ALEVİ-BEKTAŞİ İNANÇLARINA İSLAM ÖNCESİ İNANÇLARIN ETKİSİ

Yrd. Doç. Dr. Zübeyir BULUT*

GİRİŞ

Orta Asya’da doğudan Kingan Dağları, kuzeyden Sibirya, batıdan Hazar Denizi, güneyden Hindikuş Dağlarıyla çevrili geniş bir alanı kaplayan bölge içerisinde tarih sahnesine çıkan Türkler, genelde göçebe karakter arz eden yaşam tarzları nedeniyle bu sınırları aşarak Asya Kıta’sının hemen her tarafına, Orta Avrupa içlerine, Kuzey Afrika’ya kadar uzanan geniş bir alana yayılarak çok hareketli bir yaşam sürmüşlerdir. Bu çok hareketliliğin bir sonucu olarak Türkler gittikleri yerlere kendi dini ve ananevi kültürlerini taşırken birçok kavim ve milletle temas etmiş, karşılıklı kültür etkileşimine girmişlerdir.

Tarih boyunca yaşadıkları dini tecrübelerine bakıldığı zaman Türklerin dini serüvenin üst üste ve iç içe geçmiş birçok dini-kültürel sistemin sarmaş dolaş bir halde vücut bulduğu karmaşık bir yapıya sahip olduğu söylenebilir.[1] Yüzyıllar boyu belli bir kültüre sahip olmuş ve onun içinde yoğrulmuş, sonra bir takım sebeplerle başka bir kültüre geçmiş insan topluluklarının, bu geçiş sırasında ve hatta çok uzun zaman sonra bile, eski kültürle ilgilerini tamamen kesmedikleri, ona ait bazı unsurları olduğu gibi, bazılarını da yeni kültürün kalıplarına uydurarak muhafaza ettikleri bilinen sosyolojik bir vakıadır.[2] Şüphesiz aynı vakıa, değişik yer ve zamanlarda İslam kültürüne girmeye başlayan Türk topluluklarında da tekrarlanmıştır. Bu Türk toplulukları, İslamiyet’i kabul etmeden önce de, muhtelif dinlere girdikleri zaman eski inançlarından yeni dinle çatışmayanları olduğu gibi korumuşlar, çatışanları ise yeni dinden aldıkları motiflerle besleyerek ona uydurmaya çalışmışlardır.

Bu tarihi gerçek dikkate alındığında, bütün Türk topluluklarında aynı devirde başlayan ve eski inançlarla hiçbir ilgisi kalmamış yüzde yüz bir İslamlaşma olayı düşünülemez. Mâverâünnehir, Harezm, Horasan gibi muhtelif mıntıkalarda Müslüman olduktan sonra çeşitli vesilelerle, özellikle Moğol istilaları yüzünden Anadolu’ya göç eden Türkler arasında[3] büyük kültür merkezlerinden gelme tam Müslümanlaşmamış olanlar kadar, çok sathi bir şekilde İs- lamlaşmış,[4] hatta hiç Müslüman olmamış bir kitle mevcuttu.[5] Bu durumun Orta Asya ve Anadolu’da XII-XIV. yüzyıllarda bile devam ettiğini yani İslamlaşmanın tamamlanmadığını göstermektedir. Bu durumun sebebin olarak, söz konusu yıllarda devam eden göçler sebebiyle durmadan yenilenen Asya menşeli eski inançlar zikredilmekte, bunlar arasında özellikle Şamanizm’e ağırlık verilmektedir.[6]

