İBN HAZM ve el-MUHALLÂ’SI

Yrd. Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK*

İnönü Üniversitesi Darende İlahiyat Fakültesi

Zâhiriyye mezhebinin meşhur fakihlerinden olan İbn Hazm ve başat eseri konumunda olan el-Muhallâ’yı tanıtırken birinci kısımda İbn Hazm’ın hayatını, ilmi tahsilini, fıkhî ve itikadî görüşlerini ve eserlerini, ikinci kısımda ise Mukâyeseli İslâm Hukukunun temel kaynaklarından biri olarak kabul edilen el-Muhallâ adlı eserini tanıtmaya çalışacağız.

I.  HAYATI ESERLERİ VE GÖRÜŞLERİ

Bu bölümde İbn Hazm’ın doğumu, nesebi, ilmi hayatı ve görevleri, fıkıh ilmindeki yerini ve eserlerini tanıtacağız.

A.   Doğumu ve Nesebi

İsmi Ali b. Ahmed b. Said b. Hazm b. Galib b. Salih b. Süfyan b. Yezid’dir. Künyesi Ebû Muhammed olup, kitaplarında genelde bu künyesini kullanır. Ancak bazen kendi görüşünü açıklarken “Ali ” ismini de kullandığı olur. Tabakât kitaplarında ise, İbrı Hazm el-lüıdeliisî veya Ali b. Hazm şeklinde geçmektedir. Fakat o, İbn Hazm olarak meşhurdur. İbn Hazm, kendisiyle aynı asırda yaşayan Said b. Ahmed’in (ö.462/1069) İbn Hazm’a yazdığı bir mektuba göre 30 Ramazan 383/18 Kasım 993 tarihinde Kurtuba’da dünyaya gelmiştir[2].

İbn Hazm’ın nesebi, bazılarına göre İran’dan gelip İspanya’ya yerleşmiş Fars asıllı bir aileye dayanır. Zehebî’ye göre onun dedelerinden Halef b. Ma’dân, Endülüs’e gelen ilk müslümanlardandır. Daha sonraki dedelerinden Said ise Kurtuba’ya yerleşmiş, devrinin önde gelen alimlerinden olan babası Ahmed de Halife Mansur ve oğlu Muzaffer zamanında vezirlik yapmıştır. Ancak onun hırıstiyan bir aileden geldiği yönündeki İbn Hayyan’ın sözlerine genelde itibar edilmemiştir[3]. Çünkü İbn Hazm, kendisinin acem asıllı, soyunun ise Muaviye’nin kardeşi Yezid b. Ebî Süfyan’ın azatlı bir kölesine dayandığını söylemiştir.[4]

B.  İlmî Hayatı ve Görevleri

Zengin ve kültürlü bir aileye mensup olan İbn Hazm, hayatının ilk yıllarını lüks bir muhit olan haremde geçirmiştir[5]. Harem şartlarına göre çok sıkı bir eğitim almıştır. Çocukluk döneminde, onun yetişmesinde büyük payı olan mürebbiyelerden Kur’an, şiir ve hat sanatını öğrenmiştir. O, kendisini terbiye edip ilim öğreten mürebbiyeler hakkında “…onlar bana küçük yaşta iken Kur’an’ı, birçok şiir ve yazı yazmayı öğrettiler. Onlardan öğrendiğim hiçbir şeyi unutmadım” der. Aynı yıllarda zühdü ile meşhur olan Ebu’l-Hasen b. el-Fasi’den dersler almış ve kendisi de ondan edindiği manevi bir eğitim sayesinde çoğu kimsede görülen gençlik fitnelerinden korunduğunu ifade etmiştir[6].

İbn Hazm’ın babası Âminler devrinde vezirlik yaptığı halde, Endülüs’te Amirîler’in idareden uzaklaşması ve Halife II. Hişam’ın yerine Muhammed el- Mehdî’nin geçmesinden sonra yeni idareciler nezdinde gözden düşmüş ve saraydan ayrılmak zorunda kalmıştır. Bir süre sonra Mehdî’nin öldürülmesi üzerine II. Hi şam’ın tekrar halife olması da onun durumunu düzel tem emiştir. Aksine yeni yöneticiler tarafından kendisi hem hapsedilmiş, hem de malları müsâdere edilmiştir. Sonunda onlarla mücadeleye girişmiş, ancak yaptığı bütün girişimler başarısız kalmış ve acıklı bir durumda 402/1012 de vefat etmiştir[7].

Babasının bu durumu zamanla oğlu Ali b. Hazm’ı da etkilemiş, 403/1013 yılında onun, Balat Mugas’taki evi de tahrip edilmiş, olayların devam etmesi üzerine, İbn Hazm Almeria’ya sığınmak zorunda kalmıştır. 406/1016 yılına kadar sıkıntılı günler yaşayan İbn Hazm, o sırada, şehrin valisi olan Süleyman’ı devirmek için Berberîler’le anlaşarak, bir takım faaliyetlere giriştiği halde başarılı olamamıştır. İdareciler tarafından Emevî taraftarı olmakla suçlanmış ve bu nedenle tutuklanarak hapsedilmiştir. İbn Hazm azimli tutumu sebebiyle dostu Muhammed b. İshak’la Almeria’yı terk ederek, Garcia Gomez’in bugünkü Malağa taraflarında bir yer dediği

Hıns el-Kasr’a gitmiş, Emevî asıllı IV. Abdurrahman el-Murtaza’nın Berberîler’i Kurtuba’dan atmak üzere Valencea’da bir ordu teşkil ettiğini duymuş, bu orduya katılmak için oradan da ayrılmış ve siyasi mücadelesine Emevîler safında devam etmiştir. Gırnata önlerinde, onun ordusu içinde yer alarak savaşmış ve Berberîler tarafından esir edilerek 412/1022’de hapse atılmıştır. Hapisten çıktıktan sonra Jativa’ya çekilerek, burada “Tavku’l-Hamâme” isimli eserini yazmıştır. 412/1023 senesinde, Berberîler’in lideri Kasım b. Hammud devrilince, yerine geçen ve hükümdarlığı yedi hafta süren V. Abdurrahman el-Mustazhir’in vezirliğini yapmıştır. Ancak V. Abdurrahman da yedi hafta sonra katledilince, İbn Hazm Jativa’ya götürülerek (3 Zilkade 414’de) tekrar tevkif edilmiştir. Hapisten çıktıktan sonra siyasetle meşguliyeti bırakıp kendisini ilme vermiştir. Bu olaylar İbn Hazm üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Rakipleri ile yaptığı münazaralarda, onların bazı görüşleri için “bunları, merkepler bile söylemez” demesinden anlaşılacağı gibi, çok hiddetli olmasında bu olayların etkisi sezilmektedir[8].

İbn Hazm gençliğini ve daha sonraki hayatını edebiyat, şiir, felsefe, mantık gibi ilimlerin hemen her branşında telif çalışmalarıyla geçirmiştir. Gençliğini saray çevresinde geçiren İbn Hazm bu durumdan fazla etkilenmemiş, o, şerefi malda ve makamda değil ilimde aramıştır. Yetiştiği ortama rağmen zâhid, mütevazi ve ilmiyle âmil biri olmuştur[9].

Geçimini ailesinden kendisine intikal eden zengin bir mirasla temin eden İbn Hazm, fikirlerinden dolayı hükümdarlar nazarında şüpheli bir kişi konumuna gelmiştir. Bu nedenle çeşitli baskılara maruz kalan İbn Hazm, Mente Lişem’de[10], kendisine miras olarak intikal eden evinde ikamete mecbur edilmiştir. İçlerinde tarihçi Humeydî’nin de bulunduğu küçük bir öğrenci grubuna ders verirken 72 yaşında 30 Şaban 456/16 Ağustos 1064’de vefat etmiştir[11].

İbn Hazm ilme susamış bir insandı ve ilimle meşguliyeti hiçbir zaman bırakmamıştır. O, henüz 17 yaşlarına gelmezden önce, Ahmed b. Muhammed b. el- Cesur (ö.401/1010), Yahya b. Mes’ud b. Vechi’l-Cenne, Yunus b. Ubeydullah b. Muğîb, Hümam b. Ahmed, Muhammed b. Said b. Nebât, Abdullah b. er-Rebi’, Abdullah b. Yusuf b. Nâmî, Ebû Ömer et-Talemenkî, Abdurrahman b. Abdullah b. Halid ve diğer bir çok alimden hadis dinlemiş[12], “şeyhimiz, üstadımız” diye övgüyle bahsettiği Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. Yezid el-Ezdî el-Mısrî’den hadis, kelam, cedel ve dil öğrenmiştir. O’nun hadislerle olan meşguliyeti kendisini, fıkhın da bu ilimle birlikte yürütülmesi gerektiği fikrine götürmüştür. Ebu’l-Hıyâr el-Lüğavî ve Abdullah b. Dahvan’dan özellikle fıkıh dersleri almıştır[13]. Ebu’s-Said el-Fetâ el- Ca’feri’nin Kurtuba Camii’nde verdiği şiir tahlili derslerine katılmıştır. İbn Hazm Ebû Muhammed b. el-Hasen el-Mazîzî’den felsefe, İbn Kettânî diye bilinen Muhammed b. Hasan el-Mezhacî’den mantık dersleri okumuş, bu sayede bir çok doğulu kaynakları inceleme imkanı bulmuştur[14]. İlk zamanlar şiir, tarih, felsefe ve mantık ilmiyle meşgul olan İbn Hazm muasırları arasında bu ilimlerde önde gelenlerden olmuştur. Burhan ve kesin bilgi için bir araç kabul ettiği mantık ilmiyle ilgili Aristo’nun İsağoji ve Organon’una şerh mahiyetinde “et-Takrib li Haddi’l- Mantık ve’l-Medhalu îleyh” isimli bir eser kaleme almıştır[15].

İbn Hazm, fıkıh ilmine imam Malik’in (ö.179/795), meşhur eseri el-Muvatta’ ı okuyarak başlamış[16]; ancak Endülüs’te Malikî mezhebinin ileri gelen alimlerinin devlet yöneticileri ile içli dışlı olmaları, onların yanlışlarına göz yummaları, kendisini Malikî mezhebinden uzaklaştırmıştır[17]. Daha sonra Şâfiî fıkhını öğrenerek o mezhebe meyletmiştir[18]. Şâfiî fıkhının hem hadisçi hem reyci ekolü bünyesinde bulundurması onun her iki ekol hakkında da bilgi edinmesini sağlamış oldu. İbn Hazm her hangi bir mezhebin sultası altında kalmaya yatkın bir insan değildi. Öyle anlaşılıyor ki onun ilk zamanlar Şâfiî mezhebine bağlanmasında, İmam Şâfiî’nin (ö.204/820) naslara sıkı bağlılığı, istihsan ve maslahat-ı mürseleyi delil olarak kullananlara karşı sert çıkışı, özellikle istihsan aleyhine “İbtalü’l-istihsan”ı yazması, Sünneti de Kur’ân gibi vahiy mahsulü görmesinin etkili olduğunu söyleyebiliriz[19]. Şâfiî mezhebinde de fazla kalmayan İbn Hazm, Zahiriyye mezhebinin kurucusu olan Davud b. Ali’nin (ö.270/883) mezhebine intisap etmiştir. Onun zâhiriye mezhebine geçmesinde diğer sebepler yanında, Şiîlerin dinde bâtinî yorumun mevcut olduğu iddiası ve Abbâsîlerin bazen beyan ile burhanı, bazen de beyan ile irfanı cem etme çabalarına karşı tepkisi etkili olmuştur. Davud b. Ali’nin etkisinde kalan İbn Hazm da “Berâet-i asliyye/İstıshab” delilini genel bir prensip olarak kabul edip kıyası reddediyordu[20]. Zamanla o, bu mezhepte yıldızı parlayan mutlak müctehid oldu. Öyle ki kendisini ümmetin yegane imamı görüyordu[21]. İbn Hazm’ın bu mezhep içindeki konumu; Hanefi mezhebinde Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805), Malikî mezhebinde Abdurrahman b. Kasım el-Uteki’nin (ö. 191/807) kendi mezhepleri içindeki konumları gibidir. Zahiriyye mezhebinin fikirlerini eserleriyle günümüze taşıması bakımından, onun zâhiriyye mezhebine yaptığı hizmet, İmam Muhammed’in Hanefî mezhebine yaptığı hizmet gibidir. Endülüs’te Zâhirî mezhebini sistemleştiren ve kolay anlaşılması için kitaplar yazan İbn Hazm, zamanla bu mezhebi kendisine maletmiştir.

