AVİLALI AZİZE TERESA VE MİSTİK GÖRÜŞLERİ

 

Hzl: Sibel TOPÇU

ÖZET

Teolojik otoriteye ve doktrinlere karşı düşünceleri farklı yorumlayan ve sapkın akımlara karşı eleştirel bir tutum içinde olan Kilise ’nin menfî yaklaşımına hedef gösterildiği ve Trent Konsili ’ni takiben kadın tarikatlarındaki yenilik girişimlerinin Roma ’nın giiçlü muhalefetiyle karşılaştığı XVI. yüzyıl Katolik İspanya toplumunda kimliği, hayatı, faaliyetleri ve hakikât yolculuğundaki tekâmülünün izdüşümü olan öğretileri, Avilalı Teresa’yı (1515-1582) Katolik Mistisizminin ve Reformasyon sürecinin en etkin simalarından biri yapmaktadır.

Onun tefekkür yoluyla benliğin Tanrı ile bütünleşmesi biçiminde ortaya koyduğu ve Kilise’nin ‘zahirî’ öğretisinin batınî esaslarına vurgu yapan mistisizmi, bireysel ve Kutsal Kitap ’a yönelik imânı savunan ‘Protestanlık’ın dinî kurumlarda etkili hâle gelmesinin önüne geçtiği gibi Karşı Reform hareketi içinde Katolik Kilisesi nin kabul ettiği etkin bir figür olmasını da sağlamıştır.

Zamana karşı kaygısızlıktan/kayıtsızlıktan başka bir şey duymayan Teresa, sadece ‘ebedî hayat’ı aramış ve benliğin İsa Mesih aracılığı ile ‘ilahî öz’ bütünleşmesini amaçlamıştır. Ona göre ruhun bu seyirde ilerlemesi ve ilahî aşk ın zirvesi olan ‘mistik birlik’e erişebilmesi ruhun Tanrı’ya derûni bir aşk ile teslim olması ve iradenin bu aşk içinde erimesi suretiyle gerçekleşir. Onun Orta Çağ Hıristiyan Mistisizmine yeni bir atılım kazandırarak ortaya koyduğu mistik doktrini kendinden sonra gelen mistiklerin hemen hepsini etkilemiştir.

 

ÖNSÖZ

İnsanlık tarihinde, üstlendikleri roller ile gerek yaşadıkları gerekse kendilerinden sonraki dönemlere hayatı anlama noktasında bir inanç/düşünce sistematiği sunan, bu çerçevede bir yaşam modeli öneren şahsiyetlerin önemli bir yeri vardır. Teolojik otoriteye ve doktrinlere karşı düşünceleri farklı yorumlayan ve sapkın akımlara karşı eleştirel bir tutum içinde olan Kilise’nin menfî yaklaşımına hedef gösterildiği ve Trent Konsili’ni takiben kadın tarikatlarındaki yenilik girişimlerinin Roma’nın güçlü muhalefetiyle karşılaştığı XVI. yüzyıl Katolik İspanya toplumunda kimliği, hayatı, faaliyetleri ve hakîkât yolculuğundaki tekâmülünün izdüşümü olan öğretileri ile bu önemli simalardan birisi de Avilalı Teresa’dır. Onun ortaya koyduğu mistik doktrin Protestan Reformuna zemin hazırlayan boşluğu doldurduğu gibi Katolik Reform hareketi içinde Kilise’nin kabul ettiği rol-model olmasında da etkili olmuştur.

Katolik Mistisizminin önde gelen simalarından olmasına rağmen ülkemizde onun mistik doktrinini konu eden çalışmaların yeterli olmadığı görülen Avilalı Teresa’nın, Hıristiyan Tasavvufundaki özel konumu sebebiyle daha çok incelenmesine gereksinim vardır. Bu bağlamda hayatına daha özel bir yaklaşımla manevî tekâmül seyrinden bakılan bu çalışmada Avilalı Teresa’nın mistik öğretileri araştırılmıştır.

Sibel TOPÇU
İstanbul, 2010

 

GİRİŞ

 

İnsanlık tarihinde, üstlendikleri roller ile gerek yaşadıkları gerekse kendilerinden sonraki dönemlere hayatı anlama/algılama noktasında bir inanç/düşünce sistematiği sunan, bu çerçevede bir yaşam modeli öneren şahsiyetlerin önemli bir yeri vardır. Kadın olmanın evlilik ya da manastıra kapanma arasında bir seçim yapmayı gerekli kıldığı XVI. yüzyıl Katolik İspanya toplumunda, kimliği, hayatı, faaliyetleri ve hakikât yolculuğundaki zihinsel/manevî tekâmülünün izdüşümü olan öğretileri ile bu önemli simalardan birisi de Avilalı Teresa’dır.

Manevî inkişâfını aksettiren hayatının, teolojik otoriteye ve doktrinlere karşı düşünceleri farklı yorumlayan ve reformasyon sonrası süreçte heresiolojik (sapkın akımlara yönelik eleştirel) bir tutum içinde olan Kilise’nin menfî yaklaşımına hedef gösterildiği; bununla birlikte, Trent Konsili’ni takiben kadın tarikatlarındaki yenilik girişimlerinin Roma’nın ve Episkoposların güçlü muhalefetiyle karşılaştığı bu dönemde,

İçeriğini yalnızca ruhun aydınlatabileceğine olan inancından hareketle en derin içsel deneyimlerini ifade etmenin bir aracı olarak gördüğü ‘dışsal öğretiyi’ (Kilise’nin doktrini) yeni bir biçimde yansıtan mistisizmi ile İspanya’da ‘ruhsal yaşam’ı harekete geçirmesi,

Ortaçağ Hıristiyan Mistisizmini yansıtan mistik öğretilerinin Reformasyon sürecinde bireysel ve Kutsal Kitap’a yönelik imânı vurgulayan Protestanlığa temel teşkil eden boşluğu doldurması,

Katolik Reform hareketi içinde Kilise yetkililerinin kabul ettiği bir rol- model olması sebebiyle zamanının en önemli figürlerinden biri haline gelmesi,

Apostolik [Havarilere dayanan] bir Kilise görüşünü temsil eden bu öğretilerin, ülkesinin hemen her bölgesinde reformcusu olduğu Karmelit rahip ve rahibe manastırları[1] ile kendisinden sonraki dönemlerde bile güncelliğini sürdüren etkisi Avilalı Teresa’yı araştırılması gereken bir mevzû hâline getirmiştir.

Hayatına daha özel bir yaklaşımla manevî tekâmül seyrinden bakılan bu çalışmada Avilalı Teresa’nın mistik öğretileri araştırılmıştır. Teresa ile ilgili ülkemizdeki literatür tarandığında, Hıristiyan Mistisizmindeki önemli konumu dolayısıyla Teresa’ya mistisizm alanındaki ansiklopedi, sözlük, dinler tarihi gibi kitap bölümleri içinde mutlaka yer verilmekle birlikte, bu tür kaynakların üslûbu dolayısıyla hayatı ve öğretileri genel hatları ile ele alındığı tespit edilmiştir.

Kitap çalışmalarına bakıldığında, Teresa’nın eserleri arasından dilimize önemli iki tanesinin -Libro de la Vida (Hayat Öyküsü) ve El Castillo Interior (İçimizdeki Şato)- kazandırıldığı görülmektedir. Buradan hareketle Avilalı Teresa ile ilgili Türkçe’deki tercüme eserlerin yeterli olduğunu ifade etmek mümkün görünmemektedir.

Tez çalışmalarına gelindiğinde ise, pek çok dilde Teresa ile ilgili bu tür çalışmaların yapıldığı söylenebilir. Bu tezlerde Teresa’nın hayatı, öğretisinin diğer mistik geleneklerle olan etkileşimi ve genel anlamda mistisizm konuları ele alınmıştır.

Araştırmanın Metodu

Çalışmada ilk olarak araştırma konusu ile ilgili kaynaklar toplanmış; elde edilen kaynaklarda yer alan konu ile ilgili bilgiler belirlenerek kaydedilmiş ve ardından bu veriler rapor haline getirilmiştir. Bu noktada birinci el kaynaklar olan Teresa’nın eserlerinden, ikinci derecede tercüme, ansiklopedi, sözlük ve kitap bölümlerinden istifâde edilmiştir. İlgili internet siteleri ve süreli yayınlar da faydalanılan kaynaklar arasındadır.

Konu ile ilgili olarak özellikle Teresa’nın öğretisel bir üçleme olarak tanımlanan eserlerine -Libro de la Vida (Hayat Öyküsü), El Castillo Interior (.İçimizdeki Şato), Camino de Perfeccion (Mükemmellik Yolu)- işâret etmek gerekir ki, bunlar çalışmada en çok başvurulan kaynaklar olmuştur. Teresa’nın diğer eserlerine gerekli yerlerde atıflar yapılmış, bu kaynakların İngilizce tercümelerinin yanı sıra İspanyolca orijinallerinden de karşılaştırmalı olarak yararlanılmıştır.

Çalışma ‘Giriş’ ve ‘Dört Bölüm’den oluşmaktadır. Her ne kadar mistiklerin ifade şekillerini onların tabiî eğilimleri ve neşveleri belirlese de bu hususta dönemin sosyo-kültürel ve dinî özellikleri de önemlidir. Bu bağlamda, tezin ‘Giriş’ kısmının son iki maddesinde, Teresa’nın öğretisinin oluşmasına zemin hazırlayan XVI. yüzyıl İspanya’sının dönemsel özelliği ve bu yüzyılın önemli gelişmelerinden biri olan dinsel reform hareketinin Katolik Reformu’na ve Trent Konsili’ne uzanan süreci ‘tarihsel metod’ ile genel bir şablon oluşturularak özetlenmiştir.

‘Birinci Bölüm’ün ilk kısmında, hayatı kronolojik bölümlemeler şeklinde düzenlenen Teresa’nın, ruhsal seyrindeki tedrici ilerleme ve bunun en önemli safhasını teşkil eden reform sürecinde dinî ve siyasî çevrelerle kurduğu manevî ilişkiler ‘tarihsel metod’ ile incelenmiş, ikinci kısımda ise eserlerine yer verilmiştir.

‘İkinci Bölüm’de Katolik Hıristiyanlıkta ‘Azizlik ve Kanonizasyon’ kavramları çerçevesinde Reformasyon döneminde Protestan reformcuların karşı çıktığı aziz kültüne Trent Konsili’nin getirdiği düzenlemeler, Kilise’nin kanonizasyon öncesi Teresa’nın öğretisine yaklaşımı ve Teresa’nın ölümünden sonra başlayan kanonizasyon sürecine değinilmiştir.

Teresa’nın mistik doktrininin ortaya konulduğu ‘Üçüncü Bölüm’ün ilk iki maddesinde tanımlanan mistisizm kavramı ve Hıristiyan Mistisizmi bağlamında, Teresa için her tür tefekkürün ve derûnî hayatın modeli olan İsa Mesih’in Hıristiyan Tasavvufundaki konumu üzerinde durulmuştur. Üçüncü maddeden itibaren Teresa’nın manevî hayatı konu alan ve nazarî düzlemden ziyade daha tecrübî bir bakışı yansıtan eseri İçimizdeki Şato’da (El Castillo Interior) yedi mertebede açıkladığı içsel âlem, ruhsal olayların belirtilerini ciddî ve ayrıntılı bir şekilde anlamaya çalışarak tasvir eden ‘fenomenolojik metod’ ile tanıtılmıştır.

İnsan düşüncesinin doğal faaliyetlerinin bir parçası olan ‘karşılaştırma’, bir fenomenin daha açık anlaşılmasında ve farklı dinî gelenekleri öğrenme noktasında büyük fayda sağlayabilir. Buna bağlı olarak Teresa’nın mistisizmi ve İslâm Tasavvufunun konu edildiği ‘Dördüncü Bölüm’de, öncelikle Teresa’nın, mistik eseri İçimizdeki Şato’da ruhun tekemmül yolculuğunu anlatırken başvurduğu imgelerin, İslâm Tasavvufundaki sembolik dil ile olan benzerliği, ardından ilahî aşkın zaman, yer ve din sınırlarını bertaraf ederek birbirine yaklaştırdığı iki mistik kadının -Avilalı Teresa ve Râbi’a el- Adeviyye- derûnî hayatlarındaki ortak tecrübeler mukayeseli olarak sunulmuştur.

Bu noktada, mistisizmindeki İslâmî unsurlardan hareketle Teresa’nın manevî fethinden zuhûr edenlere ışık tutmaya çalıştığımız ilgili kısımlarda, İslâm Tasavvufunun verdiği kavramlardan istifâde edildiğinin altını çizmek gerekmektedir.

‘Sonuç’ta her bölümde yapılan araştırmaların sonuçları ve Teresa mistisizminin etkileri değerlendirilerek tez çalışması sonlandırılmıştır.

BİRİNCİ BÖLÜM

AVİLALI TERESA’NIN HAYATI VE ESERLERİ

Hayatı

Eski Kastilya’daki Çocukluk (1515-1536)

Tam adı Dona Teresa Sanchez Cepeda Davila y Ahumada olan Avilalı Teresa, 28 Mart 1515’te Avila’da -Madrid’in kuzey doğusunda adı ‘kaleler ülkesi’ anlamına gelen Eski Kastilya bölgesinde- muhtedî Yahudi (marrano) bir ailenin* ferdi olarak dünyaya gelir.

Teresa’nın büyükbabası Juan Sanchez ve Teresa’nın babası dâhil Sanchez’in erkek evlatlarından ikisi bütün Yahudilerin Ispanya’dan nihaî olarak sürülmesinden yedi yıl önce (1485) gizli Yahudi oldukları iddiası ile Engizisyon tarafından tutuklanmış; itirafları ile kazığa bağlanarak yakılmaktan kurtulmuşlar, bunun yerine sanbenito denilen üzerinde siyah haçların bulunduğu sarı bir elbise giydirilerek, cuma günleri Toledo’nun tüm kiliselerinde yol boyunca taş ve tükürük yağmuru altında yürümeye mahkûm edilmişlerdir. Teresa’nın babası, bu olaydan sonra adını değiştirerek daha hoşgörülü olan Avila’ya yerleşmiştir. Sonraları dindar bir Katolik olan baba Sanchez’in, kızı Teresa’nın manastıra girmesini istememesinde de bu aşağılanma yatmaktadır. Teresa, yazılarında muhtedî Yahudi bir aile mirasından hiç söz etmez. Çünkü yazmak çok tehlikelidir. Onun bu yönü ancak XX. yüzyılda çoğunlukla da ona karşı Engizisyonda yapılan suçlamalardan dolayı ortaya çıkmıştır. Bkz, Jean-Jacques Antier, Teresa of Avila: God Alone Suffıces, Claiıe Quintal (trans.), First English Edition, Boston: Pauline Books&Media, 2007, s.10-11.

İki kez evlenen babası Alphonse Sanchez de Cepeda’nın, ilk eşi Catherine del Peso y Henao’dan (Ö.1508) üç, onun ölümü ardından evlendiği on dört yaşındaki Dona Beatriz Davila y Ahumada’dan ise dokuz çocuğu olur. Teresa bu dokuz çocuğun altmcısıdır.[2]

1528’de henüz on iki-on üç yaşlarındayken annesini kaybeden Teresa, 1531’de dinî açıdan iyi bir eğitim alması için Gracia’daki Santa Maria Manastırı’na yatılı olarak verilir. Manastırdaki rahibelerin erdemli yaklaşımları ve ruhunun Tanrı’ya yönelmesi için özenle sundukları çaba, içinde rahibe olma fikrini uyandırır. Fakat yaklaşık iki yıl kaldığı manastırdan hastalığı sebebiyle ayrılmak zorunda kalır. Bu süre zarfında gönderildiği amcasının (Don Pedro Sanchez de Cepeda) evinde yaptığı sohbetler ve Tanrı hakkında okuduğu kitaplar ruhunu derinden sarstığı gibi rahibe olmaya dair düşüncelerini de netleştirmiştir.[3]

Her ne kadar Teresa’nın bu isteği Tanrı’nın çağrısını hissetmesinden kaynaklansa da aynı dönem İspanya’da hayatları evlilik ya da manastır arasında seçim yapmaya sıkıştırılan kadınların, manastırları dinî hayata teveccühten ziyade bir kaçış olarak tercih etmeleri, çoğu zaman bu çağrıdan kurtulmak istemesine de yol açmaktadır.[4]

Mamâfıh, üç ay boyunca bu vesveselerle sağlığının da olumsuz yönde etkilendiği dönemde okuduğu kitaplar ve hâssaten Aziz Jerome’un [St. Jerome (İ.Ö. 345-420); IV. yüzyılda, Kitab-ı Mukaddes’in Latince çevirisini (Vulgat) hazırlayan Romalı gezgin bir âlim.] mektupları ile içinde canlanan isteği, “Aziz Jerome ’un mektuplarını okuyordum; bu kitap sayesinde kendimi tam anlamıyla Kurtarıcı İsa ’ya adama isteğim daha da pekişti ”[5] sözleriyle dile getiren Teresa, babasının itirazına rağmen Kasım 1536’da evinden ayrılırken duyduğu ıstırabı yıllar sonra ‘karmakarışık ve ölümden daha büyük bir acı’ diye tasvir edecektir.[6]

Enkarnasyon Karmelit Manastırı (1536-1543)

‘Peygamber Evlatları’ adı ile bilinen Karmelitler, XIII. yüzyılda İsrail Peygamberlerinden İlya’nın açtığına inanılan bir su kenarına (Eliya Pınarı) yerleşen ve murâkabeye çekilen keşişler ile Haçlı ordusunun içinden bir kısım askerler tarafından tesis edilmiştir. Dönemin Kudüs Patriği Aziz Albert’in 1206-1214 yılları arasında hazırladığı tarikat tüzüğü, Papa III. Honorius tarafından 1226’da onaylamıştır. Tarikatın kuruluş gayesi, Hıristiyan keşişlerin, İlya Peygamberin yaşama modelini kendilerine rehber edinmelerine dayanmaktadır.

Aziz Albert’e göre son derece basit bir ruhanî içeriğe sahip olan Karmelit öğretisi, kanunlardan mücerret ve ‘mistik kural’ olarak adlandırılan bir tutkuyla bezenmiştir. İlk Karmel cemaatinin üyeleri, ayrı ayrı hücrelerde sessizlik, inzivâ, oruç ve sadelik içinde yaşamayı tercih etmişlerdir. Ancak Haçlı Seferleri sırasında Karmel Dağı’nın güvenlik nedeniyle boşaltılması neticesinde, keşişler Avrupa’ya doğru dağılmışlardır.[7]

1425’te Karmelitlerin kadınları kabul etmekle ilgili aldıkları Papalık tasdiği, ilerde îkinci Karmelit Nizâmı olarak isimlendirilmiş ve çok geçmeden Fransa, İtalya ve İspanya’ya yayılmıştır. Fakat 1432’de Aziz Albert’in tarikat tüzüğü ılımlaşarak, düşünsel ruhanî niteliğini büyük ölçüde yitirmiştir. Enkarnasyon Manastırı, 1479 yılında kadınlar için bir yurt olarak kurulur ve Teresa’nın doğduğu yıl (1515) bir Karmelit Manastırı’na dönüştürülür.

Zamanlarını şapelde ve oruçlu geçiren rahibelerin sıkı kurallar altındaki manastır yaşamı, zengin ve aristokrat bir aileden gelen Teresa için alışılmışın dışında görünse de o, bu derunî inzivâ hayatının, İlahî şuurun nüvesi olduğunun farkındadır. Fakat 1538’de farklı düzen ve oruç dışında kalan zaman dilimindeki yetersiz beslenme koşulları hastalığının yeniden nüksetmesine sebep olur.[8]

Tedavi süreci için manastırdan ayrıldığı dönem Üçüncü Manevî Alfabe (El Tercer Abecerdario)[9] adlı eserin kılavuzluğunda tefekküre başlayan Teresa, bir yıla yakın kaldığı Becedas’tan hastalığında bir iyileşme görülmemesi üzerine 1539’da Avila’ya getirilir. Dayanılmaz ağrılarına tahammül etmekten başka bir şey istememektedir; zira bu ıstırapların nihayetindeki İlahî lütuflara iştiyâk duyar. Şiddetlenen ağrıları ile komaya girdiği ve artık ölümünün beklendiği anı şöyle anlatır:

Aynı gece şiddetli bir krize yakalandım. Dört gün süre ile kendimde değildim. Bu durumda iken bana Extreme-Onction[10] verdiler. Her an ölebileceğimi bekliyorlardı; belki duyarım diye Credo[11] duasını okumuşlar. Hatta birkaç kez son nefesimi verdiğimi sanmışlar; kendime geldiğimde, ölüp ölmediğimi kontrol etmek amacıyla yüzüme yaklaştırdıkları mumun erimiş damlalarını gözlerime yapışmış hâlde buldum [12]

Mamâfıh ne krizle felç kalan bedeni ne de hastalığının kritik durumu ölmek istediği yegâne yer olan manastıra dönmesine engel olabilmiştir.[13] 1542’de hastalığındaki mucizevî iyileşme ile beraber zaman zaman manastırdan çıkarak gayr ile meşgul olduğu bir dönemde, ilk kez müşâhede ettiği mistik bir görü rahibe manastırlarındaki bazı denetimsizliklerin sevk edebileceği mahzurâtı idrâk etmesini sağlar.

Şöyle der:

Anne ve babalar öğüdüme kulak vermek istiyorlarsa, dünyadakinden daha büyük tehlikelerin bulunduğu bu manastırlara kızlarım sokarken, onların esenliklerini düşünmüyorlarsa hiç olmazsa namuslarını düşünerek ya onları bir an önce evlendirsinler ya da yanlarında alıkoysunlar. Çünkü gençlik, şehvet düşkünlüğü ve Şeytan, tehlikelerden kaçınmak, büyük bir umutla Tanrı’ya kulluk etmek amacıyla dünyayı terk eden bu kızları yapmak istemediklerini yapmaya iter.[14]

Aynı yılın sonlarına doğru sağlık durumu kötüye giden babasının bakımı için manastırdan ayrıldığında Tanrı’yı Tanrı’nın dışında aradığı zorlu bir mücadelenin ayak sesleri de duyulmaya başlamıştır.[15]

Tanrı ve Mâsivâ (1543-1555)

Teresa, son günlerinde çektiği ıstırabı, Babamı en çok rahatsız eden omuzlarındaki hiç dinmeyen ağrıydı. Ağrısı kimi zaman can çekiştirecek kadar şiddetleniyordu,[16] sözleriyle tasvir ettiği babasının 1543’te ölümünün ardından buhranlarla tükenen ruhunu rahip Vicente Barron’un rehberliğinde yeniden tefekküre yöneltmişse de Karmelit düzeninin, tefekkürî ibadete yönelik kuşkuları paylaşmayan bu Dominiken rahibin denetiminde kalmasına izin vermeyeceğinin farkındadır. Manevî bir üstad arayışı içinde tefekkürde sebat etmiştir; fakat mâsivâya temâyülü ile Tanrı’ya iştiyâkı arasında gidip gelmesi ve hakikâti belli belirsiz sezmesine rağmen tahkik edememesi neticesinde, tabir caizse bir gaflet ve oyalanma içinde uzun bir kriz dönemi geçirmiştir.[17]

1554’te manastırdaki bir tasvirde[18] yansıtılan ‘ıstıraba’ dair tefekkürâtı, derûndaki ‘ilahî kıvılcımı’ harekete geçirerek ruhunda hayatının sonraki bütün kısımlarım kuşatan ve değiştiren kapsamda bir manevî uyanış[19] liyâkatine ermesini sağlar. Müteâl şuurun mebdei olan bu mertebe, daha yüksek bir varoluşa uyanarak kendi varlığı dâhil tüm varlığın, görünen sûretinin ardındaki ‘nüve’yi gören ve doğrunun farkına varınca sürdürdüğü yanlışlardan kesin bir kararlılıkla vazgeçerek tövbe [20]eden Teresa’yı, hissettiği bu derin mânâyı talep ve arayışa yönlendirerek yeni ve gerçek bir gelişmenin doğal sürecini başlatmıştır.[21]

Aynı yıl okumaya başladığı Aziz Augustinus’un İtiraflar’ı (Les confessions) ile ilahî terennüme dikkat kesilen tefekkürü, ruhunda bir iştiyâk, bir irâde halinde parlar. Ona göre ilahî lütuflara nâil olabilmenin ilk şartı, kişinin kendi acizliğinin ve Tanrı’nın büyüklüğünün idrâkinde olmasıdır. Bu ikramların karşılığında ise Tanrı’ya sadakât içinde kulluk edilmelidir. Bu bağlamda, kimi nefislerin kendilerini terbiye etmeleri hususunda tek bir imân hakikâtine tutunmalarının yeterli olabileceğine dikkat çeken Teresa, kendi imânını canlandırma noktasında Tanrı’dan gelecek her lütfa duyduğu ihtiyacı ise şu satırlarla belirtir:

Belki de pek erdemli olmadığımdan başkalarını kendime göre yargılıyorum. Belki de kimi kimselere çok büyük eylemlere girişmeleri için imanın bir tek gerçeği yetebilir. Bana gelince zavallı biri olduğumdan tüm bu yardımlara gereksinmem oldu.13

İlahî Tecellîyâtı Temaşa (1555-1560)

Benliğindeki İlahî kıvılcımın şiddetli heyecanlarla ilk defa uyarıldığı aydınlanma geçitinden Tanrı’ya vusûl seyrine girmek Teresa’yı iki yönlü bir vaziyete sokar. Şuur altında husûl bulan sezgilerin temas ettiği manevî mânâlar, derûnî bir yola koyulmasını sağlamış; fakat müteâl âleme ilişkin bu muğlâk mânâların ruhî yolculuğun tehlikelerinden olan ‘nefsî yanılsamalar’ ile iltibâsı, mistik hâllerinin kaynağından şüphe duymasına yol açmıştır.[22]

Aynı dönem Avrupa’yı tutuşturan Protestan Reformuna karşı amansızca mücadele eden İspanya Engizisyonu, öfkeli yüzünü dindarâne bir hayat yaşayan ve bunun vecîbelerini yerine getiren herkese çok daha tehlikeli bir biçimde göstermektedir. Kendini tefekkür ve tezekküre veren herhangi biri, eğer hazırlanmış metinlerin okunması dışına çıkıyorsa sapkınlıkla itham edilmekte; dahası, geçmişinde Yahudi mirası varsa ve kadınsa, bu çok daha zor bir durum teşkil etmektedir.[23]

Mistik tecrübelerine dair hiç kuşkusuz Kilise’nin bu tutumundan da ileri gelen kaygılar, Teresa’yı bazı din adamlarına[24] danışmaya sevk etmişse de sadece dolaylı olarak açıklayabildiği[25] ruhî hâllerinin hiçbir duyusal ya da zihinsel unsurla tahlil ve tasvir edilememesi Cizvit Tarikatı rahiplerine yönlendirilmesine neden olur.[26]

O sıralar kurucuları Aziz Ignatius de Loyola’nın antisemitik duygulardan uzak oluşu sebebiyle İspanya’da sancılı bir ilerleme gösteren Cizvitler, dördüncü liderleri Everard Mercurian’a kadar ülkede şüphe altında ve savunma durumunda yaşamak zorunda kalmış; antisemitik ayrımcılığa yönelik bir takım ödünler verdikten sonra kabul gören bir statüye ulaşmışlardır.

Citvitler’e göre İlahî hayatın ruhta doğabilmesi, gerçek realite ile birleşebilmesi ve yeni bir realite ışığının ruhun içine akarak onu külliyen illümine edip İlahî varlığa çevirebilmesi için duyumlar dünyasının terk’i bununla birlikte imaj ve algıların da sürekli arındırılması gerekmektedir.

Teresa’nın Cizvit rahipleri kılavuzluğunda maddî bütün hicaplarından kurtulup olgunlaşmak için kalbini mâsivâdan tasfiyeye[27] ve Mesih’te temerküze [28]başladığı ruhî tekâmülün bu veçhesi çevresindekilerce artık ‘şeytanî desîse’ olarak tavsîf edilen mistik tecrübelerinin vehmiyle sınandığı ıstıraplı bir süreci de beraberinde getirir. Kendini ait hissettiği bireysel ve toplumsal merkezden ayrı düştüğünü hissetmesi, olağan dışı ve tehlikeli bir şey yaşadığını düşünmesine ve bu mânâlara karşı koymaya iter.[29]

Komünyon’a[30]daha seyrek katıldığı ve mücâhedesini azaltan vehimlerin galebesi ile temkinden ve tefekkürden de uzaklaştığı iki yıl boyunca artan ıstırabını Tanrı’ya şu yakarışla dile getirir:

Ey Tanrım, öyle görülüyor ki, çekmekte oldukları büyük acılar sayesinde aşkının yüceliğini daha iyi anlasınlar diye Seni sevmiş olanları imtihanlara tabi tutuyorsun! Ey Kurtarıcım, eşsizliğini anlatabilmeyi ne kadar çok istesem de bundan acizim. Ama Seni bırakmayacağım. Tüm yaratılanlar bana cephe alsa ve nefsim işkence yapsa da zararı yok; yeter ki Sen Tanrım beni terk etme!18

Terennümü ilahî boyutta âdeta karşılık bulan bu acı dolu hâlin en yoğun olduğu anda “Kızım hiç korkma, bu Ben ’im; seni hiç terk etmeyeceğim, kaygılanma ”19 şeklinde tecellî eden ‘Tanrısal Hitab’ ise ruhuna engin bir teselli verir.

Kalbî aydınlanma ile ilahî hitaba ilk kez muhatap olduğu bu manevî açılım, Teresa’nın, her türlü şüpheyi izâle eden kesin bir bilgiye ulaşarak zihnî mânâların gerçek karakterlerini kavramasını ve manevî seyrinden alıkoyan tereddüdünden kurtulmasını da sağlar. İspanyol Engizisyonu hâkimi Femado Valdes tarafından okuduğu eserlerin ‘index’e dâhil edildiği 1559 yılında İsa Mesih’in önce elleri sonra ilahî sureti ve insan şeklinde tecellî ettiği ilk zihinsel görüntüsünü müşâhede eder.[31]

Teresa’ya göre, İsa Mesih’in varlığının tamamen bilincinde fakat tabiatım açıklayamayacağı bu mistik vizyon muhayyilenin tümüyle fevkinde bir tecrübedir.

Şöyle der:

Hayâl gücümüzün (İsa ’yı) bu vizyonda gördüğümüz gibi hayâl etmesi imkânsızdır. Zaten aklımıza hiç gelmemiş ve kavramak için kafamızı uzun süre meşgul etsek bile kavrayamadığımız şeyleri bir anda nasıl olur da hayâl edebiliriz?[32]

Mutlak Hakikât ile ünsiyet seyrinde mânâ âleminin latif tecellîlerine müstağrak oldukça iradî vecd[33] hâllerine girdiği bu dönemde müşâhede ettiği mistik bir vizyon ile kendisini bütünüyle kaplayan îlâhî aşkı şu sözlerle tasvir eder:

Sol yanımda, yakınımda gövdesi olan bir melek görüyordum. Melekleri bu biçimde çok az görmüşümdür. Bana birçok kez görünmelerine karşın onları o zamana kadar ancak önce anlattığım gibi akılsal vizyonla görmüştüm. Oysa bu vizyonda Rab, meleği ruhumun gözleriyle görebilecek şekilde gösterdi. Melek büyük değildi, tersine küçük ve son derece güzeldi, nur saçan yüz görünümünden Tanrı aşkından tutuşmuş çok yüksek melaike sınıfına mensup olduğu anlaşılıyordu. Dış görünüşüne bakılırsa Kerûbîn (Mukarrebûn) sınıfındandı. Bu meleğin elinde ucu kızgın, altından bir mızrak vardı.

Mızrağı kimi zaman yüreğime sapladığını sanıyorum. Geri çekerken de beni eşsiz bir Tanrı aşkıyla tutuşmuş bir halde bırakarak içimi de beraberinde götürüyordu sanki. Bu sözle anlatılamaz ıstırap bana aynı zamanda vecdin ilahî zevkini tattırıyordu, onun için ne bunun sona ermesini ne de Tanrı’dan başka bir mutluluk istemiyordum.

Beden bu acıları hatırı sayılır bir şekilde hissetmesine rağmen bunlar maddi değil tinsel acılardı.12

Ulûhiyetle temasa geçen ruhunun bu hâlleri, Fransisken Tarikatına mensup rahip Pierre d’Alcatara’nın* manevî rehberliğinde yatışmaya başlayan Teresa’da aynı dönem tecellî nurlarının örtülmesi neticesinde baş gösteren manevî sıkıntı, nefsinin müdahalesiyle oluşan zihnî gölgelerin istilâsına ve meşhur ‘Cehennem Vizyonu’nun temâşâsma zemin hazırlar:[34]

Bir gün dua ederken birden nasıl olduğunu anlamadan bedenim ve ruhumla birlikte kendimi Cehennemde buldum. Giriş yeri çok uzun ve çok dar bir çıkmaz sokağa, ya da daha iyi belirtmek gerekirse, son derece alçak, daracık, karanlık bir fırına benziyordu. Zemini ise zehirli sürüngenlerle dolu, kötü kokular yayan çamurlu suyla kaplıydı.

(O anda) Ruhumda tabiatını tasvir edemeyeceğim bir ateş hissettim.

Aynı anda bedenim de dayanılmaz acılar içindeydi. Hayatımda çok şiddetli acılar çekmiştim ama bütün bunlar o hücrede çektiklerimin yanında hiç kalır. Ruhum o sırada sözle ifade edemeyeceğim bir sıkıntı, bir yürek darlığı, çok büyük aynı zamanda umutsuz ve derin bir acı duymaktaydı. Her an ölüm korkusu içinde olduğumu söylesem yine de az söylemiş olurum; çünkü son nefesimizi verirken yabancı bir güç hayatımızı almaktadır; ama burada ruhun kendisi, kendisini parçalamaktaydı,[35]

Tanrı’nın inayetiyle kurtulduğu nefsî tehlikeleri ‘haşyet’ içinde idrâki yönünde İlahî bir ikâz olarak ifade ettiği bu mistik vizyon, aynı zamanda hayatının kalanını faal olarak Cehennem azabına düçar olan ruhları irşada vakfettirecek reform düşüncesini de harekete geçirmiştir:

…vaftiz olup önceleri Kilise’nin üyesi olan onca insanın özellikle Luther yandaşlarının mahvolması (nı da görmemi sağlayan bu vizyon) içimde dayanılmaz bir sızı uyandırdı. Onların esenliği için çalışma arzusu verdi. Öyle hissediyorum ki, bir tekini bile böylesine korkunç işkencelerin pençesinden kurtarabilmek için seve seve bin kez ölebilirdim,[36]

Reform Girişimi ve Manastırların Kuruluşu (1560-1579)

Teresa’nın bir takım manevî işaretlerle Aziz Yusuf a (Saint Joseph) vakfederek hayata geçirmeye karar verdiği yeni bir manastır kurma düşüncesinde, görüştüğü bazı rahibelerin Tanrı’ya daha disiplinli[37] bir düzen içinde hizmet etme isteğinin yam sıra şüphesiz bulunduğu manastırda mistik tecrübelerinden ileri gelen gergin atmosfer de etkili olmuştur. Mamâfıh tasarıya yönelik “Daha sıkı bir manastır kurmak istemiş olmam yüzünden bulunduğum manastırda herkes tarafından kötü gözle bakıldım” sözleriyle de ifade ettiği olumsuz yaklaşımlar bu yöndeki çalışmaların kesintiye uğramasına yol açar.[38]

Teresa’nın sadece ilahî inayetin teselliyâtı ile katlanabildiğini dile getirdiği bu fırtınalı süreç ilk kez büyük bir huzura doğru yükselme coşkusuna kapılarak kendinden geçtiği gayr-i iradî vecd[39] hâllerini de beraberinde getirir. Öte yandan kentteki Cizvit Tarikatı kolejinin yeni rektörü Gaspar de Salazar’ın tasarıya verdiği destek ile süregelen muhalefetin tedricen etkisizleşmeye başlaması, çalışmaların -gizlilik içinde de olsa- sürdürülmesinde önemli bir adım teşkil etmiş ve o dönem gönderildiği Toledo’da rahibe Marie de Jesus [40] ile yaptığı fikir teatisi, zihninde tasarının tam bir ‘tecrit’ ve ‘fakirlik’ esaslarına bağlı olması düşüncesini harekete geçirmiştir.[41]

Teresa, bazı din adamlarının hilafgîr beyanları karşısında ilahî iradeye tevdî ettiği bu meseleye ilişkin şunları kaydeder:

Bu meseleyi Rabbe bırakmak istediğim bir gün Rab bana şöyle dedi: ‘Geliri olmayan bir manastır kurmaktan hiçbir şekilde vazgeçme. Baba’mın ve Benim isteğim bu doğrultudadır, sana yardım etmeyi üzerime alıyorum. ’ Bu sözler beni öylesine etkiledi ki, onların Tanrı ’dan geldiğine kuşku duymam söz konusu olamaz. Tanrı aşkı için sadaka ile yaşamak kararını alınca bana dünyanın bütün zenginliklerine sahip olmuşum gibi geldi,[42]

Baş rahibelik seçimleri için Toledo’dan ayrılarak Avila’ya döndüğü gün eline ulaşan resmî izin belgeleri, devam eden çalışmaları hızlandırmış ve Aziz Yusuf (St. Joseph) Manastırı, Papalık Fermam* ile 1562 yılında resmen kurulmuştur.[43]

Aziz Yusuf Manastırı’nın kuruluşundan beş yıl sonra (1567) Avila’ya gelen Karmelitlerin lideri Rubeo de Ravenna’nın talimatı ile yeni manastırların tesisi için Ispanya’nın hemen hemen tüm vilayetlerini kapsayan uzun seyahatlerine başlar. Manastırların Kuruluşu (Libro de las Fundaciones) adlı eserinde tafsilâtıyla ele aldığı bu yolculukların ilk durağı olan Medina del Campo’daki ikinci Karmelit Rahibe Manastırını, Malagon, Valladolid (1568); Pastrana, Toledo (1569); Salamanca (1570) ve Alba de Tormes’de (1571) kurduğu manastırlar izler.