Türkler kitleler halinde İslam’ı seçtikten sonra kurdukları bütün devletler Mâverâünnehir’deki Sünni İslam çevreleriyle temasta bulunduklarından Türk devletlerinde İdareciler Sünni-Hanefi inanç esaslarını benimsemiş, bilhassa şehirler ve kasabalarda yaşayan halkın çoğunluğu da herhangi bir Sünnileştirme politikasına maruz kalmaksızın tabii seyir içerisinde Sünnileşmiştir. Buna mukabil Horasan, Azerbaycan gibi İran kültürünün yahut Orta Asya’nın şehirlerden uzak yerlerinde eski Türk inançlarının hâkim bulunduğu çevrelerden doğan gayri Sünni eğilimli mezhep ve tarikatlar ise XIII. yüzyılda göçerlerle Anadolu’ya yerleşen göçebe Türkmenler arasında yayılma zemini bulmuştur.[7] Kırsal ve göçebe yaşamı sürdüren halkın inançlarının bizzat bu hayat tarzının doğal sonucu olarak İslam öncesi arkaik karakterini sürdürmesinin de bu farklılaştırmayı meydana getirdiği unutulmamalıdır.[8] Bundan dolayı Türkmenler tasavvufi mahiyetteki bir İslamlaşma ile yeni İslami şekiller altında eski kavmi ananelerini devam ettirmiş, halk velileri olan Türkmen babaları eski Türk kam- ozanlarının İslamlaşmış şeklini yaşatmışlardır.[9] Hatta Fergana’da Türkler Horasan’dan aldığı tasavvufi terbiye ile yetişip gelmiş kendi şeyhlerine “bab” yani baba namını veriyorlardı.[10] Bu suretle eski ozanların yerini “ata” ve “bab” ün- vanlı bir takım dervişler almıştır. Kabile anlayışı içerisinde yaşayan halk arasında kabilenin hem dini hem de dünyevi liderleri konumunda olan bu dervişler, zamanla seyyidlik payesi de almış, bu kişiler etrafında -nüfuzunu günümüz Türkiye’sinde de devam ettiren- bir evliya kültü meydana getirilmiştir. İşte bu gibi muhtelif amiller tesiriyle Türkler arasında yavaş yavaş kuvvetlenen tasavvufi cereyan Buhara, Semerkant gibi büyük İslam merkezlerinin içlerine yayılmış, din aşkı ile dolu birçok dervişler eliyle göçebe Türkler Müslüman olmuşlardır.[11]

Orta Asya’dan göçler yoluyla Anadolu’yu yurt edinen Türklerle birlikte gelen dervişler ve Anadolu’nun sosyo-kültürel şartları bu asırdaki sufi hareketlerinin bütün halk tabakaları arasında yaygın bir şekilde kabul görmesine ve daha geniş bir alana yayılmasına zemin hazırlamıştır. Bu dönemde bazı beylerin halkın bu genel yönelişi karşısında şeyhlerin nüfuzundan yararlanmak için her tarafa tekke ve zaviyeler yaptırarak onlara zengin vakıflar tahsis ettiğinden bahsedilir.[12] Özellikle şehirlerden uzak yerlerde çoğu göçebe ve yarı göçebe grupların arasında kurulan bu tekke ve zaviyelerin başında bulunan şeyh ve dervişler, yeni kurulan yerlere yerleşen göçmenlerin öncüleri, kabile başkanları veya büyükbabalarıydı. İşte müritleri daha çok kendi aile ve soylarının birer mensubu olan ve içlerinde yaşadıkları ve yönettikleri kabilelerin başında din adamı, hekim ve sair kimliğini bir arada toplayan bu dervişler evliya menakıp- namelerini de bir şekilde bu topraklara taşıyarak halk arasında yaymışlar ve böylelikle Anadolu dini tarihinde önemli bir rol oynamışlardır.[13]

