tanrı yokmuş gibi düşünmektedir.

Bu durum bir anlamda, İncillerde Hz. İsa’ya çarmıh’ta iken söylettirilen şu sözün hayatta tahakkuk ettiğine inanılmasını ifade eder: “Rabbim, beni niçin terk ettin”.[14]Bu bir anlamda Rabbi tarafından terk edildiğine inandırılan insanların, Rabb’lerini terk etmelerini ifade etmektedir.

Nietzsche’nin sözü tam da bunu ifade etmektedir. Bu mesele Batıdaki gelişim çizgisi açısından insanın kainattaki yeri ile ilgili soruya verilen cevabın bir tür “istiğna” haline gelmesi ve insanın nihai hakk ve hakikat olarak kurgulanması gibi bir netice doğurmuşa benzemektedir.[15]

Daha 18. yüzyılda “yegâne ilahın, sivil toplum” olduğunu söyleyen tavır, aslında bir taraftan insanın yeryüzündeki yeri hakkında bir görüş beyan ederken, aynı zamanda insana, belki taşıyamayacağı bir yükü de yüklemekteydi: Kendi kaderini tayin gücü. Bunun neticesinde Sartre, insan özgürlüğü ile Tanrı’nın varlığı arasında çelişik bir durum görerek, “eğer Tanrı varsa, ben özgür olamam. Ben özgürüm, o halde Tanrı yoktur”, tezini savunarak, bunun neticesinde hakiki düşüncenin merkezinde insanın olması gerektiği ve buna da hümanizm denildiği; hümanizmin ise zorunlu olarak ateist olması gerektiğini iddia edebiliyordu. Bu düşünce şekli marksizmin çeşitli türleri yanında sistem teorisi ve yapısalcılıkta da oldukça etkin oldu. Sistem Teorisi gibi Yapısalcılık ta, insan özgürlüğü bir yana, insanın müstakil varlığını (yazarın ölümü tezi ile birlikte) da inkar ettiği için, insan özgürlüğüne değer verenler tarafından bütün alanlarda, başta bilim felsefesi olmak üzere, terk edildi. Bu büyük söylemelerin terk edilmesi sürecine “postmodernizm” denilmektedir. Postmodernizm’in ifadesini bulduğu söz, filozof Feyerabend’in söylediği “anything go’s” (her şey mübahtır) sözüdür. Bu, kaynağı ile, isterseniz buna biz Rabbi veya Halıkı ile de diyebiliriz, irtibatını koparmış ve kendi kendisinin müstağni olduğunu, kendi kendine yeterli olduğunu iddia eden insanın, her şeyin ölçüsü olduğunu iddia etmekten başka bir şey değildir. Bizim klasik dilimizde bu tavrın adı, sofestailik’tir.

Hâlbuki insan, kendi kaderini tayin kudretinin çok uzağında bir varlıktır. İnsan, kudretini kendisine verilmiş olana nispeten geliştirebilir; insanın ayırıcı hususiyeti budur. O hâlde insanin kudreti söz konusu olduğunda ilk dikkate alınması gereken kendisine verilmiş olandır. İnsana ne verilmiştir? Bu soru her bir insan ve her bir dönem için ayrı ayrı sorulması gereken bir soru olduğu gibi ayrı ayrı da cevaplandırılması gereken bir sorudur.

Belki burada hatırlanması gereken bir husus, Heidegger ile irtibatlı olarak, onun Batının temsil ettiği insanlığın içine düştüğü sıkıntıdan, krizden kurtuluş yolu olarak neyi teklif ettiğine bakmaktır. Heidegger meşhur Der Spiegel Interview’unda, “bizi” diyor “ancak bir Tanrı kurtarabilir”. Heidegger’in zihnindeki kurtuluş ve kurtarıcı kavramları, tamamen Hıristiyanlığa endekslidir; insanlığı kurtarmasını beklediği Tanrı, Hz. İsa’dan başkası değildir. O, Tanrı’nın bizzat Mesih olarak gelip insanlığı kurtarmasını beklemektedir. Ancak sorun, Hıristiyanlığın kendisi iledir; bir insanı ilahlaştıran ve bunun üzerinden bir sistem kuran Hıristiyanlık, ilahlaştırdığı insanı öldürmüş ve bunu da ilahın öldürülmesi olarak kavramsallaştırmıştır. Batılı insanların kendi elleri ile öldürdükleri ilahlarını, yani Kilise’yi ve kilisenin şahsında metafiziği, yeniden “ihya” edip edemeyecekleri bugün önemli bir soru ve sorun olarak durmaktadır. Ancak netice ne olursa olsun, sorun bir ateist hümanizm olarak devam edeceğe benzemektedir. Bu ise bizi yeniden İslam’a ve İslam düşüncesine yönlendirmektedir.