Karşılaştığı tüm engellemelere ve olumsuz koşullara rağmen Avila’daki Karmelit Manastırı’nın rahibi Antonio de Heredia ve Medina del Campo’da tanıştığı genç keşiş Juan de San Matias’m (Haçlı Yuhanna) desteği ile Duruleo, Pastrana ve Alcala de Henares’de Rahip Manastırlarının da kurulduğu bu dönemde Avila’daki Enkarnasyon Manastırı’na başrahibe olarak gönderilir.[44]

Enkarnasyondaki reformun tesisi sürecinde İlmî birikiminden** müstefit olduğu Yuhanna’nın Avila’ya gelmesi ile Teresa’nın, özünde saklı bulunan hakikâte ilişkin kayda değer bir değişim yaşadığı görülmektedir.[45] Kendisine Senequito (küçük Seneca) diye hitap ettiği[46] bu genç keşişin manevî kılavuzluğunda ruhunun sonsuz otoriteye, yaratıcı aktiviteye sürüldüğü aşk makamının zirvesini, Îlahî Birliği* ilk kez müşahede eden Teresa için bu yeni hâl, reel ve müteâlî seviyelerde tesis edilmiş olan ve kendi şahsından daha büyük bir hayatın içine akışın hür ve şuurlu bir iştirakidir.[47]

Öte yandan, söz konusu dönemde tesis edilen Segovia (1574), Beas de Segura – Seville (1575) ve Caravaca de la Cruz (1576) daki manastırlar ile tedricen güçlenen reforma karşı tarikatın diğer kanadıyla süregelen çatışmaların şiddetlenmesi, Engizisyon kararıyla aynı yılın Haziran ayında Toledo’daki manastırda bir yıla yakın gözetim altında tutulmasına Yuhanna’nın ise Enkarnasyon’dan kaçırılarak hapsedilmesine yol açar.[48]

Son Yıllar (1579-1582)

1579’dan itibaren Yalınayak Karmelitlerin özerk bir bölgeye ayrılması için verilen destek ile ilerleyen yaşına rağmen seyahatlerine devam eden Teresa, bu dönem Villauneva de la Jara, Palencia (1580), Soria (1581), Granada ve Burgos’ta (1582) da yeni manastırlar kurmayı başarır.

Fakat Madrid’te tesis etmek istediği son manastırın hazırlıkları için Avila’ya dönerken Alba düşesi Maria Henriquez’in talebi ile 21 Eylül 1582’de geldiği Alba’da hastalığının şiddetlenmesi üzerine manastıra çekilir. Artık yorgunluğunu fazlasıyla hissettiği son günlerinde Tanrı’ya kavuşacağı için duyduğu mutluluğu ve her şeye rağmen ‘Kilise’nin Kızı’ olarak öldüğünü dile getirmektedir.[49]

3 Ekim akşamı dinî törenden sonra tüm geceyi 51. Mezmur’un miserere {istiğfar) ayetleri ile geçirir:

Ey Tanrı, lütfet bana,

Sevgin uğruna;

Sil isyanlarımı,

Sınırsız merhametin uğruna

Tümüyle yıka beni suçumdan,

Arıt beni günahımdan.

Ey Tanrı, temiz bir yürek yarat.

Yeniden kararlı bir ruh var et içimde.

Senin kabul ettiğin kurban alçakgönüllü bir ruhtur,

Alçakgönüllü ve pişman bir yüreği hor görmezsin ey Tanrı.

Teresa, mistik eşi İsa Mesih’e ithaf ettiği şu son sözlerle 4 Ekim 1582’de derûnî hayatından ayrılır:

Ey Rabbim ve Sevgilim, nihayet arzulanan o saat en sonunda geldi demek!

Artık birbirimizi göreceğiz.

Bu mutlu âna şükürler olsun ve Senin istediğin olsun,

Seni o kadar uzun zaman bekleyen ruhum Sana kavuşsun!

Eserleri

Ana Eserleri

Libro de la Vida (Hayat Öyküsü)

Teresa, iki kez kaleme aldığı; yapıtları arasında en ünlüsü ve en önemlisi olan bu eserin ilkini ruhanî rehberlerinden Dominiken rahip Pedro Ibanez’in isteği üzerine 1561-1562 yılları arasında yazmış; 1562 yılının sonlarına doğru rahip Garcia de Toledo’nun talebi üzerine başladığı ikinci kitabı ise 1566 yılında tamamlamıştır.

‘Gönlüm/ruhum’ diye adlandırdığı ve kırk bölümden oluşan eserinin 1-9. bölümlerinde, hayat öyküsünü ve dönüşümünü anlatır. Duanın dereceleri üzerine risaleler olan 10-22. bölümler arasında uyguladığı tefekkürî ibadetten söz eden Teresa, müşâhede ettiği ilahî tecellîleri ve Aziz Yusuf Manastırı’nın kuruluş sürecini aktardığı 23-36. bölümlerin ardından ise hemen her bölümde değindiği ilahî lütufları anlatmaya devam eder.”

Teresa’nın henüz yayımlanmadan şöhret bulan eseri, birçok görü, ilhâm ve sakıncalı doktrinler içerdiği gerekçesiyle o dönem heterodoks akımlara ve mistik içerikli yapıtlara karşı oldukça duyarlı olan İspanya Engizisyonu tarafından inceleme altına alınmış ve uzun yıllar Engizisyonun elinde kaldıktan sonra onaylanmıştır.

Teresa’nın yapıtlarını ilk kez yayımlayan Louis de Leon, bu eserin orijinalini bulamadığı için Alba Düşesi’nde bulunan el yazmasının tam kopyasından yararlanmıştır. Bu değerli el yazması, Escurial’de Teresa’nın diğer eşyalarıyla birlikte manastırda muhafaza edilmektedir.[50]

Camino de Perfeccion (Mükemmellik Yolu)

Dönemin ünlü teologlarından R. Dominique Banez’in buyruğu üzerine Karmelit rahibeleri için manevî uyarılar içeren bu didaktik eser, Teresa tarafından Aziz Yusuf Manastırı’nın kurulduğu 1562 yılında kaleme alınmış ve 1577’de tamamlanmıştır.

Doğal bir sohbet tarzının kullanıldığı eserin 1-25. Bölümlerinde reformun idealleri ve Tanrı’da fanileşmeye nasıl hazırlanılacağı üzerine tavsiyeler yer almaktadır. 26-33. bölümler, farklı merhalelerdeki tefekkürî ibadet uygulamalarını içermektedir. 34- 42. arasındaki son kısımlarda çeşitli öğütlerle birlikte İsa’nın öğrettiği Göklerdeki Babamız (Pater Noster) duasının da bir tefsiri bulunmaktadır Teresa çalışmasının bastırılması için çaba göstermiş olsa da eser, onun ölümünden sonra Evora’da basılmıştır.[51]

Libro de las Fundaciones (Manastırların Kuruluşu)

Teresa, ‘Meryem’in güvercin yuvaları’ olarak nitelendirdiği manastırlarının bir kısmından söz ettiği bu eseri, Salamanca’daki Cizvitli ruhanî rehberi peder G. Ripalda’nın teşvikiyle 1574 yılında kaleme almış ve çalkantılı reform sürecinin ardından 1582’de ölümünden iki ay evvel Alba de Tormes’de tamamlayabilmiştir.

Tarihsel bilgilerin yanında, rahibelerin ruhsal yönlendirilmeleri için birçok öğretiyi ve tavsiyeyi de içinde barındıran eser, 1592’de II. Felipe’in emri üzerine şu an bulunduğu yer olan Escorial Kraliyet Kütüphanesi’ne konulmuştur.[52]

El Castillo Interior (İçimizdeki Şato)

Teresa’nın, ruhanî rehberlerinden Peder Jeronimo Gracian’ı[53] isteği üzerine 2 Haziran 1577 yılında Toledo’da kaleme aldığı ve aynı yılın sonuna doğru Avila’da tamamladığı bu yapıtı mistik teolojinin en büyük örneklerinden biridir.[54]

İçsel âlemin mertebelerini incelediği eserde ruhu, merkezinde -ya da sırrında- ‘ ilahî nüve’nin mevcut olduğu katlardan müteşekkil billurdan bir şatoya benzeten Teresa, insanları hakikâti hatırlamak için bu şatoya girmeye davet eder ve şatoya girmiş olanın kendi içine dönük ruh olduğunu ve bu mistik şatonun kapısını da dua ve tefekkürün açtığını belirtir. Ruh merkezdeki bu odaya girmeye çağrılmıştır, oraya ulaşmak için de katları birer birer çıkması gerekmektedir.

İlk üç mertebede önüne çıkan engellerden ve büyük günahlardan korunan insanın dördüncü mertebede tekâmülü hızlanır. Mistik birleşmenin yaşandığı beşinci mertebede Hıristiyan’ın İsa Mesih’le birleşmesine doğru içsel gelişimini tasvir eder. Teresa’nın fazlasıyla irdelediği altıncı mertebede çok ciddi arınmalar ve bunu gerçekleştirenin nail olacağı lütuflar söz konusudur. Sonuncu mertebede ise, Tanrı ile mistik birlik ya da evlilik gerçekleşir ve ruh Tek olana erer.[55]

Diğer Eserleri

Relaciones espirituales (Manevî İrtibatlar)

Bazıları otobiyografisinin öncülleri olan bu kısa raporlar, yaşadığı ilahî ilhamların hakikâti ile ilgili oluşturulmuş notlardır. Teresa, bu notları aile dostu

Francisco de Salcedo’nun tavsiyesi üzerine tefekkür esnasında taayyün eden kalbî mânâları açıklayabilmek amacıyla kaleme almıştır.[56]

Constituciones (Nizâmnâme)

Aziz Albert’in ilk yasasına yeni bir takım sert kurallar daha ekleyerek 1563 yılında oluşturduğu bu tarikat tüzüğünde* Teresa, dua, ruhsal okuma, sadaka, oruç, günahların itirafı, rahibeler arası ilişkiler vb. vazifelerden bahsetmektedir.[57]

Teresa, hayat öyküsünde bu yasaya ilişkin şunları kaydetmektedir:

Bizler Saint-Sabine Kardinali R. Hugues tarafından kaleme alınan ve 1248 yılında, Papa IV. Innocent tarafından onaylanan Notre-Dame du Mont Carmel Tarikatı ‘nın hafifletilmeden önceki Yasa kurallarına uymaktayız.[58]

Exclamaciones del alma a Dios (Vecdin Feryadları)

Yaşadığı mistik tecrübeleri ifadelerine de yansıtan Teresa’nın, 1569 yılında kaleme aldığı, bu istiğrak hâli sözleri, âdeta ilahî aşkla cezbeye tutulmuş coşkun ve ıstıraplı bir gönlün terennümleridir.[59]

Conceptos del amor de Dios (İlahî Aşka Dair Mülâhazalar)

Teresa, Kutsal Kitap’taki Ezgiler Ezgisi[60] üzerine mistik yorumlar içeren bu eseri 1571-1573 yılları arasında yazmaya başlamış fakat gerek Engizisyonun tehdidi gerekse ruhanî rehberlerinden Peder Diego Yanguas’ın, kadınların Kutsal Metin üzerine yazmasını kesinlikle onaylamayan tavrı üzerine ortadan kaldırmayı uygun görmüştür.[61] Mamâfıh eser tamamen yok edilmemiş, kısmen de olsa bir kısmı günümüze ulaşmıştır.[62]

Poesias (Şiirler)

Teresa’nın, her biri ilahî aşkın ‘dua ve iştiyak’ ile meze edilmiş birer ifadesi olan şiirleri arasında en ünlüsü bir ilahi formunda olan Vivo sin vivir en mi dir (Ölememekten Ölüyorum). Şiirlerinin hiçbirinin orijinalleri günümüze kadar ulaşmamakla birlikte sadece kırk civarında kopya bulunmaktadır.[63]

Epistolario (Mektuplar)

Teresa’nın ailesine, yüksek din adamlarına, prenslere ve krallara yazdığı; çoğunluğu 1568’de başlayan -bu yıldan evvel beş mektup bulunmaktadır-yaklaşık on beş bin mektubundan günümüze ulaşan dört yüz altmış mektubu arasında hakkında önemli birer miras niteliği taşıyan en sıra dışı olanlar da bulunmaktadır. Ruhsal düşünceleri ve dua hakkında tavsiyeleri içeren bu mektupların esas nitelikleri tarihsel olmalarında yatmaktadır.[64]

İKİNCİ BÖLÜM

AVILALI TERESA’NIN KANONİZASYON SÜRECİ

Katolik Hıristiyanlıkta Aziz Kavramı ve Kanonizasyon

Kavramsal Çerçeve

Latince ‘kutsal kişi’ anlamındaki sanctus/sancti kelimesinden gelen ‘aziz’ kavramı ‘inançlı, sadık ve Tanrı’ya adanmış kişiler’ i tanımlamak için kullanılmakta[65] aynı zamanda Kilise tarafından dinî vecibelerini yerine getiren, nefsini terbiye edip, her türlü fedakârlığa katlanan ve çeşitli kerametler gösterdiğine inanılan kimselere verilen ünvanı ifade etmektedir.[66]

Azizliğin kişiye İlahî kudsiyeti bünyesinde barındıran kutsal bir nitelik kazandırdığını ileri süren Hıristiyanlıkta ‘kutsal olmak’ ve ‘azizce bir hayat yaşamak’ Tanrı’nın kendisinin kutsal olduğu gerçeğine[67] bağlı olarak bizzat O’nun gösterdiği bir hedeftir.[68] Fakat aslî günahtan dolayı manen bir düşüş yaşayan insanlığın kendi amelleriyle bunu gerçekleştiremeyeceği düşüncesi, kutsallığın, kendisini Tanrı’ya sunan İsa Mesih’in aracılığı ile sağlanabileceği inancını ortaya çıkarmıştır. Bu açıdan bakıldığında Hıristiyanlıkta azizliğin, İsa Mesih’in kutsallığı üzerine temellendirildiği görülmektedir. Bir diğer deyişle azizliğin modeli İsa Mesih’tir.[69]

Mamâfıh Hıristiyanlıkta kutsallık, davranışların da ötesinde içsel tutumları da içine alan bir mahiyete sahiptir. Buna göre dinî erdemi içeren kutsallık, teolojik ve ahlâkî erdemlere bağlı eylemlerin Tanrı’nın hizmetine yönelmesini gerektirir. Dolayısıyla davranışları biçimlendiren düşünceler Tanrı tarafından bilindiğinden kutsal olmalıdır. İskoçyalı teolog John Brown’un ifadesi ile: “Kutsallık, mistik yorumlar, aşırı gayretler ya da emredilmemiş sofuluk ve masraftan kaçınma gibi şeylerden oluşmaz; Tanrı ’nın düşündüğü gibi düşünmek ve Tanrı ‘nın istediği gibi istemekten oluşur. ” Nitekim Kutsal Kitap’ta İsa Mesih’e ilişkin “Ben her zaman O’nu hoşnut edeni yaparım ” şeklindeki ifade, aktif kutsallığın en yüksek delili olarak gösterilmekte ve buna bağlı kalanlara -ki bunlar şahitlerin bulutu olarak tavsif edilmektedirler[70]– ahirette özel bir yer verileceği – Tanrı’nın ‘ev halkı’ndan olacağı[71]– belirtilmektedir.[72]

Bu bağlamda ruhsal kemâlatın dinî bir tezahürü olarak algılanan azizliğin Hıristiyanlık içinde sahip olduğu güçlü konum, ‘azizlere tâzim’in/’aziz kültü’nün arkasındaki temel sebep olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat söz konusu tâzimi İsa Mesih’e ibadetten ayırarak salt Tanrı’ya mahsus tapınmanın üzerinde bir konuma yükseltilmemesini vurgulayan Kilise’ye göre bu, ‘kanonizasyon’ sürecini gerekli kılmaktadır.[73]

Bu sürecin ise ‘Tanrı’nın hizmetkârı’, ‘mübarek’, ‘ermiş’ ve ‘aziz’ olmak üzere çeşitli mertebeleri mevcuttur:

Tanrı ’nın Hizmetkârı:

Katolik Hıristiyanlıkta Piskoposluğun yetki alanında olan Kanonizasyon süreci, aziz adayının ölümünden sonra -ki bu süre beş yıldır- erdemlerine ilişkin bir araştırma açılmasına izin vermesiyle başlar. Yeterli bilgi toplandığında aziz adayı ilk olarak ‘Tanrı’nın Hizmetkârı’ şeklinde adlandırılır.[74]

Mübarek:

Roma’nın, azizlik için önerilen kişinin erdemlerini beyan etmesi ile kişi ‘Mübarek’ ünvanını alır. Papalığın yalnızca bir onurlandırma ilânı olan bu ünvanm devam eden sürecinde kişinin şefaati ile gerçekleşen kerametler gereklidir.[75]

Ermiş (Kutsanmış):

Kerametler, ‘Kutsal Cemaat’ (Sacred Congregation) ve Papa tarafından uygun bulunduğu takdirde, kişi ‘takdis’ edilerek ‘Ermiş’ ünvanını alır. ‘Kutsama’ kişinin cennette olduğunun ve yardımını isteyenlere şefaat edeceğinin Kilise tarafından onaylanmasıdır. Kutsamanın, kanonize etmekle farkı, ilkinin yerel olmasından tam anlamıyla bir onama değil sadece bir izin olmasından diğerinin ise evrensel bir buyruk olmasından ileri gelmektedir.[76]

Aziz:

Kanonizasyon sürecinin en son basamağı olan ‘azizlik’ ilânında genellikle diğer bir keramete gerek duyulmaktadır. Bu süreç sonunda kişinin azizliği Papa tarafından resmî bildiriyle ilân edilir. Bu bildiri ile Kilise, kişinin İsa Mesih’in gerçek anlamda takipçisi olduğunu aym zamanda ‘Kutsal Ruh’un kudretinin bu kişilerde mevcut bulunduğunu kabul etmiş olmaktadır.

Bu resmî kabul azizlerle ilgili birtakım uygulamalar olan ‘tâzimi’, (kiliselere resim ve heykellerinin konulması, ayinlerde isimlerinin zikredilmesi, kendilerinden şefaat ve yardım dilenmesi), ‘adının kiliselere verilmesini’, ‘onun için dinî bir tören ve bayram yapılmasını’ ve ‘onurlandırılmalarını’ haklı ve doğru kılmaktadır.[77]

Aziz ünvanı verme yetkisi önceleri mahallî kilise yetkililerine ait iken, 1234’ten itibaren bu yetki sadece papazlara tanınmıştır. Aziz ünvanmın verilmesi ve azizlere gösterilecek tâzimle ilgili kurallar 1588’de Papa V. Sixte ve 1634’te Papa VIII. Urbain tarafından konulmuş, Papa XIV. Benoit (ö. 1758) bunlara yeni hükümler ilâve etmiştir. Bu husustaki en son değişik ve düzenlemeler, Papa II. Joannes Paulus tarafından 25 Ocak 1983’te ilân edilmiştir.[78]

Reformasyon Döneminde Aziz Kültü

XVI. yüzyılda Luther, bazı azizlerin örnek alınabilecek değerlerine olan inancını sürdürmesine rağmen, onların şefaatçi etkisini reddettiğinden ötürü Kilise’nin azizlik kültüne de karşı çıkmıştır. Protestan reformcuların Tanrı ile kul arasında bir aracı olarak azizleri kabul etmeyip İsa’nın yegâne aracı olduğuna ve azizlerin İsa’nın rolünü azalttığına dair inançları, tepkilerini azizlerin resim ve heykellerini yok ederek göstermelerine yol açmıştır. Buna karşılık Katolik Reformu, Trent Konsili ile azizlere rağbet gösteren uygulamasını pekiştirerek bazı yeni standartlar getirmiştir. Bunun bir sonucu olarak Papa V. Sixtus’un 1588’de azizlik için önerilen şahsiyetlerin hayatlarının araştırılması için Ayinler için Kutsal Cemaat’i (Sacred Congregation for Rites) kurmasını müteakip 1634’te Papa VIII. Urban da kutsama (beatifıcation) ve aziz ilân etme süreci ile ilgili detaylı bir rehber hazırlamıştır.[79]

Trent Konsili’nin azizlerin kalıntılarına ve kutsal resimlere dua etme ve bağlanma bir diğer deyişle ‘Aziz Kültü’ hususunda, Wycliffe ve Hus’tan sonra reformcuların azizler kültüne karşı aldıkları düşmanca tavrın zamanla Hıristiyanlığın ruhuna aykırı bir hâl almaya başladığım ifade eden yirmi beşinci celse kararı önemli bir açılım sağlamıştır. Bu karar ile Luther’in, azizlere hürmetin meşruluğunu kabul ederken, onlara dua etmeyi ve şefaatlerini reddettiği, Zwingli’nin bütün aziz kültlerinin bastırılmasına taraf olduğu ve Calvin’in ise azizler kültünü ‘şeytan icadı’ ve tasvirlere hürmeti de ‘putperestlik’ olarak kabul ettiği ileri sürülmüştür.[80]

Konsil’de (Hıristiyanlığın ilk yıllarındaki Apostolik Kilisenin, Katolik Kilisesi’nin ve Papanın öğretileriyle, konsillerin bildirileri çerçevesinde) bütün Piskoposlara ve diğer resmî görevlilere, hâssaten azizlerin şefaati, onlara dua etme ve kalıntılarına saygı gösterme hususunda halkı yönlendirmeleri öte yandan azizlerin İsa Mesih ile beraber hüküm sürdüğü bu nedenle Tanrı’nın yardımının, İsa Mesih vasıtasıyla gelmesi için onların dualarından faydalanmanın yararlı olacağı vurgulanmıştır.[81]

Bu bağlamda Konsil’in, yirmi beşinci celsesinde resmen açıklanan bu bildirinin, azizlere ve kutsal resimlere hürmet konusunda önceki belgelerden çok daha açık ve net ifadeler içerdiği kabul edilmekte; bununla birlikte reformun yeni ikona düşmanlığını kınadığı da açıkça belirtilmektedir.

Konsil’e göre, azizlerin yardımını inkâr edenler veya onlara dua etmenin putperestlik olduğunu, bu davranışların Tanrı’nın buyruğuna ters düştüğünü, Tanrı’yla insan arasındaki tek aracı İsa Mesih’in onuruna zarar verdiğini[82] iddia edenler sapkın düşünceler taşımaktadır. Yine Konsil’in kararlarına göre, Tanrı’nın ve şehitlerin onlar aracılığıyla insanlara pek çok iyilik bahşettiği kabul edilmeli, azizlerin kutsal sayılan cesetlerine[83] saygı gösterilmelidir. Bu nedenle azizlerin kalıntılarına hürmet edip onurlandırmanın veya onların yardımını istemek için öldükleri yerleri ziyaret etmenin faydasız olduğunu söyleyenler kesinlikle kınanmalıdır. Ayrıca, İsa Mesih’in, annesi Meryem’in ve diğer azizlerin tasvirleri özellikle ibadet yerlerinde saklanıp korunmalı, temsil ettiği gerçek figüre gittiği için ikonlara tâzim edilmelidir.[84]

Sonuç itibariyle Trent Konsili, çok net bir biçimde azizlere hürmetin meşru ve Hıristiyan geleneği ile uyumlu olduğunu ortaya koymuş ve azizlerin aracılığını kabul etmiştir.[85]

Kilise’nin Teresa’ya Yaklaşımı ve Teresa’nın Kanonizasyonu

Katolik Reformu’nun Roma Kilisesi bünyesinde tedirginlik ile karşılanan bir ifadesi İspanya’daki Katolik Mistisizminin yeniden canlandırılması olmuştur. Şüphesiz Kilise’nin bu tutumu, mistisizmin, rahiplik ve törenlere olan ihtiyacı ortadan kaldıran bir yaklaşım taşımasından kaynaklanmaktadır.[86]

Esasında Engizisyonun her türlü heretik akıma ve ruhanîlere sert tepkiyle yaklaştığı bu zaman diliminde İspanya’nın, Orta Çağ Kilisesi’nin kalıntıları arasından yeni bir dinsel bağlılıkla çıkmasında önemli rol oynayan mistisizme yöneliminin merkezinde bazı temel unsurlar bulunmaktadır.

Genel itibariyle bunlar,

Mânevî âlemin ‘ruhanî yenilenme’yi sağlayan bir kaynak olarak algılanması,

Mistisizmin bireysel dini ve kişinin Tanrı’yla doğrudan ilişkisini vurgulaması,

Mistiklerin düşünceye yönelik, bireysel ve pratik bir takım metodlarla Hakikâte dair ‘keşfî bilgi’ye ulaşmaları şeklinde sıralanabilir.[87]

Fakat Kilise tarafından,

Kontrol edilmesinin mümkün olmayışı,

Bireysel imânı vurgulayan Protestan Reformu’nun bir uzantısı olduğu,

Seküler hayata karşı bir mahiyet taşıması yönündeki birtakım iddialar ileri sürülerek, heterodoks olarak nitelendirilen bu tür temayüller, uygulayıcılarını Engizisyonun kovuşturması içine dâhil etmiştir.[88]

Bu noktada Teresa’nın, ‘mistik evlilik’ (imio mystica) ile ifade ettiği, İsa’nın kutsal insanlığı üzerinde tefekkürü ve O’nun kılavuzluğu olmadan ruhsal transformasyonun gerçekleşemeyeceğini ifade eden mistik yaklaşımlarının,[89] Engizisyonun kuşkularına rağmen olağanüstü itibar kazanması, Kilise tarafından doktrinlere karşı ‘aykırı bir ses’ olarak algılanmasına Magdalena de la Cruz* gibi Kilise’nin yakın gözetimine mâruz kalmasına yol açmıştır.

Fakat Teresa, “Zihinsel dua, benim görüşüme göre, Tanrı tarafından sevildiğini bilerek O’nunla sık sık baş başa yapılan samimi bir dostluk görüşmesidir ” şeklinde değerlendirdiği mistik tefekkürün Kilise’nin doktrinine ters düşen bir öğretiyi ihtiva etmemesi ve Tanrı ile bu tür iletişim kuramamasında aklî bir neden görememesinden hareketle Kilise’nin ve Engizisyonun mistik tefekküre yönelik bu tavrına karşı itirazını sıklıkla dile getirmiştir.[90]

Bu bağlamda, Kilise’nin, Teresa’ya karşı sergilediği yaklaşım şu şekilde ele alınabilir:

Teresa’nın, en çok etkilendiği ve öğretilerini oluşturmasında kaynak teşkil eden, zamanının en büyük teologlarına ve azizlerine ait eserlerin ‘index’e alınması,[91]

Derinden etkilendiği bu amansız hamle karşısında mücadelesinin ilk adımını hayat öyküsünde “Efendim bana dedi ki: ‘Üzülme, çünkü sana bir hayat kitabı vereceğim.[92] sözleriyle dile getiren Teresa için bu ilahî tecellî, güven ve cesaretle mistik seyrine devam edebilmek ve ‘Tanrı ile mistik birlik’ yolunda yeni takipçiler yetiştirebilmek adına kendi eserlerini kaleme alması fikrinin âdeta tetikleyicisi olmuştur.[93] Bu noktada görülmektedir ki, Teresa’yı yazmaya ve reformlarını gerçekleştirmeye iten en belirgin neden, Kilise’nin dinî tecrübeleri ve teolojik yazımı kontrol etmeye yönelik arzusunu kabul etmeyişidir. Sonuçta bu anlaşmazlık, onu sürekli Engizisyonla karşı karşıya getirerek zamanının mistisizme olan şüpheciliğine karşı retorik stratejiler geliştirmesine zorlamıştır.[94]

Aziz Yusuf Manastırı’nın kuruluş sürecinde harekete geçirdiği reform girişiminin bir takım tehditlerle engellenilmeye çalışılması,[95]

Söz konusu tasarıya ilişkin ileri sürülen suçlamaları tümüyle ‘nefsî’ bulan Teresa’ya göre böyle bir girişim, Kilise’nin doktrinine derinden bağlılığını zedeleyecek hiçbir unsur teşkil etmemektedir.

Şöyle der:

Şeytan da kendi açısından bazı kimselerin kafasına usul usul tasarımız hakkında bir takım Tanrı esinleri aldığımı sokmayı başardı; bu söylenti kulaktan kulağa yayılınca, bana gelerek büyük bir korkuyla zamanın kötü olduğunu, bana karşı bir takım suçlamalarda bulunabileceğini, Engizisyona ihbar edileceğimi söylediler. Uyan bana hoş geldi; çünkü bu hususta hiçbir korkum yoktu; imânla ilgili her şey hakkında kendi duygularımdan emindim; sadece Kutsal Kitap ’taki gerçeklerin bir teki uğruna değil, Kilise ’nin en küçük bir ayini uğruna da hayatımı bin kez vermeye hazırdım. Yanıtım bu hususta kaygıya kapılmaya gerek olmadığı yönünde oldu; Engizisyondan çekinecek bir şeyim olsaydı ruhum için çok büyük bir talihsizlik olurdu; bunda en küçük bir kuşkum olsa mahkeme önüne kendi isteğimle çıkardım.[96]

Onun bu yaklaşımı olaylara bâtmen ne kadar yüksek bir perspektiften baksa da zâhiren Kilise’nin doktrinine derinden bağlı olduğunu da göstermektedir. Öte yandan yaşadığı mistik fenomenlerin ‘tartışılmaz’ bir mahiyeti olduğu izleniminden uzak olan bu ifade Teresa’nın, çevresindeki yetkin şahıslara bu hâllerin güvenilirliğine dair danışmasından da anlaşılmaktadır:

Dominiken rahibine bu konuda bilgi verdim. Ona mümkün olan en açık biçimde bütün gördüğüm vizyonlardan, meditasyon yapma yöntemimden ve Tanrı ’nın beni garkettiği olağanüstü lütuflardan söz ettim. Ondan söylediklerimin hepsini incelemesini ve bana içlerinde Kutsal Kitap’a karşı olan bir şeylerin olup olmadığını bildirmesini rica ettim.[97]

1577’de Madrid’e gelen Papa temsilcisi Filippo Sega tarafından Trent Konseyi’nin kararlarına ve üstlerinin emirlerine itaat etmediği, dahası kadınların

öğretim faaliyetlerim yasaklayan Aziz Paul’e muhalif olması ve ‘heretik’ düşüncelerinden dolayı itham edilerek yargılanması.[98]

Bütün bu olumsuz atmosfere ek olarak, ailesinin dinî geçmişi, zenginliği ve statüsü nedeniyle Engizisyon tarafından sürekli hedef gösterilmesi[99] bile, bütün yeteneklerini olabildiğince kullanarak kendisini Tanrı’nın ve Kilise’nin hizmetine vakfetmesinin önüne geçememiştir. Bütün amacı, Hıristiyan mistik hayatının gizemini ortaya koymak olan Avilalı bu basit rahibe, işte bu vukûfıyeti sayesinde son anlarında herşeye rağmen ‘Kilise’nin Kazı’ olduğunu ifade ederek Kilise’ye bağlılık noktasında ortak bir şuur oluşturmaya gayret etmiştir.[100]

Kilise’nin Teresa’ya yönelik tepkileri etkili olmadığı gibi Teresa’nın, ölümünden sonra meydana gelen mucizeler, şöhretinin daha da artmasına neden olmuştur. Ölümünün ilk yıllarında aralıksız olarak ziyaret edilen mezarı, çevreye yayıldığı rivayet edilen rayiha neticesinde ilk kez 4 Temmuz 1583’te gizli olarak açılır. Mucizevî bir şekilde bozulmamış olduğu müşâhede edilen bedeni yeni bir tabuta konularak Tarikat Meclisi’nin 18 Ekim 1585’te verdiği karar ile Alba Manastırı’ndan Avila’ya nakledilir.[101]

1595’te kral II. Felipe’in isteği ve Ispanya’daki Papalık temsilcisinin emirleri üzerine mucizeleri ve erdemlerine ilişkin kapsamlı bir rapor hazırlanır. 1597 yılında Roma’ya gönderilen bu raporu dikkate alan Papa VIII. Clement’in, Avila ve Salamanca Episkoposlarım bu konuyu incelemekle görevlendirmesi ile başlayan Kanonizasyon süreci sonunda Papa XV. Gregory tarafından 12 Mart 1622’de Loyolalı Ignatius ve Philip Neri (1515-1585) ile birlikte azizliğe yükseltilen Teresa, aynı zamanda tüm Ispanya’nın ‘Koruyucusu’ ilân edilir.