Anadolu’ya yapılan derviş göçünde iki farklı derviş tipi vardır. Birincisi Mâverâünnehir ve Horasan gibi gelişmiş kültür merkezlerinden gelen yönetici ve üst kesime hitap eden Acem sufi edebiyatının bütün inceliklerine vakıf olarak Farsça şiirler, Arapça kitaplar ve şerhler yazan şehirlere yerleşmiş şeyhler ve dervişler. Bunlar daha çok vahdet-i vücud mektebi gibi tasavvufun felsefi ve ahlaki bir sistem halinde ele alındığı İbn-i Arabî; Kübrevi ve Sühreverdi okullarına mensuptu. Dolayısıyla bağlı oldukları tasavvuf okulları, bir bakıma, görüşlerini üst seviyede, idareci ve aydın kesime yaymalarını gerektiriyordu. Nitekim Muhiddin ibn Arabî (ö:1241), Sadrettin Konevi (ö:1274), Necmüddin Daye (ö:1256), Bahaeddin Veled (ö:1228) ve Mevlana Celaleddin Rumi (ö:1273) gibi mutasavvıflar Anadolu’da dini hayatın ve Sünni tasavvufun oluşumunda önemli tesirler icra etmişlerdir.[14]

İkincisi garip kıyafetleri, ağızlarda dolaşan kerametleri, mezcubane yaşayışlarıyla eski kamların hatırasını İslamî şekil altında yaşatan çoğunlukla göçebe ve yarı göçebe Türkmenlerin yaşadıkları köyler, ovalar, bayırlar ve dağ başlarına yerleşen, Oğuz boylarına anlayacakları bir dille İslamiyet’in eski kavmi geleneklerine uyarlanabilen sufiyane fakat basit ve avami muharref bir şeklini telkin eden Türkmen babaları.[15] Müslüman olmakla beraber bozkırlarda göçebe hayatı süren Türkmenlerle birlikte yaşayan ve eski kam-ozanlara benzeyen, aynı zamanda mensubu bulundukları kabilenin hem şefi hem de dini liderleri olan babalar, medrese menşeli fakihlerin öğrettiklerinden daha basit ve sade İslam anlayışı yayıyorlar ve bu arada Anadolu’nun şartlarına uygun halk tasavvufu da oluşturuyorlardı.[16]

Göçebe Türkmenler arasında en fazla taraftar bulan tasavvuf hareketi Hoca Ahmet Yesevi’nin (ö: 1167) kurduğu Yesevilik’tir. Ahmet Yesevi’yi devrinin diğer âlimlerinden ayran en önemli özellik; inandıklarını çevresindeki yerli halka ve göçebe köylülere anlayabilecekleri bir dil Türkçe ve alıştıkları şekillerle aktararak şeriat ile tasavvufu telif etmesidir. Bundan dolayıdır ki Yesevilik, Türkler arasında süratle yayılıp yerleşmiş, ondan sonra ortaya çıkan birçok tarikata tesir etmiştir. O İslam dininin esaslarını, şeriat hükümlerini, tarikatının âdâb ve erkânını öğretmek gayesiyle sade bir dille ve halk edebiyatından alınma şekillerle hece vezninde “hikmet” adı verilen manzumeler söylemiş, bunları dervişleri aracılığıyla en uzak Türk topluluklarına kadar ulaştırmıştır.[17]

Bu süreçte, Ahmed Yesevi’nin görevlendirmesiyle Anadolu’ya gelen Hacı Bektaş-ı Veli’nin sahip olduğu inanç ve öğretileri konusunda yapılan tartışmalar Ortodoks-heterodoks İslam sorunsalını doğurmuştur. Bazı araştırmacılar Yeseviliğin devamı olarak görülen Bektaşiliğin eski Türk inançlarıyla İslam dininin kabullerini mezc eden, resmi din anlayışından farklı bir din anlayışına sahip olduğunu ifade etmektedirler.[18]

