“SÛFÎLERE GÖRE BİLGİ KAYNAĞI OLARAK MÂRİFET” ADLI TEBLİĞİN MÜZAKERESİ

Yrd. Doç. Dr. Mahmut ÇINAR*

Bismillâh ve’l-hamdülillâh ves-salâtü ves-selâmü alâ resûlillâh; emmâ ba’du:

Sayın Başkan, Muhterem Hazirûn, sözlerimin başında hepinizi saygıyla selamlarım. Büyük bir emek ürünü olan bu tebliği hazırlayarak kelâm ulemâsına katkı sağlamaya çalışan Salih Bey’e teşekkür ederim.

“Sûfîlere göre bilgi kaynağı olarak mârifet” başlığını taşıyan tebliğ beş alt başlıktan oluşmaktadır. Birinci başlıkta marifetin tanımı, marifete niçin ihtiyaç duyulduğu ve mârifetin sûfiler tarafından kullanılması, ikinci başlıkta mârifetin değeri, sınırları ve temel özellikleri, üçüncü başlıkta mârifet ve gnosis karşılaştırılması, dördüncü başlıkta Hakîm et-Tirmizî’nin mârifet anlayışı ve son olarak beşinci başlıkta da mârifetin gerçekleşme süreci anlatılmaktadır.

Mârifetin, “hakikat arayışının yeni bir formdaki tezâhürü olarak değerlendirilebileceği” belirtilen tebliğde “Mârifet, sûfîlerin ruhânî halleri yaşayarak, manevî ve ilâhî hakîkatleri tadarak (iç tecrübe ile ve vâsıtasız olarak) elde ettikleri bilgi türüne verilen isimdir” şeklinde tarif edilmektedir (s. 1). Devamında Serrâc’tan nakledilerek (ö. 378/988), “sûfîlerin alternatif bir bilme yöntemi ol arak mârifeti öne çıkarmalarının, esasen ulemâ ve fakihlerin içinden çıkamadıkları meseleleri çözme ihtiyacından kaynaklandığı”[1] belirtilmektedir. Bu tesbitte esasen doğruluk payı vardır. Şöyle ki Kur’an’da “İman edenlerin Allah’ı zikretmekten ve inen haktan dolayı kalplerinin saygı ile ürpermesinin (huşû) zamanı gelmedi mi”2 ve “Onlar ki, namazlarında derin saygı içindedirler”3 gibi ayetlerden de anlaşıldığı gibi “mârifet” olarak değerlendirilebilecek, manevî bir zevkin öngörüldüğü anlaşılmaktadır. Mütekellim ve fakihlerin bunu ihmal ettikleri, daha çok objektif kriterler üzerinde durdukları doğrudur.

Şayet söz konusu manevî zevk ve bunun neticeleri ihmal edilmeyip sistem içerisinde sınırları belirlenmiş bir biçimde kabul edilmiş olsaydı, muhtemelen nazarî tasavvufun adeta şerî sınırları zorlarcasına irfânî bilgiyi ön plana çıkarması ya mümkün olmazdı, ya da bu yönde çabalar hoş karşılanmazdı.

Şunu belirtmemiz gerekir ki mârifet tabiri üzerinde duranlar sûfîlerden ibaret değildir. Örneğin Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1024) el-Usûlü’l-Hamse‘nin ilk cümlesi olarak “Eğer Allah’ın sana vacib kıldığı ilk şey nedir? denilirse; “O’nun marifetine (O’nu bilmeye) götüren nazardır” de”[2] ifadesidir. Buna göre marifet veya mârifetullah sadece sûfilerin değil, kelâmcılar başta olmak üzere bütün âlimlerin, hatta bütün müminlerin elde etmek durumunda oldukları bir husustur. Ancak sûfîler marifeti yöntem olarak benimsedikleri halde, sair ulemâ bunu hedef olarak görmektedir. Ayrıca sûfîlerin fakih ve ulemânın içinden çıkamadığı sorunları çözmek iddiasıyla irfânî bilgiye başvurması problemlidir. Bu yaklaşım tasavvufun bu yönüyle diğer dinî ilimlere bir alternatif olduğu iddiasını da beraberinde getirir ki bu, başta varlık ve bilgi konuları olmak üzere fıkıh ve kelâm gibi dinî ilimlerin önemli alanlarda devre dışı bırakılması neticesine sebep olabilir. Oysa yeni bir yöntem denemeye çalışmak, var olan müktesebatı tamamlama ve onlarla koordineli çalışma şeklinde ortaya konulduğu zaman dinî ilimler açısından bir kıymet ifade edebilir. Aksi halde dinî ilimleri dışladığı için nerelere savrulacağı kestirilemeyen bir kısım neticelere yol açabilir ki bu da dinî alanın kaygan ve manipülasyona açık hale gelmesiyle sonuçlanabilir. Yukarıda da ifade edildiği gibi her şeye rağmen, ulemânın dinin derûnî boyutunu ihmal etmelerinin, söz konusu arayışlara yol açtığı kabul edilmesi gereken bir vakıâdır.

