ŞEM Ü PERVÂNE- FEYZİ ÇELEBİ (XVII. yüzyılda hece vezniyle yazılmış bir mesnevi)

 

 

Hzl: Gönül A. TEKİN

Şem’ ü Pervâne, Feyzî mahlaslı bir şâir tarafından yazılmıştır. Asıl adı ve kimliği hakkında şuara tezkirelerinde hiç bir bilgiye rastlanmamıştır. Onun hakkındaki bütün bilgimiz sadece mesnevisinin başında bulunan kendi ifadesine dayanmaktadır.

Şem’ ü Pervâne mesnevisinin tek tek sembollerini incelemeye geçmeden önce, genel olarak eserin bütününe, sembolleri dışarıda bırakarak, bakalım. Eskilerin Kur’an dâhil olmak üzere herşeyin bir iç (batın) ve bir de dış (zâhir) anlamı vardır dediği gibi Şem’ ü Pervâne’nin de bir iç bir de dış anlamı vardır.

Şem’ ü Pervâne dış anlamıyla ele alınırsa gerçekten mum ile onun etrafında dönerek, yorgun düşen ve nihayet bu mumun alevinde ölen pervânenin realist bir hikâyesidir.

Mum, pek tabii ki geceleri yanacak, sabah eriştiğinde mumun etrafında dönen pervânelerin hepsi ölmüş olacak ve mum yapayalnız, tek başına kalacaktır. Nihayet eserin sonunda görüldüğü gibi, sabahın olmasıyla önemini yitirecek ve ortadan kaldırılacaktır. Dıştan bakıldığında hikâye, sadece tabii bir fenomenin realist bir anlatımıdır. Türk edebiyatında yazılmış diğer Şem’ ü Pervâne’lerde, meselâ Zatî’nin (1471-1546) devrinin renklerine boyanmış bir masal olan Şem’ ü Pervânesinde ve Lâmiî (Ö.1531)’nin tasavvufî bir havası olmasına rağmen daha çok bir aşk mâcerası olan Şem’ ü Pervânesinde görüldüğü gibi, Şem’ ve Pervâne bu hikâyede bir alegori olarak temsil ettiği gerçek insan kahramanlarının başından geçen romantik veya masalımsı bir mâcera değildir.[1] Bu hikâyede Şem’ bir kavramı sembolize eden gerçek Şem’dir. Pervâne de yine bir kavramı sembolize eden gerçek Pervanedir. İkisinin arasındaki ilişki de reel dünyada her zaman görülen bir olgudur (fenomendir). Yani, gerçekteki bir mum ile bir pervânenin ilişkisidir.

Bu hikâyenin iç anlamını ve neyi sembolize ettiğini anlamaya çalıştığımızda tasavvufî-mistik bir eserle karşı karşıya kaldığımızı görürüz. Şâir hikâyesine başlarken eserini hiç bir başka eserden tercüme etmediğim ve onun kendi kalbinin hâzinesinden geldiğini (b. 386-387) söylerse de, şâire bu konuda yol göstermiş mutasavvıfların bulunduğunu anlamak hiç zor değildir. Bunların arasında belki şâire gerçek önderlik yapmış olan ve Kübrevî tarikatının kurucusu Necmeddin Kubrevî (540-618/1145/6-1221)’nin talebesi, Kübrevî tarikatına mensup Necmeddin Razî (573-654/1177-1256)’dir.[2] Mirsâdü’l-lbâd minel- mebde ilâl-meâd adlı eseriyle şöhreti, Kübreviyye tarikatının sınırlarını aşmış olan Necmeddin Razî daha çok Dâye ünvanıyla tanınır. N. D. dağınık, kopuk parçalar ve değişik görüşleri kapsayan tasavvufî fikirleri belli bir kâinat ve insan anlayışının etrafında sistematik bir şekilde toplayarak tasavvufa İslâmiyete özgü çehresini kazandırmıştır. Ayrıca kişi olarak insanı, toplum teki olarak insanı ve toplumun kendisini hayatı yaşarken ve teşkilâtlanırken yönlendirmiştir. İslâm dünyasının kütüphanelerinde yukarda adı geçen eserinin çok sayıda nüshasının bulunması onun çok okunduğunu gösterir. Necmeddin Dâye’nin, Mirsâdü’l- ibâd’ı Türk tasavvuf düşüncesini ve edebiyatını da çok derinden etkilemiştir. Onun eserinin hem Farsça orijinalinin hem de Türkçe tercümelerinin Anadolu kütüphanelerinde bulunan yazma nüsha sayısı diğer İslâm dünyasındaki nüshalarından daha fazladır. Özellikle eserin Türkçe yazmalarının daha fazla olduğu dikkat çekicidir. Eseri, Kasım b. Mahmüd-ı Karahisâri adında bir Osmanlı âlimi 22 Muharrem 825’de (16 Ocak 1422) İrşâdül-mürîd ilâl-Murâd fı tercüme-i Mirsâdül-‘îbâd adı ile tercüme edip II. Murad’a (tahta çıkışı 1421) ithaf etmiştir.[3]

Ayrıca XVIII.yy’da tanınmış sufîlerden İsmail Hakkı Bursevî (ö.1136/1724) Rühul-beyân adlı eserinde Mirsâdül- ibâd’dan geniş parçalar almıştır.[4] Bütün bunlar gösteriyor ki Mirsâd’l-ibâd Türk tasavvuf düşüncesinde ve edebiyatında geniş ve derin etkileri olan, çok okunmuş ve sevilmiş bir eserdir. Feyzî’nin Şem’ ü Pervâne’yi kaleme aldığı XVII.yy’da dahi unutulmak şöyle dursun, bilâkis Feyzî’nin devrini ve eserini gerilerde bırakarak XVIII.yy’da dahi etkisinin gücünü devam ettirmiştir. Bu yüzden Feyzî’nin Şem’ ü Pervâne’sindeki sembolik imajları ve motifleri daha iyi anlayabilmek için Mirsâdül- ibâd’a baş vurmak yegâne seçimimiz oluyor. Zira birisi bir romans diğeri bir dinî, felsefî bir eser olduğu hâlde Feyzî’nin bu hikâyesi ile Mirsâd arasındaki ilişkilerin yoğunluğu ve benzerliklerin çokluğu hemen göze çarpmaktadır. Bunlardan birisi şudur: Mirsâd’da N. Dâye, Şem’ ü Pervâne motifini kendi felsefî fikirlerinin merkezine almıştır. Hatta eserde ruhu ve nefsin temizlenmesini anlattığı bölümlerde Şem’ ile Pervâne’nin âdetâ bir hikâyesini yazmıştır ve ruhun zât-ı İlahîye kavuşması için deli bir pervaneye dönüşmesinin gerekliliği üzerinde sık sık durmuştur. Şimdi, biz Şem’ ü Pervâne’de tasavvufî anlamları olduğu şüphe götürmeyen Şem’, Pervâne, Bâd-ı sarsar, Şeb-i târik, Subh-ı sâdık ve güneş sembollerinin açıklamasını N. Dâye’nin eserindeki tasavvufî sistemde bulduğumuz paralelleriyle açıklarsak, elimizdeki metnin anlamını çok açık ve seçik bir şekilde ortaya koymuş olacağımızdan, bu motifleri N. Dâye’nin eserindeki açıklamalar ve bilgilerle karşılaştırmaya başlayalım.

Görülüyor ki N.Dâye’ye göre bir kalbde (gönülde) değişik mâhiyette ışıklar müşahede edilir. Bu ışıkların değişik biçimlerde ve renklerde olması bu ışıkların değişik kaynaklardan yani sebeplerden ötürü kalpte tecellî etmelerinden doğmaktadır. Kalpteki ışığın bir lâmba veya mum şeklinde tezahür etmesinin sebeplerinden birisi de imandır. Aslında bu lâmba veya mum, kalbin kendisinden başka bir şey değildir. İmanın ışığıyla kalp bir lâmbaya veya şeme (muma) dönüşmüştür. Şimdi de imanın ne olduğunu anlamaya çalışalım; Bizim metnimizde kasdedilen imanın, “Allah’ın birliğini ve Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellemin onun elçisi ve peygamberi olduğunu gönülle tasdik, dille ikrar, ve en iyi eylemlerle izhar etmek”ten daha fazla anlamı içeren bir kavram olduğunu N.Dâye’nin bize iman hakkında verdiği bilgilerden anlıyoruz. N.Dâye’ye göre, ruhlar meclisinde Allah’ın yakınında önün “enîsi” olan ve onu dâima temaşa etmekte olan ruh, bedende cisim kazanması demek olan yeryüzüne doğru inerken inişi sırasında, bir çok âlemlerden süzülerek geçer ve bu varlık âlemine ulaşır. Her bir varlık kategorisinden süzülerek geçerken o âlemin özüne âit bir sıfatla donanır. Bunun için de bu âleme geldiğinde kendisi ile bir zamanlar “enîsi” olduğu Allah arasında ışıktan ve karanlıktan yetmiş bin perde çekilmiş olur.[5] Bu yüzden ruh gelmiş olduğu âlemi ve bir zamanlar temaşa ettiği Vahdetin güzelliğini unutmuş olur; böylece Allahın en yakınından en uzağına yani alâ-yı cilliynvden esfel-i sâfilîne atılmış olur. “Onlar Allahı unuturlar ve Allah da onları unutur (K. 9:68)” şeklinde Kur’an’da bildirildiği gibi, bu ruhlar geldikleri âlemden hiç bir şey hatırlamaz olurlar. Böylece Allaha olan yakınlığı (ünsiyeti) dolayısıyla ruhlar âleminde insan diye adlandırılırken bu dünyada nas diye çağrılırlar. Onların bu gafletten ve unutkanlıktan uyandırılması gerekir.[6] N. Dâye’ye göre bu hatırlatma imanla olur. Bu imanın özü ise aşk ve özlemdir. Nitekim N. Dâye “eğer hakikî vatan için kalbi harekete getiren sevgiyse, şu hâlde sevgi imanın özüdür, aslıdır” der ve “memleket sevgisi imandandır” hadîsini bu düşüncesini kuvvetlendirmek için örnek olarak verir:

Ol vatan-ı aşlî muhabbeti eger gönülde hareket kılsa ol cayn-ı ımândur ki hubbul-vatan minel- İmân.[7]