Son olarak 1750’de İspanya Kralı VI. Ferdinand ve Portekiz Kraliçesi Marie Therese’in talebi üzerine tekrar açılan mezarından çıkarılan naaşı bir lahitin içine konur. Kralın talimatıyla yeniden yapılan mezarın inşası 1760 yılında tamamlanarak halkın ziyaretine açılır.[102] Teresa, ortaya koyduğu doktrinin ‘geleneksel Hıristiyan öğretisinin özü ve yeni bir biçimi’ olması sebebiyle 15 Ekim 1967’de Papa VI. Paul tarafından açıklanan Kilise’nin resmî deklerasyonunda, ‘Kilise Doktoru’ seçilir ve 27 Eylül 1970’te kamuya ilân edilir.[103]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

AVİLALI TERESA’NIN MİSTİK GÖRÜŞLERİ

Bir Tecrübe ve Doktrin Olarak Mistisizm

T anımı ve T ürleri

Grekçe ‘sır’ anlamına gelen musterion’dm türetilen ‘mistisizm’ kelimesinin meydana çıkışı ve teknik anlamlar kazanması, eski Yunan’da pagan olan halkın dinî inanışından ayrı olarak Eleusis ve Dionysos kültlerinde temsil edilen sırların musteria terimiyle ifade edilmesi sonucunda olmuştur. Bundan önce Orta Çağ’ın sonlarına kadar -Dionysius’un Mistik Teoloji (Theologia Mystica) adlı eserinin Latinceye tercüme edilmiş olmasına rağmen- ‘ruhanî tecrübe’ contemplatio (murâkabe/müşahede) kelimesi ile ifade edilmiştir.[104]

Halk inanışlarında durugörü, gizli ilimler, ruhçuluk ve büyü ile karıştırılan mistisizm, bazılarınca marazî şartların sonucu olan müphem psikolojik durum ve olaylar biçiminde nitelendirilmekte, bazıları ise mistik olmayı ‘dinin dogmalarına ve zâhirî mânâlara riayet etmemek şeklinde anlamaktadır. Ancak bu durumların temel bir akım olarak mistisizmle ilgileri hayli uzaktır ve ihmâl edilebilir düzeydedir.[105]

Dinî tecrübenin tarihte öne çıkan bir biçimi olan, çeşitli doktrinlerin terimleriyle ifade edildiği ve tek bir doktrinden söz edilemediği için basit olarak tanımlanması oldukça güç olan mistisizmin özünü tanımlama ve tasvir arayışında birçok farklı yaklaşım mevcuttur. Bunlardan bazıları dinin gelişiminde mistisizmin öneminin altını çizmek suretiyle en çok dinin bir yönü olması bakımından mistisizmle ilgilenmektedirler. Bir diğeri ise mistisizmin bir ‘bilme şekli’ olduğuna ve ‘mistik bilimin dinî ya da manevî bir kelime hâzinesinin kullanımına veya bağlama bağımlı olmadığı’na vurgu yapmaktadır.[106]

Orta Çağ teologlarının ‘tecrübî hikmet, müteâl yönlendirme ile ruhun Tanrı’ya teveccühü, İlahî aşk sayesinde ulaşılan tecrübî bilgi’ şeklinde tanımladıkları mistisizme,

Alman şairi Goethe (1749-1832) ‘kalbin skolastiği, duyguların diyalektiği’ biçiminde bir açıklama getirirken; mistisizmin analitik düşünceye zıt olan yönüne önem verenlerden Hint filozofu Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) onu, ‘eşyayı mânâlı bir bütün içinde bir araya getiren bütünleşmiş düşünce’, Evelyn Underhill (1875-1941) ise ‘Tanrı ile birleşme sanatı’ olarak ifade etmişlerdir.[107]

William Ralph Inge (1860-1954) Mysti cisim in Religion adlı eserinde mistisizm hakkında

‘ben’in Tanrı’yla bir olduğunu doğrudan hissetmesi’,

‘ruhun Tanrı ile ilişkisinde bütün nisbetlerin ortadan kalktığı zihnî tutum’,

‘tecrübe edilen her şeyin aslında bir şeyle, yani bir varlığın yahut başka bir şeyin sembolü ile ilgili olduğunun bilincine ulaşma’

şeklinde çeşitli tanımlamalar vermektedir.[108]

Bunların yanı sıra ünlü filozoflar üzerindeki etkisine dikkat çekmekle birlikte mistisizmin öznel olduğu ve dış dünya hakkında hiçbir nesnel doğru sağlayamayacağı görüşünde olan Bertrand Russell’a (1872-1970) göre mistisizm, evrenle ilgili inançlar üzerindeki belli bir duygu derinliği ve yoğunluğundan başka bir şey değildir.[109]

Tüm bu yorumlardan hareketle:

Dinî yaşayışta en üst merhaleyi teşkil eden sezgisel bir bilgi ve şuur tipi,

Ruhun içten ve doğrudan doğruya gerçek realiteyi tecrübe edebileceğini kabul eden bir doktrindir,

şeklinde birbirinin içinde ve birbirini tamamlayan iki veçhesiyle tanımlanabilen mistisizmin ilk adımda ‘dışa dönük’ (extroversive) ve ‘içe dönük’ (introversive) olmak üzere, ‘Bir’in kavranışına farklı yollarla ulaşan iki ana türe ayrıldığı görülmektedir.

Dışa dönük mistisizm, dış dünyadaki çokluğu bir olarak görmek, duyuların ‘çokluk’ diye algıladığı varlıkların gerçekte derin bir birlik içinde olduğunu dolaysız biçimde anlamaktır. Zira objeler, ‘Bir’in şekil değiştirmeleridir. Eckhart’m ifadesi ile: “Otun, tahtanın ve taşın bütün görünüşleri, her şey bir’dir”[110] Dışa dönük görüş, bir taraftan fiziksel objeleri algıladığından duyumlara ait ve entelektüeldir. Fakat diğer taraftan da onları ‘hep bir’ olarak algıladığından duyumlar ve entelektüel dışıdır. Bu görüş, her şeyin özündeki ‘ Birlik’ le tek bir hayatın ya da şuurun bulunduğunun algılanmasıdır.[111]

‘Bir’i dışta değil içte bulan ‘içe dönük’ mistisizm ise şuurun zihnî muhtevâdan tamamen kaldırmasını ifade etmektedir. Şuurun duyumlara ait olan tecrübî muhtevâsı boşaldığında geriye bütüne ait bir şuur olan ‘mistik şuur’ kalmaktadır.[112] Dolayısıyla bazı mistiklerin ‘Tanrı ile birleşme’ olarak ifade ettikleri tecrübe, esas itibariyle bu tür mistisizmden ibarettir.[113]

Sıradan duyusal-zihinsel şuurun yok olması ve yerini şuurun bütünüyle yeni bir türünün, yani, mistik şuurun alması ile kişinin, kendi özünün derinliklerinde varoluş temelini araştırdığı bu imgelemci mistisizm, mistikleri dinin daha dogmatik biçimlerini oluşturan ‘kesin’lemelerden arındırmakta, hiçbir dinin tek başına bütün tanrısal gizemi ifade edemeyeceğini ortaya çıkarmaktadır. Bu görüşe göre, Tanrı hakkında herkesin onaylaması gereken nesnel bir hakîkât yoktur, dolayısıyla kişilik kategorisinden müteâl olan Tanrı hakkında öngörüler olanaksızdır.[114]

Mistisizmin bir diğer sınıflandırmaya göre türleri ise şunlardır:

Aşk ve Birlik Mistisizmi:

St Augustine’nin, “Ey Tanrı, sen bizi kendin için yarattın ve bizim kalplerimiz Sen’de sükûn buluncaya kadar huzursuzdurlar”’[115] sözleriyle ifade ettiği bu mistisizm, ruhun, sükûn ve huzurunun kaynağı olan Tanrı ile arasında karşılıklı bir yoldur. însanm Tanrı’ya, Tanrı’nın da insana müştak olduğu bu yola dair Ebu Yezid Bistâmi ise şöyle der: “ Ben Allah’ı otuz sene aradım, O’nu arzulayan ben olduğumu sanmıştım, fakat hayır, beni arzulayan O idi.[116]

Bilgi ve Algı Mistisizmi:

Tanrı’nın tecrübî bilgisi olarak da tanımlanan bu mistisizm türü, insanın kâinatın bütünlüğündeki sırrı bulma ve kavrama isteğinin ifadesidir.[117]

Aksiyon Mistisizmi:

Kontamplasyon sürecinden geçerek eylemin İlahî olana hasredilmesini, bir diğer deyişle insanın dünyada kendisinin üstünde ve ötesinde olan bir ışık altında yapıldığında maksat ve mânâ kazanacak aksiyonu sergileyebilmesi için önce dünyayı tümüyle terk etmesini ifade eden bu görüşü, Bhagavad Gita’da Krişna şöyle dile getirmektedir:

“Kendini Tanrı’yla birleşmeye hasret.

Kalbi Tanrı ile birleştirmek, sonra da fiilde bulunmak, işte bağımsız fiilin mahremiyeti budur.[118]

Ancak bu suretledir ki, insan aktif ve yaratıcı bir hayata yöneltilerek ezelî hayata geçmiş olmaktadır.[119]

Tabiat Mistisizmi:

insanın zaman ve mekânı aşarak tabiatla uyumlu bir bütünleşmeye girdiği; ‘Bütün’ün ‘Bir’in ve ‘Bir’in ‘Bütün’ün içindeki tecrübesini ifade eden bu görüş, Tanır yı kâinat ile aynı kılan Panteist görüş ile özdeşleştirilmişse de Panteizmin, mistisizme girmesine ve etkide bulunmasına sebep olan bu doktrininin tümüyle dışındadır. Çünkü her dinin mistikleri için İlahî realite, zaman ve mekânın üstündedir.

Mistikler, zaman ve mekân üstünde ayrılma ile değil, bilakis parçalanmaz bir birlik ile karakterize edilmiş bir düzen tanımaktadırlar ki, bu mistikler için ilahî realitenin tecellîsinden başka bir şey olmayan bu ‘ayrılık dünyası’nda insanın sınırlı nefsi, Tanrı ile birlik içinde kendi ezelî varlığına sahiptir.[120]

Ruh Mistisizmi:

Ruhun veya nefsin Tanrı veya tabiat ile birleşmesinden ziyade her şeyden tecerrüdü üzerinde durulduğu bu mistisizm türünde mistiğin yegâne objesi, bizzat kendi nefsi ve nefsi hakkında doğru bilginin elde edilmesidir. Bununla birlikte bu mistisizmde ruhun bilgi yoluyla benliğinden uzaklaştığı zaman kendi mutlak karakterine kavuştuğu fikri, Eckhart’ta Tanrı mistisizmi ile birleşmiş olarak görülmektedir.[121]

Tanrı Mistisizmi:

Ruhun Tanrı’ya tekrar dönüşünü ifade eden bu görüşün birçok Doğu mistisizm şeklinde nefs, Tanrı’nın mahiyetinde eridiğinden ferdî şahsiyet ve objektif dünyadan söz edilemezken, Batı mistisizm şeklinde ise transformasyon ve birleşme süreciyle kendi aslını kaybetmeksizin tanrılaşmaktadır.[122]

Mistik Şuurun Mahiyeti ve Mistik Tecrübe

Mistisizme göre yeryüzündeki varlığının başlıca amacı kendi gerçek varlığını keşfetmek ve onunla aynileşmek olan insan, ilahî cevherin bilgisine erişebileceği, hakîkâti olduğu gibi kavrayabileceği ve ‘Ezelî Hayat’, ‘Kurtuluş’, ‘Aydınlanma’ gibi çeşitli isimlerle anılan varoluş durumlarını tecrübe edebileceği bir şuur melekesine sahiptir.

Dinî Tecrübenin Türleri (The Varieties of Religious Experience) adlı eserinde şuurun, özel bir türü olan ‘rasyonel şuur’dan çok ince çizgilerle ayrılan ve bütünüyle farklı potansiyel şekillerinin mevcut bulunduğunu belirten William James’in bu tespiti, süfli âlemdeki yaşantıların ürettiği ‘hayalî ben’den ayrı olarak evrenin iç yüzündeki birliği kavrama ve mutlak varlıkla ‘bir olma’ istidadındaki derinlerde olan ‘ulvî ben’ ya da ‘mistik şuur’a uygun düşmektedir.[123]

Zihnin, duyusal imaj ve düşüncelerden bir takım uygulamalarla arındırılması sonucu saklı bulunduğu şuur eşiğinden meydana çıkan, pozitif yönden bir ‘ittihat’, (birlik/birleşme) negatif yönden ise saf bir ‘boşluk’ olan bu şuurun, duyusal-entelektüel şuura ait aslî unsurları (duyumlar, imajlar, kavramlar) kapsamaması, onu herhangi bir sözcükle tasvir etmenin imkânsızlığını dolayısıyla mistik tecrübenin ‘tanımlanamaz’ (ineffable) niteliğini de açıkça ortaya koymaktadır.[124]

Mistiklerin dolaylı bir şekilde tasvir ettikleri fakat aynı zamanda kullandıkları sözcüklerin yetersiz olduğunu dile getirdikleri ‘mistik tecrübe’nin en karakteristik yönü insanın, ruhunda mevcut daha derin ve üstün bir idrâkle tabiatının normal sınırlarını aşarak Tanrı ile vasıtasız bir temas kurabileceği iddiasında kendini göstermektedir. Söz konusu temas, tipik biçimde sık sık ‘vizyon görme’ ve ‘bir olma’ tabirleriyle ifade edilen noetik [Duyum ve deneyimden bağımsız] keyfiyete sahip bir bilgi biçimine işaret etmektedir.[125]

Diğer taraftan mistik tecrübeye göre müteâl olan mutlak hakikât, aynı zamanda zaman ve mekânda bulunan bütün bir evrenin esasen tek olan iç ve zatî varlığıdır. Bu, ifade edildiği gibi ilk bakışta bir ‘panteizm’ izlenimi uyandırsa da mutlak hakikâtle evren arasında tam bir ontolojik özdeşlik olduğu anlamına gelmez. Bu bağlamda bütün mistik ekollerde ‘Bütün’ün ‘Bir’in ve ‘Bir’in ‘Bütün’ün içinde görülmesi vurgulanmaktadır.[126]

Netice itibariyle Hinduizm, Budizm, Taoizm, Konfüçyonizm gibi Doğu dinleri, Grek-Helenistik mistik dinleri ve felsefeleri, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm gibi semavî dinlerle ilgili araştırmalarda bütün büyük dünya dinlerinde mistisizmin ifade ediliş biçimleri arasında fark bulunsa da mistik tecrübe ve anlayışta belirgin şekilde birlik görülmekte, mutlak hakikât, ilahî varlığın içkinlik ve aşkınlığı, benliğin Tanrı ile bir olması, evrendeki kötülüğün mahiyeti ve manevî yetkinliği ifade eden kavramlarla ilgili ortak yanların bulunduğu anlaşılmaktadır. Fakat bu tespit, dünyadaki bütün mistik doktrinlerin birbirinin tamamen aynı olan kavramsal yapılar içerdiği anlamına gelmemektedir.

HIRİSTİYAN MİSTİSİZMİ

Tarihsel Süreç

İsa Mesih’e imân, Hıristiyanlıkta merkezî bir öneme sahiptir. Bunun yanı sıra onun Tanrı Oğlu ve Rab (Kyrios) olarak tanımlanması Hıristiyanlığın İsa Mesih doktrininin ayrılmaz bir parçasıdır. Yine Oğul İsa’nın çarmıhta öldükten sonra tekrar dirilip yükselmesi inancına dayalı Haç teorisi, Mesih’i merkez edinen Kristosentrik tarih anlayışı, tanrısal hukukun (şeriatın) Mesih’le birlikte işlevini tamamlamış olduğu kanaati ve bu hukukun yalnızca bir tek hususa ‘sevgiye’ indirgenmesi de Hıristiyanlığın karakteristik özellikleri arasındadır.

Mamâfıh birçok Hıristiyan araştırmacı, söz edilen bu karakteristik özelliklere sahip Hıristiyanlığın, İsa’nın öğretileri doğrultusunda oluşturulan bir din olmadığını vurgulamaktadırlar. Bu araştırmacılardan Wilhelm Bousset (1865-1920) ve Wilhelm Heitmüller’e (1869-1926) göre Hıristiyanlık, Mesih’e imânın ya da Mesih aracılığıyla Tanrı’ya imânın olduğu yerde mevcuttur. Oysa Tanrı ile insan arasında herhangi bir aracının varlığım kabul etmeyen İsa’da böyle bir şeye rastlanmamaktadır.[127]

Bu hususta yine birçok araştırmacı, tarihsel İsa’nın öğretisinin bozularak Ortadoğu, Yahudilik ve çeşitli Afrika geleneklerine ait pek çok yabancı unsurla özdeşleştirildiği, üstelik bu mesajı tahrif eden kişinin de Pavlus [128] olduğu hususunda hemfikirdirler. [129]

Bu açıdan bakıldığında Hıristiyanlık, Pavlus’un anlayışım ve yorumlarını esas alarak Roma-Yunan felsefesi etkisiyle teslis [130] inancına dayalı bir din olarak karşımıza çıkmaktadır.[131] Hıristiyanlığı Mesih merkezli (Kristosentrik) bir ‘sır dini’ şeklinde biçimlendirmesi bakımından Hıristiyan Mistisizminin öncüsü olarak kabul edilen Pavlus’un öğretisinde etkili olan söz konusu çevre ve kültürel arka plan genel itibariyle şu şekilde özetlenebilir:[132]

Eski Ahit ve Yahudilik:

Güçlü bir Yahudi arka plana sahip olan Pavlus’un inanç, düşünce ve davranış kalıplarının temelinde yatan en önemli unsur, Eski Ahit ve Yahudiliktir. Özellikle Mesih ve Tanrı’nın Krallığı konularıda Eski Ahit’teki eskatolojik materyali yoğun şekilde kullanması -ki gelecek Mesih ve Mesih toplumu gibi kavramlar özellikle Apokaliptik Yahudi geleneğinde[133] mevcut olan önemli hususlardır- mektuplarındaki ifadelerinde kendisini ‘Tanrı tarafından seçilip görevlendirilen İsa Mesih’in elçisi’ olarak tanımlaması[134], Mesih hakikâti ile ilgili bilginin kendisine ifşa olunduğunu ve ‘Şam Vizyonu’ hadisesi ile İsa ile iletişiminin başladığını ileri sürmesi[135], yaşadığı dönemin Apokaliptik geleneğini sürdürdüğünü göstermektedir.[136]

Helenizm ve Sır Dinleri:

Pavlus’un yetiştiği bölge Helen kültürü ile yerel kültürleri mezcetmiştir. Bu noktada onun Helenistik arka planı üzerinde duran araştırmacılar, doktrininde özellikle önemli bir yer tutan Rab (Kyrios)[137], Tanrı Oğlu ve sır gibi kavramlara dikkat çekmişlerdir. Buna göre, Hıristiyanlığın Mesih’le ilgili ‘sır kültü’ merkezli bir din şeklinde teşekkülünün odak noktasını, Helenistik çevreden uyarlanan ‘Kyrios kültü’ meydana getirmektedir.[138]

Gnostisizm:

Pavlus’un öğretisinde etkin olan önemli bir diğer unsur da gerek Yahudi Apokaliptik düşüncesinde gerekse Suriye-Filistin kültlerinde yaygın olarak görülen Gnostisizm[139] dir. Birçok araştırmacının da vurguladığı gibi, Pavlus’un düşüncelerindeki Gnostik unsurlar arasında en dikkat çekici olanı Gnostik Redeemer[140] motifidir. İsa Mesih düşüncesi ile bu motifi tarihselleştirdiği görülen Pavlus’a göre varlık öncesi ilahî âlemde ilk doğan[141], insanlığın kurtuluşu için tanrısal yüceliğinden soyunarak insan sûretinde yeryüzüne inen[142] İsa Mesih, yüce Tanrı tarafından gönderilen tanrısal bir varlık, bir ‘Kurtarıcı’dır. O, insanların kurtuluşunu sağlamak için çile çekmiş, üstelik çarmıhta ölüme bile boyun eğmiştir.[143] Fakat ölümü sonrası yeniden hayat bularak ilahî âleme yükselen[144] Rab İsa Mesih, kurtarıcı olarak yeniden yeryüzüne gelecek[145] ve tutsak olan ruhları kurtuluşa iletecektir.[146]

Bununla birlikte Gnostisizmin diğer karakteristik özelliklerinden olan Ginosis‘[147]“(hikmet/mârifet) ve düalizm[148] de yaygın biçimde görüldüğü Pavlus teolojisine dair Gündüz, genel anlamda şöyle bir tespitte bulunmaktadır:

Bütün bu hususlar, en az Eski Ahit/Yahudilik ve Helenizm-sır dinleri kadar Ortadoğu ’nun Gnostik geleneklerinin de Pavlus ’un düşüncelerinin oluşup şekillenmesinde etkili olduğunu ortaya koymaktadır.[149]

Diğer taraftan mistisizmin Hıristiyanlıkta orijinal bir unsur olup olmadığı hakkında, her iki görüş istikametinde de çeşitli yaklaşımlar ileri sürülmüştür. Hıristiyanlığın aslında mistik bir nüveye sahip olmadığını düşünenlere göre, İsa’yı bir mistik olarak kabul edecek hiçbir makûl sebep bulunmamaktadır. Zira ilk üç İncil’de (Matta, Luka, Markus) bu hususta hiçbir işaret de söz konusu değildir. Her ne kadar Yuhanna İncili’nde bazı mistik ifadelerin İsa’nın dilinden söylendiği görülse de, bu ifadelere diğer üç İncil’de rastlanılmaması, bunların dördüncü İncil yazarı tarafından söylenmiş olma ihtimâlini güçlendirmektedir.

Yine bu görüşe göre, Hıristiyan Mistisizmini Aziz Paul ile başlatmak da mümkün değildir. Çünkü onun Şam seyahatindeki müşahedeleri ‘dinî bir tecrübe’ olarak değerlendirse bile mistik bir tecrübe olmaktan uzaktır. Çünkü mistik şuur, duyumlara ait değildir.[150]

Hıristiyanlığın, köken itibariyle bugün bu isim altında bilinen zahirî bir din veya gelenek olmaktan ziyade hem doktrin hem de ritüelleri açısından esas karakterinin bâtınî bir özelliğe sahip olduğu ve dolayısıyla mistik bir nüveye sahip olduğu yönündeki diğer görüşe göre bunun böyle olduğunu tasdik eden bilgi İslâm geleneği tarafından ilk dönem Hıristiyanlığının bir tarikat şeklinde değerlendirilişinde görülmektedir.

Bununla birlikte, onun bir manevî yol olduğu ve herkese hitap eden bir şeriat veya sosyal anlamda bir hukuk derlemesi olmadığı -ki, İncil’de gerçek anlamda hukukî denebilecek hiçbir kayda rastlanmadığı aşikârdır- ona daha sonraki dönemlerde Roma hukukunun bir adaptasyonundan öte bir şey olmayan bir ‘kanonik hukuk’ eklendiği gerçeği ile de gözler önüne serilmektedir.[151]

Diğer taraftan her ne kadar doğasında, dinsel ve zahirî nitelikteki dogmatik formülasyonlar çağını başlatmış olan İznik Konsili ile doktrininde olduğu kadar ritüellerinde de bugün bilinen zahirî ve hâssaten dinî gelenek halini almışsa da hâlâ tabiatında zahirî öğretiden başka dogmaları simgesel olan, ancak gizli anlamım kavramak için inisiye olmanın gerektiği bâtınî bir öğretiyi sürdürmektedir.[152]

Genel itibariyle Tanrı’nın insanın kişisel yaşamına giren, onu ele geçiren ve yöneten dışsal bir gerçeklik olduğu yorumlarından, kutsalı kişinin kendi öznel hayatının ve tecrübelerinin derinliğinde yaşanan bir gerçeklik olarak gören anlayışlara kadar uzanan çok farklı biçimlerde gelişen -ki, bunlardan ilki, mistik birliğin ön koşulu olarak duygu, düşünce ve irâdenin yok edilmesi gerektiğini ileri sürerken, İkincisi mistisizmi, her bireyin ‘İlahî öze’ uyarak Tanrısallaşması olarak değerlendirmiştir- mistik Hıristiyanlık, bağlam açısından üç seçenek içinde konumlanmaktadır:

Kilise Hıristiyanlığı[153] ile Kutsal Kitap Hıristiyanlığının[154] dışında kalmak,

Bu Hıristiyanlık biçimlerinin içinde bir yerde bulunmak,

Kilise Hıristiyanlığının himayesinde ancak ondan büyük ölçüde bağımsız olarak manastırlarda biçimlenmek.[155]

Kilise Hıristiyanlığı toplum üzerindeki etkisini artırmak için siyasî güç ile işbirliğine girerken, Hıristiyanlığın içindeki mistik yaklaşımlar hem Kilise hem de dünya konusunda eleştirel bir tavır geliştirme eğiliminde olmuşlardır.

IV. yüzyıldan itibaren Kilise ile İmparatorluğun ittifakı, mistik Hıristiyanların Kilise Hıristiyanlığı’nın saf ruhanî yoldan ayrılıp İsa’nın mesajına ihanet ettiği yolundaki kuşkuları güçlendirmiş ve bu durum ruhanî tekemmül arayışında olanların toplumdan uzaklaşarak ıssız yerlere çekilmelerine yol açmıştır.[156]

Doğu’da, Kilise Hıristiyanlığı’nın birçok bakımdan tehdit olarak değerlendirdiği bu mistik eğilimleri manastır akımı ile Kilise’nin denetimi altına alması, Hıristiyan Mistisizminin bir anlamda hareket özgürlüğünü kaybetmesine neden olmuşsa da mistik yönelim tümüyle etkisizleştirilememiştir.

Fakat Batı’da, Kilise’nin merkezî denetimine bağlı ‘tarikatlar’ şeklinde örgütlenen manastırların, ruhsal hayata cevap verememesi XIII. yüzyılda ‘tecrit edilmiş’ bir hayatın artık olumsuz olarak algılanmasına, dolayısıyla mistik yönelimlerin de farklı bir model arayışına yönelmesine zemin hazırlamıştır. [157] Bu ise yeni bir ideâlde ifadesini bulur: Vita Apostolica.[158]

Hem dünyanın küçümsenmesine hem de din adamlarından duyulan hoşnutsuzluğa işaret eden bu ideâl, İsa Mesih ile havarilerinin yaşamını örnek almış; dolayısıyla onlar gibi yollara düşmeyi, mülk sahibi olmamayı ve Hıristiyanlığın esaslarını toplumun bütün kesimlerine götürmeyi amaçlamıştır. Fakat böyle bir idealizmin tehlikesi Kilise’yi kaygılandırmış; bu ‘gezici keşişler’in bir kısmı sonunda sapkın ilân edilirken sadece Roma’nın onayını almaya özen gösterenler meşrulaştırılmıştır.[159]

Orta Çağ Hıristiyan Mistisizmine yeni bir boyut kazandıran bu hareketliliğe asıl katkı, bu yapılanmaların dışında veya içinde ‘marjinal’ olarak bulunan ve Kilise

Hıristiyanlığı’na bağlı kalmakla birlikte Tanrı ile daha kişisel bir deneyim yaşamayı gaye edinen mistiklerden[160] gelmiştir.

Mamâfih Özgür Ruh Kardeşliği[161] gibi örgütlenmelerin Kilise ile tüm bağları kopararak unio mystica (mistik birlik) anlayışıyla ileri sürdükleri köktenci mistisizm uygulamaları, Kilise Hıristiyanlığı’nın Tanrı ile böyle aracısız bir ilişki kurulabileceği yolundaki iddiaları lanetlemesine ve tüm mistikleri sapkınlıkla itham etmesine yol açmıştır.[162]

Reformasyon öncesi dönemin toplumsal yapısı içinde hâkim olan umutsuz ve karamsar tablo, gerçek bir dinsel yaşam isteğini Tanrı’nın Dostları, Ortak Yaşam Kardeşleri ve Devotio Moderna gibi basit, hoşgörülü ve ortodoksluktan uzaklaşmayan bir Hıristiyanlığı uygulayan topluluklarda bulmuştur. Bunlar arasında hâssaten Devotio Moderna, İsa Mesih’e ve havarilere öykünerek özverili, basit bit cemaat yaşamı sürdürme isteğinin Orta Çağ’m sonunda da İlk Kilise zamanındaki canlılığını koruduğunu göstermiştir.[163]

Elbette Batı’da Katolik Kilisesi içindeki bu mistik eğilimler Protestanlığın başlangıcında da oldukça önemli bir konuma sahip olmuştur. Mamâfih Alman mistisizm geleneğinden fazlasıyla etkilenen Luther’in Katolik Kilisesi’ne karşı başlattığı reform hareketinin temelinde, sekülerleşen bir din yerine maneviyâta dönük ruhanî bir Hıristiyanlık biçimi tesis etme düşüncesi yer almışsa da reformun artan etkinliği, Protestan Kiliselerini mistik bir yönelimden ziyade Kilise Hıristiyanlığı’nın genel özelliklerinin takipçileri olmasından öteye götürememiştir.[164]

Netice itibariyle Modem Çağ öncesinde Hıristiyan Mistisizmi kendi kuramlarını oluşturabileceği daha serbest bir yapıya sahip olmak veya herhangi bir tarikat müntesibi olmayan bireylerin ayrıcalığı haline gelmek yerine çoğunlukla Kilise Hıristiyanlığının, sonraları ise Kutsal Kitap Hıristiyanlığı’nın etkisi altında kalmıştır. Bu bağlamda sistemleştirilen manastırlar ise Kilise’nin denetiminden tümüyle kopmadan kendilerini Tanrı’nın hizmetine adamak isteyenler için bir orta yol olmuştur.

Bu durum başlangıçta, Hıristiyan Mistisizmi’nin, kutsalı bireysel deneyimde bulan hatta benliği kutsal ile özdeşleştiren bir takım türlerine zemin hazırladığı gibi (ki bunlar Kilise tarafından ‘gnostik’ inançlar olarak lanetlenmiştir) birçok türünün de böyle bir eğilimin içinde yer almamasında etkili olmuştur.[165]

Kristosentrik Hıristiyan Mistik Tecrübesi

Kristosentrik bir yapıya sahip olan Hıristiyan mistik tecrübesi, ilahî öğretmen ve mükemmelliğin modeli olarak değerlendirilen İsa Mesih’in davet ettiği ‘çarmıh’ ve ‘diriliş’ tecrübesinin yaşanması[166] ile gerçekleşecek bir değişime (ki mistikler bunu ‘yeniden yaradılış’ olarak değerlendirmişlerdir) dayanmaktadır. Nitekim Pavlus’un “Mesih ’le birlikte çarmıha gerildim. Artık ben yaşamıyorum, Mesih bende yaşıyor[167] şeklinde dile getirdiği mistik tecrübesi Hıristiyan Mistisizminin merkezindeki bu ilkeyi ifade etmektedir.

Aynı şeklide:

Hepimiz O’nun doluluğundan lütuf üzerine lütuf aldık. Kutsal yasa Musa aracılığı ile verildi, ama ‘lütuf ve ‘gerçek’, İsa Mesih aracılığıyla geldi. İsa Mesih gerçekten de ‘hayat ekmeği’dir. İsa’nın Nikodim’e dediği gibi, Hıristiyan daha iyi ‘görebilmek’ hayranlıkla Mesih İsa ’ya bakarak, O ’nu model olarak tanıyabilmek için ‘yukarıdan ’ doğmalıdır.[168]

sözleri ışığında Hıristiyan mistik tecrübesinin ne tür bir özü olduğundan söz eden Yuhanna’ya göre bu tecrübe, imân yolu ile İsa Mesih’in kim olduğunu keşfedip, Onun gizemiyle gerçekleşen kişisel karşılaşma neticesinde yaşanmaktadır.[169]

Bu noktada İsa Mesih ile birlikte ‘benliğe dayalı insan’dan sıyrılıp, ‘ruha dayalı insan’a geçişin nasıl sağlanabileceği üzerinde durmak gerekmektedir. Hıristiyan inancına göre, dirilişiyle bedenin tutsaklığından kurtularak tümüyle ‘Ruh’ olan Mesih, ‘diriliş’ini insanlarla paylaşabilme ve böylelikle onları da ruhsallaştırma kudretine sahiptir.[170]

Bu ruhsal dönüşüm ise şu safhalardan oluşmaktadır:

Mesih ’e Dönme (İmân ve Tövbe):

Hıristiyan teolojisinde, derûnî bir hayat sürecinin ilk safhalarım teşkil eden bu iki kavramdan ‘imân’, “İsa Mesih’in günahları bağışladığına ve sonsuz yaşam kazandırdığına yürekten güvenmek[171] şeklinde tanımlanmakta ve Mesih’e kişisel olarak bağlanılmasını içermektedir. Nitekim Yeni Ahit’te yer alan; “Ona imân edenlerin hiçbiri mahvolmasın, hepsi sonsuz yaşama kavuşsun”[172] ifadesinde geçen ‘Ona imân edenler’ cümlesinin Grekçe karşılığı olan pisteuo eis, imânın sadece düşünsel bir etkinlik değil, kişisel bir güven ve bağlılık içerdiğini ortaya koymaktadır.[173]

Bununla birlikte aynı eserde, “günahtan ötürü içten bir keder duymak, günahı reddetmek, günaha sırt çevirerek ve Mesih ’in sözünü dinleyerek yaşamaya tümüyle adanmış olmak” şeklinde tanımlanan ‘tövbe’, Mesih’e imân ile birleştirilmekte ve yine imân gibi Kutsal Kitab’m bu bağlamdaki öğretisini içselleştirmeyi gerektirmektedir. Zira gerçek tövbe değişmiş bir hayatla sonuçlanacaktır.

İmân ve tövbe ile gerçekleşen ‘aklanma’ ve ‘imânlılar dairesine girme’ (Tanrı’nın ev halkından olma) Yeni Ahit’te: “Tanrı önceden belirlediği kişileri çağırdı, çağırdıklarını akladı ve akladıklarını yüceltti”[174] şeklinde ifade edilmekte ve Tanrı’nın böyle bir imâna karşılık verdiği bir ‘lütuf olarak değerlendirilmektedir.[175]

Kutsallaşma (Riyâzat):

Hıristiyan Teolojisine göre, kişinin İsa Mesih’e yaklaşmanın ilk adımları olan imân ve tövbe ile aklanarak tüm varlığım etkileyen bir değişime tabi tutulduğu ‘kutsallaşma’ süreci, ilahi tecellîleri müşâhede edebilmenin zorunlu bir safhasıdır. Zira kutsallaşma, günahtan tedricen uzaklaşmanın ve Mesih’te yaşamanın sürecidir. Yeni Ahit’in bu süreçte belirttiği uygulamalar (Mesih’te temerküz/tefekkür ve murâkabe[176], dua ve ibadet[177] sayesinde kişi, soyut bir tanımadan çok İsa Mesih’in gizemine bir diğer deyişle O’nun beşerî ve ilahî varlığına odaklanarak, yaşadıklarını daha iyi kavramaya hazırlanmakta ve takvalı bir hayata daha sıkı bağlanmaktadır.[178]

Tanrı ile Mistik Birlik:

Bu safhada Mesih aracılığıyla Tanrı ile birleşen ruh, O’nun hükümranlığına girerek değişime uğramakta ve böylece varlığının en derin arzusuna bir cevap bulmuş olmaktadır.[179] Bu noktada ruhun böyle bir birleşme neticesinde Tanrı ile aynileşmesini, Panteizmin bir dalâleti olarak değerlendiren Roma Kilisesi’nin Katolik mistiklerinin bir kısmını ‘Tanrı ile mistik birlik’ tecrübesini farklı bir şekilde yorumlamaya zorladığı bir kısmını ise böyle bir birliği Kilise doktrini ile uzlaştırmaya çalıştırdığının altını çizmek gerekmektedir.[180]

Dolayısıyla Hıristiyan mistik tecrübesinde ruhun Tanrı ile tam bir birleşmesi yerine çoğu kez ancak ruhun transformasyonundan (suret değişikliği) veya transmütasyonundan (intikâl) söz edilmiştir.[181] Netice itibariyle Hıristiyan mistik tecrübesinin arz ettiği özellikler şöyle sıralanabilir:

Kristosentriktir;

İsa Mesih’in ‘ilahî varlığına’ odaklanmayı esas almaktadır.

Kutsal oluşun hâkimiyetindedir,

İlahî vahdete giden yol, saffet ve muhabbet olarak anlaşılan ‘azizlik’ten ibarettir. Her türlü bencillik, Tanrı’nın, kalbe girişine engeldir.

Özü itibariyle duygulammsaldır;

Hareket noktası Tanrı duygusu, gayesi ise akıl veya duyularla değil, kişinin bizzat esasını oluşturan kalp ve irâde ile Tanrı’ya ait oluştur.

Kendiliğindendir;

Paganların fiziki ve fizyolojik bir takım usullere başvurmak suretiyle sunî olarak kışkırttıkları ‘vecd hâli’ne layık olmayı bekler.

İnsanın Tanrılaşması, Tanrı ‘nın insanlaşmasının zorunlu bir sonucudur,

Fakat Tanrılaşma, Tanrı ile bir aynîyyet değil, sadece insan nefsinin Tanrı tarafından kapsanmasının, Mutlak Realite ile harmonize olmuş yeni bir hayat düzenine girişin deneyimidir. Burada söz konusu olan, şahsiyetin yok olması değil daha reel olmasıdır. Bir başka deyişle insan hayatının İlahî hayat içinde reel bir hâle gelmesidir.