Belki burada yukarıda işaret edilen kategori hatasına en azından Konevî’nin bir ifadesi üzerinden bir atıfta bulunulabilir. Konevî şöyle diyor: “İlahi tavırda insanın kemalini ve insani tavırda ilahi kemali talep eden ve bunu elde etmeye arzu duyan, çabayla veya çabasız bunu gerçekleştirme derecelerinde yükselen basiret sahibi kimse”nin öncelikle şunları bilmesi gerekir: İnsanın hakikati nedir? Nereden var oldu? Nerede var oldu? Nasıl var oldu? Onu kim var etti? Niçin var oldu? Var olmadaki gayesi nedir?[16]

İlâhî tavırda insanın kemâlini talep etmek kadar insani tavırda ilahi kemali talep de insan ile Tanrı arasında aşılamaz ve kapatılamaz bir fark olduğunu teslim etmeden anlamlı değildir; aşılamaz ve kapatılamaz fark, kategori farkı demektir. Bu kategori farkını göz ardı ederek, Tanrı’yı insan haline getirmek veya insanı Tanrı haline veya “konumuna” getirmek, bunu gerçekleştirmek olmayacağı için, sadece bir yanılgıdır; klasik ifadesi ile bir şeyi ait olmadığı yere koymak veya bir şeye taşıyamayacağı yükü yüklemek, yani “zulüm” anlamına gelmektedir. Tanrı’yı insanlaştırmak kadar insanı tanrılaştırmak da, zulümdür.

3. Burada çok kısa olarak meselenin halli yönünde ne gibi bir imkan bulunduğu ve çarenin hangi yönde aranabileceği işaret edilebilir. Bu çerçevede bizim insanın bilme yolu ve varolma yolu olarak “sem’ ”i keşfetmemiz gerekmektedir. Heidegger’in “varlığın sesine kulak verilmesi dediği”, bir anlamda Mevlâna’nın “ney” olarak tabir ettiği “insanın dinlenmesini talep etmesi önem arz etmektedir. Bilindiği gibi bütün dinî ilimlerin aslında “sem’ ”de esasını bulmaktadır; her şey sem’ ile başlamakta, ancak sem’de bitmemektedir; insanın sem’den, asıllardan hareket ederek, bunu kendisine bir varoluş zemini olarak ihtiyar etmesi, dinî ilimleri mümkün ve gerçek kılan esastır. Bu nokta üzerinde durulması gereken ciheti işaret etmektedir. İşte tam da bu nokta, Konevî ile hayat arasında irtibatı kuran ve bunun içini “sem’ ” ile dolduran âlimi hatırlamak gerekmektedir. Bu âlim, Molla Fenari’dir. Fenari de, eserini şerh ettiği Konevî gibi, varlığın amacının insan, daha doğrusu insan-ı kâmil olduğunu ifade etmektedir. Bu insan-ı kâmil bir taraftan tarihi olarak Hz. Peygamber’dir. Tarihî olarak Hz. Peygamber’in insan-ı kamil olması, onun kendisi ile birlikte, insanlığın kemalini mümkün kılan ve tarihi olarak yeni bir dönemin, yeni bir çağın, yeni bir varoluş şeklinin başlamasına esas teşkil ettiğini ifade etmektedir.

Hz. Peygamber metafizik olarak da insan-ı kâmildir. Resûl-i Ekrem metafizik olarak insan-ı kâmil olması, üzerinde durulması gereken esas noktadır. Bu nokta bizi, hemen sem’e ve dolayısı ile de dinî ilimlere götürmektedir. Fenari’nin başta tefsir olmak üzere, fıkıh usulü ve mantık alanlarında telif ettiği eserler ve yetiştirdiği talebeler, metafizik olarak insan-ı kâmil olan Hz. Peygamber ile tarihi olarak insan-ı kâmil olan İslam peygamberi arasındaki irtibatı kuran ve bunu makul bir şekilde dile getirerek, herkes tarafından üstlenilip sürdürülebilir bir “model” haline getirme başarısının ifadesi olan dini ilimlerin, bir tür yeniden ihyası olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunu Fenari, dinî ilimler kadar mantık alanında telif ettiği eserler yoluyla ortaya koymuştur. Aslında Fenârî, İslam medeniyetinin bir döneminde sahip olduğu imkânları, bu imkânlar arasında klasik dinî ilimler ve mantık yanında, Râzî metafiziği, dil bilimi, ve nihai olarak İbn Arabi ve Konevînin eserlerinde dile gelen yüksek metafizik bulunmaktadır.