Eğer bu aşk ve özlem insanı harekete getirmez ve insan geldiği dünyanın maddî güzelliklerine kendini kaptırırsa bu, iman yokluğuna veya eksikliğine işarettir, ve bu insanlar kalplerinde yanan lâmbayı görmezler. Bir bakıma uyudukları uykudan veya içinde bulundukları gafletten uyanmamış olurlar. Şu hâlde kalpteki iman ışığını (lâmbayı veya mumu) görme “hakikî memlekete dönme eyleminin başlangıcı”dır. Yani insan bu uzun yolun henüz başındadır. Bu yolda daha bir çok merhaleler (makamlar) geçecek, bir çok makamlara göre kendisinde gelişen ruhî yaşantıları (hâlleri) yaşayacaktır. Şu hâlde iman ışığı bir davet, bir çağrıdır.[8] Fakat böyle bir iman, böyle bir ışık her insanın kalbinde kolay kolay yanmaz. Nitekim Kur’an’da “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürledi” (K. 2:6-7) şeklinde bildirildiği gibi bazı insanların bu ışığı görmeleri imkânsızdır Aslında insan ruhlar meclisinde iken yani bedende cisim bulmamışken insan ruhuna Allah’ın sözünü duyma kapasitesi verilmiştir. Çünkü Allah ruhlara, ‘âlem-i ervah’da “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” (K. 7:171) diye sorduğu zaman, insan ruhu bu soruya “evet” (‘kâlü belâ’) diyebilme kapasitesine sâhip olmuştu. Fakat bu dünyaya ulaşıp maddî dünyanın zevklerine ve pisliklerine bulaşınca Allaha verdikleri bu sözü unutmuşlardır. Aslında insanda, Allah’la olan ünsiyeti bir çekirdek hâlinde bulunmaktadır. Ancak bu çekirdeğin iman ile, iyi eylemlerle beslenmesi ve canlandırılması lâzımdır. Ancak imanla ve Allah’ın istediği şekilde hareket etmekle bu madde zindanında hapsedilmiş olan insan ruhu, kendisindeki topraktan gelen ruh-ı hayvaniyi silkip atacak ve kurtulacaktır.

Ancak böyle bir lutfa erişmek sadece Pervâne’nin gayretleriyle olmamıştır. Zira Şem’ kendisinin bilinmesini sevilmesini arzu ettiği için, Allah onun bu dileğini yerine getirmiş ve Pervâne’nin kalbine bir ışık vermiştir. Zira Kur’an’da da bildirildiği gibi ‘kalpleri mühürlenmiş’ insanlardan olsa idi (K 2: 6-7); Allah onun kalbine kendi ışığından vermek istemese idi (K. 24:35) Pervâne bu makama erişemezdi. Yani hakikat yolunda önce davet (çağrı) Allah’tan gelir ve kul ona cevap verir yani icâbet eder. Bu durum 464- 480. beyitlerde anlatılmıştır.

Gazali (öl. 505/1111) de N. Dâye’nin anlattığı mâhiyette bir imandan şöyle bahseder: “İmanın üçüncü derecesi âriflerin imanıdır. Bu iman yakın nûruyla müşahede edilen imandır.”[9] Fakat her insanın kalbinde böyle bir iman böyle bir ışık yanmaz. Kur’an’da “Allah onların kalplerini mühürledi” (Kur’an 2:6-7) şeklinde belirtildiği gibi bu ışık ancak Allahın seçtiği insanlara verilir. Bunlar peygamberler başta olmak üzere velîler, yani evliyalar ve hakikî sufîlerdir, yani seçilmiş insanlardır. Bunlar maddî nefislerinin pisliklerinden kurtularak Allaha yönelmiş olanlardır. Bir çekirdek hâlinde var olan iman ancak bu insanların kalplerinde iyi eylemler ve işlerle gelişir. Nitekim Kur’an’da istediğine ışığını verir denmesinin sebebi budur (K. 24:35; 106:6).[10]

…….

Pervâne daha bu marifet bağında yeni filizlenmekte olan bir yapraktır. Pervâne, nefsinin temizlenmeye başlamasıyla kendi hâlinde parlayan lâmbayı görür, fakat bu ışığı uzaktan seyretmeye benzer, henüz ışığa ulaşmamıştır. Özellikle ışığın parlayan ateşine dalıp, kendi vücudunu o ateşte yok etmemiş, o ateşe dönüşmemiştir. Tıpkı odun yandığı vakit, odunluğunu kaybedip kendisinin hakikî cevheri olan ateşe çevrilmesi gibi, Pervâne’nin de, siyahlıktan kurtulup bu ışığa dönüşmesi gerekmektedir.[11] Gerçi odun yanarak, odunluğunu kaybeder ama, hakikî özü olan ateş olur. Ölerek, yeniden asıl hakikatiyle dirilmek demek olan bu durumun meydana gelmesi için Pervâne’nin daha çok gayret sarfetmesi, bir çok sınavdan geçmesi gerekmektedir.

Pervâne’nin bu zahmetli sergüzeştini anlatmaya geçmeden evvel, Pervâne imajının neyi sembolize ettiğini anlamaya çalışmalıyız. Zira çok kompleks olan Pervâne’nin yapısını açıklamadıkça, metnimizi lâyıkıyla anlamamıza imkân yoktur. Feyzî, eserinin sonunda Pervâne motifi (imajı) ile neyi ifade etmek istediğini anlatır.

….

 “Pervâne” ile şâirin kastettiği şey insanın gönlü yani kalbidir. Sufîlerin kalpten ne anladıklarını anlamak için yine N. Dâye’nin kalp hakkında söylediklerini gözden geçirmek gerekmektedir. N. Dâye’ye göre bütün mahlûkatın (âlemlerin yani kâinatın) yaratılmasının sebebi insandır. İnsanın yaratılmasının sebebi kalbidir. Kalbin yaratılmasının sebebi ise marifettir, ‘Allahı bilme’dir[12].

Marifet Allahın insana emanetidir (K. 33:72 “Biz emâneti …ve dağlara teklif ettik, onlar bunu yüklenmekden çekindiler… onu insan yüklendi…”). Çünkü bu emaneti yalnız insan taşıyabilir. Marifet dinin içinde gizlidir. İnsan ne kadar dindar olursa marifetten o kadar çok hissesi olur. Şu hâlde marifet dinin meyvasıdır ve bu meyva yalnız insan kalbinde meydana gelir. Gerçi bu bilginin meydana gelişinde insan vücudunun diğer organlarının da kendilerine göre hissesi vardır. Ama kalbin, vücudun diğer organlarıyla paylaşmadığı bir özelliği, kendine mahsus bir başka ruhu vardır. Bu ruh, öteki vücut organlarının taşıdığı ruha bir ilâvedir. Kalbin dış şekli yani maddî kısmı, madde dünyasının özünden yapılmıştır:

 Şu hâlde insanın görünen ve görünmeyen âlemleri bilmesi için insan ruhunun bedende cisim bulması ve kalbin teşekkül etmesi gerektir. Çünkü Dâye’ye göre insandaki bilgi organları ancak insan ruhunun beden bulmasıyla mükemmelleşecektir. Ancak o zaman marifet tam olarak bilinecektir. Şu hâlde nasıl dış dünyayı bilmek için gereken bilme organları, yani görme, işitme, dokunma, tatma, koklama olarak beş duyu varsa, görünmeyen ruhî âlemi (batın) bilmek için de ayrı bilme organları bulunmaktadır. Bunlar nefs, akıl, kalp, sır, ruh ve hafi olmak üzere beş tanedir.[13]

Yalnız dikkat edilirse, iç âlemleri bilmek için yukarıda sayılan beş organdan kalp, diğer bilme organlarını kendi içinde ihtiva etmektedir. Zira Dâye kalbi anlatmak için kullandığı lâmba imajını anlatır:

 kalbin maddî (et) kısmı lâmbanın cam kısmıdır. İçindeki yağı ruh yani candır, bu ruhtan kalbe yani camın içine yayılan ışık sırdır. Yağın içinde bulunup yağla birlikte yanıp ateş ve ışığa dönüşecek olan fitil, hafidir. Lâmbanın cam kısmından vücuda akseden parlaklık akıl ve nefsdir. Herkesin kalbinde ruhunun yağından gelen bir parlaklık vardır. Bu parlaklık lâmbanın yağının yani ruhunun parlaklığının aksinden doğmuş olan insanın aklı, diğer İnsanî melekelerin ve beş duyu organının parlaklığıdır; nefs ile ilgilidirler. Bunlar sadece insandaki ruh yağının parlaklığından haberdar olurlar. Oysa Allah lâmbanın yağını kendi ışığından bir ışıkla parlatır. Allah’ın ışığı, lâmbadaki can yağının üstüne düşünce üstüne nûr olur (K. 24:35).

Yukarıda görüldüğü gibi “sır”, “ışık” ruhun kalple “hafî”de ruhun gayb âlemiyle ilişkisine işarettir. Özellikle sonuncusunun bir fitil “ip” olması onun bir ucunda ruhaniyet âlemi öteki ucunda insanın ruhu olduğunu göstermesi bakımından çok önemlidir. Ruhla beraber bu mesafe (fitil) yandığı zaman bu iki âlem birbirini yakından tanıyacak, karşı karşıya gelecektir. Böylece sır, ruhun aslım bilme gücünün ortaya çıkmasıdır ki bir bilinmeyenin ortaya çıkmasını lâmbadan vücudun içine “vücüd-nişîn”e yayılan ışıktan daha iyi ne ortaya koyabilir. Şu hâlde sır ve hafi, kalp, ruh ve nefs arası ilişkilere işaret ederler. Nefs, kalp ve ruh ise insanın manevî varlığının özüdür. Bunlardan kalp; nefs ve ruhun taşıyıcısıdır. Bu açıdan kalbe baktığımız zaman Feyzî’nin kalp blarak bize sunduğu pervâne imajının aslında nefs ve ruh bütünlüğünü sembolize ettiğini anlamış oluruz. Şu hâlde, Pervâne’yi tanımak için önce “nefsin” ne olduğunu açıklamamız, sonra “ruhun” kimliğini ve bu ikisi arasındaki ilişkiyi saptamamız gerekiyor.