Zâhiriyye mezhebinin ikinci imamı olan İbn Hazm’ın[22] yaşamış olduğu Endülüs’te devletin resmi mezhebi, fıkıhta mâlikî, itikatta Eş’ariliktir. Halkın genel ve özel dini yaşantıları Malikî mezhebine göre şekillendiriliyor, diğer mezheplerin yayılması engelleniyordu. İmam Malik’in “Muvatta”ına “el-Müntekâ” isimli bir şerh yazan ve Endülüs’te Malikî mezhebinin önde gelenlerinden olan Ebu’l-Velîd el-Bâcî (ö.474/1081) ile İbn Hazm arasında usul konularında İlmî sınırlar içinde şiddetli münakaşalar geçmiştir[23]. Güçlü bir münakaşa yeteneğine sahip ve faal bir fikir adamı olan İbn Hazm ile muhalifleri arasında geçen münakaşalar daha çok dinin kaynakları etrafında yoğunlaşmıştır. İbn Hazm fıkıhta aklın alanını daraltıp daha çok nassın hakimiyetini savunurken, Malikîlerin, nasların yanı sıra reyi kabul etmeleri, onunla olan ihtilaflarının temelini oluşturmaktadır. Bu nedenle İbn Hazm’ın genellikle Malikî hukukçularla tartışmasında, onlardan, kabul ettikleri bir hükmün delili ve dayandığı asıl kaynağın ne olduğunu göstermelerini istediği, onlar da bunu gösteremedikleri için toplantılarda sık sık gülüşmeler olduğu anlatılır. Bu sebeple İbn Hazm, Malikîler tarafından oldukça tedirgin edilmiştir[24].

Zâhiriyye mezhebi ilk defa hicrî 272’de vefat eden Abdullah b. Muhammed b. Kasım b. Hilal vasıtasıyla Endülüs’e girmiştir. Daha sonra ondan Münzir b. Said el-Belvatî (ö.355/966) ders okumuş ve bu zatın zâhiriyye mezhebinin Endülüs’te etkin olmasında büyük rolü olmuştur. Sonra İbn Hazm onu takip etmiş ve bu mezhebe daha bir canlılık getirmiştir. Öyle ki İbn Hazm ile fıkhî ortam tam manasıyla allak bullak oldu. Fıkhî münazara ve münakaşalar o noktaya geldi ki, İbn Hazm’a fikirleri nedeniyle işkence ve eziyet edildi, hatta sonuçta göç etmek zorunda bırakıldı[25].

İbn Hazm, büyük imamlarla uğraştığı için çağdaşları tarafından yoğun tenkitlere maruz kalmış, hatta sapıklıkla itham edilmiştir. Başta mezhep imamları olmak üzere çeşitli fıkıh mezheplerine mensup çağdaşları ve ondan önceki bir çok alim İbn Hazm’ın tenkidinden kurtulamamıştır. O’nun, tenkit ettiği kimselere karşı nezaket sınırlarını aştığı, bazen hakarete varan ifadeler kullandığını eserlerinde görmek mümkündür[26]. Hatta bu üslubundan ötürü Ebu’l-Abbas, “İbn Hazm’ın kalemi, Haccac’ın kılıcı kadar keskindir” demiştir[27]. Bu sebeple İbn Hazm’a karşı, o devrin devlet erkânı ve alimlerinin almış oldukları tavrı İbn Hayyan şöyle anlatır: “Yaşadığı devrin fakihleri, İbn Hazm’ın, fikirlerinde sapık olduğu ve ona karşı hücum edilmesi gerektiğinde icma ettiler ve devlet başkanlarını onun fitnesine karşı uyardılar, avamın ona yakın olmasını ve ondan bilgi almasını yasakladılar, kitaplarını açıktan yaktılar…”[28].

O,    kendisine karşı hücuma geçenlere aldırmaz ve “Cahillerden yüz çevir[29] ayetini okuyarak, “ben rabbimin bu âyetiyle amel ediyorum” derdi[30]. Muâsır hukukçulardan olan Yusuf el-Karadâvî, İbn Hazm’ın görüşleri hakkında şu değerlendirmede bulunur: “İbn Hazm’ın bu görüşleri kendi zamanını aştığı için şaz ve aşırı bulunmuş olabilir. Oysa her asra göre şaheser kabul edilebilecek fetvaları da mevcuttur”[31].

Kısaca fıkıh, edebiyat gibi çeşitli ilimlerde söz sahibi olan İbn Hazm’ın, râvîlerin cerh ve ta’dili konusundaki başarısı, onun şaşırtacak derecede güçlü bir hafızaya sahip olduğunu göstermektedir[32]. Bu sebeple Şafiî bir hukukçu olan Ebû Hâmid el-Gazâlî (ö.505/1111) onun hakkında şunları söylüyor: “İçinde Allah’ın ismi zikredilen ve İbn Hazm ‘ın güçlü bir hafıza, çabuk kavrayan bir zekaya sahip olduğunu gösteren bir çok eserini gördüm[33]. Saîd b. Ahmed de “İbn Hazm, Endülüs ‘te, bütün ilimleri kendisinde toplayan dil, belâğat ve şiirde en önde gelen idi[34]. Tarihçi el-Humeydî de onun şiir ve diğer sahalardaki bilgisine hayranlığını “Bedenim senden ayrılsa da ruhum sürekli seninledir[35] dizeleriyle dile getirmektedir. Bir çok bilimde geniş birikime sahip olduğu için mezhepler ve dinler tarihi, mantık, felsefe, tıp gibi alanlarda eserler yazmıştır[36]. Ona göre matematik bilmek, özellikle dört işlemi örenmek gerekir. Geometri bilmek ve “Euklid”in “Unsurlar” kitabını okumak gerektiğini ifade ederek, Geometrinin yüce bir ilim olduğunu, yeryüzünün bilinmesini, dünya, güneş ve yıldızların yörüngelerinin öğrenilmesini sağladığı için Allah’ın eserlerinin bilinmesine yardımcı olduğunu

söyler[37].

C.  Talebeleri

İbn Hazm’dan, başta oğlu Rafi’ el-Fadl olmak üzere, Ebû Abdillah el- Humeydî, Kadı Ebû Bekir İbnu’l-Arabî’nin babası ve bir grup alim hadis rivayet etmişlerdir. Ondan icazetle hadis rivayet edenlerin sonuncusu Süreyc b. Muhammed b. Süreyc el-Mukriî’dir. Zehebî’nin hocalarından olan Kutbuddin el-Halebî gibi bir çok alim de İbn Hazm’ın yolunu takip etmişlerdir. Onu doğuda tanıtan talebeleri ise el-Humeydî ve oğlu Ebû Rafi’dir[38]

D.    Eserleri

İbn Hazm’ın yaşadığı asırda ilmî çalışmalar açısından bir canlılığın yaşandığı göze çarpmaktadır. Gazalî’nin hocası Cüveynî (ö.478/1085), bir taraftan Eş’âri kelâmı üzerinde çalışmalar yaparken diğer taraftan fıkıh usûlünü Eş’ârî metodu üzerine kurmaya çalışmaktaydı. Aynı anda Kadı Abdülcebbâr (ö.415/1024) bir yandan kedisine göre Mûtezile kelamını düzenlemeye, bölünmüşlüğü toparlamaya ve içerisindeki görüş ayrılıklarını birleştirmeye çalışırken, bir yandan da fıkıh usûlünü Mûtezile yöntemine göre temellendirmeye çalışmaktaydı. Bu çaba daha mükemmel bir şekilde talebesi Ebu’l-Hasan el-Basrî (ö.436/1044) tarafından tamamlanacaktı. İbn Sîna ise (ö.428/1037) bir taraftan kelamı metafiziğine dahil etmeye ve dini inançlarla Grek felsefesinin ilkeleri arasında bir uzlaşma kurmaya çalışırken, diğer taraftan da tasavvufu da içeren ve irfanı burhâna dayandırmayı amaçlayan işrâkî bir felsefe kurma çabasındaydı. Buna mukabil, Kuşeyrî (ö.466/1074), sufilerin Eş’âriliğin ilkelerine ve mezhebî esaslarına bağlanmaları gerektiğini vurgulayarak tasavvufa Sünnî Eş’ârî meşruiyet kazandırmaya çalışmaktaydı. Son olarak da Abdülkâhir Cürcânî (ö.471/1078) Arap belağatı üzerinde çalışmaktaydı. Bu birbiriyle çağdaş olan büyük düşünürlerin, her birisi kendi alanında olmak üzere, tedvin asrından başlayarak yaklaşık üç asırdan fazla devam eden genel kültür yapısını zirveye taşımışlardır. İşte doğudaki bu çalışmaların batıda bir benzerini Endülüs’te İbn Hazm’da görmekteyiz[39].

İbn Hazm, akâid, usul, furu’, tefsir, hadis, lisan, edebiyat, nesep, ahlâk, mantık, felsefe, tarih, ve tıp gibi bir çok ilme dair eserler yazmıştır. Ebû Said b. Ahmed, İbn Hazm’ın eserlerinin sayısı konusunda şöyle bir rivayet nakleder: “İbn Hazm’ın oğlu Ebû Râfi’ el-Fadl’ın (ö.479/1086) haber verdiğine göre babasının 400 ciltlik, yaklaşık 8000 varak (sayfalık) telifi vardır ki böyle bir başarı Taberî hariç kimseye nasip olmamıştır”[40]. Ancak bu eserlerin bir çoğu bugün bize kadar ulaşmamıştır. Müellifin eserlerinin bir kısmı o hayattayken İşbiliyye’de yakılmış, o eserlerini yakanları şiirlerinde hicvetmiştir[41]. Onun eserlerinden bazıları şunlardır:

1.   el-Îsâl ilâ Fehmi Kitâbi’l-Hisâl: Müellifin fıkhu’l-hadis’e dair bir eseri olup, on beş bin yapraktan oluşan bu eserde İslâm hukukunun vacip, helal, haram, sünnet, icmâ gibi konuları hakkında bilgi vermekte, sahabe, tâbiîn ve daha sonra gelen müctehid imamların görüşlerini naklederek her bir görüşün delilini zikretmektedir[42].

2.   el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm[43]: Zâhiriyye fıkhının metodolojisini ayrıntılı bir şekilde ortaya koyan bir eser olup iki cilt, 8 cüz halinde ilk defa 1345/1926 da Kahire’de basılmıştır. Eserde kendi usul anlayışını diğer mezheplerin usul anlayışlarıyla mukâyese yaparak işleyen müellif, görüşlerinin hepsinde haklı değilse bile, bunları şiddetle savunmuştur[44].

3.  Kitâbu’l-Mücellâ: İbn Hazm’ın muhtasar şekilde fıkhî görüşlerini ortaya koyduğu bir ciltlik bir eseridir[45].

4.    el-Muhallâ fî Şerhi’l-Mücellâ bi’l-Huceci ve’l-Âsâr. Furû’a dair (el- Muhallâ bi’l-Âsâr adıyla) 12 ciltlik matbu bir eser olup, müellifin aynı konuda kaleme aldığı Kitâbu’l-Mücellâ’nın şerhidir[46]. Mezhepler arası mukayeseli olarak yazılmış olan bu eser hakkında ikinci bölümde geniş bilgi verilecektir.

5.     Kitâbun fi’l-İcmâ’: Eser “Merâtibü’l-İcmâ'” adıyla basılmış olup üzerinde icma gerçekleşen konuların fıkhî bablara göre derlendiği bir eserdir[47].

6.   İbtâlü’l-Kiyas ve’r-Re’y ve’l-İstihsân. Müellifin kıyas, rey ve istihsanı iptal konusunda yazdığı eseri Said Afganî tarafından tahkik edilerek 1969 da Beyrut’ta basılmıştır.

7.  Kitâbu’t-Takrîb bi (li) Haddi’l-Mantık. Mantık ilmiyle ilgili bu eserinde Aristo mantığına muhalefet etmiştir. Oldukça sade bir üslupla yazılan bu eserde müellif, felsefî terimleri kullanmaktan ve felsefeden örnek vermekten kaçınmış ve örnekleri fıkhî meselelerden seçmiştir[48]. Eser matbu olup, Farsça’ya da tercüme edilmiştir[49].

8.   Kitâbu’l- Fasl fi’l-Milel ve’n-Nihal[50]: Eserin adı, “Kitâbu’l-Fasl fi’l- Milel ve’l-Ehvâî ve’n-Nihal” şeklinde de zikredilmektedir. Dinler ve mezhepler tarihine ait bir eser olup 2 (ikisi bir arada) ve 3 ciltlik baskıları mevcuttur[51].