Bina edicidir;

İlahî aşk ile cezbeye gelen ruh bu hâlden ancak zenginleşmiş olarak çıktığından etkinliği artmaktadır.[182]

Tüm bunları genel anlamda değerlendirmek gerekirse Hıristiyan Mistisizminin öz itibariyle ebedî bir lütuf hayatına katılma çabası olduğu görülecektir. Kuşkusuz hidâyet Tanrı’nın bir ihsânıdır; fakat ruhsal yetenekler meselesi bunun insanın yanıtıyla bağlantılı olduğunu ortaya koyar. Bu mistik hayat mutlak bir yoksulluğu ve Kutsal Ruh’un inayetine samimi bir teslimiyeti içerir. Kutsal Ruh birine şehitliği, diğerine kardeşlik kavrayışını ya da misyon ülkelerindeki bir havarilik yetisini ve çeşitli biçimleriyle bir temâşâ yolunu ihsân edebilir. Bir diğer deyişle, Hıristiyan Mistisizminde ‘Tanrı’nın Hikmeti’, çeşitli hayat biçimlerinin oluşmasına yol açan bir ‘eğilimler’ çokluğuna imkân sağlar.[183]

Lütuf hayatının, kişinin Tanrı’ya verdiği yanıttan başka bir şey olmayıp, Tanrı’nın da bunun karşılığında inananın liyakâtine göre ona ihsânlarda bulunması bakımından tüm Hıristiyan mistik yönelişler şu ya da bu biçimde, fakat zorunlu olarak psikolojik benlikten vazgeçmeyi ve Christum nudum ’u (İsa gibi çıplak ve temiz olmayı) gerektirir. Dolayısıyla her Hıristiyandan kendisine sunulan haçı kabul etmesini salık verir. Bu meyanda bir imân, umut ve hayırseverlik bakışıyla kabul edilen çilenin, Mesih’in çileyi kutsamak için çile çekmiş olduğunu anlayan kişi için ne bir ‘ahlâkçılık gösterisi’ ne de ‘mazoşist bir eğilim’ ile bir ilişkisi vardır. Bu, yalnızca bir bakıştır ki, Kutsal Kitap’ta örtülü olan ‘içsel yaşam’ı anlayabilme ve ona katılabilmeyi ifade eder.[184]

Teresa’nın Mistik Doktrini: El Castillo Interior (İçimizdeki Şato)

Teresa, ruhanî rehberlerinden Jeronimo Gracian’ın buyruğu üzerine kaleme aldığı bu eserde kendi aslî kaynağından habersiz insan ruhunun, bulunduğu zaman ve mekân ile kayıtlı maddî âlemden ‘Mutlak’ın tecellîleri vasıtasıyla manen olgunlaşarak aslına dönmesini yedi mertebe şeklinde inceler. Söz konusu manevî terakkî sürecinin başlangıç noktası olarak ise ‘Mutlak Hakîkât’in insandaki mevcudiyetine dikkat çeker. Bir anlamda Tanrı insanın sırrmdadır; fakat insan bunu hatırlamak ve kavramak için kendi içine dönmelidir.[185]

Bu meyanda ilk mertebede cehalet, karanlık ve kötü ahlâkın mahalli konumunda olan benliğe aslî nüvenin işleyişini göstermek isteyen Teresa, ahlâkî hayatın temsilcisi olan insana içindeki tanrısallığa yer açacak şekilde hayatını düzenlediğinde, Tanrı’nın derûnî çağrısını duyabileceğini hatırlatır.[186]

Ona göre ilahî şuura uyanarak nesneler âlemi ile duyuların ötesine geçildiğinde idrâk edilen âlem karşısında ayrım yapma noktasına gelmiş olan benlik, ikinci mertebede nefsî engelleri aşabilmek için manevî bir disiplin (via purgativa) içine girerek nefsine hâkimiyet kurmaya ve onu kötü vasıflardan arındırıp iyi vasıflarla tezyin etmeye gayret eder. Benliğin fenomenâl âlemden sıyrılarak manevî ve müteâlî âlem şuuruna yükselmesinin zorunlu önceliği olan bu süreç, en önemli manevî erdemlerden olan ‘sabrın’ idrâk edildiği bir ıstırap ve mücâhede hâlini deyimler.

Bu noktada ‘Hakîkât’ ile ‘nefs’ arasındaki ayrımın manevî bilgiye doğru atılacak ilk adım olduğunu vurgulayan Teresa, bunun gerçekleşmesi için benliği bu mertebeden itibaren tefekküri ibadete yönlendirir. Zira kalbin ve akim her an Tanrı ile hemhâl olması, benliğin görme idrâki ve manevî şuurlanması ile ilgilidir.[187]

Tasfiye süreci ile mistik şuurun aktivitesine engel olan unsurlardan arınarak olgunlaşmaya başlayan benlik, üçüncü mertebede nefsin tahakkümünü altetmiş ve ‘itidâf noktasına ulaşabilmişse de henüz nefsî arzulardan kaynaklanan koşullanmalardan tümüyle özgürleşmemiştir. Dolayısıyla bu mertebede dünyaya dönük isteklerden sıyrılabilmesi için sınanır ve tevâzu erdemini idrâke hazırlanır.

Teresa, sıklıkla düşük öz-kabulle eşleştirilmiş olan bu erdemin esasında benliğin kendi güç ve zayıflıklarını gerçekçi bir biçimde değerlendirilmesi olduğunu vurgular. Bir anlamda bu manevî erdem, benliğin kendisi hakkında zayıf bir kanaate değil, kesin bir kanaate sahip olmasını ifade etmektedir. Diğer taraftan bu erdem sayesinde kendini kabullenme duygusuna, bir diğer deyişle yetersizliklerini anlama yetisine sahip olan benlik, aynı zamanda kibirden azade olma yeteneğini de kazanmaktadır.

Nefs ve kalbin mâsivâdan tümüyle uzaklaşıp ve tam bir teslimiyetle Tanrı’ya yöneldiği dördüncü mertebede ilahî keşfin sürûruyla itmi’nâna varan benliğin böylelikle beşinci mertebeye doğru içsel gelişimi sağlanır. Teresa’ya göre kalbî ilhâmların (via illuminativa) müşâhede edildiği bu mertebenin en sabit karakteri, ‘İlahî Huzur’da bulunma duygusunun, hayat etkinliğinin odağı haline gelmesidir. Burada bir sonraki içsel birleşmeye doğru hazırlanan benlik için söz konusu olan ise ‘İlahî Aşk’ın kıvılcımını körüklemektir.[188]

Beşinci mertebede ilk kez ‘Hakikât’i anlık bir hâl olarak temâşâ ederek ezelî varlığı ile yüzleşen ve böylelikle yeniden inşâ edilen benlik, ‘Tanrı ile Birlik’in doğal öğesi olan karanlığı aşmak zorunda olduğu dolayısıyla ayrılığın ıstırabını derinden hissetiği altıncı mertebede ‘duyumlara’ ait tüm unsurlardan soyularak Tanrı’yla birleşmeye hazırlanır. Bu en son ve en tam tasfiye süreci sonunda bütün aktivitesini ve irâdesini Tanrı’ya vererek müşahede edilen ‘ınistik Birlik’ hâli, Teresa’da Tanrı ile ruh arasındaki ‘ınistik Evlilik’ sembolizminde bulur. Zira burada söz konusu iştirâk ‘Hakikât’in mahrem ve şahsî bir biçimde kavranılmasını deyimlemektedir. Bir anlamda İsa Mesih’in insanlığında Onun tanrısallığını temâşâ eder. Teresa için aşkınlığa olan kapasitesini artırarak yüksek manevî şuur hâllerine girmesini sağlayan bu aralıksız tefekkür bir tür zikir gibidir.[189]

Görüldüğü gibi, çeşitli ruhî tekâmül mertebeleri ile adeta derûnî bir yol haritası şeklinde sunduğu doktrininde ‘Tanrı’ya vusûlün kendini bilmekten geçtiğini’ güçlü bir biçimde savunan Teresa’nın ifadeleri, fikrî ve felsefî örgüden ziyade, hissettiklerini ve yaşadıklarım aksettirir nitelikte, insanın kendi şahsî ve ruhahî tekâmül sürecine yardımcı olan bir retoriktir. Bu yolculuğun farklılığı, zorluğu, giriftliği ve sonsuzluğuna diğer bir deyişle aşılan her bir mertebeden sonra başka mertebelerin zuhûr edecek oluşuna âdeta bu retorik içerisinde işâret edilmektedir.

İç Alemin Simgesi: Castillo (Şato)

Pek çok mistik gibi Teresa da söz edilen eserde derûnî hayatı anlatmak için simgelere başvurmuştur ki, bunlardan en önemlisi, insan ruhunu tanıtmak için kullandığı castillo (şato) imgesidir:[190]

Ruhumuzu son derece saydam tek parça kristalden ya da elmastan bir şatoya benzetebiliriz. Bu şatonun içinde çok sayıda oda bulunduğunu belirtmek istiyorum. Bu odaların kimisi yukarıda ve aşağıdaki katlarda, kimisi ise yan bölmelerdedir,[191]

Bu imgeden hareketle, “Odaların en merkezî yerinde bir ana oda bulunmaktadır ki, bu odada Tanrı ile ruh arasında sırlar mevcuttur”[192] sözleri ile ‘ilahî nüve’nin insanın sırrındaki mevcudiyetini dile getiren Teresa’ya göre Tanrı’nın kendi sûretinde yarattığı insanoğlu, bu ‘ilahî nüve’ ye karşı kayıtsız olduğundan tüm dikkatini bu şato ’nun çevresine bir diğer deyişle bedene yöneltmiştir:[193]

(İnsan), ruhun güzelliği ve yüceliği hakkında küçük de olsa bir fikre sahip olmak istiyorsa bu şatonun (ruhun) Yaradan ’ın suretinde yaratıldığını bilmesi yeterlidir. Kendi hatamızdan dolayı kendimizi tanımamamız ve ne olduğumuzu bilmememiz ne utanç verici, ne acınacak bir durum! Bir ruhumuz olduğunu belli belirsiz biliyoruz; ne var ki bu ruhun içerdiği zenginlikleri, içersindeki ilahî özü çok az düşünüyoruz. Bu yüzden ruhun güzelliğine özen göstermiyoruz. Tüm dikkatimizi bu elmasın kaba yuvasına ya da bu şatonun çevresine, yani bu ölümlü bedene veriyoruz,[194]

Dolayısıyla insanın bu hakikâti hatırlaması için kendi içine doğru ruhsal bir yolculuğa çıkması ve şato ’nun merkezini çevreleyen* mertebeler ’i (moradas) adım adım geçmesi gerekmektedir.[195] Bu noktada her benliğin yaradılış gayesi olan bu hakîkât seyrine davet edildiğini fakat birçoklarının nefsî unsurlarla böyle bir ‘manevî farkındalık’tan alıkonularak kendi içlerine dönemeyeceklerini de belirten Teresa, söz konusu yolculuğun ise tefekkür ile başlayacağının altını çizer.[196]

İç Alemin Kapısı: Oracion (Tefekkür)

Tanrı’nın kendini insana bildirmesi veya böyle bir şuurun meydana çıkabilmesi için niyet ve ‘ınutlak’ olan üzerinde tam bir irâde ile yoğunlaşmak gerekmektedir. Nefsin, tefekkür* olarak adlandırılan bu konsantrasyonu bütün kuvvetleri ile kendi merkezine nüfuz ederek ona doğru bir hayatı algılamada yeni bir seviyeye yükselmesini sağlamakta; dolayısıyla ‘ınutlak ile Birleşme’ hâli olan gayr-i iradî vecd’in (arrobamiento) zorunlu bir önceliği olması bakımından önem taşımaktadır.[197]

Teresa, “Bildiğim kadarıyla bu şatonun içerisine girmeyi sağlayan kapı, meditasyondur ya da derin düşünmektir[198] sözleriyle iç âleme atılan ilk adım olarak ifade ettiği tefekkür ’ü, ruhtaki ‘hikmet bahçesini’ verimli hâle getiren suya benzetmekte ve tefekkürî ibadetteki safhaları dört ayrı açıdan incelemektedir. Bunlardan ilki, ‘zihinsel’ konsantrasyonun güçlükle sağlanabildiği ‘birinci sulama şekli’ olarak nitelendirilen aşamadır.[199]

Şöyle der:

Meditasyon yapmaya başlayan kişi, kötü otlarla kaplı verimsiz bir toprağı, Tanrı ‘nın hoşuna gidecek güzel bir bahçe hâline sokmayı düşünmelidir. Bahçeyi sulamanın dört ayrı şekli olduğunu sanıyorum.

Birincisi, kolumuzun gücü ile kuyudan su çekerek yapılandır ki, bu oldukça yorucudur. Meditasyon yapmaya yeni başlayanları buna benzetebiliriz. (Bunlar), meditasyon yapmak istediklerinde dışa dönük duyularını ve düşüncelerini toparlamakta güçlük çekerler,[200]

Teresa’ya göre, tefekkür sahibi bu ilk aşamada, geçmiş hayatım gözden geçirmeli, tefekkürde İsa Mesih’in yaşadıklarına yoğunlaşmalıdır. Tanrı’ya umut ve korku dengesinde kulluk etmeli ve O’nun razı olacağı amellerde bulunmalıdır. Nefsi düşüncelerden dolayı huzursuzluğa kapılmamalı ve yola devam etmekten vazgeçmemelidir. Zira Tanrı gösterilen bu çabayı karşılıksız bırakmayacaktır.

Bu merhalede benliğin, nâil olduğu ilahî ilhamlara ‘kesbî’ olarak erişme isteğini doğru bulmayan Teresa, bu arzuların tevâzu eksikliğinden kaynaklandığını ileri sürer. Öte yandan ona göre, bu ilk safhanın en belirgin tehlikesi tefekkür sahibinin, çevresindekilerin eksikliklerine dikkat kesilmesi olduğundan böyle bir tuzağa karşı benlik tüm dikkatini kendi kusurları üzerine odaklamalıdır:[201]

Teresa’nın suyun kuyudan çıkrık yardımı ile çekilmesine benzettiği tefekkürün itmi’nan (quietud) hâlini teşkil eden ikinci aşamasında temerküzün teemmüllü ve Tanrı’ya erişme gayretine karşılık dışa ait şuurun pasifliği ve nitelendirilemez bir ‘huzur’ hâli söz konusudur.[202]

Benliğin, zihinsel tefekkürün ıstıraplı ve zorlayıcı mücadelesinden uzak olduğu bu merhalede, tümüyle Tanrı’da yok olmadığını fakat gerçek anlamda değişmeye başladığını ifade eden Teresa, ruhun bu itmi’nan hâlinde deneyimlediği ilahî lütuflara kesbî olarak ulaşamayacağının farkmdalığı içinde olduğunu söyle dile getirir:

Meditasyonun ‘sakinlik’ hâli, Tanrı’nın ruhta uyandırmış olduğu küçük bir kıvılcımdır. Bu kıvılcım, ruhu aşkla tutuşturmaya başlar. Tanrı ruha her bakımdan oldukça zengin olan bu aşkın ne olduğunu yavaş yavaş anlatır. Bu arı durgunluk, bu içe dönüklük ve bu küçük kıvılcım Tanrı Ruhu’nun oluşturduğu etkilerdir; bu, kendi çabamızla elde edebileceğimiz bir hoşluk değildir.[203]

Tefekkürün ‘birleşme’ (yia unitiva) hâli olan üçüncü aşaması, Teresa’nın ifadesi ile ruhtaki hikmet bahçesinin bir su kaynağından sulanması gibidir. Ona göre, ikinci merhalede mevcut olan ‘benlik şuuru’ bu tefekkür aşamasında bütünüyle değiştiği ve itmi’nan hâli derinleştiğinden iradenin yapması gereken tek şey Tanrı’ya samimiyetle teslim olmaktır. Zira ruh artık kendine ait değildir.[204]

Teresa’nın da işâret ettiği gibi:

Ruh ölmek için can atar; bir elinde kutsanmış mum tutan, arzularına kavuşmak üzere son nefesini vermeyi bekleyen birine benzer. Bu, sözle anlatılamaz bazlarla dolu bir can çekiştir. Bu, bana göre, tüm dünya nimetlerinden hemen hemen tam anlamıyla kopmaktan ve Tanrı ’yı mahrem bir şekilde tatmaktan başka bir şey değildir.[205]

Zihinsel unsurların tümüyle Tanrı ile meşgul olduğu üçüncü merhalenin ileri derecelerinde erişilen gayr-i iradî vecd (arrobamiento) hâli ise tefekkürün son aşamasını teşkil etmektedir. Bu merhalede düşüncenin, muhayyilenin ve ferdî etkinliğin son derece azalması suretiyle benlik, Tanrı’da tamamen gark olmaya başlar:[206]

Teresa’ya göre tefekkürün bu merhalesinde müşâhede edilen tecellîlerle vecd ve birleşme hâllerine giren benliğin Tanrı’ya iştiyâkı artarken mâsivâya yönelik arzusu da aynı oranda azalır. Teresa’nın, O sıra tek isteğim vardı, o da ölmek. Ne arafı, ne de beni cehennemlik yapan günahlarımı anımsıyordum. Tanrı ’yı görmek arzusuyla yanıp tutuşmak bana her şeyi unutturmuştu,[207] şeklinde dile getirdiği gibi her şeye karşı tümüyle yabancılaşan benlik için sadece tek bir şey söz konusudur: ‘Tanrı’ya Kavuşmak’.[208]

Mertebeler

İlk Mertebe

İç âlemin, üzeri, dünyevî unsurların esareti ve nefsî ayartmaların kalın perdeleriyle örtülü olduğu en karanlık mertebesidir. Bu mertebede dünyevî zevklerin, mevkilerin ve tutkuların seline kendisini kaptırmış olan benlik tümüyle duyularının kölesi durumundadır.

Teresa, söz konusu benliğin, mutlak anlamda kötü olmadığını fakat tümüyle içgüdü ve arzuları tarafından yönlendirildiği için kendisine dair bir farkındalıktan ve özdenetimden yoksun olduğunu “Ruh gerçekten kendi içine dönmeyi ve kendi güzelliğinin tadına varmayı istemesine rağmen onca ayak bağından kurtulamadığı için bunu başaramaz ‘”[209] sözleriyle dile getirir.

Ona göre, tefekkür ve dua ile Tanrı’nın sesini diğer sesler arasından duymaya çalışan benlik, dünyevî talepleri hayatının merkezinden çıkarmadıkça Tanrı’ya gerçek anlamda hizmet etmekten uzaktadır. Dolayısıyla bu mertebede benliğin ‘basiret’ kazanması ve manevî gıda ile feyizlenerek, ‘ınânâ’ya yoğunlaşması gerekmektedir.[210]

İkinci Mertebe

Müteâl bir şuur sürecinin bir diğer deyişle ‘ınistik seyr’in mukaddemesi olan ‘ınanevî uyamş/aydmlanma’ (via purgativa), tefekkür kapısından iç âleme yönelen ruhta, Tanrı’nın kendini duyurduğu an gerçekleşir.

Temel karakteristiği:

Kurtuluş duygusu, Tanrı’ya yakın olma kanaati ve İlahî Aşk olan bu uyanış, insanın ‘ınutlak’ ile temasını sağlayan ruh kıvılcımının’ gizli bulunduğu derinliklerden çıkması suretiyle yeni bir hayatın başladığı psikolojik bir değişimdir.[211]

Bu mertebedeki benliği, “Sözünü ettiğim bu kişiler Rabbin kendilerine yaptığı çağrıları duyarlar”[212] şeklinde tasvir eden Teresa’ya göre her ne kadar benlik, hayatının sonraki bütün kısımlarını kuşatan ve değiştiren kapsamdaki bu uyanış sayesinde artık kendi varlığı dâhil tüm varlığın, görünen suretinin ardındaki ‘mânâ’yı fark etmişse de bu uzun yolu aşabilmek için aktif olmak zorundadır. Zira nefs, böyle bir değişim karşısında reaksiyonda bulunacak ve mâsivâ ile Tanrı arasında sınanan benliği bu manevî seyirden alıkoymaya çalışacaktır.[213]

Şöyle der:

Burada söz konusu edilen kişiler meditasyon yapan ve ilk kattaki odalara takılıp kalmamanın ne kadar önemli olduğunu kavramış kişilerdir. Ancak bununla birlikte cesaret eksikliğinden ilk kattaki odalara sık sık geri dönerler; bunun nedeni de önlerine çıkan ayartmalara dayanamamalandır. Burada ciddî bir tehlike söz konusudur.[214]

Teresa bu noktada ilk olarak duyumlar dünyasına ait yanılsamalardan ve noksanlıklardan sıyrılmak için ‘ınutlak’ ile uygunluk içinde karakterin yeniden inşasını ifade eden ‘tasfiye’ yolunun katedilmesi gerektiğini vurgular. Ona göre bu yolun başlıca mücâhede unsuru ise ‘çile çekmek’tir. Zira tekâmül sürecinde müteâl boyut ile iletişime geçileceğinden, benlik, cismanî varlığına çile ile letâfet kazandırarak bu iletişime hazırlanabilir ve böylelikle nefsî arzularının kalp ve akıl üzerinde meydana getirdiği çarpıklıkları görerek onları kontrol etme hususunda bir ilerleme kaydedebilir.[215]

Öte yandan eşyanın ardındaki hakikâti görebilmek için, dua ve tefekkür gibi uygulamalara yönelen benliğin, bu sıkıntı aşamasında nefsî unsurlara karşı sürekli muhalefet ettiğinden ve Tanrı’nın lütuflarından habersiz olduğundan kendisiyle sürekli bir hesaplaşma ve savaş içerisinde olduğunu belirten Teresa’nın bu süreçte tavsiyesi ise gönülde İlahî aşkın uyanmasını sağlamak için sabır ve cesaret ile yola devam etmektir.

Zira ona göre bu evredeki ‘iç huzursuzluk’ ‘aşk’ ile neticelenmezse mevhûm benliğin arzuları tümüyle temizlenemez. Bu sebeple tekâmül yolundaki gerçek ilerleyiş aşk ile başlamaktadır.[216]

Üçüncü Mertebe

Mistik şuurun aktivitesine engel olan unsurlardan arındırılması ile olgunlaşmaya başlayan benlik, üçüncü mertebede nefsin tahakkümünü altetmiş ve ‘itidâl’ noktasına ulaşabilmiştir. Ezelî benliği çevreleyen kabukların tasfiyesinde bir önceki mertebenin tekâmül araçları ‘riyâzât yolu ile nefse muhalefet’ iken bu mertebede bunların yerini ‘ıstırap’ ve ‘sınanma’ alır.

Bu meyanda, “Ey Rab, Senden hiçbir şey gizli kalmaz; kendimizi tanımayı başarabilmemiz için bizi sına”[217] sözleri ile ruhî saflaşma ve çekilen çile arasında doğrudan bir bağ kuran Teresa’ya göre bu ‘sınanma’lar benliğin dünyevî ihtiras ve koşullanmaları tümüyle terk ederek daha da arınması noktasında önemlidir. Bir başka deyişle manevî seyrinde birçok sıkıntı ile imtihan edilen benliğin çektiği çileler ezelî benliğini çevreleyen hicâplardan kurtulmasını sağlar.[218]

Teresa, nefsinden sıyrılabilen ruhların bu mertebede nâil olacakları İlahî lütufların, bâtınında tarifi mümkün olmayan ve her türlü beşerî zevkin üstünde bir huzur ve lezzet meydana getirdiğini kaydettiği gibi hâssaten böyle bir liyâkate erişen benliğin kendini Tanrısal lütuflara lâyık görmekten imtinâ etmesi ve Tanrı’yı koşulsuz sevmesi gerektiğinin de altım çizer.

Ona göre burada izlenilmesi gereken yol ‘tevâzu’ olmalıdır. Zira kâmil ruhların yüceliği, tevâzuları nispetindedir ve bu noktada henüz kendi davranışlarını ölçebilecek bir mihenk taşma sahip olmayan benliğin, manevî hastalıklarından kurtulabilmesi için ruhanî bir rehberin yönlendiriciliği altına girmesi gerekmektedir.[219]

İlk üç mertebede (Teresa’nın su analojisinde tasvir ettiği birinci sulama şeklinde olduğu gibi) büyük bir kişisel çaba ile manevî seyre yönelen benlik, dördüncü mertebede Mutlak hakkındaki sezgilerin gelişmesi neticesinde ‘itmi’nan’ özelliğini kazanmaya ve murâkabe (oracion de recogimiento) ile Tanrı’yı daha sık zikrederek yüksek bir şuur içinde yaşamaya başlar.

Teresa’ya göre İlahî tecellîlerin kalpte doğması (via illuminativa) ve aydınlığın nefse yansıması ile müteâl âlemin bir nevi ‘bilgi akımı’ şeklinde kendini göstermeye başladığı bu mertebenin en sabit karakteri, ‘Tanrı’nın Huzuru’nda bulunma duygusunun, hayat etkinliğinin odağı haline gelmesidir.[220] Bununla birlikte Tanrı’ya giden yolun yarısı olan bu süreç, mistik şuuru tatmin etmekten uzaktır. Zira burada benliğin şahsiyeti, mistik şuurun Mutlak ile yakîn iştirakine rağmen ayrı olarak kalır.

Bu meyanda Teresa’nın “Bu katlara çıkmak için önemli olan çok düşünmek değil, çok sevmektir. Bu nedenle kızlarım, özellikle Tanrı ’ya olan sevginizi daha çok alevlendirecek şeylere bağlanın”[221] sözleriyle dile getirdiği gibi benliğin bu hâle erişebilmesi için içindeki İlahî aşkı uyandırması gerekmektedir. Ona göre sadece bu suretle benliğin bir tarafı kulluğa diğer tarafı ise ulûhiyete ait bir biçimde Tanrı’ya bağlılık ve iştiyâkı derinleşir. Fakat burada mükâşefe ettiği tecellîlerin mahiyetini henüz kavrayamadığı için hâlâ nefsî tehlikelere açık olan benlik dünyaya yönelik ilgisinden tümüyle kopmak ve bir önceki aşamada olduğu gibi tevâzu ve şükür içinde duaya devam etmelidir.[222]

Mistiğin nihaî bilgiyi araması sonsuz bir süreçtir. Bir şeyin bilgisine sahip olduğu her defasında daha yüksek ve daha gizli olanı almaya yetenekli hâle gelir. Elde ettiği bilgi, onda kozmolojik ya da metafizik yeni bir bilgiye yönelik istidâdı da doğurur. Bu bağlamda ruhî tekâmülü boyunca gerçekleşen bir takım fetihler, müşahedeler ve tecellîlerle hakîkâti arayan mistiğin susuzluğu da son bulmayacak ve bu suretle elde edilen her bilgi bilgisizliğini ve hayretini artıracaktır.

Teresa’nın da ifade ettiği gibi:

Ey Rabbim ve Tanrım! Harikalarına akıl sır ermez!

Basit, cahil çobanlar gibi olmamıza rağmen Senin hakkında bir şeyler bildiğimizi sanıyoruz. Bildiklerimiz de bir hiçtir, kendi içimizde kavrayamadığımız öyle derin sırlar mevcut ki! Şendeki sonsuz yücelikler ve harikalar karşısında bir hiçtir. Ama yine de Tanrım yaptığın işlere bakarak keşfettiklerimiz bir bakıma Senin sonsuz yetkinliklerini şöyle bir görmemizi sağlıyor,

Ona göre beşinci mertebede tefekkürde, sükûn ve huzur hâlinin ilerlemiş bir derecesi olan ‘vusûl’e eren benliğin, ‘ınurâkabe’ ile mâsivâdan teemmüllü olarak uzaklaşması, içe ait gizli kuvvetlerin serbest kalmasını sağlar. Böylelikle dünya şuurunun kaybolduğu, düşünce, aşk ve irâdenin birbirine karışarak bir olduğu bekâ sürecinin başlangıcı olan bu mertebede benlik ilk kez ‘ınistik Birlik’i anlık bir hâl olarak temâşâ eder.[223]

Bu mertebede ruhun derinliklerine inen insanın, içinde doğaya ait olanı artık hissetmediği gerçeğini “Tanrı, ruhu kendisiyle birleşme durumuna yükselttiğinde, ruhun tüm güçlerinin doğal faaliyetlerini askıya alır. Tanrı ’yla birleşmiş olduğu sürece ruh ne görür, ne işitir, ne de bir şey anlar ”[224] sözleriyle tasvir eden dolayısıyla burada hüküm sürenin artık benlik değil; Tanrı olduğunu belirten Teresa, bu aşamada ruhun İsa Mesih’le birleşmesine doğru içsel gelişmesini tasvir etmek için ipek böceğinin kelebeğe dönüşmesi metamorfozunu kullanır:

“İpekböceği büyür büyümez hemen ipek çıkararak içinde öleceği evi örmeye başlar. Ruh için bu evin Mesih İsa olduğunu söylemek istiyorum. Bir yerde okudum ya da duydum ki; bizim yaşamımız Mesih İsa ’da (Tanrı ’da) saklıdır ya da Mesih İsa bizim yaşamımızdadır. Şimdi de yaşamım yitiren bu mistik böceğin durumuna bakalım. Bu meditasyon hâline girer girmez bu mistik böcek (ruh) dünya açısından tamamen ölür ve beyaz, küçük bir kelebeğe dönüşür. Tanrı ’nın gücü ne şahane! Kısa bir süreliğine Tanrı ’ya kavuşarak O ’nun yüceliklerine dalan bir ruhun durumunu kim bu denli betimleyebilir[225]

Bu İlahî cezbe tecellîsi ile Tanrı’yı temâşâ edişin verdiği zevk hâli, benlikte dünyaya ve kendine karşı bütünüyle bir kayıtsızlık uyandırır. Teresa’ya göre ruhun asıl ıstırabı bundan sonra başlar:[226]

(Artık) dünyada kalmak ve dünyaya katlanmak ruha büyük acı verir. Bu acı ruhun bir katkısı olmadan hatta çoğu zaman iradesi dışında ruhu sanki doğrar ve öğütür. Bu acının kaynağı nedir ve nereden gelir?

Zevce ’nin şu sözlerini anımsıyor musunuz: ‘Rab beni şölen evine götürdü ve aşkıyla sarhoş etti’

Ruhun çektiği acıların açıklaması işte budur. Bu ruhun kendisini Tanrı ’nın ellerine terk edişi ve O’na olan aşkı öylesine büyük ki, tek bir şeyi bilir ve ister durumdadır: Tanrı kendisini nasıl isterse öyle kullansın 261

Öte yandan bu hâl, bir İlahî huzur hâli, ‘ınutlak’ın belirli bir kavranışı olmakla birlikte ‘ınutlak’ ile gerçek birleşme hâli olmadığından bu aşamada duyarlılık ve irâdeden tümüyle sıyrılmamış olan benliği karşılaşabileceği nefsî tuzaklara karşı uyaran Teresa, böyle bir durumda İlahî irâdeye tümüyle teslim olmanın gerekliliğini ise şu sözlerle vurgular:

(Eğer ruh) bu yüce Eş’e kendisini tümüyle vereceği yerde O ’ndan başka herhangi bir şeye bağlanmaya kalkarsa, O ’nun kendisinden hemen uzaklaştığını görecek ve tarif edilemez nimetlerden mahrum kalacaktır. Kısacası her şeyini yitirecektir. Kuşkusuz kişi daima Tanrı’nın iradesine bağlı kalsa mahvolmaz. O’na güvenelim, kendimize ise hiçbir zaman güvenmeyelim,[227]

Altıncı Mertebe

Bir önceki mertebede İlahî hakikâtin, bütün şuurunu istilâ etmesiyle herhangi bir uyarıcıyı idrâk edemeyen ve kendi varlığının da farkında olamayan benlik, bedenlenmeye inişin gerçekleştiği altıncı mertebenin farklı aşamalarında, İlahî aşka liyâkâtini kanıtlamak için ‘Tanrı’nın yokluğu, günah hissi, karanlık vecd, esrimelerin kaybolması ve tecellî nurlarının örtülmesiyle ortaya çıkan manevî sıkıntı ve huzursuzluk hâli’ gibi çeşitli sınanmalarla karşı karşıya gelir.

Nitekim söz konusu süreç Teresa’nın ifadelerine şöyle yansır:

Tanrım, yedinci kata girene dek ne kadar içsel ve dışsal sıkıntı çekmek zorunda kalacaktır bu ruh! Düşünüyorum da, bu sıkıntılar önceden tahmin edilebilseydi, doğamızın zayıflığı göz önüne alınırsa, bize vaad edilen onca mutluluğa rağmen, bunlara katlanmak ve sineye çekmek çok zor olurdu[228]

Teresa, burada zihnî faaliyetleri tümüyle celbedilen benlik için yeni bir tathir ve tasfiye merhalesinin gerekliliğini vurgular ki, bu tasfiye, algı organlarına ait olmayıp; kalbe, nefse ve irâde kaynağına aittir. Bir diğer deyişle burada benliğin kendinden tümüyle soyulması söz konusudur. Benliğin şahsiyetini ve irâdesini tümüyle Tanrı’da eritmesi için de tam bir teslimiyet şarttır. Benlik bu durumda ne sorar ne de bir şey ister; zira irâdesi artık Tanrı’nın irâdesidir. Bu sürecin müşâhedesinden geri döndüğünde sınırlı olanın sınırlarım hisseder. Bu sebeple bu hâl ‘ınistik ıstırap, ruhun tasfiyesi, mistik ölüm, ruhun karanlık gecesi’ olarak nitelendirilmektedir.[229]

Teresa’nın “Tanrım! Ya ıstırap ya ölüm! Sen’den başka bir şey istemiyorum.[230] şeklinde dile getirdiği gibi nefsin âdeta ‘çarmıha gerilme’ tecrübesinden geçtiği bu son tasfiye aşamasında iştiyâk daha da yükselir. Zira ruh, İlahî öz tarafından bireysel insanı olduğu kadar dünyanın geri kalanını da kapsayan öyle bir noktaya çekilmiştir ki, o özün içinde kendini unutmak, bir damla suyun bir okyanusun içinde kaybolması gibi kaybolmak istemektedir.[231]

îşâret edildiği gibi nefs sevgisi ve duyumlar dünyasından kurtulmakla yetinmeyip zihindeki duyumlara ait imajlardan, kısaca entelektüel şuurdan da kurtulmayı gerektiren bu aşamayı Cennet’e girmeden evvel Araf ta arınmaya benzeten Teresa, hâssaten bu noktada cesaretin önemine vurgu yapar:

Ey Rab Tanrım, sevdiklerini ne durumlara sokuyorsun!

Ama yine de bu ıstıraplar daha sonra onlara bahşettiğin lütuflarla kıyaslanınca nedir ki?

Böylesi nimetler son derece pahalıya mâl oluyor insana. Hem zaten Araf’taki arınma kişinin nasıl Cennet’e girmesini sağlıyorsa aynı şekilde bu arınma da kişinin yedinci kata girmesini sağlıyor. Görüyorsunuz değil mi kız kardeşlerim, böylesi büyük lütuflara nail olan kişilerin çok büyük cesarete sahip olmaları gerektiğini söylerken haklı olup olmadığıma siz karar verin. Rab ’den böylesi büyük lütûflar dilerken Rab de size Zebede’nin oğullarına söylediğini diyebilir: ’Benim içtiğim kâseden içebilir misiniz?[232]

Fenomenâl âleme yönelik arzulardan kendi kaynağı üzerine teemüllü bir konsantrasyon ile uzaklaşarak ‘mistik Birlik’e doğru ilerleyen benlik, ruhsal transformasyonun tamamlandığı yedinci mertebede ‘mutlak Hakikât’ ile birleşerek aşk ve hürriyetine kavuşur.

Teresa, tüm nitelik ve eylemlerin sadece ulûhiyete ait olduğu bu mertebede söz konusu müşâhedeyi ‘Hakîkât’in mahrem ve şahsî bir biçimde kavranışı olarak ‘ınistik Evlilik’ sembolizmi ile şöyle açıklar:

Tanrı, ruha mistik evlilik lütfûnu bahşetmek istediğinde, onu ilk önce yedinci kat dediğimiz kendi katına sokar. Burada (ruha) bir anda ilettiği şey çok büyük bir sır ve ne ile kıyaslayabileceğimi bilmediğim büyük bir lütûftur. Yarattığıyla öylesine mahrem bir şekilde birleşir ki, bu dünyada evlilik bağı ile birleşenlerde olduğu gibi ondan bir daha ayrılmak istemez. Havari Pavlus ‘Tanrı’ya yaklaşan ve O’na bağlanan kişi, O ’nunla tek bir ruh olur[233] derken ruhun Tanrı ile bu mistik evliliğinden söz ediyordu herhalde.[234]

Bu aşamada ruha tam anlamıyla hâkim olan itmi’nan/sükûn hâli, Teresa’nın “Ruh burada öteki katlarda zaman zaman hissettiği karışıklıkları hissetmez ve çok derin bir huzur tadar”216 sözleriyle dile getirdiği gibi fenomenâl dünyanın bütün şuurunu kaybederek karşılığında İlahî müşahedenin anlık sürürünü deyimleyen gayr-i iradî vecd hâlinin daimi bir biçimidir.[235]

Doğrudan doğruya ‘İlahî Mahiyet’e (sobrenatural) iştirâk ile tam bir denge hâline erişen benliğin bu sürûru, önceki mertebede hüküm altına girmeyen unsurlardan tümüyle arınmasını ve ‘Hakikât’in ‘Bir’ olarak bilinmesini, dolayısıyla İsa Mesih’in “Beni seven sözüme uyar, Babam da onu sever. Biz de ona gelir, onunla birlikte yaşarız” şeklinde dile getirdiği sözlerin hakikâtini de kavramasını sağlar.[236]

Öte yandan insanın kendi özüymüş gibi gördüğü benlik kavramından ‘İlahî İrade’den etkilenen bir varlıktan ibâret hâle geldiği böyle bir dönüşümün ‘Tanrı’nın Hizmeti’ne vakfedilecek eylemlerin de ilk adımı olduğunu kaydeden Teresa, burada söz konusu olanın şahsiyetin yok olması değil; bilâkis daha reel hâle gelmesi olduğunun altım çizer.