N. Dâye’ye göre nefis insanın en büyük düşmanıdır.[14] Onu terbiye etmek savaşların en büyüğüdür. Ama nefsini terbiye eden sonunda nefsini tanır ve nefsini tanıyan da Allahı bilir.[15] Ancak terslik şuraradadır ki nefs bilinmeyince terbiye edilmez. Nefsin terbiyesi tam olarak başarılamazsa Allahın bilgisine erişilemez. Nefis bilgisi nedir sorusuna şöyle cevap verebiliriz: Tarikat ehlinin kullanımında (ıstılâhat) nefis şundan ibarettir:

“Nefs cibâretdür ol buhar-ı latîfden ki anun macdeni kalbdür ve hükemâ ol              buhâr-ı latife rüh-ı hayvani dirler. Ne denlü şıfât-ı zemîm varise anun menşeli ve macdeni rüh-ı hayvânîdür.”[16]

Bu kötü sıfatların bir diğer adı da nefs-i emmâredir (K. 12:53). Bu nefsin yeri insanın kalbi olmakla birlikte, o kalpten çıkarak insanın bütün vücudunu sarar: “Ol buhar bedende ne denlü ecza varise anun cümlesin ihâtâ kılmışdur. Ol yağ gibi ki susâmun cemi eczasında vardur. İmdi kalan hayvânâtun dahi nefsleri bedenlerinde buncalayındur.”[17] Bu durumda insanın vücudunu hayatta tutan bütün hayatî güçler nefsin içinde toplanıyor: Bütün istekler, çoğalma içgüdüsü, kendini koruma içgüdüsü, zevk alma vs. ve bu güçlerle ilgili pratik akıl yani insan egosunun menfaatlarını düşünen ve isteyen akıl nefsi meydana getiriyor. Yalnız Dâye’ye göre, insan nefsinin hayvanda olmayan bir sıfatı vardır; o da bekâ “kalıcılık” sıfatıdır. İnsan nefsi, bu sıfatı yüzünden vücut öldüğü zaman, vücutla birlikte ölmez. Vücuttan ayrılır ve bâki kalır; yaşamaya devam e4er. Yaptığı eylemlere göre cennete veya cehenneme gider. Nefsin bu bekâ sıfatının nasıl meydana geldiği sorusunun cevabı şudur:

Ebedî ve bâkî olan Allah insanın balçığını kendi eliyle yoğurduğu zaman, insan nefsinin mayası olan su ve toprağına bekâ istidadını koydu. Böylece insan nefsi Allahın “kayyûm” adının bir işareti oldu.

insan nefsinin bir parçası âlem-i ervâhdan “ruhlar dünyası”ndan gelmiştir. İşte önceliği olmayan, yani Allah tarafından sonradan yaratılmış olan ruhlar âlemi ve melekût âlemi bakîdir. Allah ruhlar âleminden ruhu kendi nefesiyle insanın bedenine üflediği için (K. 15:29), ruh bedene girdiğinde, yani ruh bedenle izdivaç kıldığından (evlendiğinden) nefs bekâ sıfatını kazanmış oldu. Bu şuna benzer: bir erkek olarak düşünülen ruh (can) bir kadın olarak düşünülen bedenle evlendiği zaman, onlardan iki çocuk doğar. Bunlardan biri kız, biri erkektir. Kız, “nefs” olup annesi bedene, erkek “kalp” olup babası ruha benzer.Beden su ve topraktan yani en aşağı seviyede olan maddeden yaratıldığı için anneye benzeyen nefs, kötülüklerle doludur. Ama babası ruh olduğu için, kendisinde ruhun sıfatı olan bekâ sıfatı bulunmaktadır.

İşte nefsin bu sıfatının kemâle ermesi için şeriat kanunlarıyla eğitilmesi gerekiyor. Nefsin eğitilmesi gereken annesinden aldığı iki aslî sıfatı vardır: Heva (arzu, istek) ve gazab (öfke). Nefsin bütün diğer kötü sıfatları bu iki sıfattan türemiştir. Bu iki sıfat su, yel (hava, rüzgâr), toprak ve ateş olan dört aslî unsurun hepsini ihtiva ederler. Heva (arzu): su ve topraktır. Meyli, aşağıya doğrudur, gazap: ateş ve yeldir (hava) ki meyli yukarıya doğrudur. Bunlar nefsin yapısından ayrılmazlar. Zira nefis heva ile faydalıyı kendine çeker, gazap ile de zararlı olanı kendinden uzaklaştırır. Bunları insanın yapısından yok etmek imkânsızdır. Önemli olan bu iki sıfatı dengede tutmaktır. Bu da ancak şeriat kanunlarıyla olur. Bu iki sıfat dengeli olduğu vakit vücut ruhen ve bedenen sıhhate kavuşur. Meselâ heva denge sınırını aşarsa aç gözlülük, cimrilik, şehvet, ihanet başlar. Gazap denge sınırını aşarak fazlalaşırsa, düşmanlık, kızgınlık, kibirlilik, vurup kırma, öldürme vs. meydana gelir. Fakat şeriatın kanunlarıyla bu iki sıfat dengede tutulursa onlar ancak şeriatın istediği şekilde, ve şeriatın kontrolü altında eyleme geçerler. Bundan zamanla nefsde değerli sıfatlar belirir.[18]Bu duruma gelince nefis, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellemi gökyüzüne çıkaran “Burak” gibi olur ve ruhu tekrar vatanına geri götürmek için onun bineği hâline gelir. Görülüyor ki nefs, gökyüzüne yükselebilecek bir varlık hâline gelebiliyor. Nefsin, bu durumda kanatlan olması lâzım gelir. Nitekim “Burak” bir çok yerlerde kanatlı bir hayvan şeklinde tasavvur edilmiştir.[19] Mandeist ve maniheist görüşler dâhil olmak üzere diğer gnostik görüşlerde bedenden ayrılan ruh bir kuş gibi tasavvur edilmiştir.[20] Esasında ruhun bir kuş gibi tasavvuru gnostik görüşleri aşan ve daha da gerilere ulaşan bir tasavvurdur. Zira G. Widengren kuşu, Asur-Bâbil dininde ruhun sembolü olarak yaygın bir şekilde kullanıldığını, bu görüşün Suriye hristiyan gnostiklerine ve İslâmdaki âhiret ile ilgili tasavvurlara geçtiğini ve mandeizmde devam ettiğini söyler [21] Biz burada bu görüşlerin bir uzantısı olarak bu tasavvurun hem İslâm tasavvuf edebiyatına, dolayısıyla Türk tasavvuf edebiyatına ve divan edebiyatına girdiğini biliyoruz. Zira klâsik edebiyatta ruh, daha doğrusu gönül, beden adlı bir kafese kapatılmış bir kuştur.[22]

Mirsâdü’l ibâd’da, nefs-i mutmaine, yani kendi aşağı egosundan temizlenmiş nefis, Burak, at, ya da kuş gibi tasavvur edilir.[23] Yani nefsin bu makamdaki tasavvuru çoğunlukla kanatlıdır. Zira nefsin aşağı ve yukarı hareket edebilmesi için iki çocuğa “hava” ve “gazap” adlı kanatlarına ihtiyacı vardır. Bunu allegorik söyleşinin dışına çıkarırsak, Allahın huzuruna dönebilmesi için nefsin iki aslî sıfatı olan heva ve “gazap” ruhun yegâne dönüş vasıtasıdır diyebiliriz. Çünkü heva, kendi sınırlarını aşıp yükseldiği vakit “aşk”a dönüşür; gazap da kendi sınırlarım aşıp, kendisinin üstüne çıktığı, ululaştığı yani yükseldiği zaman şevk ve himmet hâline dönüşür. Böylece ancak bir aşk ve şevk hâline dönüşen nefs, kendi üzerine binmiş olan ruhu, yani kendisiyle dâima yan yana ve iç içe bulunan ruhu, geldiği eski vatanına ulaştırabilir.[24] Ancak, nefsi, N. Dâye, eserinde kuş, Burak gibi kanatlı varlıkların yamsıra, belki onlardan daha fazla yine kanatlı bir varlık olaiı Pervâne ile sembolize etmiş, Pervâne’nin gerçek hayattaki mâcerası yani ateşte can vererek ölmesi, maddesini kayp ederek ateşe dönüşmesi olgusunu nefs hakkındaki fikirleri için çok daha uygun bulmuş ve eserinde bu sembolleri çok severek ve nefsin temizlenmesi ve ruhun süslenmesi bahisleri başta olmak üzere eserinde çok sık olarak kullanmıştır.

……

Tasavvufî düşüncede “insan kâinatın bir kopyasıdır”, “âlem-i kübrâ”da yani makrokozmosda ne varsa “âlem-i sugrâ,” mikrokozmos olan insanda da o vardır, görüşü bulunduğundan, çoğu zaman mutasavvıflar bir defalık kişiye âit yaşantıyı anlatırken aynı zamanda kâinata âit gerçekleri de anlatmak isterler.[25] Aynı durum Şem’ ü Pervâne hikâyesinde de bulunmaktadır. Şem’ ü Pervâne mikrokozmosda yani insanın kalbinin sembolü ise, makrokozmosda da kalbin karşılığı olan gökyüzünün bütününün de sembolüdür. Zira N. Dâye’ nin bize verdiği bilgiye göre kalp, kâinatta gökyüzüne tekabül eder. Her ikisi de yedi kattır. Her bir katında yedi yıldız bulunan gökyüzü gibi kalbin de yedi katında kendine özgü tavırları vardır.[26] Şu hâlde bu yazının Fânus bölümünde de gördüğümüz gibi Fânus kalbin en dış kısmında bulunduğundan şâirimiz gökyüzünü de bir büyük Fânus gibi düşünmektedir. Fânusun iç kısmında bulunan yıldızlar ve ay geceleyin bu Fânusta yanan ışıklardır. Sabah olup, güneş doğunca, ay ve yıldızlardan gelen ışıkların yerini güneş alır. Nitekim Şem’ ü Pervâne hikâyesinin sonunda da sabah olmuş ve güneş doğmuştur. Hikâye bu bakımdan dış görünüşüyle geceyi gündüzün takip etmesini anlatan bir hikâyedir. İç anlamı açısmdan ise hem aydınlığın karanlığa yani geceye, karşı zaferidir, hem de ışık olarak daha güçsüz olan ay ve yıldızların, güneşin güçlü ışığı içinde kendilerini kaybetmeleri, eriyip onun ışığı hâline gelmeleridir. Şem’ durumunda olduğu gibi. Bu konumun içinde lâmbadaki Fânusun ve ışığın makrokozmosdaki yerini bulduktan sonra Pervâne’nin de yerini tespit etmek gerekiyor:

Eski çağdan islâm dönemine ulaşan ve İslâmî kâinat anlayışında da aynı güçle geçerliliğini devam ettiren Ptolemaeus’un sistemleştirdiği eski astronomi bilgisine göre, gökyüzü yedi felek şeklinde düşünülmüştür. Her bir felekte yedi gezegen yıldızdan biri bulunur. Bunlar dünyanın üstünde üstüste yerleşmişlerdir ve dünyayı bir fânus gibi örtmüşlerdir. Bunlar dünyaya en yakın olan aydan başlayarak sırasıyla Utarit, Zühre, Mirrih, Müşteri ve Zühal’dir. Bu yedi yıldızın bulunduğu yedi feleğin üstünde, bu yedi feleği saran ve felekü’l-felek diye adlandırılan, Kürsü adı da verilen oniki burcun feleği yer almıştır. Kürsünün üstündeki dokuzuncu, yıldızsız felek Arş ise bilinmezlik bölgesi olup, Allahın tahtınınn bulunduğu yerdir. Bu felekler devamlı olarak kendi.yörüngeleri üzerinde dönerler. Her feleğin tıpkı insanda olduğu gibi bir nefsi, bir de aklı (nous) vardır. Her felek bir önceki akıldan (nous) çıkmış olduğu için, hepsinin yaratılmasının sebebi ilk sebep olan ilk Akl (nous, Akl-ı evvel, Akl-ı küll) prensibine bağlanır. Yani aklıyla, her felek dâima kendisini meydana getiren bir önceki feleği bilir ve ona ulaşmak ister. Bu istek onu harekete getirir ve işte bu yüzden devamlı olarak şevkle kendi yörüngesinde döner. Feleğin nefsi ise kendi varlığı hakkındaki bilgisidir.[27] Bu çok kısa ve basit açıklamadan anlaşılacağı üzere, kendisini meydana getiren bir önceki feleğin ışığı (aklı) için dönmekte olan her feleğin nefsi, insandaki paraleli olan insan nefsini sembolize eden bir pervâne gibidir. Eğer gök yüzündeki ışıkları birer mum olarak düşünürsek bunların etrafında dönen felekler bu ışıkların pervâneleridir. Gökyüzünü en dıştan saran felekü’l-felek, yani Kürsü bunları her taraftan sarıp örten fânustur. Şu hâlde, Şem’ ü Pervâne hem insanın karanlık maddesinde hapis olmuş, aslî vatanına, kendisini yaratana dönmek isteyen ilahî ışığın (ruhun), hem de kendisini meydana getiren yani kendisinin kaynağı ve sebebi olan bir önceki feleğe ulaşmak özlemi ve şevki ile dönmekte olan feleklerin trajik durumunun hikâyesidir. İnsanın kurtuluşu tarikat yoluyla, maddesinden kopmakla yani ölmekle, feleklerin kurtuluşu ise kıyametle olacaktır.

Bu araştırmada söz konusu olan imaj ve motiflerden Pervâne’nin anlamı ve menşei.

Şem’ ü Pervâne’de gördüğümüz gibi ilahî bir ışık parçası olan ruhun madde dünyasındaki karanlıkta hapsedilmesi, sonra ışığın varlığın en aşağı derecesi olan maddeden yavaş yavaş yukarı doğru yükselerek, geldiği aslî vatanına, fizik ötesindeki kaynağına dönmesi ve bu iki başlangıç ve son arasında geçirdiği, mâcerayı ve yaşadıklarım anlatan hem İslâmî devrede yazılmış islâmî-tasavvufî eserler hem de islâmiyetten önce kaleme alınmış gnostik eserler vardır. Bunlardan Suhraverdî (ö,1191)nin Risâle-i Garbiyye? (Recital of the Occidental Erile) adlı eseri, Acts of Thomas’da yer alan bu çeşitten gnostik ruh anlayışını sembolik bir ifade ile anlatan İnci Şarkısı veya Ruhun İlâhisi,[28] Sanskritçe Amritakunda adlı bir eserden çevrilmiş olup, yanlışlıkla İbn-i Sîna’ya atfedilen Risâlatü3l-Mabdâ° wa3l-Ma°âd ünvanlı eser ile bir hikâye veya romans olmadığı hâlde aynı konuyu işleyen Necmeddin-i Kübrâ’nın Fevâihu’l-Cemâl adlı tasavvufî bilgileri belli imajlarla işleyen eseri, benzeri bir çok eserin arasından misâl olarak gösterebildiklerimizdir.[29]

Hem tasavvufî hem de gnostik görüşlerde, her defasında insanın karanlık maddesi karanlık bir ülke, meselâ Mısır, veya bir kuyu, veya içinden çıkılmayan bir hisar, duvarlarla çevrilmiş bir şehir ve daha arkaik metinlerde kanatlı veya kanatsız bir ejderhadır. İnsan ruhu bu karanlık içinde hapsedilmiş bir esirdir, kafese hapsolunmuş bir kuştur, veya uzak yerlerden gelmiş, geldiği yeri unutmuş bir yabancıdır, bir seyyahdır. Nitekim Şem’ ü Pervâne’de kahramanımız Pervâne karanlık ülkeye başka bir yerden gelmiş bir seyyahtır. Bir yabancıdır. Bu karanlık ülkenin adı Şebistan’dır. Şebistan “Gecenin bulunduğu yer, gece ülkesi” ve “yatak odası” anlamına gelmektedir. Karanlık, gece ülkesi olması açıktır. Zira bu ülke varlık ülkesidir. Varlık karanlıktır. “Yatak odası” olarak anlamı daha da zengindir. Çünkü Şem’ ile Pervâne, yani ışık ışıkla burada buluşacaktır. Şu hâlde ışığın ışıkla buluşması için madde dünyasının varlık sahasına çıkması gerekmektedir. Çünkü ruh maddede biçim kazanmadan bu kavuşmanın anlamını kavrayamaz. İşte bu buluşma her zaman bir evlilik olarak tasavvur edilmiştir. Evlilik düğün ile başladığından ve yatak odasında gerçekleştirildiğinden tasavvufta özellikle Mevlevîlikte “gelin odası” çok büyük bir önem taşımaktadır. “Şeb-i arûs” âyinleri buna güzel bir misâldir. Şu hâlde “yatak odası” bir buluşmanın, bir “izdivacın” haberini kendi anlamı içinde taşımaktadır.[30] İşte geldiği aslî vatanının unutmuş olan bu yabancı, bir gün bir çağrı ile, geldiği yeri hatırlar. Bu hâtırlama dâima, “gafletten uyanma” “sarhoşluktan ayrılma” “uykudan uyanma” “gurbette vatan hasreti duyma” gibi ifadelerle belirtilir. Bu yabancı, uyanma neticesinde, geldiği yere duyduğu şiddetli özlem dolayısıyla ızdırap çekmeye, diğer insanlardan farklı hareket etmeye başlar. O artık topluma aykırı bir insandır. Toplum dışı bir insan, bir delidir. Nihayet bir gün kendisini geri götürecek olan elçiyi, veya tecellîyi karşısında görür. Bu şahsın adı Arapça Hermetik metinlerde al-tiba’al-tamm, Yunanca Hermetik metinlerde Phos, Poimandres’de “Perfect ature/mükemmel tabiat,” Suhreverdî’nin yukarda adı geçen eserinde Hermes, Macrîtı’de Gâyatul- hakım, Harran’daki Sabiîlerin dilinde “Filozofun meleği,” Plotinus’un Ennead adlı esrinde daimön paredros, İskenderiyeli (Alexandria) Philo’nun eserlerinde Eflâtun’daki gibi Nous, nihayet Necmeddin-i Kubra’da Şahs mın-nûr, Şahs-ı nüranî, bütün suffler arasında Üstâd-ı ğaybî, Şemsü’r-rüh, Şâhid adlarıyla adlandırılmıştır. Bu yabancının, içinde bulunduğu karanlıktan veya kuyudan derece derece yükselerek, ulaştığı ışığa çok yakın olduğu noktada göz kamaştırıcı aydınlığın körletici karanlığı ise “gece yarısı güneşi” nur-ı siyah, ılahî gece, nûr-ı Zât96 gibi adlarla zikredilir. Divan edebiyatında bu karanlığın adı Şeb-i yelda uzun ve karanlık gece,” Şeb-i târîk “karanlık gece”dir. Bazen sembolik olarak hayat suyunun bulunduğu karanlıklar bu anlamda kullanılır (Zulumat-ı Ab-ı Hayat). Zira yeni bir hayat demek olan ışık, bu karanlık içinde saklıdır. Bütün bu imajlar ve motifler zaman içinde isimlerini değiştirmelerine, az çok değişik anlamlar kazanmalarına rağmen Anadolu’da, Suriye’de, İran’da, Mısır’da, hatta Orta Asya’da milâdın ikinci yüzyılından itibaren buralarda oturan toplumların edebiyatlarında dinî hayatlarında kullanıla gelmıştır. Nihayet çeşitli gnostik görüşlerden (hermetizm, Mani dini, manadaizm, Suriye-Mısır hrıstıyan gnostızismi, Yahudi gnostisizmi gibi) süzülerek islâmi devrede eserlerin ve klâsik islâm edebiyatının diline dâhil olmuşlardır.

Gördüğümüz tasavvufî eserler arasında, Attar’dan ve Necmeddin Dâye’den önce Şem u Pervâne motiflerini bu konuyu anlatırken başlıca sembol olarak kullanmış olan hiç bir mutasavvıfa rastlamadık Hatta N. Dâye’nin hocası olan Necmeddin Kübrâ’nm Fevâihu’l-cemâl adlı meşhur tasavvufî eserinde ruhun çeşitli ruhsal durumları ve hareketi için kullanılan bir “kanat” kavramı olmasına rağmen bu ıkı motif bulunmamaktadır.97

N. Dâye’nin eseriyle aynı devirde yazılmış olan Mevlâna (1207-1273)’nin Mesnevisinde bile Şem’ ü Fervane motifi önemli bir yer işgal etmez. Yalnız N. Dâye’nin devrinden ve Necmeddin-i Kübrâ’nın mensuplarından Attar’m (Ö.589/1193 veya 632/1234-5) Mantıku’ttayr adlı eserinde Şem’ ü Pervâne hikayesine ait bolümde98 Necmeddin Dâye’nin sık sık örnek olarak verdiği şekilde, mumun ateşinde kendim yakarak mumla birlikte ateş olan Pervâne’nin hikâyesi yer almaktadır. Attar, N. Dâye bu iki motif beraberce belli bir tasavvufî anlamda kullanıldığına göre herhalde daha önceki yüzyıllarda da müslüman sanatçıları ve mutasavvıfları tarafından bilinmekteydiler. Şem’ u Pervâne hikâyesi klâsik islâm edebiyatının ve tasavvuf edebiyatının popüler bir Konusu olmuştur ve ılahî aşkın anlatılmasında bilinen bir sembol olarak şiirlerde sık sık kullanılmıştır….