Mârifetin sınırları noktasında zaman zaman naklî ilimlerin sınırlarını zorlayan iddiaların sûfîler tarafından ileri sürüldüğü bilinmektedir. İbnü’l– Arabî’nin hadisleri doğrudan Hz. Peygamber’den iddia ederek isnad sistemiyle adeta dalga geçmesi, başta Fütûhât olmak üzere telif ettiği eserleri ilhâm-ı ilâhî ve ilkâı’r-rabbânî ile, hatta “ilhâm meleğinin yazdırmasıyla yazdığını” iddia etmesi buna örnek olarak verilebilir.[3]

Ancak tasavvuf tarihinin hemen hemen bütün dönemlerinde, doğrudan veya dolaylı olarak bu anlamda meşruiyet arayışlarına sahne olduğu da görülmektedir. Zunnûn’un mârifetin zahirî ilimlere aykırı düşmemesi gerektiğini belirtmesi de bu kabildendir. Tebliğde yapılan atıflardan da görüldüğü gibi tasavvuf tarihi içerisinde batınî bilgi hakkında yapılan tartışmaların hicrî üçüncü yüzyıldan itibaren yoğunlaştığını göstermektedir. Bu durum batınî bilginin daha önceleri çok fazla dikkate alınmadığı ve Müslümanlar arasında kayda değer bir konu olmadığını gösterdiği gibi, tartışmalara katılan sûfîlerin düşünce çevreleri incelendiğinde batınîliğin kaynakları hakkında da fikir verecektir.

Söz konusu dönemin önemli simalarından Ebû Said el-Harrâz (ö. 277/890) zâhirî ve şer’î hükümlere aykırı düşen bütün bâtınî bilgileri ilke olarak geçersiz saymıştır.[4] Aynı şekilde oluşum döneminin mühim şahsiyetlerinden Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 215/830) mârifetin sağlıklı olduğuna Kur’ân ve hadisin şahitlik etmesini şart koşarken[5], Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) sadece Kur’ân ve Sünnet çerçevesindeki mârifetin geçerli olduğu uyarısında bulun- muştur[6] (s. 3). Ancak tebliğde yer alan bu ifadeler ile bir sayfa sonra atıfta bulunulan şu tesbitler birbirine aykırıdır: “Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) tarafından tespit edilmiş olan başlıca özellikleri ise şunlardır:

a) Bâtınî bilgi doğuştandır ve ancak uygun şartlar gerçekleşince tezâhür eder.

b) Aklı aşan bir bilgi türü olduğundan geçerliliğini tespit için aklın otoritesine müracaat edilemez.

c) Belirli bir manevî arınma neticesinde sûfînin kalbine dolan nûr şeklinde kendini gösterir.

d) Yalnızca belli manevî makamlara nâil olanlar (velîler) için söz konusudur.

e) Nazarî bilginin aksine kesinlik ifade eder.”

O halde tasavvuf tarihinde batınî bilgiye verilen paye süreç içerisinde farklı bir mecraya kaymıştır. Bu zemin kaymasının tarihî ve coğrafî koordinatları ile batınîliğin kadîm izdüşümlerini tesbit etmeye yönelik çabalar marifet ile gnosis arasındaki ilişki ve bu ilişkinin mahiyeti hakkında da fikir verecektir.