9.  Risâletün fî Tıbbi’n-Nebî[52].

10.        Cemheratü Ensâbi’l-Arab: Arap neseplerinin toplandığı yer anlamındaki bu eser isminden de anlaşılacağı üzere Arapların nesepleriyle ilgili bir eserdir ve daha sonraki çalışmalara da kaynaklık etmiştir. Matbu olan bu eserin tahkikini Abdüsselam Harun yapmıştır. Ayrıca “Nesebü’l-Berber” adıyla Berberîlerin nesebini anlatan tek ciltlik bir eseri de vardır[53].

11.   Nuktü’l-Arûs fî Tevârihi’l-Hulefâ: İbn Hazm’ın, Abbâdî hükümdarı Mu’tazıd-Billah Abbâd b. Muhammed tarafından kitaplarının yakılması üzerine bu hükümdar aleyhine kaleme aldığı[54] bu eseri, çeşitli konularda nadirattan bilgileri içeren faydalı bir eser olup bu eserde Mağrib ve Endülüs’teki Arap ve Berberî kabilelerinin şecereleri hakkında önemli bilgiler yer almaktadır[55].

12.    en-Nâsih ve’l-Mensûh: Celâleyn tefsirinin kenarlarında haşiye olarak basılmıştır.

13.  el-İltibâs fîmâ Beyne Ashâbi’z-Zâhiri ve Ashâbi’l-Kıyas: Kıyas ehli ile zâhirîler arasındaki anlaşmazlıkları konu alan bir çalışmasıdır.

14.  Kitâbu Izhâr-ı Tebdîli’l-Yehûdi ve’n-Nasârâ li’l-Kitâbeyni et-Tevrâte ve’l-İncil. Yine dinler tarihi ile ilgili bir eser olup, Tevrat ve İncil üzerinde yapılan tahrifleri ve neticede ortaya çıkan tenâkuzları anlatır[56].

15.     “Risâle fi’l-Ahlâk” ve “Müdâvatü’n-Nüfûs” adlı iki ayrı eser, Abdurrahman Muhammed Osman tarafından tahkik edilerek, “Müdâvâtü’n-Nüfûs ve Tehzîbü’l-Ahlâk” adıyla basılmıştır.

16. Cevâmi’us-Sîre: Muhtasar bir siyer kitabı olup matbudur.

17.  Tavku’l-Hamâme: Güvercin gerdanlığı anlamına gelen bu eser de matbu olup, Rusça, Almanca, İngilizce[57] ve Türkçe’ye[58] çevrilmiştir. Eserde platonik aşk ve aşkın safhalarını psikolojik tahlillerle anlatan İbn Hazm, kendi hayatını ve muasırlarının hayat hikayelerini yer yer şiirlerle izah etmektedir.

18. el-Usûl ve’l-Furû,58.

19.  Kitabün fî Merâtibü’lUlûm: Hadis ilmini elde etme yollan ve bu ilmin diğer ilimlerle olan irtibatını konu alır[59].

20.  Haccetü’l-Vedâ’. 120 varaktan ibarettir[60].

21.  Muhtasaru fî İleli’1-Hadis. Tek cilttir[61].

22.  el-Câmi’ fî Sahîhi’l-Hadis.

Zehebî, İbn Hazm’ın 78 ayrı kitap ve risalelerinin isimlerini sıralamaktadır[62].

E.  İbn Hazm’ın Usûl Anlayışı

İbn Hazm’ın bütün eserlerinde onun usûl anlayışını açıktan görmek mümkündür. Özellikle el-lhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Kitâbün fı’l-lcmâ’ ve Ibtâlü’l- Kıyas ve ‘r-Re ‘y ve ‘l-lstihsân isimli eserleri onun usul anlayışını ortaya koyduğu başlıca eserleridir. Ayrıca el-Muhallâ’da “mesâilürı mine ‘l-usûl bölümünde, on sekiz başlık altında usul anlayışını özetlemektedir. İbn Hazm’ın usûl anlayışını şöyle özetleyebiliriz:

Bütün delillerin kaynağı Kur’ân’dır. Sünnet de Kur’an gibi Allah’ın vahyidir ve kesinlikle Kur’ân’a ters düşmez. Aralarında sadece lafız ve nakil farkı olup, hüküm, koyma ve bağlayıcılık açısından aralarında fark yoktur [63].

İbn Hazm’ın bu görüşü İmam Şafiî’nin Sünnet hakkındaki “vahy-i ğayri metlüv anlayışıyla[64] aynıdır.

Zâhiri mezhebinin katı hadisçiliğinin zafere ulaşmasında önemli role sahip olan[65] İbn Hazm’a göre kavlî sünnet kesin hüküm ifade ederken; fiilî sünnet teşvik; takrîri sünnet ise serbestliğe delalet eder[66]. Hz. Peygamber’in fiilleri açıkça bir emri içermiyorsa farz değildir. O’nun sustuğu hususlarda bizden sorumluluk kalkmıştır[67].

Ayrıca neshi kabul eden İbn Hazm’a göre “Kur’an, Kur’an’ı; Sünnet, hem Sünneti hem de Kur’an’ı nesh edebilir. Çünkü şu âyetler buna delalet etmektedir: “Bir âyetin hükmünü nesheder veya onu unutturursak, ondan daha hayırlısını veya en az onun mislini ve dengini getiririz…”[68] ona göre nesih, beyanın bir türüdür”[69]. Neshi, “hükmün tamamının veya bir kısmının kaldırılması”, “tekrar etmeyen konulardaki ilk emrin sona erdiğini beyan”, “varit olan hükmü belli bir zaman dilimine tahsis etmek”[70] gibi değişik ifadelerle tanımlayan İbn Hazm’a göre Kur’an’ın bir âyeti veya sahih bir hadis hakkında açık bir nass, yakînî icmâ veya burhan olmaksızın, “bu mensuhtur”, “nassın lafzının zâhirî iktizâsı bazı konulara mahsustur” demek, yahut “lafzın zâhirinin muktezası dışında bir te’vile gitmek” helal değildir. Böyle mesnetsiz bir iddia sahibi yalancıdır[71].

İbn Hazm’a göre bir kimse iki âyet arasında veya iki sahih hadis arasında yahut bir âyet ve sahih bir hadis arasında çelişki görürse, yapması gereken, her ikisiyle de amel etmektir. Çünkü her ikisine göre amel eşit olarak emredilmiştir. Birini alıp diğerini terk helâl değildir. Her ikisiyle de amel mümkün olduğu sürece bu böyle olmalıdır. Ancak bu mümkün değilse, fazla hüküm içerenle amel etmek vaciptir. Zira bununla amelin vücubu daha yakînî bilgi içerir ve zan ile yakin terk

edilemez[72].

Yine İbn Hazm’a göre, mürsel ve mevkûf haberler hüccet olarak kullanılamaz. Hafızası ve dini yaşantısı güvenilir olmayanın rivayeti de böyledir.

Kur’ân ve sahih sünnet, bir sahâbî veya bir başkasının -bu kimse hadis râvîsi olsun veya olmasın- sözüne dayanarak terk edilemez. Mevkûf rivâyetle amel batıldır[73]. Çünkü Allah, Peygamberi gönderiş amacını “Peygamber gönderdik ki insanların Peygamberlerden sonra Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın!…”[74] şeklinde açıklamaktadır. İnsanların kendi zanlarını Peygambere izafe etmeleri helal değildir. Çünkü “Zan hakikatten bir şey ifade etmez[75], “Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme[76] âyetleri bunu anlatmaktadır.

İbn Hazm, râvîsi sika olan ve rivâyet senedi Hz. Peygamber’e ulaşan haber-i vâhidle amelin gerektiği kanısındadır. Ona göre âyet ve hadisler üzerinde sahâbenin yorumlarının üstün bir yeri yoktur ve bu sebeple sahâbeyi taklit gerekmez. Onlar da bizim gibi Kur’an’ ı alıp amel etmekle sorumludurlar[77].

İbn Hazm’a göre, Kur’an ve haberlerde her nassın zâhirî manasını ve onun gereğini anlamak gerekir ve kim naslara Arap dilinin gerektirdiği mananın dışında bir anlam yüklerse Allah’ın kavline ve hükmüne muhalefet etmiş, Allah’ın aleyhine batıl şeyleri söylemiş olur[78]. Naslardaki emir ve nehiyler hükmün fevrîliğini gerektirir[79].

İbn Hazm’a göre “İcmâ’ üçüncü kaynaktır ve muteber olan yalnız sahâbe icmâ’ıdır. Dini konulardan her hangi bir meselenin sünnetten bize geliş şekli üzerinde sahâbeden hiç kimsenin muhâlefet etmemiş olması (buna naklü ‘l-kâfî adını verir ki) sahâbe icmâ’ını oluşturur.”[80] O, Hz. Peygamber’den gelen her hangi bir haber üzerinde sahâbenin tamamının ittifak etmesine icma demekte, sahabenin sünnetle belirlenmeyen bir konuda kendi aralarında bir meseledeki ittifaklarını icma kabul etmemektedir. Ona göre sahabe devri ile icmâ’ sona ermiştir[81].

İbn Hazm’a göre dinde, kıyas ve re’y ile bir şey söylemek helâl değildir. Çünkü naslarda[82] her şey açıklanmıştır ve sonradan ortaya çıkacak her hangi bir anlaşmazlıkta meselenin halli için müracaat yeri olarak yine Allah ve Resûlü gösterilmiştir[83]. Dolayısıyla kim nasları illetlendirme yoluna gider ve hakkında açık nass olmayan konulara da kıyas yoluyla şamil kılmaya çalışırsa, Allah’a muhâlefet etmiş, Allah’ın söylemediğini ona izafe etmiş olur. O, muarızlarının, kıyas ve re’yin dinen caiz olduğu yönünde ortaya koydukları delilleri, muhataplarıyla yüz yüze tartışıyor gibi bir üslupla reddeder ve “Sonuçta kıyasın hüccet olduğunu söyleyenlerin görüşlerini ve kıyasla verdikleri hükümlerin yanlışlığını yine kendi metotlarıyla onlara gösterdik. Çünkü kıyasçıların her kıyası kendi kıyaslarının batıllığı için yeterli delildir” der[84]. Muhâliflerin, sahâbenin de kıyasla amel ettikleri ve bu konuda icmâ’ın varlığı iddialarına sert şekilde karşı çıkar ve “yalan söylüyorsunuz. Bunun doğrusu sahâbe, kıyası iptal hususunda icmâ etmişlerdir” der[85]. O, dinin vahye, re’y ve kıyasın ise akla dayandığını, akla dayanan ve üzerinde ittifak edilmesi mümkün olmayan ihtilaf kaynağı re’y ve kıyasın dinî bir delil olduğuna dair Kitab ve Sünnet’te delil bulunmadığını ileri sürer. İstihsanla ilgili ise şu itirazda bulunur: “Kıyas haktır deyip sonra da istihsan sebebiyle onu terk ettiklerini ikrar etmeleri, istihsanın batıl oluşuna yeterli delildir. Ve nasıl oluyor da bir müctehidin güzel gördüğü bir şey, diğerinin güzel gördüğü şeyden daha evlâ olabiliyor? Eğer dinde böyle bir şey olsaydı herkesin arzusuna göre (yeni) bir din ortaya koyma yetkisi olurdu…”[86] İbn Hazm zahirîlerin “kıyas, istihsan, mesâlih-i mürsele, sedd-i zerîayı” şiddetle reddedip, onun yerine dördüncü delil olarak, istıshâbı da içeren nass veya icmâ’a raci olan “delil”i kullandıklarını ve bunun kıyasla aynı şey olmadığını izah eder[87]. Değişen ve devam eden hayatın her gün yenileri eklenen çeşitli ihtiyaçlarını yalnız nasların zahiriyle karşılamakta güçlüğe düşmeleri sebebiyle zarûri olarak başvurdukları delili şöyle açıklar: “Delil icmâ ve nass’dan alınmıştır. İcmâ’dan alınan delil dört kısma ayrılır: 1) İstishab, 2) Söylenenin asgarisini almak, 3) Her hangi bir görüşün terki üzerine meydana gelen icmâ, 4) Müslümanların hükümlerinin (kaynak ve değer bakımından) eşit olduğu hakkındaki icmâ. Nasdan alınan delil de yedi kısma ayrılır: 1) “Her sarhoşluk veren şey hamrdır ve her hamr haramdır[88] cümlesinden çıkan “her sarhoşluk veren şey haramdır” sonucunda olduğu gibi[89] istidlâl şekli, 2) Her bulunduğu yerde kendisine bağlı olan hükmü de vacib olan bir sıfata merbut şart ile istidlal, 3) “Filan cömerttir” denilince, cimri olmadığının anlaşılması gibi, lafızdan başka manalar çıkarma yoluyla istidlal, 4) İhtimallerin kısmen veya tamamen ortadan kalkması neticesinde geride kalanların sübûtuna istidlâl, 5) Sıralamaya bakılarak yapılan istidlâl: “Ebû Bekir Ömer’den üstündür, Ömer Osman’dan üstündür” ifadesinden kesin olarak “Ebû Bekir Osman’dan üstündür” neticesi çıkar, 6) “Her insan canlıdır”, cümlesinden “Canlıların bir nevinin de insan olduğu” neticesine varma şeklindeki istidlal, 7) Telâzüm yani birkaç anlamı dolaylı olarak içinde barındıran lafzın mefhumuna dayanan istidlal: “Ahmet yazıyor” denildiği zaman onun diri, yazı için gerekli uzuvlara ve malzemeye sahip olduğu anlaşılır. Bütün bunlar nassın içindedir, ondan başka bir şey değildir[90].