Şöyle der:

Bu şahane ateş, eski insanı günahlarıyla, zaaflarıyla ve zavallılıklarıyla birlikte yakıp kül eder adeta. Tıpkı ‘Anka Kuşu’nun ateşten geçtikten sonra külleriyle yeniden canlanması gibi, ruh da bu Tanrısal ateşten yeni istekler edinmiş ve daha yüreklenmiş olarak çıkar. Ruh artık aynı ruh değildir; yepyeni bir anlıkla Tanrı yolunda yürümeye başlar.[237]

Netice itibariyle denilebilir ki, bu süreç içinde benlik Tanrı ile ezelî faaliyette bulunmak suretiyle daima ‘aktif ve kendi mahiyetinin basitliğinde ‘sükûn’ olmak üzere iki yol üzerinde yürümektedir. Bir diğer deyişle o, bir tarafta Tanrı’da sükûnda iken diğer tarafta kendinde ve aktivitededir.

DÖRDÜNCÜ BOLUM

AVİLALI TERESA’NIN MİSTİSİZMİ VE İSLÂM TASAVVUFU

İç Âlemin Sembolik Dili: Teresa’nın Mistisizmi ve İslâm Tasavvufu

Mistik şahsiyetin dini ne olursa olsun insan ruhunun Rabbine bizzat kavuşmak için duyduğu sürekli ve değişmez bir evrensel iştiyâk fenomeni, mistisizmi özünde tek ve aynı olan basmakalıp bir tutum haline getirmiştir. Hâlbuki mistisizmin bir biçimin diğerini nasıl etkilediğini göstermek için, ayrıca yoğun bir çaba ve derin bir ilim ortaya konmaktadır. Zira şu açıktır ki, herhangi bir dinî hareketin ya da fenomenin yeni duygu ve düşünce oluşumuna etki eden diğer yerleşik inançlar ile temas kurmaksızın var olması ve gelişmesi imkânsızdır.[238]

Bu açıdan bakıldığında gerek Hıristiyan Mistisizminde gerekse İslâm Tasavvufunda yerleşik bir sembol olarak derûnî âlemi temsil eden ‘kale’ metaforu etkileri bakımından diğer mistik unsurlardan daha detaylı bir inceleme yapmaya değerdir. Zira İslâmiyette Hisn-i Huda (Allah’ın Kalesi) şeklinde nitelendirilerek ‘ruhun içindeki hayatı/inancı’ simgeleyen bu metaforun benzer bir biçimde Avilalı Teresa’nın mistik risalesi Castillo Interior ’da (İçimizdeki Şato) da kullanıldığı görülmektedir.

Nitekim çalışmalarında Teresa mistisizmindeki Islâmi etkiye dikkat çeken ünlü İspanyol âlim Miguel Asin Palacios (1871-1944) ve Porto Ricolu araştırmacı Luce Lopez Baralt, bu bağlamda çok ilginç ve özel bir takım benzerlikler olduğunu ileri sürmüşlerdir.[239]

Sözgelimi El simil de los castillos y moradas del alma en la mistica islamica y en Santa Teresa (İslâm Mistisizmi ile Azize Teresa’da Kale Figürleri ve Ruhun Mertebeleri) başlıklı makalesinde[240] XVI. yüzyıla ait anonim bir derleme olan Nawadir[241]adlı esere atıfta bulunan Palacios, burada söz edilen insan ruhunun yedi değerli madenden müteşekkil yedi kale arasındaki yolculuğunu Teresa’nın eserindeki (Castillo Interior) tasvirler ile özdeşleştirir.[242]

Diğer taraftan çalışmalarında bu İslâmî sembolizmin ilk olarak XVI. yüzyılda Nawadir’de kullanılmadığını dile getiren Baralt, Palacios’un bu hususta değinmediği dinî bir risâleyi de gün ışığına çıkarır: IX. yüzyılda Bağdatlı Ebu Haşan el-Nuri (Ö.295/908) tarafından kaleme alman Maqamat el-Qulûb (Kalbin Makamları).[243]

Baralt, Nawadir ’den asırlar önceye ait bu eserin sekizinci bölümünde iç içe geçmiş yedi kale imgesi ile ruhun Tanrı’ya ulaşmak için kat etmesi gereken yolu anlatan el-Nuri’nin, Teresa’nın mistisizmindeki sembolizmi nasıl yansıttığını ise şöyle örneklendirir:

Bil ki, Yüce Yaratıcı olan Allah inananların kalbinde duvarlarla çevrili olan yedi kale yaratmıştır. O, inananların bu kaleler içinde yaşamalarını emretmiş ve (köpek gibi havlayan) Şeytanı da oraya yerleştirmiştir. Yakuttan yapılmış en içteki kale Yüce Tanrı ile mistik bir benzerlik taşır. Bu ‘Yakut Kale ’, imanı simgeleyen Altın Kale amel ve niyetlerde ihlâsı simgeleyen ‘Gümüş Kale’; ilahi iradeye teslimiyeti simgeleyen ‘Demir Kale ’; Tanrı ’nın emir ve yasaklarına riayet eden ve onları koruyanları simgeleyen ‘Pirinç ve Alüminyum Kale ’ ve nefsin sınanmasını simgeleyen Kil Kaletarafından çevrelenmektedir. Tanrı’nın, kelamında: ‘(Şeytan’ın) imanda sebat gösterenlerin ve Rablerine güvenip dayananların üzerinde etkin bir gücü yoktur ’ şeklinde buyurduğu üzere[244] iman eden kişi bu kalelerin içerisindedir ve İlahî buyruklara uyduğu müddetçe Şeytan’ın ona ulaşması mümkün değildir. Fakat eğer kişi, İlahî buyruklara uymayı gerekli görmezse, Şeytan en dıştaki kaleyi zapt ederek diğerine göz koyar. Kişi İlahî buyrukları ihmâl etmeye kalkarsa; Şeytan bu defa ikinci kaleyi ele geçirir, üçüncüye göz koyar ve bu böyle son kaleye kadar devam eder.[245]

Baralt’a göre bu tasvirin, Teresa’nın Castillo Interior (İçimizdeki Şato) da birbirini çevreleyen konaklar şeklinde tanıttığı castillo (şato/kale) sembolizmindeki tüm unsurları içerdiği açıktır.[246] Bir diğer deyişle Teresa’nın bu eserinin derin bir şekilde Islâm Tasavvufuna yakın olduğu söylenebilir.

Bu etkileşim ise genel olarak şöyle sıralanabilir:

El-Nuri’nin ruhun manevî gelişimini sembolik olarak işaret eden farklı madenlerden müteşekkil mistik kalesi Teresa’da tek bir madene (elmas) indirgenerek değiştirilmiş görünmektedir.

El-Nuri, ruhun düşmanı olan ‘Şeytan’ı (nefs) ‘köpek’ ile simgelerken; Teresa’da bu fenomen ‘zehirli sürüngenler’ ile karşılık bulur.

Ruhu Tanrı’ya yaklaştıran manevî yolu tasvir eden her iki eserde de başlangıç noktası Tanrı’nın insandaki mevcudiyetidir.

Teresa da Castillo Interior ’da (İçimizdeki Şato) Hıristiyan içsel hayatının mertebelerini açıklarken El-Nuri’nin Maqamat el-Qulûb’unûdki (Kalplerin Makamları) gibi sufılere özgü seyr-u sülük aşamalarına benzer bir tasvir kullanmıştır.[247]

Öte yandan İslâm sembolizminde kale motifinin kullanımı, Asin’in ölümünden sonra yayınlanan makalesinde söz ettiklerinden başka önemli pek çok şahsiyeti de burada zikretmeyi gerekli kılmaktadır.

Zira İbn Arabi (1165-1239), Mevlânâ Celaleddin-i Belhi Rumî (1207-1273) Necmeddin el-Kübra (1145-1221) gibi mutasavvıfların bu motifi sürekli bir biçimde işledikleri dikkate alındığında, bunun Orta Çağ sufı edebiyatının gerçek bir klişesi olduğu söylenebilir.[248]

Netice itibariyle Teresa mistisizmindeki kale sembolizminin ve ruhun mertebelerindeki sembolik dilin İslâm Tasavvufu ile yakın bir irtibat içinde olduğu ifade edilebilir.[249]

İlahî Aşkta İki Mistik Tasavvur: Avilalı Teresa ve Râbi’a el- Adeviyye

insan düşüncesinin doğal faaliyetlerinin bir parçası olan ‘karşılaştırma’, bir fenomenin daha açık anlaşılmasında ve farklı dinî gelenekleri öğrenme noktasında büyük fayda sağlayabilir. Nitekim insan, başka bir dinin öğesini anlamak için mensup olduğu dinî öğelere çok defa başvurmuştur. Bu bağlamda ele alman bu mukayese, dinler ve mistikler arasındaki farklılıklar kadar ‘İlahî aşkın kuşatıcılığı’nı gösterme teşebbüsünden ibarettir.

Hiç şüphesiz Râbi’a el-Adeviyye ve Avilalı Teresa, Islâm’da ve Hıristiyanlık’ta mistik hayatı derinden etkilemiş iki önemli şahsiyettir. Öyle ki, sadece zaman, mekân ve din faktörleri bu iki mistiği birbirinden ayırıyor görünmektedir.

Ünlü şair ve mutasavvıf Ferîdü’d-dîn Attâr’ın bir diğer önemli eseri Tezkiretü’l Evliya ’da (Evliyaların Biyografileri) “O, uzlet ile halktan ayrılmış, sıdk örtüsü ile örtünen kadın, aşk ve özlemle tutuşan ve tevhide gark olan, erkeklerin ‘ikinci Meryemolarak kabul ettiği biri idi”[250] şekilde tasvir ettiği Râbi’a el-Adeviyye’nin hayatı hakkında çok az tarihî bilgi mevcutsa da rivayetlere dayalı biyografisi, İlahî aşkla yanan ve ‘Gerçek Sevgili’nin arzusuna boyun eğen bir kişi için ideâl bir örnek oluşturmaktadır.[251]

Attâr’a göre Râbi’a, hicretten yaklaşık bir asır sonra 95 ya da 99 (miladî 718) yıllarında Basra’da doğar. Ailesinin ölümü ile birlikte küçük yaşlarda köle olarak satılır; fakat takvâsından etkilenen efendisi tarafından bir müddet sonra azad edilir. Hayatının bu karışık döneminin ardından Basra yakınlarında inzivâya çekilerek kendisini tümüyle Tanrı’ya hasreder ve hicrî 185 (miladî 801) yılında ebediyete kavuşur.[252]

Derin bir dindarlığa sahip kişilerde sıkça görüldüğü üzere Râbi’a’nın çevresinde de düşüncelerinin sözcüsü olacak talebeler toplanmış ve sufızmi, bir diğer ifade ile ‘mistik öğretisi’ asırları aşarak bu şekilde yayılmıştır. Kuşkusuz ilk dönem

Müslüman zâhidlerinden ve sufılerinden biri olan bu Basralı velinin ikâmetgâhı çok sayıda âlim ve ileri gelen şahsiyetin ziyaretine uğramıştır. îsmi daha sonra tasavvuf hareketinin belirleyici özelliği hâline gelen ‘İlahî aşk’ doktrininin ilk tezahürü ile ilişkilendirildiği[253] gibi onun Tanrı’ya duyduğu derûnî aşk, Hıristiyan dünyasında da izler bırakmıştır.

Sözgelimi XIV. yüzyılın başlarında Joinville*, hatıralarında bir elinde tutuşturulmuş bir meşale diğerinde ise su dolu bir testi taşıyan bir kadından söz ederken; Râbi’a ile ilgili en ünlü menkıbeyi çağrıştıran bu ifade, Fransız yazar Jean Pierre Camus’nun (1584-1652) La Caritee ou le pourtracict de la vraye charite (Gerçek Bir Hayırseverlik Portresi) (Paris, 1641) adlı eserinde Hıristiyan hayırseverliğinin (charite) figürü olarak resmedilmiştir.[254]

Aynı zamanda Fransa’da Belley Piskoposu olan Camus, Râbi’a el-Adeviyye’ye ithaf ettiği bu eserde ona dair şöyle bir tespitte bulunur: “Onun şahsında gördüğüm şey, Kitab-ı Mukaddes’te başka hiçbir yerde rastlamadığım, azizlerin ilmine ve lütuf düstûruna derûnî inançla bağlı bir mürşid idi[255]

Bu bağlamda yaptığı bir çalışmada Râbi’a ile Teresa’nın, mistisizmin manevî mesajının yayılmasında benzer özellikler sergilediklerini ileri süren Dr. Alberto F. Ambrosio”, bu iki şahsiyetin hayatlarında açıkça görünen farklılıkları ise şu şekilde kaydeder:

Her ikisi de annelerini erken yaşta kaybetmiş olsalar da Râbi’a’nın, Teresa gibi zengin bir ailede yetişme şansı olmamıştır.

Râbi’a hiçbir tarikat kurmamışken Teresa kendi tarikat reformunu takip eden çok sayıda kapalı rahibe manastırı kurmuştur. Bununla birlikte her ikisinin de sayısız manevî oğlu ve kızı olmuştur. Bu da bizi, hakikî bir mistik parlamanın yapılanmış bir örgütlenmeyi, bir tarikatı temel almak zorunda olmadığı sonucuna götürür. Öte yandan, Teresa bizlere yüzlerce sayfa bırakırken Râbi’a’dan bizlere talebelerinin aktardıkları sözler ve hikâyeler kalmıştır.[256]

Diğer taraftan, tüm bu farklılıkların üzerinde manevî gerçeklikler Râbi’a’nın ve Teresa’nın tecrübelerini mistik bir potada birleştirmektedir: ‘Tövbe, Sabır, Şükür, Zühd, Tevâzu, Tevekkül, Tanrı’nın temâşâsı arzusu, şartsız ve beklentisiz aşk ve son olarak ‘İlahî Mâşuk’la buluşma’.

Tevbe, Sabır, Şükür: Hıristiyan azizleri gibi Müslüman sufıler için de Tanrı’ya yolculuk, fenomenâl âlemin Tanrı’yı örten bir hicap olduğu telakkisine uyanmak (yakaza)* ile başlar. Zira ancak bu hâl içinde iken benlik ‘bilinmek isteyen’ İlahî kıvılcımın farkına varır ve O’na merakla, iştiyakla, sonsuz bir gayretle yönelir. Bu manevî aydınlanma liyâkatine ise ‘acziyet’ şuuru neticesinde erişilmektedir. Her an O’nun huzurunda hissetikleri acziyeti sık sık dile getiren Râbi’a ve Teresa’ya göre benlik, tümüyle Tanrı’ya muhtaç olduğunun idrâkine vardığında Tanrı o benliğe Kendini bildirecektir.[257]

Bu ise Tanrı’dan uzaklaşan benlik için O’na doğru ilk adım olan tövbe** kapısının aralanması anlamına gelmektedir. Mamâfıh yine her ikisi de bu mertebeye sadece İlahî inayet ile varılabileceği hususunda hemfikirdirler.

Diğer taraftan gerek Teresa’nın gerekse Râbi’a’nın hayatları, mistiğin manevî seyirde kazanacağı en önemli erdemlerden sabır ve şükre dair en açık dersi vermektedir. Her ikisi de katlanılması gereken maddî-manevî ıstırapların, yoksulluğun, sıkıntıların hepsini Tanrı’nın takdir ettiğinin bir parçası ve nefsin terbiyesi olarak algılamışlar ve bütün nimetlerin Tanrı’dan geldiğini kabul eden, musibetlerle güçlükleri, lütuf ve mutluluklarla aynı ışık altında gören bir imâna sahip olunması gerektiğine inanmışlardır.

Sözgelimi Râbi’a, acılar içindeyken yaralarına dikkati çekenlere, endişesinin Tanrı’nın takdirine boyun eğmek olduğunu ve fiziksel dertlerden daha ulvî şeylerle meşgul olduğunu hatırlatırken[258] benzer bir durumun içinde Teresa şöyle der:

“İyi şeyleri Tanrı ’dan aldığımıza göre, O ’ndan gelecek hastalıklara da neden sabırla katlanmayalım’ın Bu sözleri kendi kendime tekrar etmekten hoşlanıyordum. Öyle sanıyorum ki, bu sözler bana cesaret veriyordu.[259]

Zühd, Tevâzu ve Tevekkül: Dünya ve içindekilerden yüz çevirerek ‘İlahî Maşuk’a yaklaşmanın yegâne yolu sürekli arınma ve buna mukabil Tanrı’nın sıfatlarıyla sıfatlanmaktır. Bu yolda sabırla devam etmenin en önemli araçları ise riyâzet ve murâkabe**dir. Zira mistik, ‘mutlak Hakîkât’e giden yola bir kez girdi mi, ona ancak bu zühd hayatının içinde aydınlattığı kendi ışığı yol gösterir. Kendisini bu dünyaya bağlayan bağlardan kurtuldukça bir diğer deyişle gönül aynasını ağarttıkça, bu ışık daha da güçlenecektir. Aşkın ve marifetin bahşedileceği ‘aydınlanma yolu’na ancak uzun bir arınma döneminden sonra varabilecektir. Oradan, tüm mistik arayışların son hedefi ‘mistik Birlik’e ulaşacaktır.[260]

‘Sonsuzluk’un burada kazanılması söz konusu iken bunun için katlanılması gereken acıların birer lütuf olduğu telakkisi, Teresa ve Râbi’a için ‘çile çekme’nin hayatın merkezinde yer almasından açıkça anlaşılmaktadır. Nitekim:

Araftaki acıların yerine geçmeleri için acılara Tanrı aşkı için katlanmak gerekiyordu. Korkmak niye? Çile çekmek istemiştim ve böyle zorlu çilelerle karşılaşmış olmaktan mutluluk duymalıydım, (Zira) ancak sıkıntı ve zorlularla karşılaşmak Tanrı tarafından ödüllendirilmeye daha fazla layık olabilmek için birer fırsat olabilirdi.[261]

sözleri ile bu hakikâte işaret eden Teresa, âdeta Râbi’a’nın dünyaya ait duygulara duyarlılığını unutturan zühdüne de ışık tutmaktadır.

Tanrı karşısındaki manevî fakirlik ya da tevâzu. Her ikisinin de Tanrı huzurunda hiçliklerinin idrâkinde olmaları onların asıl gücü olmuştur ve yalnızca Tanrı’nın ‘mutlak Hakikât’ olduğunu bilmeleri sayesinde her ikisi de aralıksız bir şekilde Tanrı’nın irâdesine tevekkül etmişlerdir. Kuşkusuz Râbi’a Müslüman bir mü’min ve Teresa da Hıristiyan bir inanlı olarak bunu yapmıştır. Râbi’a için vahy Hz. Muhammed’den (salla’llâhu aleyhi ve sellem) geçer. Teresa için ise Tanrı’yla buluşma Mesih İsa ‘da bedenlenir. Ancak her ikisinde de manevî dinamizm ortak ve benzerdir.[262]

Aşk ve Tevhîd:

Manevî seyre ruhunda başlayıp onu yine ruhunda tamamlayan mistik için aşkın son hâlini simgeleyen tevhîd, sıradan fânilerin fenâsı olan beden ölümünden ruhen sıyrılmayı ve ölümsüzlüğü bulmayı ifade etmektedir. Aşığın Tanrı’nın ‘Kadir-i Mutlak’lığı karşısında duyduğu fakirlik, O’na hizmet etme ve O’nu kendisi için sevme arzusunu meydana getirmektedir. Böylesi bir İlahî aşkın özelliği ise karşılıksız/beklentisiz olmasıdır, işte bu, Râbi’a ile Teresa’da en esaslı ortak temadır. Asırlar boyunca Hıristiyan muhayyilesini etkileyen Râbi’a’nın daha evvel de işaret edilen ünlü menkıbesi bunu açıklamaktadır:

Bir gün Basra’nın en kalabalık sokağının başında Râbi’a’yı hızlı adımlarla bir elinde ateş diğerinde ise su taşırken görenler merakla sorar:

  1. ‘Ey Râbi’a nereye böyle telaşlı? Elindeki ateşle suyun anlamı nedir? ’

Râbi ’a durur ve hâlindeki esrarı açıklar:

  1. ‘Cenneti ateşe vermek ve Cehennemi söndürmek istiyorum ki bu iki perde Allah yolcularının önünden kalksın ve kulların gerçek amacı belli olsun. Cennet ve Cehennem sebep sayılmasın; hiçbir emel ayaklarına bağ vurmasın ve hiçbir korku onları dehşete düşürmesin. Cehennem korkusu ve Cennet ümidi olmadan, O’nu muhabbetle tanısınlar ve kulluklarının gereğini muhabbetleriyle yerine getirsinler.

Sorarım size; Cehennemin yaydığı dehşet ya da Cennetin verdiği ümit olmasaydı Rabbinize ibadet etmeyecek miydiniz? Cehennem korkusuyla ibadet eden, sefil bir uşağa benzer ve Cennet mükâfatı için ibadet eden de menfaatini gözeten kötü bir kul sayılır. İşte elimdeki ateşin ve suyun mânâsı budur.[263]

Tanrı’ya sadece O olduğu için aşkla bağlanan birinin sadece bunu ilân edebileceğini vurgulayan Ambrosio, bu imgenin Hıristiyan âleminde dahi saf aşkın modeli olduğunun altını çizer.[264] Râbi’a’nın aşkı mutlaktır; başka her hangi bir düşünceye ya da aşka yer yoktur onda. Böylesi mükemmel bir aşkta tıpkı Teresa gibi o da var olmaya son verip vecd ile İlahî İradeye intikâl etmiştir. Dikkatin Tanrı’dan başka yönelebileceği bir şey kalmamıştır artık. Zira dünya onun için tıpkı Teresa’da olduğu gibi hiçtir. Bu menkıbenin Rumî yorumunda ifade edildiği gibi her gerçek mutasavvıf bilmelidir ki, ‘bağlar, bahçeler, yeşillikler, canın derûnundadır’.[265]

Bu bağlamda denilebilir ki, her iki mistik de ne kadar iyi olsa da başka bir neden için değil; Tanrı’yı Tanrı için sevmeye çalışmışlar ve hayatlarında tek bir şey aramışlardır: Tanrı’yı görmek. Kuşkusuz Tanrı’yı görmek, beşerî olarak imkânsız bir şeydir ancak onlar Rablerini öylesine derinden sevmişlerdir ki, O’nu her yerde aramaktan ve O’nu görmeyi arzulamaktan kendilerini alıkoyamamışlardır.[266]

Râbi’a Tanrı’yı görme iştiyâkını:

Seni iki aşkla sevdim ey eşsiz Sevgili: Biri benim aşkım, diğeri Zâtının sevilmeye layık oluşu. Benim sevme yeteneğimle duyduğum aşk, dünyayı bırakıp yalnız Seni zikretmeme sebep oldu. Zâtının sevilmeye layık oluşundan duyduğum aşk ise Seni görmedikçe bir şeyi görmeme, Seni konuşmadıkça bir şey konuşmama hâlini verdi bana.

Fakat ne o, ne de bu aşktan dolayı övülecek bir yönüm yok. Sözlerim sade Sana övgüdür, yüceliğe layık olan yalnız Sen ‘sin.[267]

sözleriyle ifade ederken Teresa, aşık ruhun bu tutkusunu: Tanrı ’yı görmek arzusuyla ölüyordum ve susamış olduğum bu yaşamı ölümden başka nerede arayacağımı bilmiyordum ” [268] şeklinde dile getirir.

Kuşkusuz Tanrı’ya duyulan bu aşk ve iştiyâk O’nunla kurbiyeti de beraberinde getirmektedir. Nitekim her iki mistiğin hayatında da buna ilişkin pek çok hadise mevcuttur ve Eva de Vitray Meyerovitch (1909-1999), İslam, I’autre visage (İslâm’ın Güleryüzü) adlı eserinde bunun en güzel örneklerinden birini şöyle aktarır:

Râbi’a bana her zaman Therese d’Avila’yı hatırlatır. Hatırlayın şu hikâyeyi: Bir gün Therese, zamanının en kötü iki tekerlekli arabalarının içinde manastırlarından birini seyahat ederken, bir ırmak geçidinde arabadan düşerek iliklerine kadar ıslanır ve Tanrı ’ya ‘Demek dostlarına böyle muamele ediyorsun; şimdi anlıyorum dostlarının niçin bu kadar az olduğunu ’ derken Râbi ’a da aynı hisleri oruç tuttuğu bir gün iftar için hazırladığı bir parça ekmek ve suyun ziyan olması neticesinde dile getirmiş ve Rabbine karşı sitem etmekten kendini alamamıştır. İşte tam o sırada duyduğu: ‘neyi tercih ediyorsun; aşkımı mı yoksa yemeğini mi? ’ ikâz üzerine derhal cevap verir: ‘Sevgini Rabbim! Sevgini! ’ Ben bu iki kadının Tanrı ile olan bu teklifsizliğine bayılıyorum,[269]

Netice itibariyle her ne kadar dogmatik farklılıkların aşılması imkânsız olsa da açıkça görülmektedir ki, karşılıklı olarak birbirimizi tanıma gayreti bizi Teresa ve Râbi’a’ya hayat veren yegâne tutkuyu hissetmeye götürmektedir: Beden gözü bir kez kapanırsa, gönül gözü Tanrı’dan başkasını göremez; O, âşık ruha yeter: “İlahi! Kısmetim olmak üzere dünyadan bana her neyi tahsis etmiş isen onları düşmanlarına, ahiretten her neyi tahsis etmiş isen onu da dostlarına ver. Zira bize Sen kâfisin! ” Rabi’a’nın bu duası çeşitlenerek, her çağda mistikler tarafından tekrar edilirken; Teresa’nın en meşhur terennümünde şöyle yankılanmaktadır:

Hiçbir şey seni huzursuz etmesin

Hiçbir şey seni korkutmasın.

Her şey geçer,

Tanrı değişmez.

Sabır her şeyi elde eder.

Tanrı ’ya sahip olanın Hiçbir eksiği yoktur Tanrı tek başına yeterlidir.

 

SONUÇ

Mistisizm söz konusu olduğunda bir mistiği anlamaya doğru en emin adımlardan biri, belki de en önemlisi, onu çevresi ve geçmişiyle birlikte bir ruh ve manevî bir şahsiyet olarak bütün hâlinde değerlendirmektir. Zira mistiğin içinde bulunduğu dönemde aldığı maddî ve manevî etkiler, yaşadığı yakın ve uzak çevre, bizâtihî mistik tecrübeleri ve eserleri ile yansıttığı psiko-tarihi, onun doğru anlaşılmasında önemli mihenk taşları olacaktır. İşte bu husus, bir şekilde anlaşılmaya çalışılan mistiğin, ruhî tekâmül bakımından olduğu kadar tarihsel arka plân açısından da incelenilmesini gerekli kılmaktadır.

Hıristiyan Batı için siyasal, ekonomik ve kültürel açıdan bir değişim dönemini ifade eden XVI. yüzyıl, kazanımlar kadar endişelerin de yaşandığı bir süreci beraberinde getirmiş ve Avrupa’nın dinsel tarihi de bu sürecin içinde bütünleşmiştir. Dinsel ilgilerin yeniden öne sürülmesi neticesinde Katolik Kilisesi’nin gerçek vahiy mesajından kopmasıyla ortaya çıkan dogmatik, dar görüşlü, hurafe ağırlıklı bir insan, dünya ve ahiret telakkisi ve dinin, söz edilen ‘düzen’in gereksinimlerine karşılık vermeyen Orta Çağ yorumu, Luther ve Calvin’in başını çektikleri Protestan harekete zemin hazırlamış; bu süreç ise Avrupa’yı çatışan ve birbirlerine ilişkin kuşkularım tam anlamıyla yitirmeyen iki kampa ayırmıştır: Katolikler ve Protestanlar.

Orta Çağ’da dinsel ve siyasal bir yapılanma içine giren Katolik Kilisesi’nin tüm kuramlarına, dogmalarına, ritüellerine ve hatta Papa ve onun otoritesi başta olmak üzere tüm Kilise hiyerarşisine yönelik, (Rönesans’ın hazırlayıcı etkisi ile) ruhsal bir tepki ya da bir arayış süreci olan Protestan Reformu, Katolik Kilisesi’ni de derin bir reforma tabî tutmuş ve bu harekete bir anlamda cevap niteliği taşıyan Katolik Reformu Katolik Kilisesi’nin gerek kendine bakışını gerekse diğer kiliselerle olan ilişkilerini belirlemiştir. Ancak öğreti alanında Roma’nın geleneksel tutumu daha da katılaşmış; Papalık ve Roma Kilise İdaresi’nin Kilise yönetimi üzerindeki denetimi giderek artmış; böylelikle merkezileşmiş, otoriter ve gelenekçi bir kilise yapısı ortaya çıkmıştır.

Muhakkak ki, Karşı Reform sürecinin önemli yansımalarından biri olan İspanya kaynaklı Katolik mistisizminin etkin temsilcilerinden biri olan Avilalı Teresa’nın doktrini manevî tecrübe ve duygularını olduğu kadar dönemin söz konusu değişim ve gelişimini de yansıtmaktadır.

1515 yılında Avila’da aristokrat bir Hıristiyan ailede dünyaya gelen Teresa, manevî hayata ilk adımlarını ise 1536’da girdiği Avila Enkarnasyon Manastırı ile atmış; bu dönem baş gösteren katalepsi atakları ve iç buhranlar, ıstıraplı yılların âdeta habercisi olmuşlardır. Hayat Öyküsü’nde de dile getirdiği gibi acı içinde geçmeyen hiçbir anı yoktur. Fakat bu durum onu bir taraftan ilahî tecellîlerin temâşâsına dair derûnî tecrübelerin, diğer taraftan ise varlık sebebi ‘mutlak Hakikât’e hizmet etmek için eyleme dönüşecek dünyevî sorumluluğun iç içe geçtiği gerçek bir hayata hazırlamıştır.

Mamâfih mistisizmi ile Ispanya’da uyandırdığı maneviyât, Avrupa’nın diğer bölgelerinde Protestan görüşe zemin teşkil eden boşluğu doldurduğu gibi hayatı boyunca Katolik Kilisesi’nin ve Engizisyonun tepkisini de üzerine çekmiştir.

Genel itibariyle mistisizmin;

‘Dünyevî’ olandan ziyade ‘ruhanî’ olanı vurgulaması ve ayinler, mal- mülk, toplumsal statü gibi dışsal unsurları en hafif deyişle ‘önemsiz’, en ağır deyişle ise ‘tehlikeli’ olarak nitelendirmesi; bu bağlamda gerek Kilise gerekse dünya hususunda eleştirel bir tavır geliştirme eğilimi içinde olması,

Daha da önemlisi Tanrı’nın kendini ilahî lütfa açan herkesi kutsallaştırdığı ve içeriden güçlendirdiği inancının doğal olarak hiyerarşik ve sakramental bir yapıya sahip olan Kilise Hıristiyanlığı ile ters düşmesinin mantıksal bir sonucu olan bu durum, ‘mistik eğilimler’ taşıyan her düşüncenin/eylemin Kilise tarafından bir ‘tehdit’ olarak algılanmasına ve ‘sapkınlık’la ithamına neden olmuştur.

Bu noktada mistisizmin ve mistik tecrübenin kavramsal çerçevesinden hareketle Teresa’nın söz konusu tutumuna rağmen savunduğu mistik öğretisi üzerinde durmak gerekmektedir.

Bütün sınırların kaybolduğu ve nesnelerin bir bütünlük içerisinde birleştirildiği bir birlik duygusu şeklini alan ‘Hakîkât’in ilmini ifade eden mistisizm, mistiğin ‘hayat süreci’ olması bakımından, benliğin ‘mistik yol’ denilen bir sistem içinde düzenlenmiş hâller ya da gelişme merhalelerinden geçerek yeniden inşâ edilişidir.

Benliğin yüksek bilinç derecelerinde bu yeniden kuruluşu bir diğer deyişle manevî dönüşümü, mistik tecrübenin esas unsuru olan şuur eşiği altındaki manevî algılara hayat merkezi rolünü görecek ve benlik, ‘mutlak Hakîkât’ ile daimi bir birleşme hâline erecektir. Bu bağlamda mistik yolun ‘pratik’ bir yol, gerçek mistiğin ise ‘mutlak Hakîkât’in ilminden söz eden değil, O’na kavuşan olduğunu söylemek mümkündür.

Manevî hayatı konu alan risalesinde -Castillo Interior (İçimizdeki Şato)- insanın kendi mevhûm benliğinin istek ve arzuları içinde yaşadığı müddetçe söz edilen manevî dönüşümü gerçekleştiremeyeceğini ileri süren Teresa, bu dönüşümün sadece müteâl âlem boyutunda olabileceğini ve bunun yolunun da mevhûm benliğin arzu ve ihtiraslarından tümüyle uzaklaşarak bu âleme hazırlanılmasından geçtiğini belirtir. Dolayısıyla önerdiği mistik yolun ya da tekâmül uygulamalarının temelinde kişinin kendini, bu İlahî boyuta eriştirme gayesi bulunmaktadır.

Özünde ‘mistik Birlik’e erişme metodu olarak değerlendirilebilecek öğretisinin ise temelde şu esaslardan oluştuğu görülmektedir:

İsa Mesih’e ve O’nun Kilisesi’ne adanarak elde edilen ‘imân’

Sonsuz lütufları tefekkür ve İlahî Aşk ile güçlenen ‘sevgi ve merhamet’, Tanrı’ya hizmetin tüm inananların gönlüne yerleşmesi adına katlanılan ıstıraplardan zuhur eden ‘hizmet’.

Bu durum Hıristiyanlık öğretisinin Teresa’nın içsel deneyimi hâline gelmesinde, İsa Mesih’le ilişkisinin ruhuyla Ebedî Hakikâti birleştiren, tümüyle kavramsal-ruhsal bir ilişki olmasında da açıkça görülür. Ona iletilmiş olana yakından bağlı olmakla birlikte bu içeriğe yeni bir biçim, yeni bir hayat vermek isteyen Teresa, Tanrı ile daha yakın ve kişisel bir deneyimi vurgularken aynı zamanda ‘kutsallığın’, merkeze ‘benliği’ koymayı hedeflemediğinin tersine ‘Kilise’nin kutsallığını güçlendirmeyi’ gerektirdiğinin de farkındadır.

Bu açıdan bakıldığında Teresa’nın Kilise tarafından kovuşturulmasma karşılık, Kilise’ye olan tavrının değişmediğini ve müritlerine Kilise’nin iyiliğini düşünmek gerektiğinine dair salıklar verdiği aşikârdır.