“Bâtınî bilginin kaynağı İlahî’dir” söylemi, Cüneyd-i Bağdâdî, İmâm Şa’rânî, hatta İmâm Rabbanî gibi isimler tarafından da devam ettirilmiştir. Çoğu zaman sûfîlerin söz konusu aşırılıkları yok sayılarak ve onların makul ifadeleri esas alınarak, aslında sûfî söylemin nasıl olması gerektiğine işaret etmişlerdir. Bu çizginin son temsilcilerinden biri de tebliğimizin müellifidir. Bu doğrultuda yaptığı iktibaslar ve öne çıkardığı yaklaşımlar önemlidir. Bu çabalar “marifet” söyleminin tasavvufun içerisinde bile meşruiyet problemiyle karşı karşıya kaldığını göstermektedir. Şu varki bu yöntem, var olanı değil, olması istenileni tasvir etmektedir.

Tebliğde Hakîm et-Tirmizî merkeze alınarak mârifet hakkında neticeye varmak istenmektedir. Tirmizî’nin bu alandaki önemi, özellikle erken bir dönemde yaşamasını dikkate aldığımızda doğrudur. Ancak onunla sınırlamak veya bütünüyle tasavvufî mârifet teorisinin bu doğrultuda olduğu izleniminin verilmesi eksikliktir (s. 1). Zira tebliğde yapılan iktibaslardan da anlaşıldığı gibi Bayezid-i Bistâmî ve İbnü’l-Arabî gibi zevât, irfânî bilginin kesinlik arz ettiğini, hatta bu bilginin gerçekleşmesi için aklî melekelerin devre dışı kalması gerektiğini, bu bilginin kaynağının ilâhî olduğunu belirtmektedirler. Bu yaklaşım tek başına irfânî bilginin aklî ve naklî bilgilerin tamamını yok saydığı, onları dikkate almadığını göstermektedir. İbnü’l-Arabî zaman zaman başka konularda yaptığı gibi bu konuda da “Bâtınî bilginin açıklanabilir olmadığını, ancak vasıtasız ve tecrübe ile bilinebileceğini” ileri sürerek bu bilgiye dokunulmazlık zırhını giydirmektedir. Böylece doğrulanabilirlik, test edilebilirlik imkânı ortadan kalkmaktadır. Ayrıca aklî ve naklî bilgi sahibi olan ulemâ zaman zaman “el- ulemâü’r-rüsûm” gibi istihza ve tahfif içeren bir kısım nitelemelerle değerlendirilerek, bu ilimlerin kıymet ifade etmedikleri tezi ileri sürülebilmektedir. İrfânî bilgi söz konusu olduğunda asıl üzerinde durulması gereken husus budur.

Tebliğde gnostisizm ile mârifet arasında mühim farklar olduğu ileri sürülmektedir. Bu tür anlayışların farklı kültür ve inanç ortamlarında kalıp değiştirdiği, farklı kalıp ve lafızlarla ifade edildiği doğrudur. Ancak her ikisini karşılaştırdığımızda mahiyet birliği olduğu görülmektedir. Ayrıca yukarıda ifade edildiği gibi tasavvuf tarihinin ilk dönemlerinde naklî-dinî ilimlerin otoritesine daha çok vurgu yapıldığı halde ilerleyen dönemlerinde batınî bilginin daha çok ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Bu süreç derinlemesine tetkik edildiğinde mârifetin dışı etkilerini tesbit etmek de mümkün olabilmektedir. Batınî bilgi ile gnostisizm arasındaki ilişki, bu bilginin neşv-ü nemâ bulduğu tarihî ve coğrafî ortamın değerlendirilmesi son derece önem taşımaktadır.

Tirmizî’nin batınîlik hakkında ileri sürdükleri görüşleri, son dönemlere nispetle daha problemli olmasına karşılık onun nübüvvet alternatif bir anlam yüklenilen velâyeti ön plana çıkarması, başta İbnü’l-Arabî olmak üzere kendisinden sonra gelenlere ilhâm kaynağı olmuştur. Onun vahye karşılık ilhâm, Cebraile karşılık olarak da sekîne kavramına yüklediği anlam marifeti sorgulama dışına çıkarmaktadır. Velâyetin sürekli nübüvvetle ilişkilendirilerek temel- lendirilmeye çalışılması, nübüvvetin mucizevî yapısına gölge düşürmekte, onun kesin ve yegâne belirleyiciliğini zayıflatmaktadır.[7]

Tebliğ ile ilgili bu değerlendirmeden sonra batınî bilgi elde etme yöntemlerinden biri olan hurûfîlik ve bunun İbnü’l-Arabî tarafından kullanılmasına bir örnek vermek suretiyle değinmek istiyorum.