Kendini Hacı Bektâs-ı Velî’ye bağlayan Aleviliğe ve Bektaşiliğe XV. Yüzyılda Hurufî etkiler girmeye başlamıştır.[19] Fazlullah Astarâbâdî tarafından kurulan Hurufilik, Arap alfabesinin insanoğlunun yüzünde ve bedeninde tecelli ettiğine dair harflerin ulûhiyeti üzerine temellenen tasavvufi bir öğretidir. 1394’te Şirvan’da Bakü kentinde Timurlenk’in buyruğu ile öldürülen Fazlul- lah’tan sonra takibattan kaçan müritleri, Hurufî inançları ile birlikte Anadolu’ya ve Rumeli’ye göç ettiler ve Bektaşiliğe sızdılar. Alevi-Bektaşi edebiyatı içinde yedi büyük ozandan üçü Nesîmî, Yemînî ve Virânî Hurufî’dir. Hurufîlik Bektaşiliğe sızarken ayrı bir biçime bürünerek Panteizm ve Antropomorfizm görünüşü altında girdi.[20]

Hurufiliğin harflerle ilgili yorumları yanında, hulul inancı ve buna bağlı olarak mehdilik telakkisi, Alevilik üzerindeki etkisi itibariyle çok önemlidir. Hurufiliğin temel inancı Fazlullah’ın Allah’ın mazharı olduğu, yani Allah’ın bedeninde göründüğü ve kıyamet gününe yakın Müslümanları, Hıristiyanları ve Yahudileri kurtaracak mehdi olduğu şeklinde özetlenebilir. Kızılbaşlıktaki Allah’ın Hz. Ali’nin bedeninde göründüğüne dair temel inanç buradan gelmektedir.[21] Allah’ın insan bedenine hulûl ettiğine dair bu inanç, Hurufiliğin Anadolu ve Rumeli’nde yayılışı sırasında Bayramî Melamîlerini, Kalenderîleri -bu kanalla Bektaşîliği- ve bazı Halvetiyye çevrelerini de etkilemiştir. Bugün Alevi teolojisindeki tanrı inancının temelindeki Hurufî etkiler Alevi Bektaşi menakıb- namelerinde ve nefeslerinde açık bir şekilde görülmektedir.[22] Ayrıca, XV. ve XVI. y.y. başlarında Kızılbaşlar üzerine yürütülen Safevî propagandası ile gelişen olaylarla birlikte Kızılbaşlık cemaat dışılığa doğru kaymıştır.[23] Bektaşiliğe katılan Kızılbaş akım ve Safevi öğreti onda derin ve silinmez izler bırakmış, Alevi öğretiye ve merasimlere derin damgasını vurmuştur.[24]

Şah İsmail, Osmanlı Devleti’yle giriştiği mücadelede Anadolu’da Osmanlı merkezi yönetiminin yerleşikliğe zorlama ve vergiye bağlama yolundaki baskılarından fena halde yılmış olan Türkmen boylarını, kendilerini Osmanlı zulmünden kurtaracak mehdi olduğu propagandasıyla yanına çekmeyi başarırken, mükemmel teşkilatçılığı ve yöntemleri sayesinde On İki İmam Şiiliği ve buna bağlı olarak Hz. Ali kültünü, “halife” denilen misyonerleri aracılığıyla yaymaya muvaffak olmuştur. Şah İsmail On İki İmam Şiiliğini bilinen klasik muhtevasıyla değil, kavramların Şii muhtevasını boşaltarak yapmıştır. “Zalim Osmanlı Yezîdi”nden intikam almaya mükemmel bir ideolojik araç olarak Kerbela matemi kültünü sokarken, ayrıca, ilahlaştırılmış ve kendisiyle özdeşleştirilmiş bir Hz. Ali ve on iki imam kültünü yerleştirmeyi başarmış; Türkmen heterodoksisini Alevilik şekline dönüşmüştür.[25]

Anadolu’da Türk veya Kürt kökenli konargöçer ve kısmen köylü kitlelerinin sahip olduğu İslam anlayışı, merkezine Hz. Ali kültünü yerleştirerek on iki imam Şiiliğinin unsurlarını kendine uyarladıktan sonra barındırdığı mehdici anlayışla çok kısa bir süre içerisinde 1511’deki Şahkulu, 1512’de Nur Ali Halife, 1520’de Bozoklu Celal, 1526’da Baba Zünnûn gibi Osmanlı merkez idaresine karşı ihtilalci mesiyanik hareketlere dönüşmüştür.