H.Yunus Apaydın İbn Hazm’ın bu yönü ile ilgili şu değerlendirmeyi yapmaktadır: ”Şâfiî, büyük ölçüde, Ebû Hanife ve Malik’in başını çektiği geniş anlamıyla rey ictihadını, ki buna istihsan ve ıstıslah da dahildir, daraltarak ictihad faaliyetini kıyasa eşitlemiş, İbn Hazm da istihsan ve ıstıslah yanında kıyası da inkar ederek rey alanını tamamen kapatmış ve tüm ictihad faaliyetini, kendi özel anlamında istidlal’e indirgemiştir. Bu yönüyle İbn Hazm, Şâfiî’den bir sonra Davud ile atılan adımın tamamlayıcısı olarak değerlendirilebilir”[91].

İbn Hazm’ın taklitle ilgili görüşleri ise şöyledir: “Hz. Peygamber dışında ölü veya diri hiç kimseyi taklit caiz değildir, her kesin kendi gücü kadar ictihad etmesi gerekir. Din hakkında bir konuyu öğrenmek isteyenin onu, o konuda Peygamber’den (sav) nelerin nakledildiğini bilen birisine sorması farzdır. Kendisine o konuda önderlik edecek kimse ise ‘bu hususta Allah ve Resûlü şöyle buyurmuştur’ şeklinde cevap vermelidir. Şayet kendisine soru yöneltilen o konuda kendi görüşünü “bu benim görüşümdür veya bu bir kıyasla ortaya konmuş bir hükümdür, bu falanın kavlidir gibi” âyet veya hadis dışında bir görüşle cevaplandırırsa, onun sözüyle amel etmek sorana helal değildir, meselesini bir başkasına sormalıdır.” İbn Hazm’ın bu hususta görüşünü teyit için getirdiği delil çok ilginçtir. “Ey iman edenler, Allah’a, Peygamber’e ve sizden olan emirlere itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz- Allah’a ve âhiret gününe gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Rasûl’e götürün…”[92] âyetinde Allah, anlaşmazlığa düşülen bir hususun çözümü için müracaat yeri olarak sadece Allah ve Rasûlünü göstermiştir, Dolayısıyla Peygamber dışında hiçbir kimsenin görüşü meseleyi çözmede delil olamaz. Her kim bir alim veya alimleri taklit ederse, Allah’a, Peygamberine ve ülü’l-emre itaat etmemiş olur[93]. Taklidi caiz görenler Allah’ın, “Bilmiyorsanız zikir ehline (bilene) sorunuz[94], “Bununla beraber mü ‘minlerin, toplanıp hep birden sefere çıkmaları uygun değildir. O halde onlardan bir kısmı da din ilimlerini öğrenmek ve kabileleri savaştan döndüğü zaman onları Allah ‘ın azabıyla korkutmak için geri kalmalıdır…”[95] âyetleri hakkında ne dersiniz derlerse, “bu âyetler hiçbir kimsenin kendi re’yiyle fakihleşmesini emretmiyor. Onlar sadece Allah ve Resûlünün dediklerini öğrenip, kendilerine soru yöneltildiği zaman bunları haber vermek için ilim öğreniyorlar, yoksa kendi reylerini açıklamak için değil cevabını veririz” der[96]. Üstelik “bir beldede bir ehl-i hadis ve bir de ehl-i re’y olsa bir kimsenin hadis ehlini bırakıp ehl-i re’ye soru sorması asla câiz değildir” dedikten sonra Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah’ın “babam, zayıf hadis Ebû Hanife’nin re’yinden daha kuvvetlidir” dediğini nakleder[97]. Ona göre “hata eden müctehid, isabet eden mukallitten daha faziletlidir. Çünkü hadiste ‘hâkim (müctehid) ictihad edip de doğru sonuca varırsı iki sevap, hata ederse bir sevap kazanır[98] buyuruluyor ve bu hadisle (doğru da olsa) taklit yeriliyor” der[99].

F. Kelâmî ve Siyasi Görüşleri

İbn Hazm, kelâmî konularda üç mezhep (Eş’ariye, Mâturidiyye ve Selefiyye)’den hiç birine bağlı kalmamış, ancak daha çok Selefiyeye yakın bir yol takip etmiştir. İbn Hazm “el-Muhallâ” isimli eserinin baş tarafında “Kitâbü’t- Tevhid” başlığı altında 91 meselede kelâmî ve siyasi görüşlerini ortaya koymuştur. Onun kelâmî görüşlerinden bazıları şöyledir:

   Kur’an’ın mahluk olup olmaması konusunda Davud b. Ali’ye muhalefet ederek, onun insanların ellerine alıp okudukları Kur’an mahluktur görüşüne karşılık “Kur’an Allah’ın kelamı ve ilmidir kesin olarak mahluk değildir” demiştir[100].

  İman kalbin tasdikinden ibarettir, dil ile ikrar ise şahsın malının ve canının korunması için gerekli bir husustur[101].

  Allah, kendisini yaratmak zorunda bırakan bir illet olmaksızın kâinattaki her şeyi yaratmıştır[102].

    Ruh mahluktur ve cesetten ayrıdır. Lügatte “nefis” ruh anlamına da kullanılmaktadır[103]. Ruhlar, “temiz, pis, cesur, alim, cahil gibi sınıflara ayrılırlar[104].

  Arş mahluktur. Çünkü âyette “O büyük arşın Rabbidir”[105] denilmektedir ki bu da kendisine rablık yapılan her şeyin mahluk olduğunu gösterir[106].

                        Hz. Muhammed, müslüman olsun kafir olsun bütün insan ve cinlerin peygamberidir[107].

                       Cennet mü’minler için sonradan yaratılmış bir yer olup oraya kafirler asla giremez. Cehennem de hak olup mü’min orada ebedî kalmaz. Cennet ve cehennem fâni değildir[108].

                       Kitab ve Hz. Peygamber’den ittifakla bize gelen Sünnet’i inkar eden kâfir olur[109].

-Doğu ve Batıdaki bütün müslümanların ellerindeki mushaflarda Fatiha’dan Muâvvizetân’a kadar olan âyetlerin hepsi Allah’ın kelamıdır ve bir âyetini inkar eden kafir olur. “Abdullah b. Mes’ud’un mushaf’ında Fatiha ve Muâvvizetân mevcut değildi” iddiası yalandan ibarettir[110].

Nebîlerden zikredilen haberlerin hepsi zahiri üzere haktır. Din konusunda kimsenin yanında özel bir sır yoktur[111].

  Her kim kafir iken kötü bir amel işler ve sonra da müslüman olur ve bu kötü ameline yine devam ederse, hem şirk halinde, hem de müslüman iken işlediklerinden dolayı âhirette ceza görür. Ancak tevbe ederse şirk halinde işledikleri kendisinden sâkıt olur. Kim de kâfir iken sâlih amel cinsinden bir şeyler yapmış sonra da müslüman olmuşsa, müslüman iken ve müşrik iken işlediği iyi fiilinden dolayı cennette karşılığını görür. Şayet böyle bir şahıs müslüman olmazsa, yapmış olduğu iyi fiillerinin dünyada karşılığını görür, âhirette ise bu fiillerin ona -iman etmedikçe- bir faydası olamaz[112].

  Kabir azabı haktır ve öldükten sonra ruhlar sorguya çekilir. Öldükten sonra kimse yaşamaz[113]. Ruhlar fani olmazlar ve bir başka cesede geçmezler. Tenâsüh iddiası bütün ehl-i İslâm’a göre küfürdür[114].

Hz. Peygamber’in isrâ ve mi’raç hadisesi ruh ve bedenle birlikte gerçekleşmiştir. Peygamber’in (salla’llâhu aleyhi ve sellem)yaşadığı isra hadisesi şayet uykuda gerçekleşen bir şey olsaydı müşriklerden kimse ona itiraz etmezdi[115].

    

Hızır (aleyhisselâm) nebîdir ve ölmüştür. Çünkü onun ile Musâ (aleyhisselâm) arasında geçen buluşmadaki harikulade olaylara Hz. Musâ’nın şaşırması üzerine, “Bu yaptıklarımın hiç birini kendi reyimle yapmadım”[116]ifadesi kullanması onun nebîliğini doğrular[117].

Müslümanlara bir halife seçmenin farz olduğunu söyleyen İbn Hazm, halifenin seçilememesi halinde bütün müslümanların günahkar olacağı inancındadır. Çünkü hilâfet nass ile sabittir. Ayrıca ona göre halife olacak kimsede aranan şartlar şunlardır:

a- Halife Kureyş’den olmalıdır[118]. Çünkü Kureyş dışından birinin hilâfeti caiz değildir. Ona göre bu yönde gelen haberlerin tamamı Kureyş’ten olmayanların emir olamayacaklarını haber vermektedir.

b- Halifenin akıl sahibi ve erkek olması şarttır.

c- Hilâfete seçilecek kişinin zahiri durumu itibari ile bu işi yapmaya elverişli olması gerekir.

d-Dünyada müslümanların aynı anda birden fazla halifesinin olması caiz değildir. Hilâfet verâsetle mümkün olmaz. Bunun için mevcut halife ölmeden birini tavsiye etmeli, hilâfet şartlarını haiz biri ortaya çıkıp biat istemeli, halife kendisinden sonraki halifeyi seçecek şûrayı meydana getirmelidir.

Bir halifeye bey’at etmeden bir gece geçiren bir kimse ölecek olsa, cahiliyet üzere ölür. Nitekim Hz. Ömer’in uygulaması bunun önemine işaret etmektedir. “Peki Hz. Osman seçilinceye kadar sahâbe bir günden fazla bey’atsiz kalmıştı” denilirse; onlara, “Hz. Osman, Hz. Ömer’in vefatından itibaren Allah katında halife idi ve müslümanların, ismi henüz belirlenmemiş de olsa birine bey’ati devam ediyordu cevabını veririz” [119]demektedir. Burada o, halifeye biatin önemini anlatmak isterken verdiği örnekte kendisi oldukça zorlanmıştır. Ayrıca halifenin mutlak Kureyş’ten olması yönündeki hadisi itikâdî bir durum gibi algılayıp şiddetle savunmuştur.

II.    el-MUHALLÂ

Bu kısımda İbn Hazm’ın eserleri arasında Mukayeseli İslâm Hukuku açısından önemli bir yeri olan el-Muhallâ adlı eserini tanıtmaya çalışacağız.

A. Eserin Yazılışı, Üzerinde Yapılan Çalışmalar ve Özellikleri 1.            Eserin Yazılışı

Asıl adı, “el-Muhallâ bi ‘l-Asâr”, ancak daha çok el-Muhallâ ismiyle meşhur olan bu eser, yine İbn Hazm’ın kaleme aldığı furü’ ile ilgili “el-Mücellâ” adlı eserinin kendisi tarafından yapılmış şerhidir. Müellif, bu eseri niçin yazdığını eserinin mukaddimesinde, “İslâm hukukuna ilgi duyan ve bu işe yeni başlayan okuyucular için el-Mücellâ isimli muhtasar eserini kaleme aldığını ve bu eserde fazla delillendirmeye gitmeksizin yeterli bilgileri buradan öğrenmesi mümkün olduğunu ifade ettikten sonra, bu işte uzmanlaşmak isteyen kimseler için, her konudaki delilleri, ihtilafları, insanların münakaşa ettikleri hususlarda, delili Kitab ve Sünnet’e göre en doğru olanı öğrenmesi, onlardan doğru olanlarını yanlışlarından ayıklaması, haberlerin râvîlerinden sika olanlarını tanıması, bu arada kıyasın yanlışlığını ve onunla hüküm verenlerin içine düştükleri çelişkileri öğrenmesi için el-Muhallâ bi’l- Asâr’ı yazdığını söyler ve devamla “kim bizim kitabımızı okursa, bizim sadece mesnet olarak sika râvîlere dayanan haberlerle ihticac ettiğimizi, bize muhâlefet edenlerin ise sadece zayıf veya mensuh haberlerle muhâlefet ettiklerini öğrenir” demektedir[120].