Mesele gelenek içerisinde düşünmenin, bir söz söylemek olmayıp, belki Avni Konuk’un ifade ettiği gibi mutlak olmasa da, insanın kendi (yani ait olduğu medeniyet ve toplumun) fiilleri ve bu fiillerinin neticesi olan bir “âlem”de yaşadığının farkında olarak, bu âleme iştirak ederek katılma, katılarak üstlenme ve üstlenerek inşa yoluna gitmektir. Heidegger’in gelmesini umduğu Tanrı (yani Hz. İsa) da, nihai olarak, insan-ı kâmil’in vazifesine talip olacaktır. İnsan-ı kâmilin ne yapacağı ise bellidir: Salih amel.

 

Kaynak: I. ULUSLARARASI SADREDDİN KONEVÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ, THE FIRST INTERNATONAL SYMPOSIUM ON SADRADDIN QUNAWI, KOORDİNASYON, MEBKAM, (Meram Belediyesi Konevî Araştırma Merkezi), 20-21 MAYIS 2008 KONYA I.Bask ı Eylül 2010

 

 


[1]  Icî’nin “el-Mevâkıf”ta varlık meselesini yokluk ile birlikte müzakere etmesi, bu cihetten epeyce önem arz etmektedir. Bu konu için bak: el-Mevâkıf, Birinci Marsad, Alemü’l-Kutub, Beyrut, t.y., s. 43-59

[2] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s.141

[3] Timothy Clark, Martin Heidegger, Routledge London 2002, s. 1

[4]  Bu husustaki değişim ile ilgili olarak bak: Brian Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı yay. İstanbul 2001

[5]  Sekülerleşme veya dünyevileşme olarak da ifade edilen bu tavrın ilginç bir ifadesi 18. yüzyılın ilk yanlarında şöyle ifade edilmişti:

“La sociéte civile est, pour ainsi dire, la seule divinité qu’il reconnoisse sur la terre; il l’encense, il l’honore par la probité, par une attention exacte a ses devoirs, et par un désir sincére de n’en être pas un membre inutile ou embrassant.” Bu ifadeler D’alambert ve Diderot’nun Ansiklopedisine de katkılarda bulunan Du Marsais (1676-1756)’e ait. Bu ifadeleri o, 1743 yılında neşredilen ve içinde Fontenelle ve Mirabud’un da yazılarının bulunduğu Les Nouvelles Libertes de Penser” (Amsterdam 1743) isimli kitapta neşredilen Le Philosophe (s. 173-204) isimli makalesinde söylemektedir. Bu ifadeler için bak: s. 188

[6] Türkçe tercümesi, Michael Bakunin, Tanrı ve Devlet, çev. Sinan Ergün, Öteki yay., İstanbul 2000

[7]  Hans Kelsen, “Gott und Staat”, Logos, Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, Bd. XI (1922-1923), s. 261-284

[8] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s.141

[9] Ahmet Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 62-63

[10]  Azizüddin Nesefi, İnsan-ı Kamil, Terc. A. Avni Konuk, Gelenek: İstanbul 2004, s. 70

[11]  Azizüddin Nesefi, însan-ı Kamil, s. 71

[12]  Bu sözün Heidegger tarafından yapılan bir yorumu için bak: “Nietsche’in Sözü: Tanrı Oldü”, Nietzsche ve Din, derleyen ve çeviren, Ahmet Demirhan, Gelenek Yay., İstanbul 2002, içinde, s. 59-107

[13]  Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Köln 2000, s. 31

[14]         Markos, 15: 34

[15]          Batı felsefesinde “insanın kâinattaki yeri” başlıklı yazılarda tam da bu mevzu müzakere edilmektedir. Bunların en meşhurları Max Scheler (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bern ve München, 1978, ilk baskısı 1928) ile Teilhard de Chardin’in (Der Mensch im Kosmos, München 1959, Fransızca orjinali Le Phenomen Humain, 1947) eserleridir.

[16]  Konevî, Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İz yayıncılık, İstanbul 2002, S. 137

 

Reklamlar

yorum

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s