Öte yandan Teresa’nın sözünü ettiği mistik süreç, içe ait bir seyr izlediği, bir diğer deyişle mistik tecrübe içsel bir nitelik taşıdığı için onun doğrudan doğruya bir tasvirinin yapılması mümkün değildir. Bu bağlamda o da pek çok mistik gibi bunu ifade etmenin yolunu bazı mistik semboller aracılığı ile gerçekleştirir. Bu noktada gerek içsel âlemin gerekse Tanrı’ya giden yolun menzillerinde İslâm Tasavvufunda da sıklıkla işlenen bir motifin (kale/şato) ve sûfılere özgü seyr-u sülûkun aşamalarına benzer bir tasvirin göze çarpıyor olması, incelenen bu eserin İslâmî maneviyata yakın olduğu izlenimini uyandırır. Nitekim Hıristiyan Mistisizminde genel ve i’tibari olarak:

İlahî lütfa nail olan benliğin sözlü ve içsel dualar ve riyazetler ile benlikten sıyrılması (via purgativa), böylelikle önce duyular ardından hayâl dünyasının ve sonunda ise ideâl âlemin temâşâsı (via illuminativa) ve bu hâlden duyularla tanınan her şeyin inkârı ile şuura aşkın yani şuurüstü bir takım hâllerin sentezinin yaşandığı vecd yolu ile ‘birleşme’ (via urutiva) şeklinde safhalanan bu aşamaların İslâm Tasavvufunda da; ‘zühd ve ibadet’, ‘tasfiye ve mücâhede’ ve ‘aşk ve muhabbet’ yolu olarak karşılık bulmasından hareketle mistik esasın tüm dinlerde aynı olduğu söylenebilir: “Mistik Tecrübe”.

Bir diğer deyişle burada üzerinde durdulan temel husus ‘mistik tecrübe’nin dinler üstü bir mahiyete sahip oluşudur. Zira mistik tecrübe sözgelimi Vedanist ekolün ‘mutlak’, Budizmin Tanrı’nın her hangi bir nev’i olmayıp; ‘Boşluk ya da Nirvana’, Hıristiyanlığın ‘Tanrı ile Mistik Birlik’, ‘Başkalaşmaz Birlik ya da Tanrı’nın Üçlü Kavramı’ İslâm’ın ‘Tevhîd’i olarak telakkî eden tefsirlerinden sıyrıldığında geriye sadece değişmez olan ‘Bir’in kaldığı görülecektir. Böyle bir ‘Birlik’ ise hiçbir dinsel manzara sergilememektedir.

Nitekim her şeyden evvel hür ve yaratıcı bir hayat olan mistik seyrde müteâlî şuura yükseldiği derecede ‘Hakîkât’e ulaşan ve O’na ulaştığı ölçüde bütünlüğü ile evrende etkinleşen ve böylelikle tüm varlığa her inancı kapsayan bir mesaj taşıyan mistik için de durum aynıdır. Bir diğer deyişle mistisizm bütün dinlerin mensuplarım birleştirir ve ruhî kemâlâtm belli bir seviyesine erişildiğinde bütün ‘inananlar’ benzer tecrübeyi yaşarlar. Bunu veciz bir sözle dile getiren ünlü Fransız filozof Teilhard de Chardin (1881-1955) gerçekten de haklı bir tespitte bulunur:

“Yükselen her şey birbirine benzer”[270]

 

EKLER

EK I. AVILALI TERESA’NIN ESERLERİNDEN SEÇKİLER

Life of Saint Teresa, Written by Herself, John Dalton (trans.), First Edition, Philadelphia: Peter F. Cunningham & Son, s.420-426. Teresa, bu ünlü ilahisini 1571 yılının Paskalya bayramında Salanıanca Manastırı’nda, rahibe adayı Isabella de Jesus’un söylediği, Tanrı aşkıyla yanan bir yüreğin ıstırabını dile getiren bir şiirinden etkilenerek yazmıştır. İlahinin tamamı, Teresa’yı tammış olan tarihçilerden Yepes’in “Teresa’nın Yaşamı” adlı eserinde bulunmaktadır. Avilalı Teresa, YÖ, s. 365-368

Ölememekten Ölüyorum

Yaşıyorum, ama kendimde yaşamadan
Yaşamak için yanıp tutuşuyorum
Ölememekten ölüyorum.
Aşktan öldüğümden beri
Kendimden geçmiş olarak yaşıyorum.
Çünkü beni kendisi için isteyen Tanrı ’da yaşıyorum;
O’na yüreğimi sunduğumda
Oraya bu sözleri kazıdı:
Ölememekten ölüyorum!
Aşkla kaplı olarak yaşadığım
Bu Tanrısal hapishanede
Tanrı tutsağım oldu
Tanrı ’yı tutsağım olarak görmek
Bana dayanılmaz acı veriyor
Aşırı sevgiden coşmaktadır yüreğim
Ölememekten ölüyorum.
Bu yaşam ne de uzun!
Ruhumun zincire vurulduğu
Bu hapishaneye katlanmak ne zor!
Ölümün gelip, beni kurtarmasını beklemek
Öyle azap veriyor ki bana
Ölememekten ölüyorum.
Rab, Senden zevk alınamayan
Bu yaşam ne kadar da çekilmez
Aşk hoşluklarla dolu ama
Beklemek ne yazık öyle değil
Bu yükü al benden Tanrım
Ağırlığı beni eziyor
Çünkü ölememekten ölüyorum.
Bir gün elbet öleceğim düşüncesi yaşatıyor beni
Umudumun bana verdiği güvenceyle
Ölüm yaşam olacak benim için.
Ey yaşama götüren ölüm!
Gecikmeden gel; bekliyorum seni
Ölememekten ölüyorum!
Ey yaşam, sevginin güçlü olduğunu anla
Bundan böyle artık yük olma bana
Yaşama kavuşmak için ölmekten gayrı
Çarem olmadığını anla artık
Zincirlerimden azat etmek için beni
En büyüleyici halinle gel ey tatlı ölüm
Ölememekten ölüyorum.
Gerçek yaşam, Cennette yaşanandır
Bu dünyadaki yaşam son bulmadıkça
Ona kavuşamaz insan.
Ey ölüm! Saklanma artık İlk önce ölmeliyim ki
Daha sonra yaşayayım!
Ölememekten ölüyorum.
Yaşam! Seni yaşamak için,
Seni yitirmekten başka Tanrı ’ya ne verebilirim ki?
Mademki, biricik arzumu
Ölüm gerçekleştirecek
Öyleyse yaşam, seni terk etmek gerek!
Ölememekten ölüyorum.
Tanrım, Senden yoksun
Yaşamım nedir ki?
Ve ölemeden acı çekmekten
Daha korkunç işkence olabilir mi?
Kaderime yanıyorum,
Çünkü sızım bir türlü dinmek bilmiyor
Ölememekten ölüyorum.
Sudan çıkarılan balık bile
Ölümden medet bulur
Çünkü ölüm onun için kurtuluştur
Ama benimki gibi acımasız bir yaşamla
Hangi ölüm kıyaslanabilir ki
Ölememekten ölüyorum
Alt ar da mevcut olan
Sana taparak
Biraz avuntu buluyorsam eğer
Seni tam olarak görememenin
Istırabı da içimde canlanıyor
Her şey bana yeni bir dert kaynağı
Çünkü istediğim gibi göremiyorum Seni
Ölememekten Ölüyorum
Bir gün Seni görmek umudu ile
Seviyorsam eğer Seni yitirebilmek düşüncesi
Gözyaşlarımı artırıyor.
Bu korku, ürpertiyor beni.
Tanrım, sevgiline acı!
Ölememekten ölüyorum.
Bu ölümden kurtar beni Tanrım, hayat ver bana
Bu bağların tutsaklığından kurtar.
Seni görmek için öldüğümü
Sensiz yaşayamayacağımı
Gör Tanrım!
Ölememekten ölüyorum.
Bundan böyle ölümüme ağlayacağım
Günahlarımdan dolayı
Tutsak kaldığı sürece
Hayatıma sızlanacağım.
Ne zaman söyleyebileceğim?
Senin aşkın için öldüğümü
Ölememekten ölüyorum.

 

Azize Teresa’nın İstiğrak Hâli Sözleri

 

Ey Sonsuz Büyüklük!
Ey Kurtarıcım, ne yapmaktasın!
Onca lütfü kime verdiğine bak!
Sırf kendi hatamdan dolayı kibir okyanusunda yalanlarla yitip giden biri olduğumu neden anımsamak istemiyorsun?
Yalandan nefret etmeme rağmen kimbilir kaç kez onun kölesi oldum!
Ey Tanrım!
Nasıl oluyor da, layık olmadığı halde bir ruha onca lütuf verebiliyor ve onca sevgi gösterebiliyorsun? [271]
Tanrım, beni bu sefil yaşamda tutman yetmedi mi?
Senin aşkın uğruna bana çok zor gelen, yemek, uyumak, geçici işlerle uğraşmak, birçok kimseyle görüşmek zorunda olmak gibi sıkıntıların arasında kalmam yetmedi mi?
Bu acının ne kadar büyük olduğunu yalnız Sen bilirsin; ama yine de,
Ey ruhumun Sevgilisi!
Bütün bunlara Senin için katlanıyorum.
Senin yanında iken huzur bulduğum bu ender anlarda da benden gizlenmen şart mı?
Bağışlayıcılığınla bu hâlin birbirleriyle nasıl bağdaşabilir?
Senin benden saklandığın gibi, benim Senden saklanabilmem mümkün olsaydı, Rab şundan eminim ki, bana olan Sevgin buna katlanamazdı!
Oysa hep benimle birliktesin ve daima beni görmektesin.
Böyle bir eşitsizlik çok zalimce bir şey Tanrım [272]

 

 

C. Mektuplar

A Las Carmelitas Descalzas de Sevilla (1579),

Jhs.

La gracia del Espiritu Santo sea con Vuestras Caridades, hijas y hermanas raias. Sepan que nunca tanto las ame como ahora, ni lellas jamâs tanto han tenido que servir a Nuestro Sehor como ahora, que las hace tan gran merced que puedan gustar algo de su cruz, con algün desamparo de el mucho que Su Majestad tuvo en ella. Dichoso el dia que entraron en ese lugar, pues les estaba aparejado tan venturoso tiempo. Harta envidia las tengo, y es verdad que cuando supe todas esas mudanzas, que en lugar de darme pena, me dio un gozo interior grandısimo de ver que, ün haber pasado la mar, ha querido Nuestro Sehor descubrirles unas minas de tesoros eternos, con que, espero en Su Majestad, han de quedar muy ricas y repartir con las que por acâ estamos; porque estoy muy confiada en su misericordia, que las ha de favorecer a que todo lo lleven sin ofenderle en nada; que, de sentirlo mucho, no se aflijan, que querrâ ei Senor darlaş a entender que no son para tanto como pens aban cuando estaban tan deseosas de padecer.

Animo, ânimo, hijas mias, y que estâ Su Majestad con los atribulados. Pues esto es cierto, no hay que temer, sino esperar en su misericordia que ha de descubrir la verdad de todo, y se han de entender algunas maranas que el demonio ha tenido encubiertas para revolver, de lo que go he tenido mâs pena que tengo ahora de lo que pasa. Oraciön, oraciân, hermanas mias, y resplandezca ahora la humildad y obediencia en que no haya ninguna que mâs la tenga a la Vicaria que han puesto que Vuestras Caridades, en especial la M. Priora paşada.

Oh que buen tiempo para que se coja fruto de las determinaciones, que han tenido, de servir a nuestro Sehor! Miren que muchas veces quiere probar si conforman las obras con ellos y con las palabras. Saquen con honra a las hijas de la Virgen y hermanas suyas en esta gran persecuciön, que, si se ayudan, el buen Jesüs las ayudarâ; que aunque duerme en la mar, cuando crece la tormenta, hace parar los vientos. Quiere que le pidamos; y quierenos tanto, que siempre busca en que nos aprovechar. Bendito sea su nombre para siempre.

Amen.

[Teresa de Avila, Epistolario II, P. Silverio de Santa Teresa, C. D. (Ed.), Obras de Sta. Teresa de Jesus, T.VIII, Burgos: Tipografıa de ‘El Monte Carmelo’, 1923, s.288-291.]

Sevitya ’daki Karmelitlere (1579),

İSA.

Kutsal Ruhun inayeti sizinle olsun kızlarım, rahibelerim. Emin olun ki, sizleri şu an olduğu kadar çok sevdiğimi hatırlamıyorum. (Ne mutlu ki) Efendimize hizmet için böyle güzel bir fırsatı elde ettiniz; zira O, sizlere taşıdığı haçın ıstırabını ve terk edilmişliği tattırarak; üstünüze büyük bir lütuf bahşedecektir. Bu şehre girdiğiniz kutlu günü ve sizin için hazırlanana layık olmayı düşününce gerçekten de mutluluğunuzu kıskanmamak elde değil! İtiraf etmeliyim ki, yapılanları bilhassa, sizi evlerinizden sürmeyi istediklerini duyduğumda hissettiğim sadece derin bir sevinç oldu. Zira böylelikle Efendimiz size ruhlarınızı zenginleştirecek ebedi hâzinelerinin madenlerini gösterecektir. Onun acımasına güveniyorum O bu sorunları taşımanızda size yardımcı olacaktır, Onu hiçbir şeyde gücendirmeyin ve sıkıntılarınızı kendinize sorun etmeyin.

Cesaret, kızlarım, cesaret. Tanrı ‘nın taşıyabileceğimizden daha fazla sorunu üstümüze yüklemeyeceğini hatırlayın ve unutmayın ki, O her zaman acı çekenlerle birliktedir, bu yüzden, bu durumda kesinlikle doğru olan bir şey var ki, o da korkacak hiçbir şeyinizin olmamasıdır, bunun yerine O’nun merhametim ummaksınız, gerçek kesinlikle ortaya çıkacaktır ve o zaman katlandığınız bu imtihanlara sebep olan şeytanın kullandığı bütün hileler bilinecektir.

Dua edin, dua edin, rahibelerim: alçakgönüllülüğünüz ve bağlılığınız görünsün. Efendimizde hizmet etmek için sürdürdüğünüz o güzel kararlılığın meyvelerini toplamak için ne uygun bir fırsatınız var! Efendimizin sözlerimizle yaptıklarımızın uyup uymadığını görmek için sık sık bizi denemek istediğini hatırlayın. Sizin tarikatınızdan olan Meryem ’in çocuklarına bu korkunç soruşturmadan onurlarıyla kurtulmaları için elinizi uzatın. Onlara yardım ederseniz, Yüce Efendimiz de size yardım edecektir. Hiç şüphesiz O, yardımına başvurmamızı istiyor ve bizleri çok seviyor. O her zaman bizim erdemde gelişmemizin peşinde. İsmi sonsuza kadar kutsansın.

Amin

**

 

Jhs.

El Espıritu Santo sea siempre con vuestra merced. Amen.

No seria malo encarecer a vuestra merced este servicio por obligarle a itener mucho cuidado de encomendarme a nuestro Senor, que sigün lo que he pasado en verme escrita y traer a la memoria tantas miserias mıas, bien podria; aunque con verdad puedo decir, que he sentido mâs en escribir las mercedes que el Senor me ha hecho, que las ofensas que yo a Su Majestad.

Yo he hecho lo que vuestra merced me mandö en alargarme, a condiciön que vuestra merced haga lo que me prometiö en romper lo que mal le pareciere. No habıa acabado de leerlo despues de escrito, cuando vuestra merced envîa por el. Puede ser vayan algunas cosas mal declaradas, y otras puestas dos veces; porque ha sido tan poco el tiempo que he tenido, que no podîa tomar a ver lo que escribıa.

Suplico a vuestra merced lo enmiende y mande trasladar, si se ha de llevar a el Padre Maestro Avila, porque podria ser conocer alguien la letra. Yo deseo harto se de orden en como lo vea, pues con ese intento lo comence a escribir; porque, como a el k parezca voy por buen camino, quedare muy consolada, que ya no me queda mâs para hacer lo que es en mî. En todo haga vuestra merced como le pareciere y ve estâ obligado a quien ansı le fia su alma.

La de vuestra merced encomendare yo toda mi vida a Nuestro Senor; por eso dese priesa a servir a Su Majestad para hacerme a mi merced, pues verâ vuestra merced, por lo que aqm va, cuan bien se emplea en darse todo, como vuestra merced lo ha comenzado, a quien tan sin tasa se nos da. Sea bendito por siempre, que yo espero en su misericordia nos veremos adonde mâs claramente vuestra mercedy yo veamos las grandes que ha hecho con nosotros, y para siempre jamâs le alabemos.

Amen,[273]

Acaböse este libro en Junio, aho de MDLXII.

**

Peder Garciade Toledo’ya

İSA.

Kutsal Ruh daima sizinle birlikte olsun. Amin.

Daha bir hararetle beni Rabbe salık vermeye sizi zorlamak amacıyla yaşam öykümü yazarak size yapmış olduğum hizmeti tamamen gün ışığına çıkarmak hiç de zor olmayacak sanırım. Bu sayfalarda kendimi betimlemiş görerek ve sayısız zaaflarımı aklıma getirerek çektiklerimden sonra bunu yapmaya hak kazandığımı sanıyorum. Bununla birlikte, tüm samimiyetimle şunu da itiraf ederim ki, bana Rabbin bağışladığı lütufları anlatmak, günahlarımı anlatmaktan daha zor geldi.

İsteğinize uyarak anlatımımı geniş tuttum; iyi bulmadığınız kısımları yırtacağınıza dair bana vermiş olduğunuz söze güveniyorum. Sizin adınıza yapıtı benden almaya geldiklerinde, kitabı yeniden gözden geçirmeyi henüz bitirmemiştim. Bu nedenle birçok yerde düşündüğümü iyi anlatamamış, birçok yerde de tekrara kaçmış olabilirim. Yazdıklarımı tekrar gözden geçirecek zamanım olmadı.

Pederim, sizden ricam, bu yapıtı rahip Jean de Avila ’ya göndermeden önce, yazımdan beni tanımamaları için, düzeltip kopya ettirin. Bu kitabın onun eline geçmesini sağlayın; bu niyetle bu kitabı yazmaya koyuldum, İyi yolda olduğuma kanı getirirse iyice rahatlayacağım.

Üstüme düşen görevi tamamlamış bulunmaktayım. Size gelince pederim, nasıl uygun görürseniz öyle davranın. Ancak ruhunu size bu biçimde açan birine karşı yükümlülükleriniz olduğunu da göz önünde bulundurun. Bütün ömrüm boyunca ruhunuzun esenliği için dua edeceğim. Siz de bana yardım edebilecek duruma gelebilmek için Tanrı ya kulluk etmekte acele ediniz. Kendini bizlere sınır tanımadan veren kişiyle, yaşamaya başladığımız gibi, insanın kendini tamamiyle vermekle neler elde edebileceğini bu yazıda göreceksiniz. Sonsuza dek Tanrı ’ya hamdolsunl Bir gün cennette birbirimizi göreceğimize ve Tanrı ’nın bize bağışlamış olduğu lütufları daha iyi anlayacağımıza ve Tanrı ’ya sonsuza dek hamd edeceğimize inanıyorum.

Amin.[274]

Bu kitap 1562 yılının Haziran ayında bitirilmiştir.



EK II. KRONOLOJİK TABLO

1515

Teresa 28 Mart Çarşamba günü dünyaya gelir.

1528

Annesi Dona Beatris de Ahumeda ölür.

1531

Babası tarafından Avila’daki Augustine Tarikatı’na bağlı bir manastıra yatılı olarak verilir.

1532

Hastalanır ve manastırdan ayrılır.

1533

Bir süre kız kardeşi Maric de Cepeda ve daha sonra amcası Pierre Sanehez de Cepeda’nın yanında kalır.

1535

2 Kasım’da Avila’da Karmel Tarikatı’na ait Enkarnasyon Manastırı’na girer.

1536

Katalepsi ataklan baş gösteıir.

1537

Hastalığından dolayı manastırdan aynlmak zorunda kalır.

1538

Birkaç ay Becedas’ta tedavi görtlr. Fakat 15 Agustos’ta Avila’ya döndüğü gece şiddetli bir kriz geçirir.

1539

Yaklaşık sekiz ay süren kritik durumuna rağmen manastıra döner. Manastırda kaldığı süreçte hastalığında mucizevi bir iyileşme görülür.

1543

Babasının ölümünün ardından girdiği ruhi bunalımla ‘tefekküri ibadet’i terk eder.

1554

Manastırda sergilenen ‘İsa’nın Çilesi’ tasviri hayatının dönüm noktası olur ve bundan böyle daha azizce bir yaşam sürmeye karar verir.

1556

Cizvit Tarikatı’na mensup rahiplerin ruhanî rehberliği altına girer.

1558

İsa Mesih’in hayâlî/imgesel vizyonunu müşahede eder.

1559

Cizvit Tarikatı rahiplerinden P. Balthazar Alvarez’i ‘itirafçısı’ olarak seçer. Müşahede ettiği mistik vizyonlarla sık sık ‘vecd’ hâllerine girer.

1560

Yeni bir manastır kurmak için harekete geçer. Tasarıyı tarikat bölge başkanı ve itirafçısı Alvatez’e iletir. Fakat çevresinde hızla baş gösteren huzursuzluk, tasannın bir sûre askıya alınmasına yol açar.

1562

Ocak ayında Tarikat başkanının talimatıyla Toledo’ya gider ve Haziran ayına kadar Libro de ta Vida’nın (Hayal Öyküsü) ilk taslağını kaleme alır. Bu süreçte ruhanî rehberlerinden Aziz Pierre d’Alcantara tasarı için girişimleri hızlandınr ve Avila piskoposunun yeni kurulacak manastın kendi himayesine almasını sağlar.

1563

Temmuz sonunda Tarikat bölge başkanının izniyle Avda’ya döner. 24 Ağustosla dört rahibe adayını kabul ederek “mutlak yoksulluk’ düzenim: göre kurulan Aziz Yusuf Manastırı 5 Aralık’ta Papa IV. Pic tarafından onaylanır.

565ا

Libro de la Vida’yı (Hayal öyküsü) tamamlar. Ayni yılın sonlarına dogru Camino de Perfeccion’u (Mükemmellik Yolu) kaleme alır

1567

Nisan ayı başında Avila’ya gelen p. Jean-Baptiste Rossi tarafından verilen manastr kunna yetkisi ile Avila’dan ayrılır ve Mcdina del Campo’da ikinci rahibe manastınm kurar. O dönem Jean de la Cruz ile tanışır.

1568

Malagon ve Valladolid Karmel Rahibe ve 27 Kasımda Jean de la Cruz ve Antonio de Hcredia’nın öncülüğünde ilk Karmel Rahip Manastırlarının kuruluşu.

1569

Tolato. Pastrana Karmel Rahite ve Pastrana Karmel Rahip Manastırlarının kuruluşu.

1570

Salamanca Kannel Rahibe Manastınmn kuruluşu.

1571

Alba de Tormes Kannel Rahite Manastırının kuruluşu. Ayni yıl meşlıur ilahisi Vivo sin vivir(Ölmemeklen Ölüyorum)yazar. 5 Ekimde Avila Enkarnasyon Karmelit Manastırına başrahip’ olarak içilir.

1572

Başrahibeligi döneminde Juan de la Cruz’un Enkarnasyon Manastırında görev almasını ister ve onu Avila’ya getirtir.

1573

Granada ve Penuela Kannel Rahip Manastırlarının kuruluşu.

1574

Segovia Kamiel Rahibe ve Sevilla Karmel Rallip Manastırlarının kuruluşu.

1575

Beas Karmel Rahibe ve Almtdovar del Campo Karmel Rahip Manastıriannın kuruluşu. Ayni yıl Libro de la Vida Engizisyon Mahkemesine verilir ve Tarikat Meclisi tarafından yeni manastırlar kunnası yasaklanır.

1576

Caravaca Kamiel Rahibe Manastırının kuruluşu. Teresa. Engizisyon yetkilileri taraflıdan sorgulanır ve yazdan incelenir.

1577

Caslillo Inlerior’u (içimizdeki şato) kaleme alır ve Kral II. Philip’e reform liareketini desteklemesini isteyen bir mektup gönderir. Tarikatın diğer kanadı ile olan çatışmalar neticesinde Juan de la Cruz yakalanarak Toledodaki manastıra kapatılır.

1578

Reform karşıtlarının saldırılan şiddetlenir. Reformcular Almodovar’da ikinci bir meclis toplantısı yaparlar. Reform liareketini görüşmek üzere Roma’ya iki rahipRoma’ya iki rahip gönderilir: lakat girişimler sonuçsuz kalır. Sega’daki Papalık temsilcisi 16 Ekim.de reformcuların, tarikatın diğer kanadının buyruğuna girmelerini gönderilir: lakat girişimler sonuçsuz kalır. Sega.daki Papalık temsilcisi 16 Ekim.de reformcuların, tarikatın diğer kanadının buyruğuna girmelerini

1579

Kral II. Philip.in girişimleri neticesinde 1 Nisan’da reformcu Karınel Tarikatı.na mensup olanlar karşıt olanların yargılama yetkisinden muaf tutulurlar. Teresa 25 Haziran’da manastırların denetimi için tekrar seyahatlere başlar

!580

Villanueva de la Jara ve Palencia Karmcl Rahibe Manastırlannm kuruluşu. Aynı yıl XIII. Grcgory Fermanı ile Reformcu Karmel Tarikatının özerkliği tanınır.

1581

Valladolıd ve Salamanca Karmcl Rahip Manastırlarının kuruluşu. Aynı yıl manastır kurallarını içeren Tarikat Yasası’ onaylanır ve Teresa’nın isteği üzerine basılır.

1582

Granada ve Burgos Karmel Rahibe Manastırlarının kunıluşu. Aynı yıl Alba de Tormes’e doğru yola çıkar. Hastalığının şiddetlenmesi üzerine Alba’da manastıra çekilir. Manastır kurmakla geçmiş mistik hayatından 4 Ekim de ayrılır.

1583

4 Temmuz’da mezarı ilk kez açılır ve aynı yıl Camino de Perfection un (Mükemmellik Yolu) ilk baskısı yapılır.

1585

18 Ekim.de Pastrana’da toplanan tarikat meclisi, naaşın Avila’daki Aziz Yusuf Manastırı’na nakledilmesine karar vermesi üzerine 25 Ekinvde Avila.ya getirilir.

1586

1 Ocak’ta naaşı Avila piskoposu tarafından incelenir ve 23 Ağustos’ta tekrar Alba’ya gönderilir.

1587

Anne de Jésus tarafından Libro de la Vida (Hayal öyküsü) Engizisyonun elinden alınır

1589

10 Temmuz’da Papa V. Sixte tarafından naaşının kesin olarak Alba’da kalmasına karar verilir.

1622

12 Mart’ta ‘Azize’ ilân edilir.

1626

Ispanya’nın ‘Koruyucusu, olarak seçilir.

1970

‘Kilise Doktoru. İlân edilir.

Kronolojinin hazırlanmasında karşılaştırmalı olarak şu eserlerden faydalanılmıştır: Jean-Jacques Antier, Teresa of Avila: God Alone Suffıces, Claire Quintal (trans.), First English Edition, Boston: Pauline Books & Media, 2007. Teresa de Avila. Yaşam Öyküsü, Dominik Pamir (çev.), İstanbul: St. Antuan Kilisesi, 1995. The Life of Teresa of Jesus, The Autobiography of Teresa of Avila E. Allison Peers (trans. & ed.), New York: Image Books, 1991.

 

 

EK III. RESİM LİSTESİ

Resim 1: Fransız ressam François Gerard’ın (1770-1837) fırçasından “Azize Teresa’nın” temsili tablosu.[275]

Resim 2: Avilalı Teresa’nın, Fray Juan de la Miseria’ya (1526-1616) Ait Bir Diğer Temsili Tablosu (1576).[276]

 

Resim 3: İtalyan heykeltıraş Gian Lorenzo Bemini’nin (1598-1680) Roma’daki Santa Maria della Vittoria Kilisesi’nin mihrap nişindeki “Avilalı Teresa’nın Vecdi” olarak adlandırılan kompozisyonu[278]

Resim 5: İtalyan Heykeltraş Filippo Dello Valle’nin (1698-1768)Roma St. Peter Bazilikasındaki “Avilalı Teresa” Kompozisyonu (1754).[279]

Resim 6: Teresa’nın Orijinal El Yazısı ve İmzası[280]

Resim 7: Avila’daki Aziz Yusuf Karmelit Manastırı’nın Önden Görünüşü

Resim 8: Manastırda Sergilenen Teresa’ya Ait Eşyalardan Örnek: “Teresa’nın Yastık Olarak Kullandığı Tahta Parçası”[281]



BİBLİYOGRAFYA

 

L Kitaplar

Andruzac, Christophe. Metafizik Temaşa ve Mistik Deneyim- Rene Guenon, Lütfı Fevzi Topaçoğlu (çev.), 1. Basım, İstanbul: İnsan Yayınları, 2005.

Antier, Jean-Jacques, Teresa of Avila: God Alone Suffıces, Claire Quintal (trans.), First English Edition, Boston: Pauline Books & Media, 2007.

Arberry, Arthur John. Tasavvuf: Müslüman Mistiklere Toplu Bakış, İbrahim Kapaklıkaya (çev.), 3. Basım, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2008.

Armstrong, Karen. Tanrının Tarihi, Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu (çev.), Ankara: Ayraç Yayınevi, 1998.

Attali, Jacques. 1492, Mehmet Ali Kılıçbay (çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1992.

Attâr, Feridü’d-din. Evliya Tezkireleri, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2008.

_____ • Mantıku’t Tayr, Mustafa Çiçekler (çev.), 1. Basım, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2006.

Aydın, Mehmet. Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, 3. Basım, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.

Bahtiyar, Lale. Sufi: Tasavvufî Arayışın Dışavurumu, Mehmet Temelli (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.

Baralt, Luce Lopez. İslam in Spanish Literatüre, Andrew Hurley (trans.), Leiden, Ne w York, Köln: Brill, 1992.

Bayrakdar, Mehmet. Bir Hıristiyan Dogması: Teslis, 1. Basım, İstanbul: Ankara Okulu Yayınları, 2007.

Bertrand, Louis. İspanya Tarihi, Galip Kemali Söylemezoğlu, Nurullah Ataç (çev.), İstanbul: Kanaat Kitabevi, 1940.

Blondel, Maurice. Mistisizm, Özkan Gözel (çev.), İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008.

Boulay, Shirley. Teresa of Avila: An Extraordinary Life, New York: Blue Bridge Press, 2004.

Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 3. Basım, İstanbul: Anka Yayınları, 2005.

Çoban, Bekir Zakir. Geçmişten Günümüze Papalık, 1. Basım, İstanbul: İnsan Yayınları, 2009.

Daniş, Münire. Aşk ile Hû, Rabia, İlahî Aşkm Nefesi, 1. Basım, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2008.

Eliade, Mircea. Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Gotama Budha’dan Hıristiyanlığın Doğuşma C.II, Ali Berktay (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003.

______ . Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Muhammed’den Reform Çağma

C.III, Ali Berktay (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003.

Feuerbach, Ludwig. Hıristiyanlığın Özü, Oğuz Özügül (çev.), 1. Basım, İstanbul: Say Yayınları, 2008.

Finger, Charles. İspanya’da Engizisyon, Ömer Rıza Doğrul (çev.), İstanbul: 1938.

Grudem, Wayne. Hıristiyan İlahiyatı: Hıristiyan İnancının Temel Öğretileri,

Levent Kıran (çev.), İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2005.

Guenon, Rene. Hıristiyan Mistik Düşüncesi, İsmail Taşpmar (çev.), 1. Basım, İstnbul: İnsan Yayınları, 2005.

Gündüz, Şinasi. Hıristiyanlık, İstanbul: İSAM Yayınları, 2006.

______ , Pavlus: Hıristiyanlığın Mimarı, 2. Basım, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004.

_______ , Yaşayan Dünya Dinleri, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007.

Huri, Sofi. İslâm Âleminde İlk Kadın Sûfi Olarak Tanınan Râbiatü’l-Adevîyye,

İstanbul: Redhouse Yayınevi, 1970.

Inge, William Ralph. Mysticism in Religion, London: Hutchinson’s University Libtatry, 1948.

King, Ursula. Christian Mystics: Their Lives and Legacies throughout the Ages,

First Edition, London: Routledge Taylor & Francis Group, 2004.

Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.

Kutsal Kitap, İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2009.

Russell, Bertrand. Mistisizm ve Mantık, Ayseli Usluata (çev.), İstanbul: Varlık Yayınları, 1948.

Libreria Editrice Vaticana. Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri, Dominik Pamir, (çev.), İstanbul: St. Esprit Kilisesi, 2000.

McNeil William H. Dünya Tarihi, Alâeddin Şenel (çev.), 12. Basım, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2007.

Meyerovitch, Eva de Vitray, İslâm’ın Güleryüzü, Cemal Aydın (çev.), 10. Basım, İstanbul: Şûle Yayınları, 2005.

Nizami, Ganjavi. The Haft Paykar: A Medieval Persian Romance, Julie Scott Meisami (trans.), Oxford University Press.

Nurbakhsh, Javad. Sufi Women, Leonard Lewisohn (trans.), William Chittick (Ed.), 2. Edition, London, Newyork: Khanıqahi-Nimatullahi Publications, Second 1990.

Odyakmaz, A. Nevzad. Dinler Sözlüğü, 1. Basım, İstanbul: Babil Yayınları, 2008.

Olgun, Hakan. Luther ve Reformu: Katolisizmi Protesto, 1. Basım, Ankara: Fecr Yayınları, 2001.

Polat, Kemal. Katolik Hıristiyanlık’ta Azizlik ve Azizler, 1. Basım, Ankara: Salkımsöğüt Yayınları, 2008.

Schimmel, Annemarie. İslâmın Mistik Boyutları, Ergun Kocabıyık (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1999.

Smith, Margaret. Bir Kadın Sufi, Rabia, Özlem Eraydm (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1991.

Sunar, Cavit. Mistisizmin Ana Hatları, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1966.

—– , Tasavvuf Tarihi, 2. Basım, İstanbul: Anadolu Aydınlanma Vakfı Yayınları, 2003.

Şeyban, Lütfı. Reconquista: Endülüs’te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri, İstanbul: İz Yayıncılık, 2003.

Tek, Abdürrezzak. Tasavvufî Mertebeler, 1. Basım, İstanbul: Bayrak Matbaası, 2008.

Teresa de Avila. Yaşam Öyküsü, Dominik Pamir (çev.), İstanbul: St. Antuan Kilisesi, 1995.

______ , İçimizdeki Şato, Dominik Pamir (çev.), İstanbul: St. Antuan Kilisesi, 2003.

______ , Libro de la Vida, P. Silverio De Santa Teresa C.D. (Ed.), Obras Sta. Teresa

of Jesus, Tom. I, Burgos: Tipografıa de ‘El Monte Carmelo’, 1915.

_ _____ , Las Moradas, P. Silverio De Santa Teresa C.D. (Ed.), Obras Sta. Teresa of

Jesus, Tom. IV, Burgos: Tipografia de ‘El Monte Carmelo’, 1917.

______ , Interior Castle, E. Allison Peers (trans. & ed.), Complete Works of Saint

Teresa of Jesus, Vol. II, London and New York: Sheed & Ward, 1946.

______ , The Way of Perfection, E. Allison Peers (trans. & ed.), Complete Works of

Saint Teresa of Jesus, Vol. II, London and New York: Sheed & Ward, 1946.

______ , Exclamations of the Soul to God, E. Allison Peers (trans. & ed.), Complete

Works of Saint Teresa of Jesus, Vol. II, London and New York: Sheed & Ward, 1946.

______ ,Epistolario II, P. Silverio de Santa Teresa, C. D. (Ed.), Obras de Sta.

Teresa de Jesus, T.VIII, Burgos: Tipografia de ‘El Monte Carmelo’, 1923, s.288-291.

______ , The Life of Teresa of Jesus, The Autobiography of Teresa of Avila E.

Allison Peers (trans. & ed.), New York: Image Books, 1991.

Topçu, Nurettin. İslâm ve İnsan, Mevlâna ve Tasavvuf, Toplu Eserleri: 6, Ezel Erverdi, İsmail Kara (haz.), 4. Basım, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2005.

Uludağ, Süleyman (hzl.), Kuşeyrî Risalesi, 2. Basım, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1981.

Makaleler, Maddeler

Ambrosio, Alberto Fabio “Râbi’a el-Adeviyye ve Therese d’Avila, İki Kadın, İki Mistik Tasavvur: Tek Bir Arzu”, Ayşe Meral (çev.), Keşkül, Sayı.08 (Mayıs 2006), ss.25-30.

_______ , “II ‘Castello Di Dio’: Uno Spazio Per II Sufı”, La Preghiera Come Tecnica

Una Prospettiva Orientale, Edizioni Studio Domenicano, Italiane, 3 Settembre 2009, ss. 118-137.

Beydilli, Kemal. “Ispanya”, İslâm Ansiklopedisi, C.23, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 2001.