2.     Kitabın Baskıları ve Üzerinde Yapılan Çalışmalar

Tabakât kitaplarında 8 cilt olarak bahsedilen el-Muhallâ’nın 11 ve 12 ciltlik baskıları mevcuttur. 12 ciltlik baskısı tahkiklidir ve tahkiki Abdülgaffar Süleyman el- Bendârî tarafından yapılmıştır. Tahkikte 14 Hadis, 3 Tefsir yaklaşık 9 kadar tarih, siyer ve ricalle ilgili eserlerden yararlanılmıştır. Tahkikli baskının her cildinin ilk sayfasında o ciltte hangi konular mevcutsa onlar kısa başlıklar halinde verilmiştir.

Muhakkik, konularda geçen hadislerin tahkikini geçtiği yerin dipnotunda vermiştir. Bu arada müellifin sahih kabul ettiği veya zayıf görerek reddettiği hadisler hakkında bir yanlışlık varsa, doğrusuna dipnotta işaret etmiştir. Fıkhî konularda açıklama gereği duyduğu yerlerde dipnotta bilgi vermiştir. Ayrıca bazı kelimelerin daha rahat anlaşılması için dipnotta önce o kelimenin okunuşunu, sonra da ne anlama geldiğini belirtmiştir. Muhakkik, Muhallâ’da geçen hadisler, sahâbe, tâbiîn, tebei tâbiîn ve diğer müctehidler, kabileler ve beldelerle ilgili bir alfabetik fihrist hazırlamıştır[121].

İbn Hazm’ın hadisçiliği ve özellikle Muhallâ’da geçen hadislerin tahkiki ile ilgili çalışmalar da yapılmıştır. İbnü’l-Kattân el-Mağribî’nin, “Kitâb fi Reddi ‘alâ Ebî Muhammed b. Hazm fî Kitâbi’l-Muhallâ“, İbrahim b. Muhammed es- Subeyhî’nin, “Nakdü İbn Hazm li ‘r-Rııvâlli ‘l-Muhallât “, Selman Başaran’ın ‘İbn

Hazm ve Hadisteki Metodu” (Ankara, 1977) isimli doktora çalışmaları[122] ile Ali Rıza b. Abdullah b. Ali Rıza’nın tarafından “el-Mücellâ fî Tahkîki Ehâdîsi’l-Muhallâ” (Dımaşk 1415/1995) isimli eser onun kullandığı hadisler ve hadisleri kabuldeki kriterlerini ortaya koyması bakımından önemli çalışmalardır.

İbn Hazm’ın görüşleri ölümünden sonra daha çok yazılı olarak tenkit edilmiştir. Meselâ İbn Hazm’dan yaklaşık olarak bir asır sonra, Mâlikî bilginlerinden “İbn Zerkun” diye meşhur olan Muhammed b. Saîd el-İşbilî (ö.721/1224) “Kitâbu’l- Muhallâ” adlı eseriyle İbn Hazm’ın Kitâbu’l-Muhallâ’sını tenkit etmiştir[123].

3.    el-Muhallâ’nın Sistematiği ve Muhtevası

On iki ciltlik bir eserin her cildindeki konular hakkında ayrıntılı bilgi vermek bir makâlede mümkün değildir. Bu sebeple eseri tanıtıcı ve dikkat çeken özelliklerinden bahsetmekle yetineceğiz. Bu özelliklerden bazıları şunlardır:

1- Eser Arapça olarak kaleme alınmıştır.

2-     el-Muhallâ’da fıkhî hükümler, genel kaideler belirleme şeklinde ele alınmayıp meseleci/kazuistik bir metot izlenmiştir ki bu da aranan bir meselenin kolay bulunmasını güçleştirmektedir.

3-   Konular âyet ve hadislerle müdellel olarak işlenmiştir. Hatta nakledilen hadislerin senedi tam olarak zikredilmiş, yeri geldikçe râvî kritiği yapılmıştır. Bu yönüyle el-Muhallâ hadis kritiği üzerinde çalışma yapanlar için kıymetli bir kaynaktır. Bu arada İbn Hacer el-Askalânî (ö.852/1447), onun hadisler hakkındaki sened kritiğinde zaman zaman yanıldığını ifade ederek, “İbn Hazm bazen bir hadisin râvisi hakkında ‘bu meçhuldür’ veya ‘hadis münferiddir’ gibi tenkitlerde bulunur. Oysa aynı hadisin o ravisi hakkında güvenilir hadis otoriteleri ‘sikadır’ değerlendirmesinde bulunmuşlar veya hadisin münferid olmadığı, bilakis başka raviler tarafından da rivayet edildiğini haber vermişlerdir dedikten sonra örnekler verir. Örneklerden ikisi şöyledir. “Fecrin doğmasından sonra sadece iki rekat sabah namazı vardır” hadisi hakkında İbn Hazm “bu konuda bu rivayet sakıt, metruk, mekzub (yalanlanmış), râvisi Yesâr ise meçhul ve müdellisdir” ifadesini kullanır. Oysa Ebû Zür’a, Yesâr hakkında “herkesçe bilinen ve sika bir râvidir” der.

İbn Hazm, Hz. Aişe’den rivayet edilen bir hadis hakkında “bu hadisin râvilerinden el-‘Alâ b. Zübeyr bu hadisin rivâyetinde tek kalmıştır ve râvî aynı zamanda meçhuldür” ifadelerini kullanır. Oysa aynı hadisi Nesâî ve Dârekutnî aynı râvîden başka, Veki’ ve Nuaym’dan da rivayet etmişlerdir. Hadis görüldüğü gibi münferid değildir. Onun meçhul dediği el-‘Alâ b. Zübeyr hakkında hadis münekkitlerinden olan İbn Maîn (ö.223/837) “sikadır” ifadesini kullanır[124].

4-    el-Muhallâ her ne kadar Zâhiriyye mezhebinin fıkhî görüşlerini toplayan bir eser ise de, diğer mezhep imam ve müctehidlerinin görüşlerine delilleriyle beraber yer verdiği için İslâm Hukukunun bütün konularını ele alan mukayeseli bir İslâm Hukuku külliyatıdır. Bu yönüyle el-Muhallâ, İbn Kudâme’nin (ö.620/1223), “el-Muğnî”, ve İbn Rüşd’ün (595/1198) “Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l- Muktesıd”i gibi fıkhî konuları mezhepler arası mukayeseli olarak ele alan ilk eserlerdendir diyebiliriz. Müellif genelde mukayeseyi dört meşhur mezhep arasında yapmakla birlikte, zaman zaman mensubu kalmamış mezhep imamlarının görüşlerine de isim vererek atıfta bulunur.

A. Şener, “gerçekten de el-Muhallâ’da İbn Hazm’ın bir kısım çok sert çıkışları ve bazı tuhaf iddiaları olmasaydı, sünnet fıkhı üzerinde yazılmış olan eserlerin en iyisi olurdu”[125] der.

5-  Muhteva ve sistematik bakımdan esere bakacak olursak, ilk ciltte (yaklaşık 70 sayfada) fıkıh usulü ve kelâm ile ilgili özet bilgiler verildikten sonra kalan bölümlerin tamamında İslâm hukuku konularına yer verilmiştir. Temel konuları önce “Kitap”lara ayırmış, her bir konuya bir kitap (bölüm) tahsis etmiş ve konunun ismini de -Kitâbü’t-Tahâre, Kitâbü’l-Bey’ gibi- kitap ismi olarak kullanmıştır. Temel konular 56 bölüm halinde ele alınmıştır. Bölümlerin alt başlıkları ise “Mesele” şeklinde gösterilmiş ve eserde toplam 2312 mesele ele alınmıştır. Kitapta geçen temel konuların tasnifi ise, klasik fıkıh kitaplarındaki gibi klasikleşmiş sırasıyla ibâdât, muâmelât ve ukûbât bölümlerinden meydana gelmektedir.

Temel konuların tasnifinde diğer fıkıh kitaplarına göre bazı farklılıklar vardır. Meselâ, “ferâiz” konusu genelde fıkıh kitaplarının sonunda yer alırken el-Muhallâ’da aynı konu kitabın ortalarında yer almaktadır.

6-   İbn Hazm kendisine ait görüşleri, “Ebû Muhammed dedi” veya “Ali dedi” ifadeleriyle verir. Başta Zâhiriyye mezhebinin kurucusu Davud b. Ali olmak üzere diğer müctehidlerin görüşlerini verirken “Kavlu Mâlik, Kavlu’ş-Şâfiî ” gibi ifadelerle nakleder. Yeri geldikçe, Süfyan es-Sevrî (ö.161/777), Leys b. Sâd (ö.175/791), Evzaî (ö.176/792), Süfyan b. Uyeyne (ö.198/813) gibi müntesibi kalmamış müctehidlerin görüşlerini de isim vererek ve her birinin delillerini sıralayarak zikreder[126]. Dolayısıyla el-Muhallâ’yı okuyan kimse bir konudaki bütün farklı görüş ve delilleri bir arada görme imkanına sahiptir.

7-   İbn Hazm konularla ilgili kendi görüşünü ve kendisini o görüşe sevk eden delilerini zikrettikten sonra genelde diğer mezhep imamlarının görüş ve delilerini verir. Ancak muhâliflerinin görüşlerini reddederken hasımlarını meselâ, “… akıl almaz bir karıştırma, bunu hangi şeriatta buldular bilmiyorum, böyle bir şey hangi delille ortaya konabilir?…”[127] gibi ifadelerle acımasızca tenkit eder. Kıyasla ortaya konan hükümlere karşı “Bu görüşü kıyasla ispat ediyorlarsa, kıyas zaten batıldır. …”[128] ifadesini çok sık kullanarak tenkit eder.

Müellifin bazı hususlarda kendi görüş ve delilini zikredip muhaliflerinin görüşüne yer vermediği de olur.

8-   Kitap kolay ve anlaşılır bir üslupla yazılmıştır. Kolay anlaşılmasında çok sık âyet, hadis ve sahabî âsârının zikredilmesinin de etkisi vardır. Ele aldığı bir meselede önce kendi görüşünü ve görüşüne mesnet teşkil eden delilleri verdikten sonra o konudaki diğer müctehidlerin görüşlerini ve delillerini zikreder ve adeta o alimler karşısında canlı olarak onu dinliyorlarmış gibi onlarla diyalog halinde tartışır. Kendisiyle aynı görüşleri paylaşanların isimlerini muhalifine karşı ismen zikreder.

İbn Hazm kendi görüşüyle diğer mezheplerin görüşlerini mukayese ederken tartışmayı genelde mezhep bazında yürütmüş, şahıslara indirgememiştir. Muhallâ’da yer alan görüşlerinden bir kaçını örnek olarak vermekle yetineceğiz.

Bir kimsenin hukuken sorumlu olabilmesi için baliğ olması gerekir. Normal şartlarda buluğ gerçekleşmemişse 19 yaş, kız ve erkek için hükmen baliğ olma yaşıdır ve bunda kesin icma vardır. Ona göre 19 yaşını tamamlayıp 20 yaşına giren bir kimse büyük insan sınıfına dahil olur. Her hangi bir belde veya millet ayırımı yapılmaksızın bu böyledir.

Müellif, hükmen baliğ olma yaşı konusundaki farklı görüşlerden sadece Şafiî’nin görüşüne yer verir ki, Şafiî’ye göre hükmen buluğ yaşı 15’tir. Çünkü 14 yaşında olan İbn Ömer, Uhud savaşına katılmak için Hz. Peygamber’e müracaat edince Resûlullah (sav) onun bu isteğini kabul etmemiş, Hendek savaşında ise 15 yaşında olduğu için orduya katılmasına müsaade etmiştir. İbn Hazm bu görüşü şöyle tenkit eder: “Bu olay onlar için iki yönden delil olamaz. Birincisi Resûlüllah, İbn Ömer’e Hendek savaşına katılması için müsaade ederken ben 15 şaşına geldiği için müsaade ediyorum demiyor. Dolayısıyla hiç kimse kendi kendine Peygambere demediği bir şeyi izafe edemez. Üstelik Hendekte müsaade ediş nedeni muhtemelen Medine’nin o gün için muhasara edilmiş ve acilen savunulmaya ihtiyaç olduğu ve çocukların düşman tarafına taş vs. atarak orduya destek olmalarıdır. Uhud’da müsaade edilmemiş olması ise bu savaşın Medine dışında uzak bir yerde yapılacak olmasından ve savunmadan ziyade fiili çatışma şeklinde olmasından dolayıdır. Bu da ancak güçlü kimselerce yapılabilir. İkincisi, Hendek’e katılmalarına müsaade edilen İbn Ömer ve Rafi’ b. Hadic’in her ikisinin de aynı tarihlerde 15 yaşını tamamladıklarına dair Şafiî’nin iddia ettiği gibi nass veya delil yoktur ve Şafiî’nin görüşünü tamamen bu habere dayandırması batıldır” der[129].