 Musevî dininde lâmbanın veya şamdanın ne gibi sembolik anlamları olduğunu araştırırsak, özellikle “menorah” adlı yedi kollu şamdanın birden fazla kavrama işaret eden sembolik anlamlar taşıdığım görürüz. Bu sembollik anlamlar şu şekilde özetlenebilir.

Zekerriya peygamberin rüyasında gördüğü iki yanında zeytin ağacı bulunan şamdan.[31] Bu tarifiyle bu şamdan orijinal anlamı olan “kutsal ağaca” işaret etmektedir. Bu ağaç Sümerli’lerin, Bâbil’n ve Asur’un kutsal hayat ağacıdır ve bitki enerjisini ve varlıktaki hayat gücünü temsil eden Tanrı Temmuz’un ve onunla özdeşleşen diğer tanrıların ve onları yeryüzünde temsil eden kralın sembolüdür.[32] Şu hâlde Hz.Zekerriya’nın rüyasında gördüğü bu lâmba, dolaylı bir şekilde Allahın sembolüdür veya “Allahın imajı”dır.

Bu yedi kollu şamdan, aynı zamanda gökyüzündeki yedi ışık kaynağı olan yedi yıldızı sembolize etmektedir.[33] Güneş ortada olmak üzere diğer altı yıldız üçlü iki grup hâlinde güneşin iki tarafında yer almıştır.

Musevî gnostiklerin geliştirdiği yukarıdaki bu iki sembole bağlı olarak şu anlamı taşımaktadır: Menorah Allahın ışığından bu dünyada tecellî etmiş bir ışık olan (Logos, Nous, ilk akıl)dır. Allahdan insana ve insandan Allaha akıp giden bir ışıktır.

Öte yandan menorah Hz.Süleyman’ın şarkılarında görüldüğü gibi Musevîleri kurtaracak olan dinî kanunların ışığıdır,[34] Tevrat’tır, Havra’dır.

İslâmi devrede, Kur’an’da ve tasavvufî görüşte lâmba ve şamdan peygamberlerin, velilerin ve de tarikat yolunda yürümekte olan insanın kalbindeki ışıktır. Bu sembolik anlamı dolayısıyla o, insanın kalbi ve kalbin makrokozmosdaki (âlem-i kübrâ) paraleli olan gökyüzünü ve yedi seyyâreyi sembolize etmektedir. Bu bakımlardan bu sembol yukarıda açıklanan İslâmiyet öncesi devirlerdeki taşıdığı anlamlara oldukça uygun paralellikler göstermektedir. Şu hâlde Feyzî’nin Şem’ ü Pervâne’sindeki “şem” sembolünün kaynağı açıkça ortada olmakla beraber, İslâm sufîleri ve şâirlerinin eserlerinde hemen hemen her zaman “şem”le beraber bulunan “pervâne” motifine İslâm öncesi kaynaklarda bizim görebildiğimiz kadarıyla rastlanmam aktadır. İslâmî devrede bildiğimiz kadarıyla en erken Attar’m Mantıku’t-tayr’ında görülmektedir. Şem’ ile Pervâne’nin İslâm edebiyatında ilk kullanılışı şüphesiz on ikinci yüzyıldan önceye uzanabilir. Fakat şu anda bu sorun bizi ilgilendiren bir problem değildir. Bu araştırmada bizim problemimiz şudur: Acaba Şem’ ile Pervâne’yi beraber bir motif olarak kullanma İslâm sanatçılarının bir buluşu mudur, yoksa daha önceki gnostik metinlerde, hatta eski çağa âit metinlerde vardı da bize mi intikal etmedi? Bizim bu ana kadar görebildiğimiz metinler bu soruya cevap vermiyor.

Ancak pervâne sembolünü yaratacak, daha doğrusu taşıdığı iç anlamı bakımından bu sembolün doğmasına zemin hazırlayarak bir takım dağınık, parça parça bilgiler, sembolik imajlar daha eski metinlerde görülmektedir. Bu metinler üzerinde durmadan önce, biz bu metinlere hangi açıdan baktığımızı ve bu bilgileri, sembolik imajları neden bizim “pervâne” sembolümüzle bir araya getirdiğimizi belirtmeliyiz.

Pervâneyi sembolize ettiği “nefs” olarak ele alırsak, o kalbin ışıklı yüzünün, yani iman ışığını sembolize eden şem’in karşısındaki kalbin karanlık yüzüdür. Şem’ “ışık” olduğuna göre, pervâne karanlıktır. Esasen “nefs” olduğu için madde ve varlık dünyasına aittir, madde dünyası ise karanlıktır, kötülüktür, ölümdür.

Şu hâlde Şem’ ü Pervâne hikâyesinde ebedî hayat olan ışık ile aslı ölüm olan karanlık çarpışmaktadır. Hikâyenin sonunda ışık muzaffer olacaktır. Böylece Şem’ ü Pervâne hikâyesindeki ışık ile karanlığı hikâyedeki teferruatlarından sıyırıp, bu şekilde çıplak görünümleriyle yakaladığımız zaman, onları artık kolaylıkla maniheist görüşteki yaratılış mitolojisine bağlayabiliriz. Çünkü gnostik görüşlerin içinde, özellikle Mani dininde ve mandeizmde karanlık ile aydınlık ve onların arasındaki savaş büyük bir önem taşımaktadır. Şu hâlde acaba biz aradığımız nefsin (pervâne) karanlığındaki bir karanlığı Mani motiflerinde bulabilir miyiz?

Bu soruya cevap verebilmek için önce bütün gnostik görüşlerde ve tasavvufta bulunan şu prensibi dâima göz önünde bulundurmalıyız: Makrokozmosda (âlem-i kübrâ) ne varsa mikrokozmosda (âlem-i sugrâ) da o vardır. İnsan kâinatın bir kopyesidir.[35] Şu hâlde insanın yaşadığı şekilde kâinatta da bir aydınlık-karanlık savaşı yaşanmalı veya yaşanmış olmalıdır. Bu savaş, gnostik görüşlerde, özellikle maniheist ve mandeist görüşte, kâinatın ilk yaratılışı sırasında olmuştur. Gerçi tasavvufta ışığın zaferi, bedensel ölüm ve ruhun gökyüzünün ötesindeki eski vatanına geri dönüşü anlamında olmayıp, her kişinin kendi hakikî özünü ve varlığım kazanmasıdır. Bu anlayışa göre insan ruhunun Allaha dönüşü, kendi hakikî varlığını kazanması, sufînin iç dünyasındaki ruhî bir yaşantı şekline girmiş olmasına rağmen, bu da kişinin “bir başka varlık kazanması” demektir. Şu hâlde bu olay, yukarıda zikredilen genel prensip yüzünden “kâinatın başlangıçtaki varlık kazanmasına” paralel bir durum taşımaktadır.

Ayrıca son modern zamanlara kadar, “insanın yaptığı her eylemin veya ilişki kurduğu her objenin bir realite kazanması için, bunların ilk başlangıçta vukubulmuş veya varlık kazanmış bir arketipi taklit etmesi gerektiği” inancı insan hayatına hâkim olmuştur.[36] Yani her olay ve her eylem ilk başlangıçtaki arketipini bir kere daha yaşamalıdır. Ancak onu yaşayarak, tekrar ederek ilk başlangıçtaki en mükemmel şekline dönebilir. Şu hâlde insan hakikî varlığını kazanma eylemini yaparken yani ışıkla birleşmek için kendi karanlık nefsini öldürürken, kâinatın yaratılışı sırasında Işık tanrının, karanlık maddenin sembolü kanatlı ejderhayı (karanhk ve kötü güçleri) öldürmesi eylemini bir kere daha gereçekleştirmiş olacaktır. Böylece kendi zaferini, gerçek realitesini kazanmış olacaktır.

Şimdi bu görüşlerin ışığı altında, insanın karanlığına (pervâne) paralel olan kâinatın yaratılışındaki bu karanlık ve kötü gücün nasıl tasavvur edilmiş olduğunu görelim. Maniheist yaratılış mitine göre, Işık tanrıdan neşet eden ilk ışık Adem (nous) [veya ikinci ışık (hayatın ruhu)] karanlık güçler ve devlerle yaptıkları savaş sonunda onları öldürüp, derilerini yüzüp, gökyüzünü onların derisinden meydana getirmiştir. Bu devlerin bağırsaklarından dünya toprağını ve kemiklerinden ise dağlan meydana getirmiştir.[37] Bu ifadenin bir paraleli, asılları Sümer devrine kadar uzanmakla beraber, bugün elde sadece Yeni-Bâbil devrine âit bir versiyonu ile Asurca bir versiyonu bulunan Enuma Eliş diye adlandırılan en eski yaratılış efsanesinde bulunmaktadır.