Bommans, P. “İsa Mesih’in Hıristiyan Tinselliği ve Tasavvufundaki Yeri ve Önemi”, Uluslararası Müslüman-Hıristiyan Diyaloğu, Tanrı ile İnsan Arasındaki İlişki Konulu Sempozyum, İsmail Taşpınar (Ed.), Yeşilköy, 23-24 Eylül 2005, ss.281-299.

Chodkiewicz, Michel. “İslâm’da Kadın Velâyeti”, Seda Yeşildal (çev.), Keşkül, Sayı.08 (Mayıs 2006), ss. 14-22.

Clouse, Robert G. “Katolik Reformu-Juan de la Cruz”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.412-437.

Demirci, Kürşad. “Engizisyon”, İslâm Ansiklopedisi, C.ll, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 1995.

Donnelly, John P. “Cizvitler”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.412-425.

Emmons, Robert A. “Maneviyat Bir Zekâ mıdır? Güdülenme, Biliş ve Nihaî İlgi Psikolojisi”, Ali Ulvi Mehmedoğlu, Fatma Şengül (çev.), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2008/2, S.35., ss.133-158.

Harman, Ömer Faruk. “Aziz”, İslâm Ansiklopedisi, C.4, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 1991.

_______ , “Katoliklik”, İslâm Ansiklopedisi, C.25, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı, Yayınları, 2002.

Irwing, Thomas B. “Kastilya”, İslâm Ansiklopedisi, C.25, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 2002.

Katar, Mehmet. “Katolik Kilisesi”, Şinasi Gündüz (Ed.), Yaşayan Dünya Dinleri içinde, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, ss.102-121.

Kutluer, İlhan. “Mistisizm”, İslâm Ansiklopedisi, C.30, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 2005.

Linder, Robert D. “Katolik Reformu”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.412-437.

McNair, Philip. “Reform-Yenilik Tohumları”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.354-368.

Olgun, Hakan. “Protestanlık”, Şinasi Gündüz (Ed.), Yaşayan Dünya Dinleri içinde, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, ss.121-133.

Packer, J.I. “Katolik Reformu-Loyolalı Ignacio”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.412-437.

Palacios, Miguel Asin. “El simil de los castillos y moradas del alma en la mistica islamica en Santa Teresa”, Al-Andalus: revista de las Escuelas de Estudios Arabes de Madrid y Granada, Vol.l 1, S.2, 1946, ss.263-274.

Tümer, Günay. “Cizvitler”, İslâm Ansiklopedisi, C.8, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 1993.

Tezler

Ashbrook, Thomas R. “Mansions of the Heart: A Spiritual Fonnation Paradigm fort he Church based on Teresa of Avila’s Seven Mansion”, Doctorate Thesis, George Fox Evangelical Seminary, 2003.

Cahili, Veronica S. “Two Paths up the Same Mountain: Teresa of Avila’s Seven Mansions and the Seven Chakras”, Master Thesis, Intitute of Transpersonal Psychology, Califomia, 1995.

Eblen, Joyce Putnam. “Spiritual Direction and St. Teresa of Avila: Understanding for the Contemporary Practice of Ministry”, University of Cincinnati, Ohio, 1987.

Gördebil, Ubeydullah. “Trent Konsili (1545-1563), Hıristiyan Teolojisindeki Yeri ve Önemi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001.

Hammett, Heather Lynn. “Saint Teresa of Avila: The Confessional with a Trapdoor”, Doctorate Thesis, The State University of New Jersey, 2002.

South, Margaret. “The Mystic Fire of Teresa of Avila: A Comparative Study of Mysticisim and the Kundalini Phenomenon”, Doctorate Thesis, University of Ottawa, Department oc Classics and Religious Studies, 2000.

Vietri, Christopher Daniel. “The Joumey to God through the Spirituality of Teresa of Avila (1515-1582)”, Master Thesis, University of South Africa, Department of Christian Spirituality, 2007.

İnternet Kaynakları

Altıntaş, Ramazan. “Teolojik Sekülerleşmenin Neden Olduğu İnanç ve Davranış Problemleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, http://www.cumhuriyet.edu.tr/edergi/makale/33 2 .pdf (Son Güncelleme: 15 Mayıs 2010).

Özdemir, Mehmet. “Endülüs’ün Yıkılışında Öne Çıkan Bazı Hususlar”, Endülüs Müslümanları Sempozyumu, Ankara:1992,

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/781/10026.pdf (Son Güncelleme: 7 Mayıs 2010).

Poloma, Margaret M. “Dinî Tecrübenin Sosyolojik Bağlamı”, Mehmet Süheyl (çev.), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2009, C.9, S.l, www.dinbilimleri.com/DergiPdfDetay.aspx?ID=133 (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010)

Stace, Walter T. “Mistiklerin Öğretileri”, Cenan Kuvancı (çev.), Bilimname, 2006, C.l, S.10, http://www.akademikmakaleler.net/makaleler/mistiklerin-ogretileri (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

Şeyban, Lütfı. “Endülüs’ten Ispanya’ya Dönüşüm Sürecinde Hıristiyanların Müslümanlara Yönelik Tutumları” Kültür Dergisi, Eylül-Kasım 2007, S.8, http://www.endulus.net/endulus tarihi /Mudeccenler Kultur.doc. (Son Güncelleme: 7 Mayıs 2010).

Yılmaz, Ömer. “Tasavvuf Üzerine Yapılan Tezler XVIII-Yüksel Göztepe, Abdülkerim Kuşeyrî’de Hâller ve Makamlar, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Danışman: Prof Dr. Ethem Cebecioğlu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2006, 540 s.” Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2007, S. 18, ss.335-342.

http://www.tasawufakademi.com/indir.php?tur=2&no=593 (Son Güncelleme: 6 Mayıs 2010).

Nawadir, http://www.archive.org/details/NAWADIR (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

Teresa o/04y/7a.http://www.ewtn.com/librarv/MARY/AVILA.htm (Son Güncelleme: 8 Haziran 2010).

_____________ ,http://www.karmel.at/eng/teresa.htm (Son Güncelleme 8 Haziran 2010).

_____________ _____________ .http://www.catholic.org/saints/saint.php7saint id=208 (Son Güncelleme: 8 Haziran 2010).

_____________ ,http://www.ccel.org/t/teresa/ (Son Güncelleme: 8 Haziran 2010).

_____________ .http://saints.sqpn.com/stt01001.htm. (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

_____________ .http://www.csbsiu.edu/Documents/libraries/teresaofAvila.pdf (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

_____________ ,http://digital.librarv.upenn.edu/women/teresa/letters/letters.html (Son

Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

, http://www.archive.org/details/lifeofstteresa02coleuoft (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

_____ .http://www.sacred-destinations.com/spain/avila-convento-santa-teresa (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

______ ,http://www.wga.hu/frames-

e.html?/html/b/bemini/gianlore/sculptur/1640/therese 1 .html (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

_____ .http://saintpetersbasilica.org/Statues/Founders/TheresaofJesus/Theresa

%20of%20Jesus.htm (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

,http://rcspiritualdirection.com/blog/tags/st-teresa-of-avila (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

_____ ■http://www.lessing-photo.com/dispimg.asp?i=40061070+&cr=4&cl=l (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

Hazırlayan: Sibel TOPÇU, Avilalı Teresa Ve Mistik Görüşleri, T.C Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Felsefe Ve Din Bilimleri Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, 2010istanbul

[1] Yalınayak Karmelitler (Carmelites Descalzas) İsrail topraklarında bulunan, Karmel Dağı yamaçlarında yaşamış münzevilerin (12.yy) tecrübesinden esinlenen, ıssız çöl ve sükûnet tecrübesi üzerine kurulu, Karmelit rahip ve rahibelerin günümüzde izlediği bir ruhsallık okuludur. Tarikat, müntesiplerine İsa’nın kendisinin de yaptığı gibi, ‘salt Tanrı için’ var olmayı önermektedir. Meşhur öğreticileri Avilalı Teresa (1515-1582) ve Haçlı Yuhanna’ya (1542-1591) göre, ruhsal seyir üzerine kurulan hayatın sonunda gerçekleşecek ‘Tanrı’yla Birleşme’ tecrübesini, ruhun Rab’le mistik evliliği sembolü ile ifade etmek mümkündür. Bkz. P. Borrmans, “İsa Mesih’in Hıristiyan Tinselliği ve Tasavvufundaki Yeri ve Önemi”, Uluslararası Müslüman- Hıristiyan Diyaloğu, Tanrı ile İnsan Arasındaki İlişki Konulu Sempozyum, İsmail Taşpınar (Ed.), Yeşilköy, 23-24 Eylül 2005, s.291.

  1. 59 Teresa de Avila, Yaşam Öyküsü, Dominik Pamir (çev.), İstanbul: St. Antuan Kilisesi, 1995, s.9.

[3] Teresa de Avila, YÖ, s. 14-18.

[4] Veronica S. Cahili, “T\vo Paths up the Same Mountain: Teresa of Avila’s Seven Mansions and the Seven Chakras”, (Master Thesis, Institute of Transpersonal Psychology, California, 1995), s.33.

[5] Teresa de Avila, YÖ, s. 19. “lefa en las Epistolas de San Jeronimo, que animaban de suerte que me anime a decirlo a mipadre, que era casi como tomar el habito” Bkz. Teresa de Avila, Libro de la Vida, P. Silverio de Santa Teresa, C. D. (Ed.), Obras de Sta. Teresa de Jesus, T.I, Burgos: Tipografıa de ‘El Monte Carmelo’. 1915, s. 18.

[6] Teresa de Avila, YÖ, s.20.

[7] Shirley du Boulay, Teresa of Avila: An Extraordinary Life, Ne\v York: Blue Bı idge Press, 2004, s. 16.

8 Boulay, s.16-17.

[9] Fransisken rahip Francisco de Osuna’nın (1492-1540) bu eseri, Teresa’nın tefekkür! ibadetlere yönelmesinde etkili olmuştur.

[10] ‘Son Yağlama’ ya da ‘Hasta Yağlaması’, Katoliklerde ölümü beklenen hastalara yapılan bir törendir. Hastanın belirli uzuvları rahip tarafından dualar eşliğinde takdis edilerek yapılan yağlama sakramenti, kişinin Kilise’nin bir üyesi olduğunun vurgulanmasına, günahlarının affedilmesine, şifa bulmasına ve rahatlatılmasma yöneliktir. Bu ayinle ruh ve bedenden müteşekkil olan insanın hem bedenine hem de ruhuna şifa sağlanması amaçlanır. Bkz. Gündüz, Hıristiyanlık, s. 149.

[11] Hıristiyanlığın inanç ilkelerini içeren dua, imân formülü; âmentü. Bkz. Gündüz, Hıristiyanlık, s. 172.

[12] Teresa de Avila, YÖ, s.31. “Diome aquella noche un parajismo que me duro estar sin ningım sentido cuatro dias poco menos. En esto me dieron el Sacramento de la Uncion, y cada horay memento pensaban que espiraba, y no hacian sino decirme el Credo, como si algıma cosa me entendiera. Tenianme a veces por lan muerta, que hasta le cera me halle despues en los ojos” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.32.

[13] Antier, s.55.

[14] Teresa de Avila, YÖ, s.41-43. “Si los padres tomasen mi consejo, ya que no quieran mirar a poner sus hijas adonde vayan camino de salvacion, sino conmas peligro que en el mundo, que lo miren por lo que toca a su honra; y quieran mas casarlas muy bajamente, que meterlas en monasterios semejantes, si no son muy bien inclinadas y plega a Dios aproveche, o se las tengan en su casa; y es lastima de muchas que se quiererı apartar del mundo y, pensando que se van a servir al Senor y apartar de lo peligros del mundo, se halan en diez mundos juntos, que ni saben como se valer ni remediar; que la mocedady sensualidady demonio las convida y enclina a siguir algunas cosas que son del mesmo mundo; ve alli que lo tienenpor o, a manera decir” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.43-45.

[15] Teresa de Avila, YÖ, s.46.

[16] Teresa de Avila, YÖ, s.47. “Fue su principal mal de un dolor grandisimo de espaldas que jamas se te quitaba; algunas veces le apretaba tanto que le congojaba mucho” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.49.

[17] Teresa de Avila, YÖ, s.47-48.

[18] İsa ‘nın Çilesi isimli bu tasvir, dinî bir bayramda sergilenmek üzere manastıra bağışlanmıştır.

[19] İslâm Tasavvufunda yakaza ile ifade edilen ve manevî tekâmül sürecini başlatan bu kavram, ‘Dördüncü Bölüm’ün ‘İlahî Aşkta İki Mistik Tasavvur: Avilalı Teresa ve Râbi’a el-Adeviyye’ maddesinde açıklanmıştır. Bkz. s.94.

[20] İslâm Tasavvufunda manevî tekâmüldeki bu ilk mertebe, ‘Dördüncü Bölüm’ün ‘İlahî Aşkta İki Mistik Tasavvur: Avilalı Teresa ve Râbi’a el-Adeviyye’ maddesinde açıklanmıştır. Bkz. s.94.

[21] Teresa de Avila, YÖ, s.59.

[22] Teresa de Avila, YÖ, s. 167.

[23] Joyce Putnam Eblen, Ph.D., “Spiritual Direction and St. Teresa of Avila: Understandings for the Contemporary Practice of Ministry ”, (University of Cincinnati, Ohio, 1987), s.48-50.

[24] İlki, aile dostu Francisco de Salcedo: Caballero Santo (Kutsal Şövalye) olarak adlandırılan, bir ruhban sınıfına mensup olmamakla birlikte hayatının uzun kısmım tefekkür! ibadetle geçirmiş bir dindardır. Karısı öldükten sonra papaz olmuş ve Teresa’ya hayatının ilerleyen dönemlerinde kuracağı manastırlarda büyük yardımları dokunmuştur. Diğeri ise Teresa’nın ilk eleştirmenlerinden olan ve Avila’da kurulan Aziz Yusuf Manastırı’nda ilk ayini yöneten Avilalı rahip Gaspar Daza’dır. Bkz. Teresa de Avila, YÖ, s. 174.

[25] Teresa’nın bu hususta faydalandığı ve içsel deneyimine ışık tutan Dağa Tırmanış (Subida del Monte Sion) adlı eser, sonradan Fransisken Tarikatı’na girerek rahip olan Don Bemardino de Laredo’a aittir. Sevilla’da ilk kez 1535 yılında yayımlanmıştır. Bkz. Teresa de Avila, YÖ, s. 174.

[26] Teresa de Avila, YÖ, s. 170-172.

[27] İslâm Tasavvufunda riyâzet ile ifade edilen, manevî tekâmüldeki bu ‘muâmelât’ mertebesi, ‘Dördüncü Bölüm’ün ‘İlahî Aşkta İki Mistik Tasavvur: Avilalı Teresa ve Râbi’a el-Adeviyye’ maddesinde açıklanmıştır. Bkz. s.95.

[28] Teresa bu uygulamaları Cizvit rahipleri denetiminde Loyolalı Ignatius’un Ruhî Egzersizler ’i (Ejercicios Espirituales) ile yapmıştır. Ignatius’un kendi imân yolculuğunu yazdığı, Mesih ve Onun kilisesine (Roma Kilisesi itaat edilmesini vurguladığı bu eser, bir inziva sürecinde sırasıyla ‘günah, Mesih’in egemenliği, çektiği acılar ve Mesih’in gelişi’ ile ilgili uygulanılması gereken tefekkürî ibadetlerin talimatlarını içermektedir. Bkz. J. I. Packer, “Katolik Reformu-Loyolalı Ignacio”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde (412-437), İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, s.419. İslâm Tasavvufunda murakabe ile ifade edilen, manevî tekâmüldeki bu ‘muâmelât’ mertebesi, ‘Dördüncü Bölüm’ün ‘İlahî Aşkta İki Mistik Tasavvur: Avilalı Teresa ve Râbi’a el-Adeviyye’ maddesinde açıklanmıştır. Bkz. s.95.

[29] Teresa de Avila, YÖ, s. 173-187.

[30] Hıristiyan geleneğinde İsa Mesih’e katılmayı ya da onunla gizemli bir şekilde birleşmeyi ifade eden bu ayin, ‘Üçüncü Bölüm’ün ‘Kristosentrik Hıristiyan Mistik Tecrübesi’ maddesinde ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Bkz. 216 nolu dipnot, s.68-69.

[31] Teresa de Avila, YÖ, s. 194-207.

[32] Teresa de Avila, YÖ, s.213. ‘‘Pues ser imaginacion esto, es imposible de toda imposibilidad; ningun camino Ileva, porque sola la hermosura y blancura de una mano es sobre toda nuestra imaginacion. Pues sin acordarnos de ello ni haberlo jamas pensado, ver en un punto presentes cosas que en gran tiempo no pudieran concertarse con la imaginacion, porque va muy mas alto, como ya he dicho, de lo que aca podemos comprender” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.222-223.

[33] İslâm Tasavvufunda tevâcüd ile ifade edilen, manevî tekâmüldeki bu ‘hâl’ mertebesi, ‘Dördüncü Bölüm’ün ‘İlahî Aşkta İki Mistik Tasavvur: Avilalı Teresa ve Râbi’a el-Adeviyye’ maddesinde açıklanmıştır. Bkz. s.97.

[34] Teresa de Avila, YÖ, s.228.

[35] Teresa de Avila, YÖ, s.250-251. “Pareciame la entrada manera de un callejon muy largo y estrecho, a manera de horno muy bajoy escuroy angosto. El suelo me parecio de un agua como lodo muy sucio de pestilencial olor, y muchas sabandijas malas en el. A el cabo estaba una concavidad metida en una pared, a manera de una alacena, adonde me vi meter en mucho estrecho. Todo esto era deleitoso a la vista en comparacion de lo que ali i senti. Esto que he dicho va mal encarecido. Estotro me parece que aun principio de encarecerse como es, no le puede haber ni se puede entender; mas senti un fuego en el alma que yo no puedo entender como poder decir de la manera que es. Los dolores corporales tan incorportables que, con haberlos pasado en esta vida gravisimos y, sigun dicen los medicos, los mayores que se pueden aca pasar no es todo nada en comparacion de lo que alli senti, y ver que habian de ser sin fin y sin jamas cesar. Esto no es, pues, nada en comparacion del agonizar del alma, un apretimiento, un ahogamiento, una aflecion tan sentible y con tan desesperado y afligido descontento que yo no se como lo encarecer. Porque decir que es un estarse siempre arrancando el alma, es poco; porque ahi parece que otro os acaba la vida, mas aqui el alma mesma es ta que se despedaza ” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.263-264.

[36] Teresa de Avila, YÖ, s.251-252. “De aqui tambien gane la grandısima pena que me da las muchas almaş que se condenan, de estos luteranos en especial, porque eran ya por el bautismo miembros de la Iglesia, y los ımpetus grandes de aprovechar almaş, que me parece, cierto, a mi que por librar una sola de tan gravisimos tormentos, pasâria yo muchas muertes muy de buena gana. Miro que si venıos acâ una persona que bien queremos, en especial, con un gran trabajo u dolor, parece que nuestro mesmo natural nos convida a compasiân, y si es grande nos aprieta a nosotros. ” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.264-266.

[37] Teresa’nın bulunduğu Enkarnasyon Karmelit Manastırı, ilk zamanlardaki sert kurallara göre kurulmamıştı, tüm tarikatta olduğu gibi orada da Papalık fermanıyla (1431 yılında Papa IV. Eugene tarafından izin verilen) hafifletilmiş kurallara uyulmaktaydı. Dolayısıyla Teresa’nın aynı zamanda yakın akrabaları olan bu rahibelerin (Maria de Ocampo, Elenor de Cepeda, Ines, Anne de Tapia, Isabella de Saint-Paul ve Jeanne Suarez) ileri sürdüğü Fransisken rahibeleri gibi katı kurallara bağlı bir düzende Tanrfya hizmet etme fikri, reformun harekete geçmesinde ilk adımı oluşturmuştur. Bkz. Teresa de Avila, YÖ, s.254-258.

[38] Teresa de Avila, YÖ, s.254-257.

[39] İslâm Tasavvufunda viicûd ile ifade edilen, manevî tekâmüldeki bu ‘hâl’ mertebesi, ‘Dördüncü Bölüm’ün ‘İlahî Aşkta İki Mistik Tasavvur: Avilalı Teresa ve Râbi’a el-Adeviyye’ maddesinde açıklanmıştır. Bkz. s.97.

[40] Teresa’nın, geliri olmayan bir manastır kurma konusunda kendisini etkileyen bu rahibe, Granada’nın soylu ailelerindendir. Erken yaşta dul kalınca kentteki Karmelit Manastırı’na girmiş, gördüğü bir vizyon üzerine buradan ayrılarak manastır kurmak için gerekli Papalık iznini almaya Roma’ya gitmiştir. Yolculuğunun dönüşünde, Ispanya’nın soylu ailelerinden olan Louis de la Cerda’ya -ki bu kadın daha sonra Teresa’ya olan bağlılığını belirtmek için Malagon’da bir Karmelit manastırı kurmuştur- refakat için Toledo’da bulunan Teresa ile görüşen rahibe, Aziz Yusuf Manastırı’nın kuruluşundan bir yıl sonra 23 Temmuz 1563’te manastırını tesis etmiş, manastırda bulunan Meryem Ana ikonasından dolayı bu manastırdaki rahibelere ‘Imagen Karmelit’ rahibeleri denmiştir. Bkz. Teresa de Avila, YÖ, s.260-287.

[41] Teresa de Avila, YÖ, s.261 -281.

[42] Teresa de Avila, YÖ, s.282-283. “Estando un dia mucho encomendândolo a Dios, me dijo el Senor que en ninguna manera dejase de hacerle pobre, que esta era la voluntad de su Padre y suya, que El me ayudaria. Fue con tan grandes efetos en un gran arrobamiento, que en ninguna manera pude tener duda de que era Dios… Ya yo estaba muy contenta con haber entendido esto y tener tales pareceres; no me parecia sino que poseia toda la riqueza de! mundo en determinândome a vivir de por amor de Dios” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.298.

Papa IV. Pie’nin verdiği 6 Şubat 1562 tarihli ferman.

[43] Teresa de Avila, YÖ, s.283-289. Teresa’nın, bu süreçte en önemli destekçilerinden olan Fransisken, Dominiken ve Cizvit Tarikatları’nın önemli temsilcilerinden aziz Pierre d’Alcantara, R. Dominique Banez, rahip Gonzales de Arenda, François de Salcedo, Gaspar Daza, Balthasar Alvarez ve Pierre Ibanez’in çabaları ile manastır için gerekli olan Karmelit Tarikatı başkanmın onayı 22 Ağustos 1563’te verilmiştir. 10 Ağustos 1561 ’de manastır olarak düzenlenmek için alınan bir evde başlayan çalışmaların gayesi olan Aziz Yusuf Karmelit Manastırı’nın ilk rahibelerinden olan Antoinette de Henao, sonradan Antoirıette du Saint-Espril; Marie de Paz, Marie de la Croix\ Ursule de Revilla, Ursıde des Saints; Marie d’Avila, Marie de Saint-Joseph adlarını almışlardır. Teresa da adını Teresa de Jesus olarak değiştirmiş ve Katolik Kilisesi’nce bu adla anılmıştır. Bkz. Teresa de Avila, YÖ, s.302

[44] Antier, s. 191-228.

Teresa’dan farklı olarak Yuhanna 1559-1563 yılları arasında Cizvit Koleji’nde aldığı eğitimini zamanının en büyük kuramlarından biri olan Salamanca Üniversitesinde ilerletmiş ve 1567’de kendisine ‘papazlık’ ünvanı verilmiştir. Teresa, Enkarnasyon Manastırındaki baş rahibelik döneminde gerek reform düzenini tatbik sahasına koymak gerekse rahibelerin ruhsal gelişimini iyi bir yönlendiricinin denetiminde olmasını sağlamak amacıyla Papalık ziyaretçisi Peder Pedro Fernandez’den Yuhanna’yı Enkarnasyona göndermesi için talepte bulunmuştur.

[45] Eblen, s.l 10.

[46] Antier, s.207.

İslâm Tasavvufunda tevhîd ile ifade edilen, manevî tekâmüldeki bu ‘nihâyet’ mertebesi, ‘Dördüncü Bölüm’ün ‘İlahî Aşkta İki Mistik Tasavvur: Avilalı Teresa ve Râbi’a el-Adeviyye’ maddesinde açıklanmıştır. Bkz. s.96.

[47] Eblen, s. 111-120.

[48] Boulay, s.215-218.

[49] Antier, s.270-285.

[50] Autier, s.303.

[51] Teresa de Avila, Way of Perfection, E. Allison Peeıs (Trans, and Ed.), The Complete Works of Saint Teresa of Jesus, Vol. II, London and New York: Sheed & Ward, 1946. s.xii-xix.; Antier, s.303-304.

[52] Antier, s.305.

[53] Teresa’nın 1575 yılında Beas’ta tanıştığı rahip Jeronimo Gracian (d.1545), 1570 yılında Cizvit Koleji’ndeki eğitimini tamamlayarak 1572’de Salamanca’daki Karmelit Keşişlerine katılmış ve hayatının geri kalan kısmında Karmelit Manastırlarındaki reform sürecinin en etkin isimlerinden olmuştur. Bkz. Boulay, s. 188-189.

[54] Teresa of Avila, Interior Castle, E. Allison Peers (Trans, and Ed.), CVV, Vol. II, London and Nevv York: Sheed

& Ward, 1946. s.189.; Antier, s.305.

[55] Teresa of Avila, IC, s.190-193.; Antier, s.306-307.

[56] Antier, s.307.

[57] Antier, s.307.

[58] Teresa de Avila, YÖ, s.300. “Guardamos la Regla de Nuestra Senora del Carmen, y cumplida esla sin relajaciön, sino como la ordenö Fray Hugo, Cardenal de Sanla Sabina, que fue dada a MCCXLVI1I anos, en el ano V deI Pontifıcado del Papa Inocencio IV. ” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.317.

[59] Antier, s.308.

[60] Yasa, III. Innocent’in Papalığı zamanında, Kudüs Patriği aziz Albert tarafından 1205 ya da 1207 yılında yazılmıştır. Vatikan kütüphanesinde bulunan Yasanın kurallarını içeren el yazması belgeye göre Papalık bu yasayı 1 Ekim 1247’de onaylamıştır. 1432’de yasanın bazı noktalan IV. Eugene tarafından hafıfletilmiştir. Teresa’nın 1562 yılma dek uymuş olduğu yasa kuralları bu hafifletilmiş kurallardır. Reform hareketini başlatarak döndüğü ilk kurallara yeni bir takım sert kurallar daha eklemiştir. Kurmuş olduğu Karmelit Manastırlarında -bazı ufak değişikliklerin dışında- günümüzde de şu şekilde bir düzen sürdürülmektedir: Rahibeler sabah 6’da kalkar ve bir saat kadar tefekkür yaparlar. Odalarına çekilmeden ya da görevli oldukları işlerine dönmeden evvel dua okunur ve ayin yapılır. Yemeğe gitmeden önce vicdan muhasebesi yapılır. Yemek saati, Tarikatın öngördüğü perhiz günlerinde ll’de, Kilisenin öngördüğü perhiz günlerinde 11.30’da diğer zamanlarda ise saat 10’dadır. Yemek esnasında daima dinî bir kitap okunur ve yemekten sonra rahibeler dinlenmek için bir araya toplanır. Saat 14’te ikindi duası için dua yerine gidilir. Sonra herkes okumak için odasına çekilir ve akşam duasına kadar günlük işlerle meşgul olunur. Akşam duası okunduktan sonra sabah olduğu gibi bir saat tefekkür yapılır ve bunu bir süre dinlenme izler. Son olarak rahibeler sabaha kadar sürecek sessizliğe çekilirler. Bu düzen, Teresa’nın Reform hareketinin yalnızca dış şeklidir. Özü, Kilise’ye yardımcı olmak, riyâzât ve tefekkür ile Tanrı yolunda olmaya gayret etmektir. Bkz. Teresa de Avila, YÖ, s.303.

[61] Kutsal Kitap’ta, Tanrı’ya duyulan aşkı ve tutulmanın verdiği sarhoşluğu ifade eden Ezgiler Ezgisi nin büyük bir çoğunluğu iki sevgilinin karşılıklı olarak söylediği mistik aşk şiirlerinden oluşmaktadır. Kitap, Süleyman’ın Ezgiler Ezgisi diye başladığı için Süleyman ’ın Ezgisi olarak da bilinmektedir. Yahudiler Ezgiler Ezgisi’ni Tanrı ile halkı arasındaki ilişkiler olarak yorumlarken, Hıristiyanlar Mesih’le Kilise arasındaki ilişkiler olarak görmüşlerdir. Bkz. KK, Ezg.

[62] Antier, s.308.

[63] Antier, s.309. Teresa’nın bu ünlü ilahisinin orijinali ve tercümesi çalışmanın ‘Ekler’ kısmında yer almaktadır.

[64] Antier, s.310.

[65] Kemal Polat, Katolik Hıristiyanlık’ta Azizlik ve Azizler, 1. Basım, Ankara: Salkımsöğüt Yayınları, 2008, s. 15- 17.

[66] Ömer Faruk Harman, “Aziz”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. IV, İstanbul: 1991, s.332.

[67] KK, Mat. 5:48; 1 Pet. 1:15-16.

[68] KK.İbr. 12:14; Lev. 19:2.

[69] Polat, s.45-47. Nitekim Kutsal Kitap’ta bu hususta İsa Mesih’in şu ifadelerine yer verilmektedir: “Onlar da gerçekte kutsal kılınsınlar diye kendimi onların uğruna adıyorum ” Bkz. KK, Yuh. 17:19.

[70] KK, İbr. 12:1.

[71] KK, Efes. 2:19.

[72] Polat, s.48-50.

[73] Polat, s. 128.

[74] Polat, s. 103.

[75] Polat, s. 105.

[76] Polat, s. 106-109.

[77] Polat, s. 110-113. Burada, azizliğin önemli bir paye olduğunun, dolayısıyla sadece ‘şehitler’, ‘itirafçılar/ikrarcılar’ ve ‘çileciler’ olmak üzere belirli insanlara verildiğinin de altını çizmek gerekmektedir.

[78] Harman, s.332.

[79] Polat, s.61-66.

[80] Polat, s.72.

[81] Polat, s.73.

[82] KK, 1 Tim. 2:5

02 KK, 1 Kor. 3:16; 6:19; 2 Kor. 6:16.

[84] Polat, s.73.

[85] Polat, s.74.

[86] Linder, s.425-426.

[87] Christopher Daniel Vietri, “The Joumey to God through the Spirituality of Teresa of Avila (1515-1582)”, (Master Thesis, University of South Africa, Department of Christian Spirituality, 2007), s.44.

[88] Heather Lynn Hammett, “Saint Teresa of Avila: The Confessional with a Trapdoor”, (Doctorate Thesis, The State University of New Jersey, 2002), s.139-140.

[89] Margaret South, “The Mystic Fire of Teresa of Avila: A Comparative Study of Mysticism and the Kundalini Phenomenon”, (Doctorate Thesis, University of Ottawa, Department of Classics and Religious Studies, 2000), s. 137.

Magdalena de la Cruz (1487-1560); Ispanya’da uzun yıllar bir azize olarak onurlandırılmış, Fransisken bir rahibedir. Gördüğünü iddia ettiği mistik vizyonlar ile büyük bir kitlenin desteğini alan Cruz, 1546’da Engizisyon tarafından sahte peygamberlik iddiasına karşın heretik olarak nitelendirilerek cezalandırılmıştır. Bkz. Hammett, s. 136.

[90] Hammett, s. 140-141.

[91] Teresa de Avila, YÖ, s. 194.

[92] Teresa de Avila, YÖ, s.194. “me dijo el Senor: No tengaspena, que Yo te dare libro vivo” Bkz. Teresa de Avila, ^ LV, s.205.

I4j Hammett, s. 142-143.

[94] Teresa of Avila, s.6. www.esbsiu.edu/Documents/libraries/teresaofAvila.pdf (Son Güncelleme 6 Haziran 2010).

[95] Teresa de Avila, YÖ, s.259-261.

[96] Teresa de Avila, YÖ, s.261. “… y ibarı a mi con mucho miedo a decirme que andaban los tiempos recios, y que podria ser me levantasen algoy fuesen a los inquisidores. A mi me cay o esto en gracia, y me hizo reir, porque en este caso jarnâs yo temi, que sabıa bien de mi que en cosa de la fe, contra la menor cerimonia de la Iglesia que alguien vieseyo iba, por ella u por cualquier verdad de la Sagrada Escritura, me porniayo a morir mil muertes; y dije que de eso no temiesen, que harto mal seria para mi alma, si en ella hubiese cosa que fuese de suerte que yo temiese la Inquisiciân. ” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.275.

[97] Teresa de Avila, YÖ, s.262. “Y trâtelo con este padre mio dominico que, como digo, era gran ktrado, que podia bien asigurar con lo que el me dijese, g dijele entonces todas las visiones g modo de oraciön g las grandes mercedes que me hacia el Senor, con la imagor claridad que pude, g supliquele lo mirase mug bien, g me dijese si habia algo contra la Sagrada Escritura, g lo que de todo sentia” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.275-276.

[98] Antier, s.263-264.

[99] Hammett, s. 143.

[100] Antier, s.285.

[101] Teresa de Avila, YÖ, s.353.

[102] Teresa de Avila, YÖ, s.354-355.

[103] Boulay, s.269.

[104] Cavit Sunar, Mistisizmin Ana Hatları, Ankara: AÜİFY, 1966, s.l.

[105] İlhan Kutluer, “Mistisizm”, İslam Ansiklopedisi, C.30, İstanbul: TDV, 2005, s. 188.

[106] Margaret M. Poloma, “Dinî Tecrübenin Sosyolojik Bağlamı”, Mehmet Süheyl Ünal (çev.), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2009, C.9, S.l, www.dinbilimleri.com/DergiPdfDetav.aspx?ID=133 (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010), s.357.

[107] Kutluer, s. 188.

[108] William Ralph Inge, Mysticism in Religion, London: Hutchinson’s University Library, 1948, s.25.

[109] Bertrand Russell, Mistisizm ve Mantık, Ayseli Usluata (çev.). İstanbul: Varlık Yayınevi, 1972, s.7.

1150 Sunar, M AH, s. 122.

[111] Sunar, M AH, s. 123.

[112] Kutluer, s. 189-190.

[113] Walter T. Stace, “Mistiklerin Öğretileri”, Cenan Kuvancı (çev.), Bilimname, 2006, C.l, S. 10, http://www.akademikmakaleler.net/makaleler/mistiklerin-ogretileri (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010), s.122- 123.

[114] Karen Armstrong, Tanrının Tarihi, Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu (çev.), Ankara: Ayraç Yayınevi, 1998, s.304.

[115] Sunar, MAH, s. 124.

[116] Sunar, MAH, s. 124.

16‘ Sunar, MAH, s. 124.

[118] Sunar, MAH, s. 126.

[119] Sunar, MAH, s. 125-126.

[120] Sunar, MAH, s. 126-127.

[121] Sunar, MAH, s. 127.

[122] Sunar, MAH, s. 127-128.

[123] Stace, s. 117.

[124] Stace, s. 118.

[125] Sunar, MAH, s.99.

[126] Kutluer, s. 189.

[127] Şinasi Gündüz, Pavlus: Hıristiyanlığın Mimarı, 2. Basım, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004, s. 16-17.