Bu meselenin tahlilinde de görüldüğü gibi, İbn Hazm, Şafiî’ye bir delili olduğu halde karşı çıkmakta ve bu olay onun lehine bir delil olmaz derken kendisi de bir nasla hareket etmiyor tamamen tecrübe ve şahsî yorumuyla eleştirmektedir.

İbn Hazm, emir veya vaciptir şeklinde gelen nasların illetine (o nasdan asıl kastedilene) bakmaksızın zahirinden hareketle bütün emirlerin farziyeti anlattığını söyler. Onun bu anlayışını yansıtan fetvalarından bazıları şunlardır:

Hz. Peygamberin “Baliğ olan herkesin Cuma günü gusül abdesti alması vaciptir…”[130] hadisinden hareketle Cuma günü akil baliğ olan herkesin gusül abdesti alması farzdır. Hatta Cuma günü ikindiden sonra alsa yine olur ve bu farz cuma namazının değil Cuma gününün farzıdır[131].

Cuma günü gusül abdesti almanın vacip olmadığını söyleyen ve bu konuda üstü başı topraklı olan bir şahsın Cuma namazına böyle gelmesi karşısında Hz. Peygamberin, “Keşke bu gün için temizlenmiş olsaydınız[132] şeklindeki hadisini ve bu yönde sahabenin teşvik edici sözlerini delil getirmelerine karşılık İbn Hazm “bunların hepsi fitne çıkarmak için ileri sürülmüş asılsız rivayetlerdir ve bu konuda sahih olan, bizim delil olarak ileri sürdüğümüz hadistir” der[133]. Oysa bu mesele ile ilgili hadisler incelendiğinde amacın müslümanların Cuma namazına temiz bir şekilde gelmelerini sağlamak olduğu açıkça görülebildiği halde hadisin lafzına takılarak emredilen gusül abdestini, “Cuma namazından sonra da alınsa emir yerine getirilmiş olur” şeklinde izaha kalkışmak hadisi gayesinden uzaklaştırmak olur ki İbn Hazm da bunu yapmıştır.

Hz. Peygamber, “Sizden her kim, sabah namazının sünnetini kılarsa sağ tarafına uzanıversin”[134] buyuruyor. İbn Hazm bu konuda şöyle demektedir: “Sabah namazının sünnetini kılan kimsenin, selam verdikten sonra, sağ tarafına yatıp uzanmadan farza durması caiz değildir. İster kaza, ister eda, kasten veya unutarak sünnetten sonra uzanmayanların sabah namazı sahih olmaz. Şayet sabah namazının sünnetini tamamen terk ederse, uzanması gerekmez. Her hangi bir korku veya hastalık sebebiyle sağına uzanmayan kimseler, bu hareketi ima ve işaret ile ifa ederler”[135]. O, bu ifadesi ile aşırı lafızcılığını ortaya koymaktadır.

 

İbn Hazm’a göre namazlar ya farz veya nafiledir, vacip namaz yoktur. Bir namazı terk, Allah’a âsî olmayı gerektiriyorsa farz, gerektirmiyorsa nafiledir[136].

Ona göre kadınların farz namazlarda cemaate iştirakleri farz değildir ve bunda ihtilaf da yoktur. “Kadınların namazları kendi aralarında birisinin imametinde kılmaları güzeldir” derken bu konuda yasaklayıcı bir delilin olmamasını, görüşüne mesnet yapar ve Hz. Aişe gibi bazı hanım sahabîlerin farz namazlarda diğer kadınlara imamlık yaptıkları yönünde rivayetleri nakleder. Ona göre bir çok müctehid de bunun caiz olduğu görüşündedir[137].

İbn Hazm, Süleyman b. Yesar ve İmam Malik’ten nakledilen “Kadın, kadınlara farz veya nafile (namazlarda) imamlık yapamaz” görüşüne karşılık, “Bu, sıhhati hakkında delil olmayan bir sözdür, üstelik bunda sahabenin anlayışına karşı çıkma vardır” der. Kadının erkeğe imametini asla kabul etmeyen İbn Hazm, (muhaliflerinin) “Namaz vakti geldiği zaman içinizden birisi size ezân okusun; sonra en büyüğünüz size imam olsun[138] hadisini delil olarak ileri sürmeleri durumunda, onlara “bu hadis içerisinde erkeklerin bulunmadığı bir cemaate yönelik söylenmiş değildir. Böyle bir iddia Arap dilinde yapılan büyük bir hata olur ki Hz. Peygamber’in böyle bir hata yapması asla mümkün değildir” der[139].

İbn Hazm’ın, naslardaki her emirden farziyet çıkarmasından dolayıdır ki ona göre namazın farzları (rükünleri) tespit edebildiğimiz kadarıyla -tekbir alırken elleri kaldırmak, her rekatta eûzü besmele, rüku ve secdeler arasında tekbir getirmek, iki secde arasında oturmak (itmi’nan), fatihanın sonunda amin demek gibi- on sekiz tanedir[140].

Gasbedilen veya fasit bir akitle satın alınan bir ev, tarla gemi vs. de namaz kılmak caiz değildir ve üzerinde çaldığı bir elbise, para, altın vs. ile namaz kılarsa namazı batıldır. Çünkü bunları yasaklayan naslar mevcuttur[141].

Müellif, eserinde bazen diğer müctehidlerin görüşlerini nadiren de olsa olduğundan farklı verebilmektedir. Mesela, gemide namaz kılmak zorunda kalan bir kimsenin gücü yetiyorsa ayakta, değilse oturarak da kılabileceği yönündeki kendi kanaatini verdikten sonra Ebû Hanife’nin, ayakta kılma imkanı olsa da oturarak kılması gerektiğini savunduğunu, çünkü Hz. Enes’in uygulamasının böyle olduğunu ifade eder[142] Oysa Ebû Hanife de İbn Hazm’la aynı görüştedir. Yani gücü yetiyorsa ayakta, değilse oturarak kılabilir[143].

Kadınlara Cuma namazının farz olmadığını ifade eden İbn Hazm, Cuma hutbesinin ilgili âyetten[144] hareketle ayakta okunmasının farz olduğunu iddia ederken hutbe okumanın ise farz olmadığını ifade eder[145].

Kadınların her hususta hâkim olabileceklerini söyleyen İbn Hazm, delil olarak “Gerçekten Allah size, emanetleri ehil olanlara vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder[146] âyetini getirir[147]. O, muhaliflerinin aleyhte kullanabilecekleri “İşlerini kadına bırakan bir millet asla iflah bulmayacaktır[148] hadisi hakkında ise, “bu hadis sadece devlet başkanlığıyla ilgili bir yasağı anlatıyor. Dolayısıyla kadının hâkim olmasına engel değildir. Ayrıca âyette geçen“hükmettiğiniz zaman” ifadesi kadın erkek her müslümanı içine almaktadır. Kadının, kocasının malları konusunda sorumlu kılınması, hâkimlik görevinin, ma’rufu emir ve münkerden nehiy olması böyle bir görevden kadının da mahrum edilmemesini gerektirir”[149] diyerek günümüzdeki bir kısım müslüman düşünürlerin bugünkü geldiği noktayı O, yaklaşık on asır önce ortaya koymuştur.

İbn Hazm sahabe uygulamasına ittiba konusunda aşırı hassastır. Şu örnekler bunun en güzel kanıtıdır. Cenazenin defniyle ilgili konuda şu bilgilere yer verir: Bir cenazenin defnini (bozulma tehlikesi yoksa) velev bir gün veya bir gece geciktirmek müstehaptır. Zira Resûlullah (salla’llâhu aleyhi ve sellem), Pazartesi günü kuşluk vakti vefat etmiş, Çarşamba gününün gece yarısı defnedilmiştir der[150]. Oysa bu Hz. Peygamber’in defnine mahsus sahâbenin özel bir uygulamasıdır ve genele teşmilinin doğru olmadığı kanaatindeyiz. Üstelik onun bu görüşü, kendisinin “Peygamber dışında ölü veya diri kimseyi taklit caiz değildir” şeklindeki anlayışına da terstir. Böyle bir kanaat, sahabeyi taklitten başka bir şey değildir.

İbn Hazm, daha önce de ifade edildiği gibi nasların harfiliğine ve illet bağlamlarına bakmaksızın onların zâhirlerini alıp ona göre amel etmenin zorunluluğuna inanan bir fakihtir. Ancak o bile zaman zaman naslardan mecâzın kastedilmiş olabileceğini ve zâhire hamledilemeyeceğini kabul etmektedir. Arapça’nın içerisinde hakikat ve mecâzın olduğuna inanan İbn Hazm, Hz. Peygamber’in “Seyhan, Ceyhan, Nil ve Fırat’ın her biri cennet nehirlerindendir”[151] gibi hadislerini yorumlarken, aynı tür mecazî anlatımın olduğu başka hadislerden hareket eder ve der ki, Hz. Peygamber (salla’llâhu aleyhi ve sellem) “Evim ile minberim arası, cennet bahçelerinden bir bahçedir[152] hadisinde bazı cahillerin zannettikleri gibi Ravza’nın cennetten bir parça olduğu ve bu nehirlerin de cennetten doğup-indikleri anlamına gelemez. Bu batıl ve yalandır. Burasının cennetten bir bahçe oluşunun anlamı oranın faziletinden ve orada kılınan namazın cennete götürdüğünden dolayıdır. Bu nehirler ise, onların bereketinden dolayı cennete izafe edilmiştir. Nitekim iyi bir gün hakkında “bu, cennet günlerinden bir gündür” denilmektedir. İbn Hazm bu ve benzeri haberler hakkında gerek Kur’ân, gerekse hissin zarûri olarak ortaya koyduğu yargı, bunların zahirleri üzere olmadıklarıdır.[153] Zâhiriliği ve naslara donukluk derecesinde harfi harfine bağlılığıyla bilinen İbn Hazm böylece zaman zaman nasların zâhirlerine hamledilmesini caiz görmemiştir.

SONUÇ

İbn Hazm, Endülüs’te Zâhiriye Mezhebini sistemleştiren ve bu mezhebin görüşlerinin günümüze kadar taşıyan eserlerin müellifi olan bir müctehiddir. Hadis taraftarı bir müctehid olan İbn Hazm’ın, önceleri Şafiî mezhebini benimsemişken, zâhiriye mezhebine geçmesinde diğer sebepler yanında, Şiîlerin dinde bâtinî yorumun mevcut olduğu iddiası ve Abbâsîlerin bazen beyan ile burhanı, bazen de beyan ile irfanı cem etme çabalarına karşı tepkisi etkili olmuştur.

O, akâid, usul, furu’, tefsir, hadis, lisan, edebiyat, nesep, ahlâk, mantık, felsefe, tarih, ve tıp gibi bir çok ilme dair 400 ciltlik eser yazmış bir müelliftir. el- Muhallâ, İbn Hazm’ın, İslâm Hukuku’nun bütün konularını delilleriyle birlikte ele aldığı önemli eserlerinden biridir.

İbn Hazm, eserlerinde başta diğer mezhep imamları olmak üzere çeşitli fıkıh mezheplerine mensup çağdaşları ve ondan önceki bir çok alimi aşırı derecede tenkit etmiş, hatta bazen tenkit ettiği kimselere karşı nezaket sınırlarını aşarak hakarete varan ifadeler kullanmıştır. Bu yönüyle tenkit edilen müctehid diğer bir çok meziyetleriyle de çağdaşı olan alimlerce takdir edilmiştir.

Nitece olarak güçlü bir fikir adamı olan İbn Hazm, bazı görüşleri tenkide açık olmakla birlikte İslâm kültürünün oluşumunda, İslâm fıkhının ve diğer bir çok bilim dalının delilleri ile ortaya konulmasında değerli katkıları olan bir düşünürdür. O, İslâm kültüründe nassa bağlı yeni bir eleştiri döneminin öncülüğünü yapmıştır. Onun zâhirîliği -Câbirî’nin ifadesi ile- felsefi boyutu olan, beyânın yeniden yapılanmasını hedefleyen ve irfanı tamamıyla dışlayarak, beyanın burhân ile ilişkilerini düzenleyen fikrî bir projedir[154]. O, el-Muhallâ’da özetle de olsa ilmî çevrelerde tartışılan “Halku’l-Kur’an, tenâsuh, kadınlardan peygamberin gönderilip gönderilmediği, Hz. Peygamber’in mi’racının gerçekleşme şekli, aynı anda verilen üç talakın hükmü” gibi konularda delilleriyle birlikte net olarak fikrini ortaya koymaktadır. Onun el- Muhallâ’sı ansiklopedik fıkhî çalışmaların ve mukâyeseli İslâm hukukunun temel kaynaklarındandır.