Bu isyanlar bugün Aleviliğin zihniyet dünyasındaki Osmanlı karşıtlığını anlamada oldukça dikkat çekicidir. Her ne kadar bu isyanlar Kızılbaşlığın Sünniliğe karşı koyuşu anlamında dini ve ideolojik çatışmalar olmaktan çok, Osmanlı iktidarını hedef alan, hatta kırsal kesimde yaşayan Sünni insanların dâhil olduğu isyanlar olsa da son tahlilde sosyal bir çatışmanın büyük bir ideolojik çatışmaya dönüşmesinde önemli rol oynamışlardır. Çünkü Şah İsmail’le Yavuz Selim arasında geçen ve tarihe Kızılbaş-Sünni çatışması şeklinde yansıyan olaylar zinciri, gerçekte Sünnilik ve Şiiliğin Türk toplumunun bilinçaltında keskin bir dogmatizm yaratmasına ve kurumlaşmasına yol açmıştır. Aleviler Şah İsmail’in mistik devrimci söylemiyle örtüşen inançlarıyla kendi grup kimliğini Sünnilerinkinden ayırırken Sünnilik de bunun üzerinden kendisini ayrıştırma çabası içerisine girmiş, mevcut hesaplaşmaların siyasal düzeydeki yansımalarının etkisiyle oluşan gerilim günümüze kadar sarkmıştır.[26] Bu ayrışma beraberinde hakkında yeteri kadar tarihsel kaynaktan mahrum olduğumuz büyük Anadolu önderlerini, yüzyıllar boyu efsaneleşmiş mitolojik karakterleri belleklere yer etmiş toplum önderlerini de ayrıştırmaya, sahip olduğu ideolojik düşünceye temel teşkil edecek bir sahiplenmeye dönüşmüştür. Şüphesiz bu konuda en çok speküle edilen şahsiyetlerin basında Hacı Bektaş-ı Velî gelmektedir. Kendisinden bahseden kaynaklardan Elvan Çelebi’nin Menâkıbü’l-Kudsiyye sine göre Hacı Bektaş-ı Velî “tacı sultanı istemeyen Allah’ın kendisine edep, ilim ve takva verdiği bir şahsiyet olup Şeriatı bilip onunla amel eden tarikatta arif vasfına sahip bir kişi”dir.[27] İkinci kaynak olan Eflâkî’ye göre ise o, kalbi marifetle dolu olan fakat şeriata uymayan namaz kılmayan bir kimsedir.[28] Üçüncü kaynak olan Nefahâtü’l-Üns’e göre Hünkâr, meşhur bir Anadolu velisi olup sıhhat-i hali ve evliya taifesinden olduğu tevatüre ulaşmıştır.[29] Tevârîhi Â-li Osmân’a göre ise Hacı Bektâş-ı Velî şeyhlikten uzak budala bir azizdir.[30] Başka bir kaynak olan eş-Şekâyikte ise Hünkâr, Allah’ı bilen keramet ve velayet sahibi bir zat olup, kabri civarında yapılan dualar makbuldür.[31]

Günümüz Alevi-Bektaşi topluluklar için Hacı Bektaş-ı Velî “iman ve takdis” konusu olan kutsal bir kişilik ve mensuplarının hafızasında yüzyıllar içinde örüle örüle oluşan mitolojik bir şahsiyettir. Dünya üzerinde değişik zaman ve mekanlarda pek çok örneği bulunan bu tarihsellikten mitolojikleşmeye doğru işleyen süreç, Anadolu’daki pek çok benzerinden ziyade, Hacı Bektaş için söz konusudur. Çünkü o, Anadolu Türk heteredoksisinin temel şahsiyeti olduğu için, din sosyolojisi deyimiyle, çok önemli bir “kült” konusudur. Bu nedenle, Hacı Bektaş-ı Velî hakkında ileri sürülebilecek bilimsel görüş ve kanaatler, Alevi- Bektaşî kesimi tarafından şiddetli tepki ile karşılanmaktadır.[32]