Enuma Eliş’de karanlık, çamurlu sonsuz sulan ve düzensizliği temsil eden ejderha ana Ti’amat, çok gürültü yaparak huzurunu bozan kendi çocukları, genç tanrıları cezalandırmak istediği için, bütün karanhk güçleri ve silâh olarak kendi yarattığı karanlığa âit on bir canavarı[38] toplayarak, tanrılara savaş açar. Eşi korkunç Kingu’yu da bu dehşet verici ordunun başkumandanı yapar. Bu korkunç güçlere karşı atmosfer tanrısı Anu, yeraltı ve yer yüzünün sularının tanrısı tanrı Marduk’un babası Ea (Enki) karşı koymaya cesaret edemezler. Onların karşısına yalnızca Ea’nın oğlu güneş tanrısı Marduk çıkabilir; Ti’amat’la teke tek savaşarak onu öldürür; sonra vücudunu ikiye ayırır. Bir yarısından gökyüzünü, diğer yarısından yeryüzünü yaratır. Yakalayıp esir ettiği kötü tanrıları da yarattığı gökyüzünün belli yerlerine bağlar. Kingu’yu da öldürerek, ondaki kader levhasını elinden alır, kendi kanından ise insanı yaratır.[39]

Demek ki bütün kâinat, karanlık ve denizle ilgisi olan canavar Ti’amat’ın vücududur. İnsan ise bu karanlık madde ile tanrının dökülen kanının karıştırılması sonucunda yaratılmıştır. Metinden anlaşıldığına göre gökyüzündeki sâbit yıldızlar ve bu arada on iki burç da bu karanlık maddeden meydana gelmiştir. Güneş, ay ve yedi seyyare ise genç tanrılar olarak ışıktırlar, iyilik ve hayattırlar. Şu hâlde insanın ve kâinatın yapısı aynı maddedendir ve her ikisinin kaderi de birbirine benzer olmalıdır. Nitekim kâinatı da insanı da idare eden, onların kaderlerini çizen tanrılardır. İnsan tanrılara hizmet etmek için yaratılmıştır. Kâinatın maddesini meydana getiren bu ejderha Ti’amat’ın (İblis el-kadîm) şekilce nasıl bir şey olduğu İbn el-Nedîm’in Fihristinde şu ifadelerle tasvir edilmiştir:

Bu ejderha mandeist Ginza’da ise kartal kanatlı, aslan başlı, göğsü kaplumbağa göğsü gibi ve eli ayağı yılanınki (beast) gibi tasvir edilmiştir.[40] Widengren, Mani ve Manda metinlerinde bu şekilde tarif edilen bu canavarın benzerlerini eski Mezopotamya’nın heykellerinde ve reliyeflerinde görmek mümkündür diyor. Bilhassa Mezopotamya’ya âit silindir şeklindeki mühürlerde bu canavarın değişik görünümlerle ikonografik şekilleri vardır. Adı da “kanatlı ejderha”dır. Ancak her zaman kanatlı şekliyle görünmemesine rağmen çoğunlukla yılana benzer ayakları olan bir ejderhadır. Özellikle, E. Douglas Van Buren, Yaratılış Efsanesi’ndeki (Enuma Eliş), Ti’amat’ın yarattığı korkunç ejderler arasında uşumgal adını taşıyan bir ejderhanın aslan pençeli, iki kanadını iki tarafa yaymış çok büyük bir çekirgeye benzediğini ve bu yaratığın başka tanrıların (meselâ Ninurta) kahramanlıklarını anlatan şiirlerde de zikr edildiğini söyler.[41]

Enuma Eliş’te zikredilen Ti’amat’ın şekli ise Mani ve Manda metinlerinde ve onlardan naklen İslâmî metinlerde olduğu gibi kanatlı, karadaki, havadaki ve sudaki hayvan türlerinden bir parçayı kendisinde bulundurarak, kâinatı temsil eden, fakat çoğunlukla yılan ile ilgili bir ejderhadır. Aynı ejderha, bütün diğer gnostik görüşlerde milâdın ilk yıllarından itibaren kâinatın bütününü sembolize etmeye devam etmiştir. Bu kuyruğu ağzının içine girmiş olarak bütün kâinatı saran ejderhanın karanlık olan üst kısmı dünyadır; aydınlık olan aşağıdaki yarısı ise gökyüzüdür.

İşte İslâm dünyasında sufîler ve sanatçılar Allahın nûrundan bir nûr olan insan ruhunu eski geleneğe uyarak lâmba ile, şamdan ile, mum ile sembolize etmişlerdir. Karanlık, kötülük ve ölüm demek olan nefse bir sembol bulmaları gerektiğinde, yine eski geleneğe uyarak çok iyi bildikleri eski Bâbil’in ve Mani Hininin yaratılış efsanelerinde kâinatın maddesini, kötülük prensibini temsil eden kanatlı ejderden ilham almışlardır. Tabiî ki bu ilhamı, ışık ile onun etrafında dönerek ölen pervâne fenomeniyle birleştirmişlerdir. Eğer Şem’ ü Pervâne hikâyesinde sadece dünyevî aşk mâcerası anlatılsaydı veya sadece Şem’ ile Pervâne’nin tabiî ilişkileri ifade edilmek istenseydi, o zaman bu düşüncemize itiraz etmek mümkün olurdu. Çünkü Şem’ ve Pervâne’nin gerçekteki ilişkisini seyretmek bu çeşitten hikâyelerin yazılması için yeterdi. Fakat Şem’ ve Pervâne tasavvufî bir dünya ve insan anlayışını sembolize etmeğe başlar başlamaz, bu görüşlerin beraberinde sürükledikleri eskiden beri kullanıla gelmiş sembollerin araya girmesi kaçınılmaz olur. O zaman İlahî ışığı Şem’ temsil edince, nefsi de Pervâne temsil etmelidir. Çünkü makrokozmosda maddî nefsin (karanlığın) sembolü olan feleklerin kendi yıldızlarının (ışıklarının) etrafında ebedî olarak döndükleri düşünülürse, mikrokozmosda, felekler ve yıldızlarına (ışıklarına) paralel olarak, ışık-karanlık (ruh-nefs) ilişkisinde ışık yani ruh mum ve lâmba ile temsil edilince karardığı yani maddeyi, Şem’in etrafında aynı muntazam dairevî hareketlerle dönen pervâne imajından başka hangi imaj daha güzel temsil edebilirdi!….

….

Bu bilgilere, Pehlevice Kâr-Nâmak-i Artakshatr-i Pâpakân adlı eserdeki bir efsaneyi de ekleyebiliriz.[42] Sasan’ın oğlu Erdeşir’in hayatını ve Sasanî imparatorluğunun kuruluşunu anlatan ve miladî VII. yy’a âit olan bu eserde ayni kurt motifine rastlanır. Kâr-Nâmek’de ve kaynaklarından biri bu eser olan Şehnâme’de (XI.yy) Erdeşir’in savaşarak öldürdüğü Haftan-Bâkht “yedi kurtarılmış41 ve Şehnâme’deki Hafta-Wâd “yedi kurtarılmış oğul” adlı bu kurt yedi seyyâreyi, şeytanı, kötülüğü temsil etmektedir. Böylece bu kurt madde dünyasını, kötülüğü temsil etmesi bakımından, Bâbil diliyle yazılmış olan “Yaratılış Efsanesindeki maddenin, karanlığın, kaosun ve kötülüğün sembolü olan ejder Ti’amat ile bazı paralellikler gösterir. Şöyle ki Erdeşir bir imparatorluğun kurucusu olması sebebiyle Yaratılış Efsanesinde kâinatı ve varlığı yaratmış olan güneş tanrısı Marduk’un paralelinde bulunmaktadır. Zira her yeni olgunun ve varlığın varlık sahasına çıkışı, kâinatın ilk kuruluşunda vukubulan olayları kendisine bir model olarak almasıyla ve onları yeniden tekrar etmesiyle mümkün olabilir.[43] Çünkü ancak bu yolla ilk başlangıç noktasına geri dönülerek, her şeyin varlık sahasma çıkışı sağlanabilir, ve böylece o olgunun veya varlığın da var olması sağlanabilir. Şu hâlde Kâr-Nâmek’de ve Şehnâme’de ejderha Ti’amat’ın paralelinde bulunan kötülük ve karanlık bir kurt olarak sembolleştirilmiştir. Ancak bu kurt, bildiğimiz alelâde küçük bir kurt da değildir. Bu kurt, bir öküz ve bir koyunun kanını bir öğünde içen bir varlıktır. Ama açık olarak belirtildiğine göre bir ejderha da değildir; o büyük, muazzam bir kurttur. Ayrıca bu efsanede Erdeşir’in kurdu öldürmesiyle Marduk’un Ti’amat’ı öldürmesi arasında da uzaktan bir benzerlik görülmektedir. Erdeşir ateşte eritilmiş sıcak bakırı ve diğer madenleri, bir öküz ve bir koyunun kanım içmek üzere bekleyen canavar kurdun açılmış ağzına döker. Marduk ise Ti’amat ile savaşırken, Ti’amat’ın yüzüne kötü bir rüzgâr gönderir. Ti’amat, Marduk’u yutmak için ağzını açmıştır; kötü rüzgâr onun ağzından içeriye girerek, karnına kadar Ti’amat’ın bütün vücudunu şişirdiği için Ti’amat ağzım kapayamaz ve Marduk’un oku kolayca Ti’amat’ın ağzından içeriye girerek onu parçalar.[44] Marduk’un güneş tanrısı olduğunu ve fırtına tanrılariyle ilişkisi bulunduğunu göz önüne alırsak, onun nefesinin ne kadar sıcak bir rüzgâr olabileceğini ve bir ok hıziyle düşmanına doğru eseceğini kolayca tasavvur edebiliriz. Ashnda Kâr- Nâmek’de de Erdeşir ve maiyyeti rüzgâra benzetilmiştir. Böylece Yaratılış Efsanesindeki karanlığın, kaosun ve kötülüğün sembolü ejderha Ti’amat ile milâdın ilk yıllarında gelişen gnostik düşüncedeki, merkezde dünya olmak üzere yedi feleği en dıştan onu bir çember gibi saran, maddeyi ışık dünyasından ayıran ve kuyruğu ağzının içinde tasavvur edilen maddenin, bu dünyanın, yedi feleğin ve yedi yıldızın sembolü ejderha-yılan[45] ve Erdeşir’in hükümdar olabilmek, ilahilik kazanabilmek için savaşmak zorunda kaldığı kötülüğün, yedi seyyârenin sembolü kurt azmanı, ve son olarak İbn el-Nedîm’de X. yy’da hâlâ unutulmamış olan maddenin kurt olarak tasavvuru, bize maddenin ve kötülüğün sembolü olarak ejderhadan kurda doğru zaman içinde uzanan bir yol olduğunu göstermektedir.