BİBLİYOGRAFYA

      APAYDIN, Yunus, “İbnHazm”, DİA, İst.,1999, XX, 39-52.

         ……………  “Nasları Arılamada Yetki ve Yöntem Sorunu” Marife, yıl,2,sayı, 1,İst. 2002.

      ARENDONK, C.VAN, “İbn Hazm”, İslâm Ansiklopedisi, M.E.B. 1968.

      BİLMEN, Ömer Nasûhî Hukukı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, I- VIII, İst. l985.

      BROCKELMAN, C., Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, (Çev. Muhammed Avni Abdürraûf ve diğerleri.) Mısır, 1993.

      BUHÂRÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (ö.256/869), el-Câmiu’s-Sahih, I-VIII, İst.1992.

      CÂBİRÎ, Muhammed Âbid, Arap aklının Oluşumu, (çvr. İbrahim Akbaba), İst. 1997,

        ……………..  Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (çev.Burhan Köroğlu ve

diğerleri) İst, 2000

      DÂRİMÎ, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman (ö.255/868), Sünen, I-II, İst.1992.

      DEMİRCİ, Ahmet, İbn Hazm ve Zahirîlik, Kayseri,1996.

      EBÛ DÂVUD, Süleyman b. Eş’as es-Sicistanî (ö.275/888), es-Sünen, I-V, İst, 1992.

      EBÛ ZEHRE, Muhammed, İbn Hazm, Dâru’l-Fikr, ts.

      GOLDZIHER, Ignaz, Zâhirîler, (çev. Cihat Tunç), Ankara, 1982.

      GÖRMEZ, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara, 1997.

      GÜRBÜZER, İbrahim, “İbn Hazm“, DİA, İst., 1999, XX, 56-57.

      HEYET, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, I-XIV, İst.1987.

      IŞICIK ,Yusuf, “Fıkhî Mirasımızı Yeniden Nasıl Gözden Geçirmeli ve Ele Almalıyız” (Yusuf el-Karadâvî’den çeviri) SÜİFD. sy. 2, Konya, 1986.

      İBN HACER, el-Askalânî, Şihabüddin Ahmed b. Muhammed (852/1448), Lisânü’l-Mîzân, (thk. Muhammed Abdurrahman el-Maraşî), I-X, Beyrut, 1416/1996.

      İBN HALLİKAN, Ebü’l-Abbas Şemsüddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr (ö.681/1282), Vefeyâtü ‘l- ‘Ayân ve Enbâî Enbâî’z-Zaman,(thk. İhsan Abbas) I-VI, Beyrut,1994.

      İBN HANBEL, Ahmed (ö.241/855), el-Müsned, I-VI, İst. 1992.

      İBN HAZM, Ebû Muhammed b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî (ö.456/1064), el- Muhallâ bi’l-Asâr, I-XIII, Beyrut, ts.

        —– el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I-VIII, (İki cilt halinde basılmıştır.) Beyrut, ts.

        —– Mulahhasu İbtâli’l-Kıyas ve ‘r-Re ‘y ve ‘l-İstihsân ve ‘t-Taklid ve ‘t-Ta ‘lîl, Dımaşk, 1960.

      İBN KUDÂME, Ebû Muhammed Abdullah, el-Muğnî, I-IX, Riyad, 1981

      İBN MÂCE, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî (ö.273/886), es- Sünen, I-II, İst.1992.

      İBNÜ’L-İMÂD, Abdülhay b. Ahmed (ö.1089/1678), Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, I-VII, Dâru’l-Fikr, 1979.

      KARADÂVÎ, Yusuf, Sünneti Anlamda Yöntem, (trc. Bünyamin Erul), Kayseri,1998.

      KARAMAN, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara, 1971.

        —— İslâm Hukuk Tarihi, İst. 1989

      KEHHÂLE, Ömer Rıza (ö.1987), Mu ‘cemü’l-Müellifîn, I-XV, Beyrut,1957,

      MALİK B. ENES (ö.179/795), el- Muvatta, I-II, İst. 1992.

      MEVSILÎ, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud (683/ 1284), el-îhtiyar li Ta’/î/i’/- Muhtâr, I-V, İst. ts.

      MÜSLİM, Ebu’l-Hüseyin b. Haccac en-Neysâburî (ö.261/875), el-Câmiu’s- Sahih, I-III, İst. 1992.

      NESÂÎ, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb (ö.303/915), es-Sünen, I-VIII, İst. 1992.

      ÖMER FERRUH, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, I-VI, Beyrut, 1992

      ŞENER, Abdulkadir, îslâm Hukuku Dersleri-I, İzmir, 1987.

      TİRMİZÎ, Muhammed b. İsa b. Sevre b. Musa (ö.279/892), es-Sünen, I-V, İst. 1992.

      ÜNAL, İ.Hakkı, “İbn Hazm”, DİA, 1999.

      YUSUF MUSA, Muhammed, Fıkh-ı îslâm Tarihi , (trc. Ahmet Meylânî,) İst.1973

      ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed (ö.748/1347), Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, (thk. Şuayb el-Arnavut-Muhamed Naim el-Arkavsî),I-XXV, Beyrut,1996.

        ——— Tezkiratü’l-Huffâz, I-IV, Haydarabat, 1955.

      ZİRİKLÎ, Hayruddin (ö.19769, el-‘Alâm, Mısır, 1927,

  1. * İnönü Üniversitesi Darende İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.


  2. [2]                İbn Hallikan, Ebü’l-Abbas Şemsüddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü’l-Ayân ve Enbâî Enbâî’z-Zaman,(ihk. İhsan Abbas), Beyrut,1994, 111,325; Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed, Tezkiratü’l-Huffâz, Haydarabat,1955, 111,1146; Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, (thk. Şuayb el- Amavût-Muhamed Naim el-Arkavsî), Beyrut,1996, XVIII,184-185,188; İbn Hacer, el-Askalânî, Şihabüddin Ahmed b. Muhammed Lisânü’l-Mîzân, (thk. Muhammed Abdurrahman el-Maraşî), Beyrut, 1416/1996, IV,724-725; Brockelman, C., Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, (Çev. Muhammed Avni Abdürraûf ve diğerleri) Mısır, 1993, IV, 103; Ebû Zehrâ, Muhammed, İbn Hazm, Dâru’l-Fikr, ts. s.22.

    [3]    İbn Hal 1ikan. 111,325; Zehebî, Tezkiratü ‘l-Huffâz, 111,1148; Siyer, XVIII,185; İbnHacer, IV,725-726; Bilmen, Ö.Nasûhî, Hukuki Islâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kamusu, Ankara, 1985, I, 406; Heyet, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, İst. 1987, IV,489; Demirci Ahmet, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s.9.

    [4]   Demirci, s.9.

    [5]   Zehebî, Siyer, XVIII,186; İbnHacer, IV,725; Demirci, s.9; Heyet, İslâm Tarihi, IV, 489.

    [6]   İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî, el-Muhallâ bi ‘l-Âsâr, Beyrut, ts. 1,5 (Bu bilgiler eserin muhakkiki Abdülğaffar Süleyman el-Bendârî’ye aittir); Zehebî, Tezkiratü ‘l-Huffaz, 111,1146; İbnü’l-İmâd, Abdülhay b. Ahmed, Şezerâtü’z-Zeheb fi Ahbâri men Zeheb, Dâru’l-Fikr, 1979,111,299; EbûZehrâ, s.32; Demirci, s.9.

    [7]   Demirci, s. 10.

    [8]      İbn Hazm, Muhallâ, I,6; Brockelman, IV, 103; Demirci, s. 10; Heyet, İslâm Tarihi, IV,489; Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, (çev. İbrahim Akbaba), İst. 1997, s426-427.

    [9]      İbn Hallikan, III,325; Zehebî, Tezkiratü’l-HuJfaz,III,1146; İbn Hacer, IV,725; İbnü’l-İmâd, III,299; Ebû Zehrâ, s.32.

    [10]              Kurtuba’da bir belde adıdır.Bkz. İbn Hallikan, III,330.

    [11]              İbn Hallikan, III,328; Zehebî, Tezkiratü ‘l-Huffaz,II,1154 ; İbn Hacer, IV,732; Brockelman, IV, 104.

    [12]              İbn Hacer, a.g.e., IV,726.

    [13]      Arendonk, C. Van, “İbn Hazm”, İslâm Ansiklopedisi, MEB. 1968, V,748; Ebû Zehrâ, s.26 vd.; Apaydın, “İbn Hazm“, DİA, İst.,1999, XX, 41.

    [14]    İbn Hallikan, III,326; İbn Hacer, IV,726; Demirci, s.12.

    [15]    Zehebî, Tezkiratü’l-Huffaz, III, 1148; Siyer, XVIII,186; Bilmen, I,405; Heyet, İslâm Tarihi, IV,489; Arendonk, “İbn Hazm“, V,748; Ömer Ferruh, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, Beyrut, 1992, IV, 395; Demirci, s.117; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s.435.

    [16]    İbn Hacer, IV,725; Heyet, İslâm Tarihi, IV,489.

    [17]    İbn Hazm, Muhalla, I,7.

    [18]     İbn Hallikan, III,325; Zehebî, Tezkiratü’l-Huffaz,III,1146; İbn Hacer, IV,728,730; İbnü’l-İmâd,

    III,299.

    [19]    İbn Hazm, İhkâm, I,10-11.

    [20]      İbn Hallikan, 111,325; Zehebî, Tezkiratü ‘l-Huffaz, 111,1146; Zehebî, Siyer, XVIII, 186; İbn Hacer,

    1. IV,  725,730; İbnü’l-İmâd, 111,299; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu (Özellikle İbn Hazm’ın zâhiriliğinin siyasi ve ideolojik boyutu hakkında bkz.) s.425 vd.

    [21]              Zehebî, Siyer, XVIII, 189.

    [22]              Karaman, Hayreddin, İslâm Hukuk Tarihi, İst. 1989, s.230.

    [23]      İbn Hazm, Muhallâ, 1,6; İbn Hallikan,III, 327; Brockelman, IV, 104; Ömer Ferruh, IV,393, 632; Goldziher, s.97, 158; Demirci, s. 15.

    [24]              Zehebî, Siyer, XVIII, 189; Demirci, s.16; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu ,s424.

    [25]              İbn Hazm, Muhalla, 1,7.

    [26]              Apaydın, “İbn Hazm”, DİA, XX, 41; Goldziher, s.(önsöz) 40-41.

    [27]              İbn Hallikan, III,328; Zehebî, Siyer, XVIII,199; İbn Hacer, IV,730.

    [28]              İbn Hazm, Muhalla, I,7; Zehebî, S/yer,XVIII,186,198; Heyet, îslâm Tarihi, IV,489. Hatta İbn Hazm kitaplarını yakanlara karşı “Siz kağıtları yakıyorsunuz, oysa siz kağıtların içerdiklerini de yakamazsınız ya çünkü o bilgiler benim göğsümdedir” diyerek (bir şiirle)tepkisini ortaya koymuştur. Bkz. İbn Hacer, IV,728-729.

    [29]              A’râf, 7/199.

    [30]              İbn Hacer, IV,729.

    [31]      Işıcık, Yusuf, “Fıkhî Mirasımızı Yeniden Nasıl Gözden Geçirmeli ve Ele Almalıyız” (Yusuf el- Karadâvî’den çeviri) SÜİFD. sy. 2, Konya, 1986, s.286.

    [32]              İbn Hacer, IV,725.

    [33]              Zehebî, Siyer, XVIII,187; İbn Hacer, IV,731.

    [34]              Zehebî, Tezkiratü’l-Huffaz,HI,1147; İbnü’l-İmâd, III,299.

    [35]              İbn Hallikan, III,326.

    [36]       Zehebî, Tezkiratü’l-HuJfaz,III,1151; İbnü’l-İmâd,III,299; Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemü’l- Müellifîn, Beyrut, 1957, VII,16.

    [37]              Ömer Ferruh, IV, 394; Demirci, s.17.

    [38]      Zehebî, Siyer, XVIII, 185-186; İbn Hacer, IV,725-726; Ömer Ferruh, IV,723; Şener, Abdulkadir, İslâm Hukuku Dersleri, İzmir, 1987, I, 65.

    [39]      Câbirî Muhammed Âbid, Arap-îslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (çev.Burhan Köroğlu ve diğerleri) İst, 2000, s. 635.

    [40]      İbn Hallikan, III,326; Zehebî, Tezkiratü’l-Huffaz, III,1147; İbn Hacer, IV,726; Kehhâle,VII,16; Bilmen, I,405.