Harfler ile varlık ve bilgi arasında irtibatlar kurarak neticeler elde etmeye çalışan İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhât‘ında bu konu oldukça geniş yer alır. Bununla beraber onun harfler üzerinden ortaya koyduğu düşünceleri el-Fütûhât‘takilerle sınırlı değildir. Burada bir örnek üzerinden harfleri nasıl yorumladığına dikkat çekmeye çalışılacaktır. İbnü’l-Arabî, ilâh, beşer (insan), cinn ve melek olmak olmak üzere dörtlü bir tasnif yaptıktan sonra; bu mertebelerden ilahî ve beşeri olanlarına üçer harf, diğerlerine ise dört harfin ait olduğunu ileri sürmektedir. Ariflerden başkasının bu bilgiye ulaşmalarının imkânsız olduğunu kaydederek devam eder. Ona göre ا ز ل harfleri ilâhî mertebeye, ص ض ن harfleri ise beşerî (insanî) mertebeye aittir. ن ‘un şekli üzerinde yapılan bir kısım ekleme ve kesilmeler yapılmak suretiyle ل ا ve ز ‘ye benzetilmekte ve böylece insanî mertebenin merkezî olan ن harfinin insanın ezelîliğine delâlet ettiğini ileri sürmektedir. Daha sonra insan-Allah ilişkisi açısından kabul edilmesi zor olan bu tespiti yumuşatmakta ve insanın ezelî oluşunu varlık mertebeleri ile açıklamaktadır. Varlık zihnî, haricî, lafzî ve yazıdaki varlık olmak üzere dört mertebeye ayrılmaktadır. Hariçte sübut bulacağı şekilde ilahî ilimde sabit olan varlık bu itibarla ezelîdir. Bu durumda Allah ile insan arasında ezelî olmak açısından bir eşitlik bulunmakla beraber her ikisindeki ezelîliğin kendiliğinden veya başkasından olması açısından farklı olduğunu ifade etmektedir. İbnü’l-Arabî melek ve cinlere dörder harf ait olmasına karşılık, ilah ile insana üçer harf olmak üzere eşit sayıda harflerin tahsis edilmesini, insanın Allah’ın suretinde yaratılmasıyla açıklamaktadır. Bu nedenle Allah’ın bilgisi ile arifin bilgisinin aynı olduğunu, ancak bu bilginin kadîmde kadîm, hâdiste ise hâdis olarak bulunduğunu belirtmektedir. Daha sonra harflerin çarpımı, toplamı ve bölünmesi gibi bir kısım teknikler de uygulayarak beşerî mertebenin ilâhî mertebenin aynısı olduğunu kaydetmektedir.[8] Sözlerime burada son verirken hepinize saygılar sunarım.

Prof. Dr. Cihad TUNÇ: Mahmut ÇINAR beye bizde bu ayrıntılı müzakeresi sebebiyle teşekkür ediyoruz. Şimdi değerli arkadaşlar genel bir müzakere için bir 15-20 dakika daha ilavede bulunmak isteyen veya katılım yapmak isteyenler varsa böyle bir şeye girişelim mi yoksa oturumu kaldıralım mı? Veya sizler kendinize sorulan sorulara birkaç dakika cevap vermek ister misiniz?

Doç. Dr. Salih ÇİFT: Yani hocam bir kaç dakika alabilirsem en fazla üç dakika.

Prof. Dr. Cihad TUNÇ: Tamam buyurun, size üç dakika verelim önce

Doç. Dr. Salih ÇİFT: Öncelikle şunu söylemek istiyorum. Ben bir tasavvuf tarihi araştırmacısıyım sufi değilim. Eğer sufi olacak olsaydım muhtemelen Bektaşi olurdum.

Prof. Dr. Cihad TUNÇ: Niye?