Nihayet XIV. yy’da Gülşehrî’de ve Risaletül-İslâm’da[46] bu sembol kelebeğe yani pervaneye dönüşen “kurt” tırtıl ve ipek böceği oluyor. Kurdun kelebeğe dönüşümü, maddenin kendini yeni bir varlığa dönüştürmesi, bir bakıma maddenin ölümü ve başka bir biçimde yani kelebek (pervâne) biçiminde, başka bir hayata doğuşu demek oluyor. Bu durumda, ancak kelebek olmak suretiyle ışığa kavuşmak mümkün olacağına göre, kelebek olmak insan ruhunun belli bir mertebeye ulaşmış olmasıdır. Bu mertebede insan ruhu, maddenin kötülüğünün farkına varmış ve nefsin isteklerine (nefs-i levvâme) hayır demekle kendi maddesine karşı ruhanî bir zafer kazanmış olur. Mutasavvıflar nefsin bu mertebesine nefe-i emmâre derler. Nefs-i emmâre, kendisini tamamen maddesinden yani nefsinin şeytanından soyabilirse ilahî ışığa kavuşacaktır. İşte nefs-i emmâre, yani kelebek, (pervâne) bu eserde ilahî ışığa kavuşmak için mumun etrafında, yedi feleğin devamlı güneşin etrafında döndüğü gibi, hiç durmadan dönmektedir.

Şu hâlde güneş tanrısı Marduk makrokozmosu yaratırken yok ettiği karanlık kötü güç Ti’amat kanatlı bir ejderse, Erdeşir’in de makrokozmosun paralelindeki mikrokozmosda, yani dünyada Marduk’unkine benzer bir hükümranlık elde etmek için öldürmek zorunda kaldığı düşmanı, dev büyüklüğünde bir kurt ise, mikrokozmos da, insan kendi hakikî varlığım kazanırken yok etmesi gereken mâhiyetçe kâinatla aynı olan nefsini, şekil bakımından bu kanatlı ejdere veya dev çekirgeye ya da bir dev yusufçuğa (uzun kanatlı büyük sinek)[47] veya dev gibi bir kurda benzeyen ve menşe bakımından ejderle aynı türden olan, ama güç ve büyüklükte ona nazaran bir nokta olan pervâne olarak niye düşünmesin. Kaldı ki insan da koca kâinatın karşısında küçücük bir noktadır.

Burada son olarak Attar ve N. Dâye ile çağdaş ve onlardan biraz sonraki yıllarda Konya’da M. C. Rumî’nin başlattığı semâ ile Şem’ ü Pervâne hikâyesi arasında bir ilişki kurmak istiyorum. Şeyhin nezâretinde dervişlerin dönerek yaptıkları semâ yakından incelenirse şöyle bir görünüm karşımıza çıkar: Semâ’ın başında ellerini omuzlarına çapraz bir şekilde koyarak hareketsiz bekleyen dervişler, ağır yürüyüşlerle şeyhin önüne gelirler; onun elini öperler ve ondan (şevk) ışık aldıktan sonra dönmeye başlarlar ve yavaş yavaş kollarını bir pevânenin kanatları gibi açarak dönerler. İlk önce elleri omuzlarında bağlı, hareketsiz duran derviş, nurdan habersiz, henüz ışığı görmemiş, maddesinde hapsolmuş bir varlıktır. Yani henüz pervâneye dönüşmemiştir; kozasının karanlığında hapsolmuş bir tırtıldır. Ama bir şem’ olan şeyhinin ışığını gördükten sonra yavaş yavaş kollarını açar ve kozasından kanatlanarak çıkıp şem’in etrafında dönen bir pervâne gibi şeyhinin etrafında dönmeye başlar. Dört selâmdan ibaret olan semâdaki bu dört mertebe ile bizim hikâyemizdeki pervânenin geçtiği dört merhalede de dikkate değer paralellikler vardır. Ayrıca başka aynı sembolik ifadeler ve unsurlar hem semâda hem de Şem’ ü Pervâne hikâyesinde yer almaktadır. Ancak bu konudaki geleneksel mevlevî yorumlan benim burada ileri sürdüklerimden bambaşka bir yöndedir. Esasen benim gayem, semâ’ın Şem’ ü Pervâne ile temsilî ilişkisini kısaca göstermekten ibarettir.

 

Kaynak: ŞEM Ü PERVÂNE, FEYZİ ÇELEBİ, (XVII. yüzyılda hece vezniyle yazılmış bir mesnevi), İnceleme – Metin –Tıpkıbasım, Hazırlayan, Gönül A. TEKİN, Yayınlandığı yer Harvard Üniversitesi Yakındoğu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, 1991, Harvard University

BAŞA DÖN

 


[1]Türk edebiyatında Şem ve Pervâne mesnevileri hakkında geniş bilgi Günay Kut’un hazırladığı ve yayına hazır olan Lamiî’nin Şem’ ü Pervanesi adlı eserinde bulunmaktadır. Bu konuda bilgi isteyenler, ileride bu esere müracaat etmelidirler.

İran edebiyatında yazılmış Şem ve Pervâne mesnevileri için bk. Sacîd Nefisi, Târîh-i Nazm u Neşr der Iran ve der Zebân-ı Fârsı (2 cilt, Tahran 1344 hş.), C. I, s. 304, 340,440, 445, 587, 625. Bu Şem’ ü Pervanelerin çoğu XVI. yy’ın ilk yarısında yazılmıştır. Bunlar arasında Ehlî-i Şirâzî (öl. 933 veya 942)’nin eseri Osmanlı divan edebiyatında çok etkili olmuştur. Ayrıca Abdullah Şebüsterî, Osmanlı ülkesine geldikten sonra Fars dilinde bir Şem’ ü Pervâne yazmış ve eserini Yavuz Sultan Selîm’e takdim etmiştir. Bu eserin Osmanlı şâirleri tarafından bilindiği ve okunduğu muhakkaktır. Fakat bizi burada ilgilendiren ve yine XVI. yy’da yazılmış olan bir Şem’ ü Pervâne daha vardır. Yazarı Emîr Emineddin Nezlâbâdî’dir. Eserin tam adı Mişbâhü’l-kulübdur “Kalplerin lâmbası” adını taşımaktadır. İsminden anlaşılacağı gibi bu eserin, Feyzî’nin Şem ü Pervanesi gibi tamamen tasavvufî bir temi işlemiş olması muhtemeldir..

[2]        Asıl adı Ebû Bekir cAbdullah b. Muhammed b. Şâhâver el-Esedî el-Râzî’dir. Hayatı ve eserleri hakkında bilgi için bk. Hamid Algar, The Path of God’s Bondsmen from Origin to Retum (translated from Persian, New York 1982), Instroduction, s. 8 vd.

[3]          Bk. lournal of Turkish Studies, C. 12 (Harvard University 1988), s. 288: Hanna Sohrweide’nin Türkische Handschriften, Teil 5 adlı kataloğu münâsebetiyle Ş. Tekin’in yazdığı kısa not; H. Algar, a. e., s. 16.

[4]         Hamid Algar, aynı eser, aynı yer.

[5]Bu perdelerin sayısı bazı rivayetlerde 360 bin olarak da gösterilir. Bu perde veya elbise, olarak kabul edilen Allaha insan ruhunu yabancılaştıran unsurlar bütün gnostik düşüncelerde bulunmaktadır. Özellikle Mani dininde ve mandeizm’de ruhun aşağılara doğru indirilmesi ve bu dünyaya atılması çok canlı ve etkili bir biçimde anlatılmıştır: “Soul continues in the downward direction in which it started and is described as ‘sinking'”: “How long shall I sink within ali the worlds” and “Why did you carry me away from my abode into captivity and cast me into the stinking body.” Hans Jonas, The Gnostic Religion, s.63. Bu yabancılaşmanın ancak iman ve din kanunlarıyla düzeltilebileceği düşüncesi maniheizmde ve mandeizmde açıkça belirtilir. Mandeist bir şiirde anlatılan bu tem için bkz. Hans Jonas, The Gnostic Religion (gözden geçirilmiş ikinci baskı, Boston 1970) s.62-65-90, Ayrıca bu perdelerin hermetizmde bulunan şekli için bkz. a. e., s.157 vd. Bu hususta bir hadîs de vardır: “Allah ışıktan ve karanlıktan yetmiş bin perde yaratmıştır”: H Algar, a. e., s.125-126 vd.; Mirşâdü^l-ibâd, (türkçesi için krş, yk. not 12): vr. 27a vd. ve özellikle 39ab, 43ab: Perdeler ve insanın Allaha yabancılaşması, onu unutmasına ilişkindir.

[6]Mani, Mani dinini, insanları bulundukları maddî dünya hapsinden kurtarmak; insandaki ışık parçası olan ruhu, kendi ışık kaynağına döndürmek için insanlara getirmiştir. Bu yüzden onun bir ünvanı da “kurtarıcı”dır. İran kanalıyla almış olduğu bu fikirleri N. Dâye islâmın bünyesi içinde kendi tasavvuf düşüncesine göre benimseyip, yorumlayarak almıştır. Bkz. G. Widengren, Mesopotamian Elements in Manicheism (King and Saviour II) (Uppsala Universitets Arsskrift 1946:3) s.158 vd. The epithets of the Saviour:

Mani hasta olan kalpleri iyi edicidir. Unutan, veya ışık tanrıyı bilmeyen ışık parçacıklarına hakikati öğreterek, onları kurtarandır. Meselâ:

Thy cures are not of this world.

Thy healing is of the land of the living ones s.158. Aynı düşünceler mandeistlerde ve hıristiyan gnostiklerde Hz. İsa’ya atfedilerek bulunur. Bu düşünce islâmiyette pek tabii ki Hz. Muhammed’e ulaşacak ve onun getirdiği şeriat kanunları ve iman, insanı içinde bulunduğu gafletten uyandıracaktır. Nitekim Allah Hz. Muhammed’e “Onlara Allahla beraber oldukları günleri hatırlatın” (K. 14:5) demiştir. Ayrıca bkz. K. 3:72, 7:168, 7:174, 30:41, 32:21, 43:28 46:27.

7 Mirşâdü°l-cİbâd, vr.41a, Hamid Algar, a. e., s.89-127.

[8]          İnsanın geldiği yere dönmeye davet edilmesi ve insanın bu davete icabet ederek cevap vermesi bütün gnostik görüşlerde bulunur. Fakat özellikle maniheizm ve mandaizm’de çok önemli bir yer tutar. Bkz. Hanz Jonas, aynı eser, s.80-91. Meselâ Orta İranca bir Turfan Mani metninde şöyle söylenir: “My soul, o most splendid one . . . whither hast thou gone? Return again, Awake, soul of splendor, from the slumber of drunkenness into vvhich thou hast fallen . . . .” H. Jonas, aynı eser, s.83. Bu ifadelerin bir benzeri “Ey nefs-i mut’maine Rabbma geri dön” (K. 89:27) şeklinde Kur’an’da bulunması çok ilginçtir. Ayrıca bkz. Hamid Algar, a. e., s.353; ve bir de bkz. G. Widengren, Mesopotamian Elements, s.74-78 vd. Bu motifin eski Sümer metinlerine kadar indiği görülüyor.