    [41]              İbn Hacer, IV,729; Ebû Zehrâ, s.51; Arendonk, “İbn Hazm”, V,752.

    [42]              İbn Hallikan, III,325; Zehebî, Tezkiratü ‘l-Huffaz, III,1147; Siyer, XVIII,193; Kehhâle, VII, 16.

    [43]              İbn Hallikan, III,325-326.

    [44]              Şener, 64-65.

    [45]              Zehebî, Siyer, XVIII,194.

    [46]              Zehebî, Siyer, XVIII,194.

    [47]              İbn Hallikan, III,326; Zehebî, Siyer, XVIII,195; Brockelman, IV, 108.

    [48]      İbn Hallikan. III,326; Zehebî, Tezkiratü’l-Huffâz, III,1147; Siyer, XVIII,195; İbnü’l-İmâd, III,300; Ebû Zehrâ, s.62; Heyet, İslâm Tarihi, IV,489; Demirci, s.117.

    [49]              Apaydın, “İbn Hazm”, DİA, XX,50.

    [50]       Zehebî, Tezkiratü’l-Huffaz,III, 1147. Bu eserin muhtevası hakkındaki geniş değerlendirme için Goldziher’in Zâhiriler isimli eseri önemli bir çalışmadır.

    [51]      İbn Hallikan, I,429; Zehebî, Siyer, XVIII, 196. Geniş bilgi için bk. Gürbüzer, İbrahim, “İbn Hazm “, DİA, XX, 56-57.

    [52]              İbn Hallikan, III,326; Zehebî, Siyer, XVIII,196.

    [53]      İbn Hallikan, III,326; Zehebî, Siyer, XVIII,195; Ziriklî, Hayruddin, el-‘Alâm, Mısır, 1927, II,655 ; Kehhâle, VII,16.

    [54]              Apaydın, “İbn Hazm”, DİA, XX, 40.

    [55]      İbn Hallikan, III,326; Zehebî, SiyeruA’lâmi’n-Nübelâ, XVIII,195; Ziriklî, II,655; Kehhâle, VII,16; Brockelman, IV, 106.

    [56]      İbn Hallikan, 111,326; Zehebî, Tezkiratü’l-Huffâz, 111,1147; Siyer, XVIII,201; İbnü’l-İmâd, 111,300; Ebû Zehrâ, s.62.

    [57]              Brockelman, IV, 105.

    [58]              Mahmut Kanık tarafından “Güvercin Gerdanlığı “ ismiyle çevrilmiştir. İnsan Yayınlan İst. 1998.

    [59]              İbn Hallikan, 111,326.

    [60]              Zehebî, Siyer, XVIII,194.

    [61]              Zehebî, Siyer, XVIII, 195.

    [62]              Müellifin diğer eserleri için bkz. Zehebî, Siyer, XVIII, 194-197; Brockelman, IV, 105-112.

    [63]       İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Beyrut, ts. I, 95; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s.231- 234;Yusuf Musa, Muhammed, Fıkh-ı İslâm Tarihi, (trc. Ahmet Meylânî,) İst. 1973, s.439; Apaydın, “İbn Hazm”, DİA, XX, 43.

    [64]      Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara, 1997, s.64. (Şâfiî, el-Ümm, VII, 271’den naklen). Krş. İbn Hazm, İhkâm, I, 10-11.

    [65]              Goldziher, s.98.

    [66]              Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s.231-234; Yusuf Musa, s.439.

    [67]              İbn Hazm, Muhallâ, I,84.

    [68]              Bakara, 2/106.

    [69]              İbn Hazm, Muhallâ, I,74; İhkâm. II,475-476.

    [70]              İbn Hazm, İhkâm, I, 475; Muhallâ, I, 74; Apaydın, “İbn Hazm”, DİA, XX, 43.

    [71]              İbn Hazm, Muhallâ, I, 74. Neshi tespit yolları ve nesih çeşitleri ile ilgili geniş bilgi için bkz. İhkâm,

    [72]              I, 475 vd.

    1. 72                         İbn Hazm, Muhallâ, I,72.

    [73]              İbn Hazm, Muhallâ, I,73; İhkâm, I, 145.

    [74]              Nisa, 4/165.

    [75]              Necm, 53/28.

    [76]              İsrâ, 17/36.

    [77]              İbn Hazm, Muhallâ, I,73-74.

    [78]              İbn Hazm, Muhallâ, I,74-75.

    [79]              Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 232; Yusuf Musa, s.439.

    [80]              İbn Hazm, Muhallâ, I,75-76.

    [81]              İbn Hazm, Muhallâ, I,76.

    [82]              Bkz. En’âm,6/38; Nahl, 16/89; Mâide, 5/3.

    [83]              Bkz. Nisâ, 47/59.

    [84]              İbn Hazm, Muhallâ, I,78-80.

    [85]              İbn Hazm, Muhallâ, I,81 vd.; İhkâm, II, 537-550.

    [86]      İbn Hazm, Mulahhasu İbtâli’l-Kıyas ve’r-Re’y ve’l-İstihsân ve’t-Taklid ve’t-Ta’lîl, Dımaşk, 1960, s.50.

    [87]              Bkz. İbn Hazm, İhkâm, II,100-102.

    [88]              Buhârî, Edeb,80, Ahkâm, 22, Meğâzî, 60 ; Müslim, Eşribe, 74-75 ; Ebû Davud, Eşribe,5; Tirmizî, Eşribe,1; Nesâî, Eşribe,53; İbn Mâce, Eşribe, 9; Dârimî, Eşribe, 8 ; Mâlik, Duhâyâ, 8 ; İbn Hanbel, I, 274, II,16 .

    [89]      İbn Hazm, naslardaki hükümleri illetlendirerek kıyas yapmayı kabul etmezken, aynı türe ait fertler arasında normal mantık kurallarını işleterek kıyas yapılmasını kabul eder. Bkz. İhkâm, II, 386 vd.

    [90]     İbn Hazm, îhkâm, II,100-102, 386; Karaman, Hayreddin, îslâm Hukukunda îctihad, Ankara, 1971, s.115-117.

    [91]     Apaydın, H.Yunus, “Nasları Anlamada Yetki ve Yöntem Sorunu”, Marife, yıl,2, sayı, 1,İst. 2002, s.17.

    [92]              Nisâ, 4/59.

    [93]              İbn Hazm, îhkâm, I,81-82,85

    [94]              Enbiyâ, 21/7.

    [95]              Tevbe, 9/122.

    [96]              İbn Hazm, Muhallâ, I,85-86.

    [97]              İbn Hazm, Muhallâ, I,86-87.

    [98]              Bazı lafız farklılıkları ile, bkz. Buhârî, İ’tisâm, 21; Ebû Davûd, Akdiyye, 2; Tirmizî, Ahkâm, 2.

    [99]              İbn Hazm, Muhallâ, I,89.

    [100]               İbn Hazm, Muhallâ, I,52; Goldziher, s.26; Karaman, îslâm Hukuk Tarihi, s.231; îctihad, s.115.

    [101]               İbn Hazm, Muhallâ, I,22

    [102]    İbn Hazm, Muhallâ, I,23-24.

    [103]    Krş. Zümer,39/42.

    [104]    İbn Hazm, Muhallâ, I,24.

    [105]    Mü’minûn, 23/86.

    [106]    İbn Hazm, Muhallâ, I,26.

    [107]    Bkz. A’râf, 7/158; En’am, 6/130; Cin, 72/1,13. İbn Hazm, Muhallâ, I,27.

    [108]    İlgili âyetler için bkz. Âl-i İmran, 3/133; A’râf, 7/50; Leyl, 92/15. İbn Hazm, Muhallâ, I,29-31.

    [109]    İbn Hazm, Muhallâ, I,32.

    [110]    İbn Hazm, Muhallâ, I,32.

    [111]    İbn Hazm, Muhallâ, I,32.

    [112]    İbn Hazm, Muhallâ, I,39-41.

    [113]    İbn Hazm, Muhallâ, I,41.

    [114]    İbn Hazm, Muhallâ, I,44 -45.

    [115]    İbn Hazm, Muhallâ, I,57.

    [116]    Kehf, 18/82. Geniş bilgi için aynı sûrenin 60-82’inci âyetlerine bakılabilir.

    [117]    İbn Ha/ııı. Muhallâ. 1,71.

    [118]     Bu konuda “Hilâfetin Kureyşiliği” (A.Ü.İ.F.D., Ankara, XXIII, 123 vd.) adıyla müstakil bir çalışma yapan M. Said Hatiboğlu, söz konusu rivayeti etraflıca incelemiş ve hadisin Hz. Peygamber’e ait olamayacağı sonucuna varmıştır. Aynca bkz. Özafşar, M.Emin, Hadisi Yeniden Düşünmek, Ankara, 1998, s.331-334.

    [119]    İbn Hazm, Muhallâ, 1,65-68; Heyet, İslâm Tarihi, IV,493.

    [120]    İbn Hazm, Muhallâ, 1,21.

    [121]    Geniş bilgi için bkz. İbn Hazm, Muhallâ, I, 12-19.

    [122]    Ünal, İ.Hakkı, “İbn Hazm “, DİA, 1999, XX, 58.

    [123]     Şener, I,66.

    [124]    İbn Hacer, IV, 731-732.

    [125]     Şener, I,65.

    [126]    Örnek olarak bkz. İbn Hazm, Muhallâ, I,269,287,297, VI,399-400.

    [127]    İbn Hazm, Muhalla, I,280.

    [128]    İbn Hazm, Muhallâ, I,291.

    [129]    İbn Hazm, Muhallâ, I,103 vd ; Zâhiriye mezhebinin kurucusu olan Davud . Ali’ye (ö. 270/883) göre hükmen baliğ olmada yaş sının yoktur. Diğer farklı görüşler için bkz. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Abdullah, el-Muğnî, Riyad, 1981, IV, ,509-511.

    [130]      Buhârî, Cuma, 3, Şehâdât, 18; Müslim,Cuma,5,7; Ebû Dâvud, Tahâre, 127; Nesâî, Cuma,6,8; İbn Mâce, İkâme,80; Mâlik, Muvattâ’, Cuma, 2,4; Dârimî, Salât, 190.

    [131]    İbn Hazm, Muhallâ, I,266.

    [132]    Müslim, Cuma, 6.

    [133]    İbn Hazm, Muhallâ, I,255 vd.

    [134]    İbn Hanbel, II, 415.

    [135]    İbn Hazm, Muhallâ, II,227-231.

    [136]    İbn Hazm, Muhallâ, II,2-3.

    [137]    İbn Hazm, Muhallâ, II,167-168.

    [138]      Buhârî, Ezan,17,18; Müslim, Mesâcid, 292-293; İbn Mâce, İkâme, 46; Dârimî, Salât, 42; İbn Hanbel, III,436, V,53.

    [139]    İbn Hazm, Muhallâ, II,169.

    [140]    Bkz. İbn Hazm, Muhallâ, II,263-301.

    [141]    İbn Hazm, Muhallâ,II,351-352, 397.

    [142]    İbn Hazm, Muhallâ, III, 100

    [143]    Bkz. Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud, el-îhtiyar li Ta ‘lîli’l-Muhtâr, İst. ts. I,78.

    [144]    Cuma, 62/11.

    [145]    Delillerin münakaşası için bkz. İbn Hazm, Muhallâ, III, 362 vd.

    [146]    Nisâ, 4/58.

    [147]    İbn Hazm, Muhallâ, VIII, VIII,528.

    [148]    Buhârî, Meğâzî, 82, Fiten, 18; Tirmizî, Fiten, 75; Nesâî, Kudât, 8; İbn Hanbel, Müsned, V, 38,47.

    [149]    İbn Hazm, Muhallâ, VIII,528 (kısmen ilavelerle).

    [150]    İbn Hazm, Muhallâ,III,404. VIII,528.

    [151]       Buhârî, Bed’ul-Halk,6, Menâkıbu’l-Ensar, 42; Eşribe, 12; Tevhid,37’de sadece Nil ve Fırat’ın cennet nehirlerinden olduğunu zikredilmiştir. Müslim, Cenne,26; İbn Hanbel, Müsned, II,261,289 da ise bunlara Seyhan ve Ceyhan nehirleri de ilave edilmiştir.

    [152]       Mâlik, Muvatta, Kıble, 10,11; Buhârî, Rikak, 53, İ’tisaâm, 16; Tirmizî, Menâkıb 67; Nesâî, Mesâcid, 7; İbn Hanbel, Müsned, II,236.

    [153]    Karadâvî, Yusuf, Sünneti Anlamda Yöntem, (trc. Bünyamin Erul), Kayseri, 1998, s. 244-245.

    [154]    Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s.425 vd.

  3. BAŞA DÖN

 

Reklamlar