Doç. Dr. Salih ÇİFT: Sebebine gelmiyorum. İkinci hususa gelince örneklerim dördüncü yüzyıl sufilerinden seçilmiştir özellikle oradan seçilmişlerdir çünkü diğer İslami disiplinlerin ciddi ürünler vermeye başladıkları dönem bu dönemdir. Sufiler ve alternatiflerini ortaya koyma gereği duymuşlardır. Ve çok ciddi isimler 3. Ve 4. Yüzyılda, Serrac 4. Yüzyıl bu arada 3. Yüzyıl değildir eseri de oldukça önemlidir kılı kırk yararcasına telif edilmiş bir eserdir. Dolayısıyla onlardan sonra üçüncü ve 4. Yüzyıl sonrasındaki sufilerin tamamı her ne söylemişse onlardan almışlardır. Ya onlardan aldıklarını şerh etmişlerdir. Ya ilavelerde bulunmuşlardır. Kaynak üçüncü ve dördüncü yüzyıl sufileridir. Evet hakim Tirmizi’ye gelince, Hakim Tirmizi öyle çok suya sabuna dokunmadan konuşan birisi değildir. Çok fazla dokunduğu için 15 yıl sürgün yaşamıştır Tirmiz’den Berh’e göndermişlerdir. Öyle İbni Arabî’ye gelince ben kısa kısa çok ayrıntıya girmicem ibni Arabî’ye gelince benim nazarımda ki İbni Arabî bir sufiden çok bir filozoftur. Dolayısıyla İslam tasavvufunu anlatmak istediğimizde takdim edeceğimiz fotoğraf tablo hiç bir zaman ibni Arabî olmamalıdır. Daha ileri noktalar için kullanabileceğimiz bir örnek olabilir. Son olarak da şunu söyleyeyim sufilerin nazarında beden ruhun hapsedildiği bir mekan bir form değildir ruhun aracıdır Hâkim Tirmizi de bunu söyler diğerleri de söyler ve ruhun o bedeni düzgün kullanması istenir. Hakimiyetini nefse kaptırmaması istenir. Araçtır hapis yeri değildir teşekkür ederim.

Prof. Dr. Cihad TUNÇ: Bizde teşekkür ediyoruz. Evet Salih Bey bizde teşekkür ediyoruz. Katılımda bulunmak isteyen var mı? Peki… İlyas Bey kısa ama en fazla beş dakika…

Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ: Evet, Şia ile ilgili kısa bir katkıda bulunmak istiyorum. Şimdi malum yani Şia’da bu imamlara ait bilginin temelinde cebir ilmi dediklerini ve kendi arayışlarına göre Hz. Ali’den sonra çocuklarına ve ta Cafer-i Sadık’a kadar intikal eder. Cafer-i Sadık’ın sistematize edip prensipler haline dönüştürdüğü ve ondan sonrada gizli bir ne diyelim emanet olarak her imam kendisinden sonrakilere intikal ettirdiği ve bir problemle karşılaştıkları zamanda bunun üzerinden bir takım bilgilere ulaştıkları bir yöntem olarak bunu Şii kitaplar uzun uzun ifade ediyor. Bir başka şeyde ise bu cebir dedikleri oğlak derisi Hz. Ali’nin vasiyet olarak kendisinden sonrakilere verdiği yazmak istediği öğütleri veya birtakım gizli şifreleri bilgiler yazılmıştır ve o yazılı deri daha sonra imamlar tarafından bir gayb bilgisi vasıtası olarak kullanıldı. Eğer Şia’dan bahsettiğiniz zaman tam hermetik olan husus budur. Bunun içinde imamlar içinde Şii imamlar bununla ilgili zaman zaman açıklamalar yapılsa da asıl bilgilerinin kaynağı olarak Şii müellifler bu deri meselesini gösteriyorlar. Hiç temas edilmediği için bunu özellikle belirtmek istedim. Teşekkür ederim.

Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ: Şimdi ben tam metni bilmiyorum

Doç. Dr. Yusuf BENLİ: Özetleme ihtiyacı sebebiyle Prof. Dr. Cihad TUNÇ: İlyas beye açıklamaları için teşekkür ediyoruz.

Doç. Dr. Yusuf BENLİ: Hocamın ifade ettiği husus asıl metinde var ama burada sözlü olarak ifade edemedik. İfade edemediğimiz başka birçok husus var. Yani kısıtlı zaman süresi içerisinde tahmin edersiniz ki ancak kısmi temas oldu.