Hacı Bektâş-ı Velî’nin ağızdan ağza dolaşan kerametlerini ihtiva eden Vilâyetnâme en çok okunan ve bu geleneğe mensup zümreler tarafından yarı mukaddes kabul edilen bir metindir. Vilayetnameler ve nefesler, tarihsel Hacı Bektaş-ı Velî’yi tespite yarayacak çok önemli ve değerli veriler sunması ve Bektaşilik ve Alevîlik’te bugün de mevcut olan inançların çoğunun kaynağını oluşturması açısından önemlidir. Çünkü söz konusu topluluklar Vilayetnamelere ve nefeslere yarı kutsal metinler gözüyle bakmaktadırlar.[33] Bu kitaplar hitap ettikleri çevrelerin akaid ve ilmihal kitabı görevini görmüşler ve hala da görmektedirler. Her biri İslam öncesi devirlerden doğal bir şekilde süregelen inançları doğal bir üslup ve sade bir dille görünüşte İslami bir keramet hikâyesine dönüştürerek okuyucusuna yansıtmaktadır.[34]

Yeni kabul ettikleri dinleri gönülden benimsemiş olsalar da geleneklerini, eski dinlerinin alışkanlıklarını ve kültürlerini devam ettirme meyli gösteren Türkmen kitleleri, resmi ideolojinin güttüğü amaç noktasında kimi zaman aynı noktada birleşmişler. Çıkarların çatıştığı durumlarda, o dini oraya getirenler yıllar içinde oluşan sistemi doğru yol olarak tanımlayıp reaksiyonlarını da sapma olarak nitelendirirken, sapma diye adlandırılan bu tutumlar resmi ideoloji-din karşısında bir süre sonra muhalefet konumuna girmiş ve dinsel özümseme direnci zamanla politik dirence dönüşmüştür.

Nitekim o devrin resmi tarihçileri devlet yanlısı bir anlayış ve düşünüşte olduklarından devlet ve yöneticilerle mücadele halinde olan Türkmenlerin dini düşünüş ve yaşayışlarıyla sürdürdükleri mücadele hakkında hissi, taraf tutucu bir tavır sergilemişler. Hatta onları tahkir ve tezyifi görev edindiklerinden Türkmenleri ve Babaileri nitelemek üzere “Etrâk-ı bî idrak” (akılsız Türkler), “Etrâk-ı mütegallibe” (zorba Türkler), “Etrak-ı nâ bâk veya nâ pâk” (korkusuz yahut temiz olmayan, pis Türkler), “Etrâk-i bî-din”(Dinsiz Türkmenler), “Babai- an-ı Hâricî” (Hâricî Babailer), “Etrâk-ı hârici veya Etrâk-ı havaric” (isyancı, dinsiz Türkler), “Taptukiyân-ı Mubâhî”(her şeyi mubah gören taptuk bağlıları) ve benzeri ifadeleri kullanmaktan çekinmemişlerdir.[35]

Dini olmaktan çok siyasi, sosyo-kültürel bir hareket olan ve bu bağlamda göçebeliğin yerleşikliğe ve siyasi otoriteye karşı çıkışı şeklinde algılanması gereken bu isyanlar, olaylar sırasında kullanılan bazı inanç motifleri açısından dikkate değer unsurları da barındırmaktadır. Nitekim Babailer isyanı esnasında Baba İlyas’ın yenilginin nedenini Tanrıya sorması, Tanrı ile görüşmek üzere göğe çıkması gibi inanç motifleri onun resul olarak algılanması kadar, aynı zamanda Gök Tanrı ile buluşmak üzere göğe çıkan Şamanları hatırlatması noktasında, isyancıların dini-mistik yapılarını az çok açıklığa kavuşturan göstergelerdir.[36]