[9]          İmam-ı Gazalî, İhyâ-i Ulûm-id-Dm (Mütercimi: Ali Arslan, 10 cilt, İstanbul 1978), C.VI, s.36-37, iman bahsi, C.I, s.400 vd. Müminin kalbinin bir lâmba olduğu belirtilir, s.424. Nefis, ruh ve kalp hk bkz C.IV, s.7-10.

[10]        H. Algar, a. e., s.127-130, ve s.360 vd.

[11]        Pervâne’nin geldiği memleketin adı Şebistan olup, siyah renklidir, bkz. b. 433-434.

[12]          ‘Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim’ Küntü kenzen mahfiyen şeklinde ifade edilen bir hadîstir. Bu hadîs bütün varlığın yaratılış sebebini, Allah’ın kendini bilmek istemesine bağlar. Fakat Allah ancak en mükemmel şekilde insanın kalbinde tecellî ederek kendisini orada temaşa etmiştir. H. Algar, a. e., s.140- 147. ,

[13]         Mirşâdü2l-Cibâd, vr. 44^-45a, H. Algar, s.136.

[14]         Mirşâdü°I-cibâd, vr. 70b “Nefsin insanın en büyük düşmanı” olduğu bir hadîstir: H. Algar, a. e., s.190, not 2 vd.

[15]         “Nefsini bilen Allahı bilir” Bir hadîstir: H. Algar, a. e., a. y., not 4; Mirsâd, vr. 71a.

[16]        MirşâdüVibâd, vr.71a.

3“MirşadüDl-cibad, vr.71a. Dikkat edilirse, N. Dâye, lâmba motifinde lâmbadaki yağı “ruh” anlamında kullanmıştır. Şimdi, susamın her tarafına yayılan yağı “nefs” anlamında kullanmaktadır.

[18]         MirşâdüDl-cibâd, vr.70b-71ab, 72ab-76ab , H. Algar, a. e., s.190-194 vd.

[19]         Burak için bkz. Mirşâdü°l-Cibad, 75b, 76a.

[20]         H. Jonas, a. e., s.120: Bir mandeist İlâhide: “The soul flies and proceeds on its way” denmektedir. Plato’nun Phaedrus adlı eserinde kanatlı, birbirine benzemeyen iki atın çektiği ruh arabasından söz edilir. Bu araba da kanatlıdır. Bkz. Henri Corbin, Avicenna and the Visionary Reötal ( Fransızcadan çeviren: Willard R. Trask 1980) s.178-183. Esasen Platon ruhun kendisini kanatlı bir varlık olarak tasavvur ettiğini söyler. Güzel, iyi ve akıllı olan, ruhunun kanatlarını kuvvetlendirir, geliştirir, a. e., 178-179. Ruhun kanatla ilişkisi hakkında bilgi için bkz. G. Widengren, Mesopotamian Elements in Mamchaeism, s.105.

[21]         G.Widengren, Mesopotamian Elements in Manichaeism, s.151, not 1.

[22]          Ruhu kuş olarak sembolize eden ep önemli tasavvuf eserlerinden birisi Attar (öl. 1193)m Mantıku3t-tayr adlı tasavvufî eseridir. İkincisi İbn Sinâ (öl. 1037)’nın yazdığı felsefî-mistik eseri Risaletut- tayr’dır. Maddeden kurtulmuş ve ilâhîlik kazanmış olarak Allahın bulunduğu yere doğru yükselen ruhtur kuş. Aynı şekilde Suhreverdî’nin Risale-i Garbiyye (Recital of Occidental Exile) adlı eserinde avcıların yakaladığı kuş motifi bulunur. Suhreverdî’nin Risâle-i safîr-i Sımurğ ve Risale-i cAkl-ı surh eserlerinde de ruhun kuşla sembolize edildiği görülür. Bu eserlerin açıklamaları ve yorumları için bkz. H. Corbm, Avicenna and the Visionary Recital, s.178-203.

[23]         Platon’un da ruh arabasını çekenler birbirine zıt iki tane kanatlı attır. Dâye’nin nefsi bir “kerkes” gibi tasavvuru için bkz. Mirşadül-lbâd, vr.75 .

[24]         H. Algar, a. e., s.198-199, Mirşâd, vr.75a-76a.

°9 Bu görüş gnostik düşüncede de aynen bulunmaktadır. Meselâ K. Rudolph, bu ilişkiyi şöyle anlatıyor:

It is the same with the parallelism between the body and the world: here too the macrocosm corresponds to the microcosm and vice versa. This correspondence appears even in the terminology. It is sometimes difficult – for example in mandean texts – to distinguish between individual and general statements about material and bodily existence: the body is described as a world (and therefore negatively) and the converse. The vvhole destiny of the world can be demonstrated in the figüre of Adam. (Gnosis, s.67)

9trBkz. not 68 ve 70, 77.

[27]        Buradaki feleklerle ilgili izahlar, İbni Sina’nın (980-1037) kâinat ve felekler görüşünde çok geniş bir şekilde ele alınmıştır. Aynı görümler Zerdüşt dininin, Hermetik görüşün ve Aristo’nun teolojisinin çok etkisinde kalmış oln Suhreverdî’nin Işrakîyun felsefesinde de yer almaktadır. Bütün bu bilgilerin geniş bir şekilde açıklamasını yapmak bizim gayemiz olmadığından daha fazla bilgi için bkz. H. Corbin, Avicenna and the Vissionary Recital, “Avicennism and Angeiology,” s.46-100.

[28]        M. R. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1924) “Acts of Thomas,” s.411-415; W. Wright, Apocryphal Acts of the Apostles (London, 1871), C. II: “The Acts of Judas Thomas,” s.238-245.

[29]        Bu eserler ve diğerleri hk. bilgi için bkz. H. Corbin, The Man of Light, s.13-33.

[30]        Bu yatak odası veya daha çok düğün odası olarak bu motif eski Sümer devrine, Temmuz ile tanrıça Inanna’nın evlilik gecesine kadar götürülebilir. Bkz. Geo Widengren, Mesopotamian Elements in Manichaeism (King and Saviour), s.109-122. Krş. not 88.

[31]            Bu şamdan ile Kur’anda, 24:35:de tarif edilen lâmba arasında çok büyük bir benzerlik vardır. Zira Kur’andaki lâmbanın yağı ne doğudan ne de batıdan gelmeyen kutsal zeytin ağacının yağından alınmıştır. Parlak ve şeffaf nûr dolu yağdır.                        

[32]            Kutsal Hayat ağacı hk. bkz. G. Widengren, The Kmg and the Tree of Life m Ancıent Near Eastem Religion (Uppsala Universitets Arsskrift 1951:4). Bölüm III: The king ıs the tree or plant of life. s.42-56 vd. Bu durumda eski çağlardaki kralın yerini, daha sonra tek tanrılı dinleri insanlığa getırenve bir bakıma Allahın yeryüzündeki temsilcisi yani elçisi olan peygamberler almıştır. Bu hayat ağacıyla Hz. Isa özdeşleştirildiği gibi, ağacın ışık şeklindeki tasavvuruna bağlı olarak Hz.Muhammed de Kur’an da ışığı olan bir lâmba” şeklinde zikredilmiştir.

[33]           Aynı sembol, Feyzî’nin Şem ü Pervânesinde de bulunmaktadır. Bkz. bu Araştırma.

[34]         Menorah hk. bütün bu bilgiler şu eserden alınmıştır: Erwin R. Goodenough, Jcwish Symbols in the Greco-Roman Period (Bollingen Series XXXVII C. IV), s.78, 85-87, 95-99.

[35]         Bu gnostik görüşü K. Rudolph şöyle anlatıyor:

It is the same parallelism betvveen the body and the world: here too the macrocosm corresponds to the microcosm and vice versa. This correspondence appears even in the terminology. It is sometimes difficult, for example in Mandean texts, to distinguish betvveen individual and the general statements about material and bodily existence: the body is described as a vvorld (and therefore negatively) and the converse. (Gnosis, s.67).

[36]Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, s.3-7, 18. Özellikle bu konu hk. I. Bölüm, Archetypes and Repetition, a. e., s.3-48.

[37]          B. F. C. Burkitt, The Religion of the Manichees, s.27-28.

[38]          Enuma Eliş’de bu yılan canavarların bazılarının adları verilmiştir. 140. She set up the viper, the dragon, and the lahamu 141. The great lion, the mad dog, and the scorpion-man 142. Driving storm demons, the dragonfly, and the bi(son), bkz. A. Heidel, The Babylonian Genesis, s.23-24. Dikkat edilirse, bu canavarların daha sonra gökyüzünde sâbit yıldız kümeleri şeklinde varlık kazanacakları fark edilebilir. Ti’amat’ı yenen Marduk bunları yakalayarak gökyüzünde bağlamıştır. Bu hususta bkz. E. Douglas Van Buren, The Dragon in Ancient Mesopotamia (Orientalia, 15 1/2 1946) s.16. Ayrıca, karanlık kâinatın maddesine âit olan bu canavarların arasındaki dragonfly “Yusufçuk, büyük uzun kanath sinek” ile insan karanlığını temsil eden küçük pervâne arasındaki benzerlik dikkat çekicidir.

[39]         A. Heidel, a. e., s.18-63, özellikle s.40-41, 47.

[40]          G. Widengren, a. e., s.32.

[41]          A. e., s.16-17. Ayrıca bkz. G. Widengren, Mesopotamian Elements, s.32-33, not 2, 34.

[42]         Bkz. E.G. Browne, A Literary Hostory of Persia (4 cilt Cambridge 1956), C. I, s. 137-150.

[43]         Bkz. burada not 111.

[44]         Bkz. A. Heidel, a. e., s.40.

[45]         Bkz. burada not 118.

[46]         Bkz. burada not 122.

[47]         Bkz. burada not 113,117.

 

yorum

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s