Prof. Dr. Cihad TUNÇ: Şaban Ali bey lütfen buyur.

Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN: Kısa bir şey bir takdir duygusu. Salih beyin söylediğini takdir edemeden geçemeyeceğim. Yani sufiliğin bu kadar moda olduğu bir dönemde sufi olmadığını ifade etmek ve olsaydım Bektaşi olurdum demek takdirlik bir şey kendi adıma ve onu takdir etmek istedim. Tabi bu epeyi bir itiraz alır bu salonda ama kelamcıların sufilerle zaten problemi olduğu için genel anlamda bizim tarafımızdasınız. Bir küçük bir şey eklemek isterim. İbni Arabî’nin filozof olduğu yönünde ki söyleminiz çok genel bir söylemdir. Yalnız bir sufi olarak değil ama felsefesini sufi literatür üzerinden konuşan genişleten böyle bir düsturu olduğu bir kanaattir ben de aynı kanaati paylaşıyorum. İbni Arabî, Yunus Emre Mevlana gibi şahsiyetlerin sonraki dönem ilk dönem sufileri hariç bir islam düşüncesinin içe kapanması üzerinden yeniden okunması gibi bir teklifim var benim. Yani Babailer isyanı ile Yunus Emre’nin; Moğolların İslam coğrafyasını talan etmesi ile Mevlana’nın ve haclı seferleri ile İbni Arabî’nin bir İslam düşüncesini içe kapadıkları yönünde bir söylem var. Bu benim kendi söylemim değil. Bu söyleme katılıyorum yani bu üç söylemin islam dünyasını içinde düştüğü bir travmanın dışa vurumu olduğu ve pek sağlıklı ve sağlıklı bir dışavurum da olmadığını düşünüyorum bunu ifade etmek istedim teşekkür ediyorum.

Prof. Dr. Cihad TUNÇ: Evet Şaban Ali beye bizde teşekkür ediyoruz. Başka var mı konuşmak isteyen. Peki, Fethi bey’e son olarak söz veriyorum.

Doç. Dr. Fethi Kerim KAZANÇ: Şimdi tebliğci arkadaşımız özellikle Kadı Abdulcebbar’ın bu marifet kelimesini kullanımından söz etti doğrudur marifet kelimesini Abdulcebbar epistemolojisinde bilinçli olarak kullanır çünkü sükun-u nefs ifadesini kullanır Abdulcebbar epistemolojisinde ki orada aslında kastettiği şey şudur Abdulcebbar’ın zihin ve nesne arasında ki ilişkiden bağı kurar çünkü nefsimiz zihnin ya da nefsin derin bir bağa gelmesi lazım ya da bizim kurandan aldığımız delil-i itminana gelmesi lazım ki ondan sonra bilgiye erişmiş olsun dolayısıyla bu marifeti bilgiden olarak daha farklı ilimden daha üstün boyutta aslında kullanmayı hedefler burada Abdulcebbar. Bir başka husus Allah açısından her şey iyi ve güzeldir. Yani aslında yeni Eflatuncular da doğruyu söylüyorlar evren bir bütün olarak bakıldığında aslında iyi ve güzeldir diyorlar. Ama alta inildiği zaman o iyi ve kötü arasındaki bir mücadele iyi ve kötü arasında ki çatışmada söz konusudur. Hem bu madde açısından hem de insanla ilgili hususlarda bu söz konusudur. Şimdi beşeri düzlemde böyle bir şey olmadığını ileri sürdüğünüz zaman yani hayır ve şer ifadeleri veyahut da kuran da özellikle hayır ve şerden söz edilir. Sabır ve şükür de sıklıkla işlenir. Burada aslında her ikisinin de insan için bir anlamı olduğu üzerinden bence meseleye bakılmalıdır. Bunlar aslında anlamsız ve değersiz şeyler değil. Yani insanı aslında bir şekilde olgunlaştıran mükemmelleştiren birer araçlar olarak karşımıza çıkıyor. Tabi elbette ki yani ayette de geçtiği gibi her şeyi güzel yaratan biri vardır ki onun üzerinde varlık yoktur. Her şeyi bilen her şeyi hikmetlice bilen bir varlıktır ve dolayısıyla bizim açımızdan aslında kötülük vesaire durumlar söz konusudur. Ama Tanrı açısından böyle şeyler söz konusu değildir. Hatta Ehli Sünnet kelamcıları bile Allah’ın bütün eylemleri için hasendir iyidir ifadesini kullanırlar. Yani bizim aslında burada kötülük yok demekten ziyade acaba bu kötülükleri nasıl azaltırız onun üzerinde durmamızda fayda var diyorum. Sözlerimi burada bitiriyorum teşekkür ediyorum.