Buraya kadar çizilmeye çalışılan bu genel çerçeve içinde düşünüldüğü zaman, Alevi-Bektaşî menakıpnameleri ve nefeslerinde tespit edilebilen inanç motiflerinin çoğunun vaktiyle Orta Asya’dan Anadolu’ya intikal eden nüfus arasında varlığını koruyabilmiş ve popüler tasavvuf çevrelerinde İslami kavramlar ve yorumlar altında bu eserlerde süregelmiş olması tabii görülmelidir. Bu motiflerin kabaca bir tasnifi bile bizi belli ölçüde Şamanizm’e, daha fazla da Budizm, Maniheizm, Mazdeizm gibi vaktiyle İslamiyet’i kabul etmeden önce Türklerin mensup olduğu çeşitli dinlere, hatta Şamanizm öncesi eski Türk inançlarına götürmektedir. Bunların bütün tazelikleriyle yaşama ve yayılma imkânı buldukları zümreler, çeşitli sebeplerle daha İslamiyet’in kabulünden itibaren kitabî İslam’ı özümseyememiş ve eski geleneklerini bütün tazeliğiyle sürdürmüş bulunan şehirleşmemiş topluluklardır. Yani daha ziyade köylü ve konar-göçer kesimlerdir.[37]

Bu bağlamda, Aleviliği ve Bektaşiliği anlayabilmek için Türklerin İslam öncesi sahip oldukları inanç temellerini kavramak, bu inançların İslamlaşma ile birlikte ne şekilde bir değişime uğradıklarını gözlemlemek gerekmektedir. Bu zümrelerin İslam anlayışına bugün birçok araştırmacı heterodoks İslam adını vermektedir. Burada yukarıda zaman zaman kullandığımız bu heterodoks İslam’ın ne olduğu üzerinde durmak gerekir.

Sh:289-398

Kaynak: XVII. Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı & Gnostik Akımlar ve Okültizm Sempozyumu, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı, 25-27 Mayıs 2012 – Malatya

 


[1] Günay, Ünver-Güngör, Harun, Başlangıçtan Günümüze Türkler’in Dini Tarihi, İstanbul, 2000, s. 24.

[2] Gustav Mensching, Sociologie Religieuse, Paris, 1951, s. 169; Ocak, Ahmet Yaşar, Alevi Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul, 2010, İletişim Yayınları, 8. baskı, s. 53.

[3] Bu göçlere dair toplu ve kısa bir tasvir için bkz. M.Halil Yinanç, Anadolu’nun Fethi, İstanbul, 1944, s.168-170.

[4] Mesela bu devirde Abbasi halifesinin temsilcisi sıfatıyla Orta Asyada muhtelif Türk boylarını dolaşan İbn Fadlan, Oğuzlar arasında kelime-i tevhitten öteye gitmeyen bir Müslümanlık bulunduğunu belirtir. Bkz. İbn Fadlan Seyahatnamesi, Terc. Ramazan Şeşen, İstanbul, 1975, s. 30-31.

[5] Köprülü, Fuad, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Ankara, 1972, 2. Baskı, s. 95 vd; İnan, Ab- dulkadir, “Müslüman Türklerde Şamanizm’in Kalıntıları”, Makaleler ve İncelemeler, Ankara, 1968, s. 463-464 vd; Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul, 1969, I, 178-179 vd.

[6] A.g. eserler, aynı yerlerde.

[7] Ocak, Ahmet Yaşar, “Anadolu”, DİA, İstanbul, 1991, III, 113.

[8] Melikoff, İrene, Anadolu İslam Gizemciliğinin Orta Asya Kökenleri, çev. İ.C. Erseven, İstanbul, 1997, s. 12-13.

[9] Köprülü, Fuat, Anadolu’da İslamiyet, Ankara, 2005, s.19.

[10] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1993, s.18-19.

[11] Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 18-19.