Prof. Dr. Cihad TUNÇ: Fethi beye bizde teşekkür ediyoruz. Değerli kardeşlerim büyük bir ilgiyle ve heyecanla bizleri dinlediğiniz için sizlere de çok çok teşekkürler ediyorum. Ve oturumu kapatıyorum. Hayırlı akşamlar diliyorum. Çok teşekkür ederiz.

Sh:237-245

Kaynak: XVII. Kelam Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı & Gnostik Akımlar ve Okültizm Sempozyumu, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı, 25-27 Mayıs 2012 – Malatya

 


[1] Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ (trc. Hasan Kâmil Yılmaz, İslam Tasavvufu) İstanbul 1996, s. 16.

  1. 2 el-Hadîd 57/16.
  2. 3 el-Mü’minûn 23/2.

[2] Kadı Abdülcebbâr, el-Usûlü’l-hamse (nşr. Faysal Bedîr Avn), Kuveyt 1998, s. 64.

[3] Geniş bilgi için bk. Mahmut Çınar, Nübüvvet İnancı Bağlamında Şa’rânî’nin İbnü’l-Arabî Yorumu (Basılmamış Doktora tezi, MÜ SBE), İstanbul 2011, s. 5. Fütûhât’m mukaddimesinde şöyle bir ibare geçmektedir: “Biliniz ki, el-Fütûhât’ın tertibi, tercihle veya düşünceyle yapılmamıştır. Allah, bütün yazdıklarımızı bize ilhâm meleğinin vasıtasıyla yazdırmaktaydı. Bu nedenle bazen iki ifade arasında öncesiyle ve sonrasıyla ilgisi olmayan ifadeler zikrederiz.”

[4] Kuşeyrî, Risâle, s. 125.

[5] Kuşeyrî, Risâle, s. 109.

[6] Kuşeyrî, Risâle, s. 117.

[7] Hakîm et-Tirmizî, hatmü’l-velâye teorisini hatmü’n-nübüvve teorisine benzeterek temellendir- mektedir. Buna göre nebîlerin hâtemi Allah’ın, enbiyâ ve bilumum insanlara karşı hüccetidir.9

Velîlerin hâtemi ise Allah’ın, velîlere karşı hüccetidir. Bu zât (Hatemü’l-evliyâ) neredeyse onlara katılacak kadar peygamberlere yakındır. Hz. Peygamber’in diğer peygamberlere karşı durumu ne ise onun diğer velîlere karşı durumu da aynıdır. Hakîm et-Tirmizî’ye göre hâtemiy- yet, nübüvvet için kullanıldığında, nübüvvetin bütün eczasıyla onda tamamlanması anlamına gelir. Velâyet için kullanıldığında ise velâyetin kâmil anlamda kendisinde toplandığı velî kastedilir. Buna göre nübüvvetin kendisiyle sona erdiği peygamber (hâtemü’n-nübüvve) olan Hz. Muhammed, hem son nebî hem de en kâmil nebîdir. Aynı şekilde hâtemü’l-velâye de hem son velî hem de en kâmil velîdir. Hâtemü’l-enbiyâ olan Hz. Peygamber yaratılış ve şefâat gibi bütün hususlarda peygamberlerin ilki olduğu gibi, hâtemü’l-evliyâ da evliyanın ilkidir. Ancak tarih sahnesine en son çıkacak olan odur. Geniş bilgi için Mahmut Çınar, a.g.e., s. 275.

[8] Geniş bilgi için bk. İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2007, I, 141 vd.

aa

BAŞA DÖN

Reklamlar

yorumda sahte e-posta yazanlara cevap verilmez.

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s