[12] Köprülü, İlk Mutaavvıflar, s. 204.

[13] Ocak, Ahmet Yasar, Babaîler İsyanı, İstanbul, 2009, 4. Baskı, s. 57.

[14] Fığlalı, Ethem Ruhi, Türkiye’de Alevilik Bektâşilik, İstanbul 1990, s. 84-85.

[15] Köprülü, Anadolu’da İslamiyet, s. 29.

[16] Ocak, Babailer İsyanı, s. 65.

[17] Eraslan, Kemal, “Ahmet Yesevi”, mad. DİA, İstanbul, l989, II, 160.

[18] Bektaşiliğin heterodoks bir yapıya sahip olduğuna dair geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul, 2010 ve Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul, 2011.

[19] Bektaşiler ile Aleviler arasında inançsal açıdan bir farklılık bulunmamakta, Bektaşiler gibi Aleviler de Hacı Bektaş-ı Velî’ye bağlıdır. Bektaşiler, yüzyıllar boyunca müritleri kentli nüfustan oluşan bir tarikat iken Aleviler umumiyetle şehir merkezlerinin ilmi atmosferinden uzak kalmış ümmi ve tahsilsiz köy Bektaşilerini karakterize etmişlerdir. Bkz. İrene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, trc. Turan Alptekin, İstanbul 1993, s. 32-33.

[20] Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 39. “Âdemden gayrı Hak talep edersen Ma’rifatullah’tan bîha- bersin”.

[21] Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 273.

[22] Örneğin şu deyişler bunun göstergesidir.

“Cümle âlem emrine ferman senindir ins melek

Sensin ol sultan-ı âlem sırr-ı Subhanım Ali” (Virani)

“Tuttum aynayı yüzüme /Ali göründü gözüme

Nazar eyledim özüme/Ali göründü gözüme” (Hilmi Dede Baba)

[23] Melikof a göre Aleviliğin tarihteki adı Kızılbaşlıktır. XV. ve XVI. yüzyıllarda Safevi propagandası yürüten Türkmen boylarına mensup olanların giydiği kırmızı bir başlıktan dolayı böyle isimlendirilmişlerdir. Kızılbaş sözü yüzyıllar içinde Osmanlı’ya karşı yürütülen dini ve siyasi içerikli isyan hareketlerine katılanları dinsiz asi seklinde niteleyen küçültücü anlamda kullanılmaya başlanınca yerini Alevi terimine bırakmıştır. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 33-34.

[24] Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 39-40.

[25] Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 39-40. Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 274-282.

[26] Subaşı, Necdet, Alevi Modernleşmesi, Ankara 2005, s. 180-181.

[27] Çelebi, Elvan, Menâkıbü’l-Kudsiyye, nsr. İsmail Erünsal-A. Yaşar Ocak, Ankara, 1995, s. 170-171.

[28] Eflaki, Ahmet, Ariflerin Menkıbeleri, trc. Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1986, I, 412.

[29] Umi, Abdurrahman, Nefahâtü’l-Uns, trc. Lami-i Çelebi, nsr. Süleyman Uludağ- Mustafa Kara, İst.1995, s.843.

[30] Asıkpaşazade, Tevarihi A-li Osman, nsr. Ali Bey, İstanbul, 1970, s. 204-205.

[31] Taşköprüzade, eş-Şekâiku’n-Numâniyye, nsr. Ahmet Fırat, İstanbul, 1405, s. 20.

[32] Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 164.

[33] Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 167; Ocak, “Hacı Bektâş Vilâyetnâmesi”, DİA, İstanbul, 1996, XIV, 471.

[34] Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançları, s. 28.

[35] Bayram, Mikail, Bacıyan-ı Rum, Konya, 1987, s. 13-14; Ocak, Babailer İsyanı, s. 41-42.

[36] Ocak, Babailer İsyanı, s.132-133.

[37] Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançları, s. 54-55.

aa

BAŞA DÖN

yorum

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s