[128] Mesih, mesaj (İncil), kurtuluş, vaftiz ve benzeri kavramlar üzerine bina ettiği öğretisi Hıristiyan teolojisinin temelini oluşturan ve çeşitli Yeni Ahit araştırmacıları tarafından muhtemelen MS ilk 10 yılda doğmuş olduğu ileri sürülen Pavlus’la (Saul, St. Paul) ilgili bilgilerin temel kaynağı Yeni Ahit’tir. Mektuplarında kendisini ‘annesinin rahmindeyken Tanrı tarafından seçilip görevlendirilen kişi’ (Gal. 1:15), İbrahim soyundan gelen bir İsrailli (Rom. 11:1; Filip. 3:5; 2 Kor. 11:22) -ki buradan Tarsus’ta yaşayan ve Yahudi Diyasporasma ait olan bir ailenin ferdi olduğu anlaşılmaktadır-. Hıristiyanlık öncesi dönemde İsa cemaatinin zulmedicisi (Gal. 1:13, 23: Filip. 3:6: Res. İş. 8:3; 9:1-2) olarak niteleyen Pavlus’un İsa yanlısı ayrılıkçıları tutuklayıp Kudüs’e getirmek amacıyla çıktığı Şam yolculuğunda (Res. İş. 9:1-2, 22:5, 26:12) yaşadığı ‘Şam vizyonu’, (Res. İş. 9:3-5, 22:6-9, 26:13-15) dine girişinin ve elçilik görevinin başlangıcı olmuş; kendi ifadesi ile o âna kadar kutsal yasaya bağlı bir Ferisi iken bu vizyonla birlikte ‘İsa Mesih’in peygamberi’ olma niteliği kazanmıştır. Bu ‘mistik tecrübe’nin ardından başta Anadolu olmak üzere Yunanistan, Trakya, Ege Adaları ve diğer bölgelerde yoğun misyon faaliyetlerinde bulunan Pavlus, üçüncü misyon yolculuğunun sonunda geldiği Kudüs’te tepkili Yahudi cemaati tarafından tartaklanması sonucu gönderildiği Roma’da -İmparator Nero döneminde (54-68)- idam edilmiştir (67). Bkz. Gündüz, Pavlus: Hıristiyanlığın Mimarı, s. 13-85.

[129] Mehmet Bayrakdar, Bir Hıristiyan Dogması, Teslis, 1. Basım, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2007, s. 13.

[130] Genel olarak tanımlamak gerekirse, teslis, aynı cevher (öz)’den olan fakat şahıs olarak birbirinden ayrı ve farklı üç tanrı inancı demektir. Her yönden ezeli, eşit ve ‘tanrılık’ta bir olan bu üç tanrı; Baba, Oğul İsa ve Kutsal Ruh’tur. Baba tanrı’dan ezeli olarak Kutsal Ruh zuhur etmiştir. Oğul tanrı, İsa, insan olarak Bakire Meryem’den bedenleşerek Kutsal Ruh vasıtasıyla Baba tarafından doğurtulmuştur. Bu üç tanrı, cevherlerinin ve doğalarının aynı olmasıyla bir tanrıdır; fakat her biri, şahıs olarak üç ayrı tanrıdır. Tanrılık, bu üçünün birlikteliğidir. Hıristiyan teolojisi veya daha dar anlamda kristoloji, teslis teolojisidir. Bu teolojinin de esasını teslisin unsurlarının tabiatı ve aralarındaki ilişkiler meselesi teşkil eder. Zira sayısal olarak üç tane tanrı kabul edip bunların mahiyetsel olarak birliğini öne sürmek ve bu mahiyetsel birliği ifade etmek için de soyut anlamda ‘tanrılık’tan söz etmek bu üç tanrının tabiatı ve aralarındaki ilişki sorununu doğurmuştur. Bu üç kişilik arasındaki ilişkiler eski pagan felsefesinin yardımıyla açıklanmıştır: Platoncu ‘logos’ kavramı, İsa Mesih’i ‘cisimleşmiş Tanrı Kelamı’ olarak tanıtmaya yaramış; mesele daha sonra Stoacı anlayış içinde yeniden ele alınarak kelamın, Tanrı’nın içinde olduğu, Tanrı’nın düşüncesini ifade etmek için ‘konuşan insan’ şeklinde )’eryüzüne gönderildiği anlatılmaya çalışılmıştır. Ancak IV. yüzyılın başlarında İskenderiyeli bir rahip olan Arius, (250-336) üç tanrısal kişiliğin aynı tözden gelmediğini ileri sürerek teslise daha tutarlı ve felsefî bir yorum getirmiştir. Ona göre Ezelî ve Mutlak Bir olan Tanrı ile ne öz ne cevher ne de tabiat bakımından İsa Mesih’in bir ortaklığı ve ilişkisi yoktur. Tanrı’nın Kelimesi ve Hikmeti, birer şahıs değil İsa’da tecellî eden güçlerdir. Bu açıdan İsa Mesih kendi iradesi olan kâmil bir kuldur. Fakat Arius’un bu teolojik anlayışı, Roma Kilisesi’ni ve Hıristiyanlığı sarsmış ve 325’te İznik’te düzenlenen büyük konsilde siyasî ve ideolojik mülâhazalar neticesinde mahkûm edilmesine yol açmıştır. Oğul’un tanrılığına karar veren İznik Konsili’nde büyük ölçüde tanımlanan teslis doktrini bu Konsili takip eden İstanbul Kosili’nde (382) Kutsal Ruh’un tanrılığının da kabul edilmesiyle kesin teolojik şeklini almıştır. Daha geniş açıklama için bkz. Bayrakdar, s.44-125.

[131] Gündüz, PHM, s. 16-17.

[132] Maurice Blondel, Mistisizm, Özkan Gözel (çev.), İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008, s.106.

[133] Metafizik âlem ve varlıklarla temas kurarak gizli bazı bilgileri ifşa etmek ve geleceğe, özellikle de Mesih ve Tanrı’nın Krallığı dönemlerine yönelik açıklamalarda bulunmak, bu geleneğin temel özellikleri arasındadır. Bkz. Gündüz, PHM, s.41.

[134] KK, Gal. 1:1-2, 2:7: 1 Kor. 11:23; 1 Sel. 4:2.

[135] KK, Res. İş. 9:3-5, 22:6-9,

[136] 26:13-15 Gündüz, PHM, s.91-96.

[137] Pavlus tarafından İsa için sıklıkla kullanılan Rab (Kyrios) terimi, Suriye, Anadolu ve Mısır gibi bölgelerde tanrısal ya da yarı tanrısal varlıklar için yaygın şekilde kullanılan ve çeşitli Ortadoğu dillerinde Mara, Adonai vb. terimlerle tanrısal varlığı/varlıkları ‘Rab’ olarak gösteren ifadenin Yunanca karşılığıdır. Bu terimin kullanılışına Oryantal Helenizmin dinsel terminolojisinde rastlanılmaktadır. Bkz. Gündüz, PHM, s.99.

35 Gündüz, PHM,s.96-102.

[139] İnsanın gerçek vatanının maddi âlem olmadığını, zira onun bu âleme düşmüş/atılmış bir varlık olduğunu kabul eden, dolayısıyla maddi âleme karşı olumsuz bir bakış açısını esas alan yaklaşımdır. Bkz. Gündüz, PHM, s. 106.

[140] Gnostik geleneklerde Redeemer, varlık öncesi (pre-existent) bir varlıktır. Yeryüzü ve beden hapishanesinde tutsak olan ruhları, kurtuluş yoluna ileterek ya da onlara ‘kurtuluş bilgisi’ni (Gnosis) vererek kurtarmak amacıyla ilahî âlemden yeryüzüne iner. Yeryüzünün sûflî güçlerince tanınmamak amacıyla ya görünmez elbiseler giyer ya da yeryüzü elbisesine, yani insan suretine bürünerek yeryüzünde faaliyetlerini sürdürür. Redeemer ile kurtarılacak olan ruhlar arasında köken itibariyle bir ilişki vardır; zira yüce tanrısal âlem (Pleroma) her ikisinin de gerçek vatanıdır. Yeryüzünde görevini tamamlayan Redeemer, yeniden ilahî âleme yükselir. Gnostik kurtuluş öğretisinin ayrılmaz bir öğesi olan Redeemer motifinin, tarihsel figürlerle ilişkili olduğu görülmektedir. Bkz. Gündüz, PHM, s. 106-107.

[141] KK, Kol. 1:15-17.

[142] KK, Filip. 2:6-7: Efes. 4:8-9.

[143] KK, Filip. 2:8; Rom. 5:8-9.

[144] KK, Efes. 4:10.

[145] KK, Filip. 3:20,4:5.

43 Gündüz, PHM, s. 108.

[147] Gnostisizme adını veren bu terim, yalnızca Gnostiklerce bilinebilen, maddi âlem ve bu âlemin yöneticilerince anlaşılmayan bir bilgidir. Bu bağlamda Pavlus, kendisini ilahî bilginin/hikmetin sırlarına sahip olarak değerlendirir. (1 Kor. 2:6-10; 8:1). Bkz. Gündüz, PHM, s.120.

[148] Gnostik düşüncenin her safhasına egemen olan bu husus, ışıkla karanlık, iyilikle kötülük, hakîkâtle gerçek, ruhla beden vb. her konuda var olduğu düşünülen bir karşıtlığı ifade etmektedir. Pavlus’a göre beden; günahı, ölümü, kötülüğü, ıstırabı vb. olumsuz nitelikleri barındırırken, ruh; kurtuluş, hayat ve iyilik gibi olumlu niteliklere haizdir (Gal. 5:16-22; Rom. 8:6-7; 2 Kor. 5:6-8). Bkz. Gündüz, PHM, s. 111-112.

[149] Gündüz, PHM, s. 120.

[150] Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, 2. Basım, İstanbul: Anadolu Aydınlanma Vakfı Yayınları, 2003, s. 143.

[151] Rene Guenon, Hıristiyan Mistik Düşüncesi, İsmail Taşpmar (çev.), 1. Basım. İstanbul: İnsan Yayınları, 2005, s.24.

[152] Christophe Andruzac, Metafizik Temaşa ve Mistik Deneyim -Rene Guenon-, Lütfı Fevzi Topaçoğlu (çev.), 1. Basım, İstanbul: İnsan Yayınları, 2005, s.74,106.

[153] Kilise Hıristiyanlığı, çok uzun süre tüm Hıristiyanlık biçimleri üzerinde en büyük etkiyi gösteren Hıristiyanlık türü olmuştur. Hem Roma Katolik Kilisesi hem de Doğu Ortodoks Kilisesi bu türün örnekleridir; ayrıca ilk Protestan Kiliseleri de -özellikle Lutherci, Presbiteryen ve Anglikan kiliseleri- bu kategoriye girmektedirler. Kilise Hıristiyanlığının ana özelliği sakramentlere yaptığı vurgudur. Sakramentler öğretisi (Sacramentalism) Kilise Hıristiyanlığının bir başka özelliği olan papaz-erki (sacerdotalism) ile el ele sıkı sıkıya bağlıdır; çünkü sakramentleri alınması için rahiplere ihtiyaç vardır ve güçlerini karşılıklı olarak birbirlerinden alırlar. O halde, Kilise Hıristiyanlığının merkezinde göklerden yeryüzüne uzanan bir hiyerarşi vardır. Bu hiyerarşinin en tepesinde bütün kutsal gücü kendisinde toplamış olan Tanrı bulunur. O’nun gücü İsa Mesih aracılığıyla, Mesih’inki de yeryüzündeki temsilcileri olan din adamları kanalıyla yere iner. Böylece, Kilise Hıristiyanlığı kendini göklerden gelen bu hiyerarşik kutsal güç modeline göre yapılandırır. Bkz. Woodhead, s.63-66.

[154] Kökleri XVI. yüzyıl Protestan başkaldırılara uzanan Kutsal Kitap Hıristiyanlığı da Kilise Hıristiyanlığı’ndan doğmuştur ve ‘kutsal otorite’ kavramına yönelik olması dâhil onun pek çok özelliğini korumaktadır. Ancak bu otoriteyi Kilise’ye, Kilise’nin törenlerine ve geleneklerine, rahiplerine ve sakramentlerine değil, Kutsal Kitap’a atfeder. Buna göre hayatın tümüyle Kutsal Kitap öğretisine göre biçimlenmesi ve öyle yaşanması gerekmektedir. Bkz. Woodhead, s.90.

[155] Woodhead, s.94-95.

[156] Woodhead, s.98-100.

[157] Woodhead, s. 107.

[158] Dünyadan kopmadan havarilerin ve azizlerin yaşamına öykünme yolunu seçen vita apostolica’ya Lyon’lu Valdocular veya Kuzey İtalya’daki Hmniliati’ler örnek gösterilebilir (her iki topluluk da 1184’te Papa III. Lucius tarafından aforoz edilmiştir) bunların çoğu Kilise’ye hâlâ bağlı iken bazıları Tanrı ile doğrudan deneyimlerini yücelterek tapımdan hatta sakramentlerden vazgeçmişlerdir. Kuzey bölgelerinde ise yaşamlarını çalışma dua ve vaazla geçiren Beguine ve Beghard adları ile bilinen kadın ve erkek cemaatleri oluşmuş; Fakat bu küçük gruplar özellikle XIV. yüzyıldan itibaren Papalar ve teologlar tarafından zındıklık ve Şeytanın telkinlerine uymakla suçlanmışlardır. Bkz. Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Muhammed’den Reform Çağına, s.228- 229.

[159] Woodhead, s. 108. Önce Augustinus, sonra Fransisken ve Dominiken tarikatları, çok daha sonra ise Cizvitler Kilise tarafından kabul edilmiştir.

[160] Bunlar arasında kadınlardan Bingenli Hildegaard (1098-1179), Norwichli Julian (1342-1416), beguine topluluğundan Almanca yazan ilk kadın mistik olan Magdeburglu Mechtilde (1207-1282) ve erkeklerden ise Meister Eckhart (1260-1328), Johannes Tauler (1300-1361), Jan van Rusybroek (1293-1381), Heinrich Suso (1296-1366) ve Gerhard Groote (1340-1384) en önemlileri olarak gösterilebilir. Bkz. Woodhead, s.109-110.

[161] Kilise’nin aracılığından vazgeçerek, Tanrı ile birliği kanaatkârlık ve çile yoluyla hazırlayan, böylelikle ruhun, Tanrı ve İsa’dan ayrı hissetmez bir hâle geldiğini savunan bu hareketin önemli isimlerinden olan Fransız mistik Marguerite Porete’in (ö. 1310) Akıl ile Aşk arasında geçen ve bir ruhun yönetimne ilişkin diyalogdan oluşan eseri Sıradan Ruhların Aynası’nda (Mirror of Simple Souls) ileri sürdüğü görüşler Engizisyon tarafından sapkınlıkla suçlanarak yakılmasına neden olmuştur. Bkz. Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Muhammed’den Reform Çağma, s.229-230.

199 Woodhead, s. 111.

200 Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Muhammed’den Reform Çağına, s.234.

201 Woodhead, s. 112.

[165] Woodhead, s. 113-114.

[166] KK, Mark. 8:34-35.

[167] KK,Gal. 2:20.

[168] KK, Yuh. 3:3.

[169] Borrmans, s.283-284

[170] Borrmans, s.285.

[171] Grudem, s.328.

[172] KK, Yuh. 3:16.

[173] Grudem, s.329

[174] KK, Rom. 8:30.

[175] Grudem, s.340. Hıristiyan teolojisinde genel itibariyle bu süreç, (ruhsal doğumun ilk adımları olan imân ve tövbe) Vaftiz ayini ile gerçekleşmektedir. Grekçe karşılığı baptizo olan vaftiz kelimesi, ‘bir şeyi suya daldırmak, batırmak, gömmek’ anlamını taşımaktadır. Pavlus’un; “Mesih İsa’ya vaftiz edildiğimizde, hepimizin O’nun ölümüne vaftiz edildiğimizi bilmez misiniz? Baba ’nın yüceliği sayesinde Mesih nasıl ölümden dirildiyse, biz de yeni bir yaşam sürmek üzere vaftiz yoluyla O’nunla birlikte ölüme gömüldük” (Rom. 6:3-4) “Hıristiyan vaftiz yoluyla Mesih ’tedir” (2 Kor. 5:17) şeklinde ifade ettiği gibi bu ayin esnasında ‘suya batırılma’ ile ‘ölüm’; ‘sudan çıkarılma’ ile ‘Mesih’le birlikte dirilerek yeni bir yaşama kavuşma/ruhsal olarak yeniden doğma’ ve aynı zamanda ‘günahlardan arınma’ ve ‘temizlenme’ simgelenmektedir. Grudem, s.401-411. Bu açıdan bakıldığında vaftiz mümine yeni bir hayat sağlamakla kalmaz; Mesih’in mistik bedeninin bir uzvuna dönüşüm sürecini de tamamlar bir diğer deyişle, her imânlı vaftiz kutsaması yoluyla Mesih’le mistik birleşmeyi gerçekleştirir. Vaftizdeki çıplaklığın da hem ritüel hem metafizik bir anlamı vardır: Burada Adem’in Cennet’ten kovulduktan sonra sırtına geçirdiği eski yozlaşma ve günah giysisinin terk edilmesi söz konusudur. Ritüel çıplaklık, bütünlük ve tamlıkla eşdeğerlidir: Cennet, ‘giysi’ yokluğunu, yani ‘yıpranma’ (arketipik zaman imgesi) yokluğunu kapsar. Yine Pavlus’a göre, vaftiz yoluyla zıtların uzlaştırılması sağlanır (Gal. 3:28). Başka bir deyişle, vaftiz edilen kişi ilk cinsiyetsiz hâle geri döner. Bkz. Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Gotama Budha’dan Hıristiyanlığın Doğuşuna, Ali Berkay (çev.), 1. Basım, C.2, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003, s.395, 455-456.

[176] KK, Mez. 1:2; Mat. 4:4; Yuh. 17:17.

[177] KK, Efes. 6:18; Filip. 4:6 ve Efes. 5:18-20.

[178] Borrmans, s.286-287. Hıristiyanlık inancına göre bu kutsallaşma süreci, İsa Mesih’in, insanların kurtuluşu adına kendini bir kurban olarak sunmasını ifade eden Evharistiya ayini ile simgelenmektedir. Tıpkı vaftiz gibi Evharistiya da mümini Mesih’in mistik bedeni ile Kilise ile bütünleştirir. Bu konudaki en temel referans, İsa Mesih’in havarileriyle yediği son yemekte söylediği ve İncillerde aktarılan sözlerdir (Mat. 26:26-28). Bu konuşma, Pavlus tarafından da mektuplarında temel bir referans olarak vurgulanmaktadır. Pavlus’a göre, ayin temelde Mesih’e katılmayı ve onunla birleşmeyi simgeler. Ona göre bu sakramentte bölünüp yenilen ekmekle ve içilen içkiyle Mesih’in kanma ve bedenine katılım sağlanır (1 Kor. 10:16; 11:23-25, 29). Zira bu yemekte yenilen ekmek Mesih’in bedenini, içilen içki ise kanını temsil etmektedir. Dolayısıyla ayinin Pavlus tarafından, günahlara kefaret olarak çarmıhta kurban edildiğine (1 Kor. 5:7) inanılan İsa Mesih’in ölüm ritüeline katılma töreni olarak algılandığı görülmektedir. Ancak ayinde yenilen ve içilen nesnelerin İsa’nın etine ve kanma nasıl dönüştüğü ya da bunun nasıl algılanması gerektiği konusunda Hıristiyan kiliseleri arasında farklı yaklaşımlar görülmektedir. Bu konuda Katolik Kilisesi öteden beri ‘dönüşüm teorisi’ olarak adlandırılan bir yaklaşımı yeğlemektedir. Bu teori, ayinde kullanılan ekmek ve içkinin, öz/cevher ve araz olmak üzere iki ayrı özelliğe sahip olduğunu, ayin esnasında rahibin İsa’nın ‘Son Yemek’te söylediği: “Bu, sizin için feda edilen Bedenimdir; Bu, Kanımın kâsesidir” sözlerini tekrarlamasıyla özün İsa’nın etine ve kanma dönüştüğünü, arazın ise yenilen ve içilen bu nesnelerin tadını, kokusunu ve görünüşünü sağladığını savunmaktadır. Bkz. Gündüz, Hıristiyanlık, s.143-144. Bu dönüşümün gerçekleşmesiyle, orada hazır bulunan kişilere ‘yapılan iş aracılığıyla’ (ex öpere operato) lütuf bağışlanmış olmakta, ancak bağışlanan lütfün oranı, alıcıların kalbî durumuna göre değişmektedir. Ayinin içeriğindeki çeşitli simgeler ve unsurlar:

1) İsa Mesih’in ölümünü simgelemek ve ölümü ile sağladığı kurtuluşun bereketlerine ortak olmak 2) İsa Mesih tarafından ruhsal yönden yenilenmek ve beslenmek 3) Komünyon’da alman kutsal ekmek ve şarapla Kilise birliğini ve Mesih’in mistik bedenini güçlendirmek 5) İsa Mesih tarafından hem yeryüzünde hem de göklerdeki bereketlere kabul edilmek 7) Ve Mesih’in acıları ve ölümü sayesinde günahların bağışlandığını ilan etmek şeklinde özetlenebilir. Bkz. Wayne Grudem, Hıristiyan İlahiyatı: Hıristiyan İnancının Temel Öğretileri, Levent Kınran (çev.), İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2005, s.413-415.

Her Evharistiya ayininin Kutsal Kitap’tan alman okumalardan oluşan ilk bölümünde temâşâya sunulan metin, bu maneviyâtın en iyi biçimlerindendir ve bu, manastırlarda havarisel tarzda yaşam biçimlerini hedefleyen her programda mevcuttur. Sözgelimi, içsel disiplin için bazı uygulamalar (Teşbih Duası ve Haçyolu) İsa Mesih’i ilgilendiren önemli olayların ne tür anlam taşıdıkları üzerinde temâşâya yöneltmektedir. Bu bağlamda denilebilir ki, Hıristiyan mistik tecrübesi İsa Mesih’in mevcut bulunduğuna inanıldığı ve böylelikle kendisine imân edenleri ‘kendi görünüm ve suretinde’ ruhsal bir değişime uğrattığı bu ayin ile irtibatlı bir yapıya sahiptir. Daha geniş açıklama için ayrıca bkz. Grudem, s. 347-357.

[179] Borrmans, s.286.

[180] Sunar, TT, s. 145. Sözgelimi Aziz Bernard, Tanrı ile insanın birbirinden ayrı olduğu, her birinin kendi iradesini ve tözünü koruduğunu, dolayısıyla onlar için böyle bir birleşmenin irade ortaklığı ve aşk içinde bir uyum olduğunu ileri sürerken Eckhart, ‘Mistik Birleşme’ye ‘eş’lik değeri yükleyen böyle bir yaklaşıma karşı çıkarak; ‘Tanrı ile Birleşme’yi, okyanusa düşünce kendisiyle özdeşleşen su damlasının durumuna benzetir. Fakat okyanus su damlasıyla özdeş değildir. Ona göre ruh da aynı şekilde Tanrısallaşır ama Tanrı, ruh olmaz. Manevî boşluğu ‘Tanrı ile Birleşme’ ile karıştıran ‘sahte mistikler’in hatası üzerinde duran J. V. Ruysbroeck ise bu tür bir tecrübeyi ‘ilahî bir lütuf olarak görür. Ona göre doğal olarak gerçekleşmesi mümkün olmayan bu ayrıcalıklı deneyin sırasında bile Tanrı ve ruh daima ayrı mevcudiyetler olarak kalmaktadırlar. Bir diğer deyişle insan Tanrı ile tümüyle özdeşleşememekte ve yaratılmış bir varlık olma hâlini yitirememektedir. Bkz. Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Muhammed’den Reform Çağına, s.224-226, 233-234.

[181] Sunar, TT, s.93-94.

[182] Blondel, s. 106.

[183] Andruzac, s.63.

[184] Andruzac, s.64-65.

[185] Teresa of Avila, IC, s. 187-190.

[186] Teresa of Avila, IC, s. 190.

[187] Teresa of Avila, IC, s. 190-191.

[188] Teresa of Avila, IC, s. 191.

[189] Teresa of Avila, IC, s.191-192.

[190] Cahili, s.38. Bu imgenin İslâm Tasavvufundaki kullanımı ile benzerliği ‘Dördüncü Bölüm’ün ‘İç Âlemin Sembolik Dili: Teresa’nın Mistisizmi ve İslâm Tasavvufu’ maddesinde ele alınmıştır. Bkz. s.89.

[191] Teresa de Avila, İŞ, Dominik Pamir (çev.), İstanbul: St. Antuan Kilisesi, 2003, s. 13-14. “que es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante u muy claro cristal. Pues consideremos que este castillo tiene, como he dicho, muchas moradas, unas en lo alto, otras en bajo, otras a los lados” Bkz. Teresa de Avila, Moradas (Castillo Interior), P. Silverio de Santa Teresa, C. D. (Ed.), Obras de Sta. Teresa de Jesus: Moradas, Conceptos, ExcIamaciones, T.IV, Buıgos: Tipogıafıa de ‘El Monte Carmelo’, 1917, s.7-8.

2j0 Teresa de Avila, İŞ, s. 13-14. “y en el centroy mitad de todas estas tiene la mâs principal, que es adonde paşan las cosas de mucho secreto entre Diosy el alma” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.7-8.

[193] Teresa de Avila, İŞ, s. 13-14.

[194] Teresa de Avila, İŞ, s. 13-14. “porque puesto que hay la diferencia de el a Dios, que del Criador a la criatura, pues es criatura, basta decir Su Majestad que es hecha a su imagen, para que apenas podamos entender. la gran dinidady hermosura del ânima. Mas que bienes puede haber en esta alma, u quien esta dentro en esta alma, u el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y ansı se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura. Todo se nos va en la groseria del engaste u cerca de este castillo, que son estos cuerpos” Bkz. Teresa de Avila, GI, s.8.

Teresa, merkezin etrafında biçimlenen bu yapıyı Endülüs bölgesinde sıkça rastlanan palmiye cinsinden bir ağaç türü olan ‘Palmito’ya benzetir. Bkz. Teresa de Avila, İŞ, s.22.

[195] Teresa de Avila, İŞ, s.22.

[196] Teresa de Avila, İŞ, s. 16.

Consideracion (zikir/hatırlama) olarak da isimlendirilen bu uygulamayı Teresa, mental oracion (içsel dua) şeklinde ifade eder. Bu tür bir uygulamaya, Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri ’nde “Meditasyon, her şeyden önce bir arayıştır. Düşünceyi, duyguyu ve hayâlgücünü seferber eder. Bu seferberlik, inanç gereklerini derinleştirmek, yüreğin değişimini sağlamak ve Mesih’i izleme isteğini güçlendirmek açısından gereklidir.” şeklinde bir açıklama getirilmekte iken içsel dua aynı eserde, ‘duanın doruk noktası’ şeklinde nitelendirilmektedir.” Daha geniş açıklama için bkz. Libreria Editrice Vaticana, KKDAİ, s.613-616.

[197] Sunar, MAH, s.71-72.

[198] Teresa de Avila, İŞ, s. 16. “Porque, a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este castillo, es la oraciöny consideraciön” Bkz. Teresa de Avila, CI, s. 10.

[199] Teresa de Avila, YÖ, s.72.

[200] Teresa de Avila, YÖ, s.71-72. “Ha de hacer cuenta el que comienza, que comienza a hacer un huerto en tierra muy infrutuosa, que lleva muy malas yerbas, para que se deleite el Senor. Parcceraie a mi que se puede regar de cuatro maneras: u con saçar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo; De los que comienzan a tener oraciön, podemos decir son los que saçan el agua del pozo; que es muy a su trabajo, como tengo dicho, que han de cansarse en recoger los sentidos; que como estân acostumbrados a andar derramados, es hart o trabajo. ” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.77-78.

[201] Teresa de Avila, YÖ, s.73-86. Teresa, tefekkürün bu merhalesinde sık sık Aziz Augustinus’un “Rab, bam buyurduklarını ver ve neyi istersen bana onu buyur” (Dame, Senor, lo qae me mandas, y manda lo que quisieres) cümlesini tekrar ettiğini dile getirir. Bkz. Teresa de Avila, YÖ, s.84.

[202] Teresa de Avila, YÖ, s. 93.

[203] Teresa de Avila, YÖ, s.100-101. “Es, pues, esta oraciön una centeüica que comienza el Senor a encender en el alma deI verdadero amor suyo, y quiere que el alma vaya entendiendo que cosa es este amor con regalo. Esta quietud, y recogimiento, y centellica, si es espiritu de Dios, y no gusto dado de el demonio u procurado por nosotros” Bkz. Teresa de Avila, LV, s. 109.

[204] Teresa de Avila, YÖ, s. 108-114.

2Aj Teresa de Avila, YÖ, s.108. “El gusto y suavidady deleıte es mâs sin comparaciön que lo pasado; es que da el agua a la garganta a esta alma de la gracia, que no puede ya ir adelante, ni sabe como, ni tomar atrâs; querria gozar de grandisima gloria. Es como uno que estâ con la candela en la mano, que le falta poco para morir muerte que la desea. Estâ gozando en aquella agonia con el mayor deleite que se puede decir; no me parece que es otra cosa, sino un morir casi de el todo a todas las cosas de el mundo, y estar gozando de Dios” Bkz. Teresa de Avila, LV, s. 117.

[206] Teresa de Avila, YÖ, s.l 19-123.

[207] Teresa de Avila, YÖ, s. 141. “Toda la ansia es morirme entonces; ni me acuerdo de purgatorio, ni de los grandes pecados que he hecho, por. donde merecia el infîerno. Todo se me olvida con aquella ansia de ver a Dios ” Bkz. Teresa de Avila, LV, s. 151.

[208] Teresa de Avila, YÖ, s.135-141.

Teresa, bu durumu ifade etmek için ‘zehirli sürüngenler’ benzetmesini kullanır.

[209] Teresa de Avila, İŞ, s.26. “Clara estâ la pieza, mas eI no lo goza por el impedimento, u cosas de estas neras y bestias que le hacen cerrar los ojos para no ver sino a ellas, Ansi me parece ,debe ser un alma, que aunque no estâ en mal estado, estâ tan metida en cosas del mundo, tj tan empapada en la hacienda u honra u negocios, como tengo dicho, que aunque en hecho de verdad se querria very gozar de su hermosura, no le dejan, ni parece que puede descabullirse de tantos impedimentos ” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.20.

[210] Teresa de Avila, İŞ, s.27-28.

İnsanın İlahi olanla temasa geçtiği bu nüve hakkında Ruh Kıvılcımı, Ruh Zirvesi, Aslî Madde, Ruhun Temeli gibi terimler kullanılmıştır. Bkz. Sunar, MAH, s. 61. Eckhart’a göre insan varlığında bu kıvılcımın yandığı yer öyle saf, öyle yüce ve öyle soyludur ki, başka hiçbir varlık orada yer alamaz; yalnızca Tanrı orada ikâmet edebilir. İçinde bu kıvılcımın yanmasına izin veren kişi artık dışsal duyularıyla, duyuların izlenimlerini düzenleyen ve sınıflayan zekâsıyla gördüklerini sadece görmez; tersine, kendi içlerinde nasıl olduklarını da görür. Dışsal duyular bireyi diğer şeylerden ayırır ve onu zaman ve uzay içinde algılayan, yer alan bir birey durumuna getirirken ‘kıvılcım’ tarafından aydınlanan insanın bireysel bir varlık oluşu sona erer. Yalnızlığı yok olur. Çünkü özünde her şey ifşa olmuştur. Kıvılcım Tanrı’dır ve bireyselliğini aşmış olan her insanın içinde Tanrı, bütünüyle Kendini ortaya çıkarır. İçsel aydınlanma, kendi derinliklerine inen ruhun ister istemez bulduğu bir şeydir. Bkz. Rudolf Steiner, Onbir Avrupa Mistiği, Selma Övünç (çev.), İstanbul: Dharma Yayınları, 2002, s.54-56.

[211] Sunar, MAH, s. 61.

[212] Teresa de Avila, İŞ, s.30. “Ansı estos entienden los llamamientos que les hace el Seiior” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.24.

[213] Teresa de Avila, İŞ, s.29-33.

[214] Teresa de Avila, İŞ, s.29. “Es de los que han ya comenzado a tener oraciön, y entendido lo que les importa no se quedar en las primeras moradas; mas no tienen aün determinacion para dejar muchas veces de estar en ella, porque no dejan las ocasiones, que es harto peligro. Mas harta misericjordia es que algım rato procuren huir de las culebras y cosas enıponzonosas, y entiendan que es bien de jarlas” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.24.

[215] Teresa de Avila, İŞ, s.33. Burada şu hususun da altını çizmek gerekmektedir ki, hâssaten bu mertebede sıkı bir şekilde yerine getirilmesi gereken riyâzet ve mücâhede uygulamaları nihayetinde birer aşamadır ve benliğin belirli bir mertebeden sonra bunlara tümüyle son verdiğini değil; sadece artık derûnî tecrübesinin baskın unsurları olmadığını ifade etmektedir.

[216] Teresa de Avila, İŞ, s.34-35.

[217] Teresa de Avila, İŞ, s.41. “Pruebanos, tı’ı, Senor, que sabes las verdades, para que nos conozcamos” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.36.

[218] Teresa de Avila, İŞ, s.44.

[219] Teresa de Avila, İŞ, s.46-48.

[220] Teresa de Avila, İŞ, s.50-52.

[221] Teresa de Avila, İŞ, s.53. “Solo quiero que esteis advertidas que, para aprovechar mucho en este caminoy subir a las moradas que deseamos, no eslâ la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho; y ansı, !o que ınâs os despertare a amar, eso haced” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.48.

[222] Teresa de Avila, İŞ, s.67-70.

[223] Teresa de Avila, İŞ, s.75.

26j Teresa de Avila, iş, s.75-76. “Pues tornando a la senal que digo es la verdadera, ya veis esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor en ella la verdadera sabiduria, que ni ve, ni oye ni entiende en el tiempo que estâ ansı, que siempre es breve, y aun hart o mâs breve le parece a ella de lo que debe de ser. Fija

Dios a si mesmo en lo interior de aquel alma de inanera, que cuando torna en si, en ningurıa manera pueda dudar que estuvo en Dios, y Dios en eüa” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.73.

[225] Teresa de Avila, İŞ, s.79-81. “Pues crecido este gusano, que es lo que en losprirıcipios queda dicho, de esto que he escrito, comienza a labrar la seda, y edijicar la casa adorıde ha de morir. Esta casa querria dar a entender aqui, que es Cristo. En una parte me parece he leido u oido, que nuestra vida estâ ascondida en Cristo, u en Dios, que todo jes uno, u que nuestra vida es Cristo. Pues veamos que se hace este gusano, que es para lo que he dicho todo lo demâs; que cuando estâ en esta oraciön, bien muerto estâ a el tnundo, sale una mariposita blanca. jOh grandeza de Dios, y cuâl sak una alma de aqui, de haber estado un poquito metida en la grandeza de Dios y tan junta con El; que a miparecer nunca llega a media hora! ” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.78-80.

[226] Teresa de Avila, İŞ, s. 83.

[227] Teresa de Avila, İŞ, s.94-96. “”Porque la comunicaciön no fue mâs de una vista, como dicen, y el demonio andard con gran cuidado a combatirla y a desviar este desposorio; que despues, como ya la ve del todo rendida a el Esposo, no osa tanto, porque la ha miedo, y tıene expiriencia que si algıma vez lo hace, queda con gran perdida y ella con mâs ganancia. Respondiendo a lo primero, digo que si esta alına se estuviese siempre asida a la voluntad de Dios, que estâ claro que no se perderia; La diligencia que a mi se me ofrece mâs cierta (despues de pedir siempre a Dios en ta oracion que nos tenga de su mano, y pensar muy contino, como, si El nos deja, serenıos luego en el profundo, como es verdad, y jamâs estar confıados en nosotras, pues serâ desatino estarlo), es andar con particular cuidado y aviso, mirando cömo vamos en las virtudes ” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.95- 97.

[228] Teresa de Avila, İŞ, s.98. “Oh, vâlame Dios, y que son los trabajos interioresy exteriores quepadece, hasta que entra en ta setima morada! Por cierto, que algunas veces lo considero, y que temo, que si se entendiesen antes, seria dificultosisimo determinarse la flaqueza natura! para poderlo sufrir, ni deternıinarse a pasarlo, por bienes que se le representasen, salvo si no hubiese llegado a la setima morada” Bkz. Teresa de Avila, CI, s.99-100.

[229] Sunar, MAH, s. 5 7-5 8.

[230] Teresa de Avila, YÖ, s.344. “Senor, u morir padecer; no ospido otva cosapara mi” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.367. Kuşkusuz Teresa burada İlahî Birlik için duyduğu şiddetli arzudan ya da ‘ölüm’den, düşüncelerinde yakaladığı bir şey olarak değil; bireysel varlığının yok olması ve İlahî Birlik içinde yeniden doğması arzusuyla ruhunu sarhoş eden, doğal bir güdü olarak söz etmektedir.

[231] Teresa de Avila, İŞ, s. 165-167.

27j Teresa de Avila, İŞ, s. 167-170. “i Oh, vâlame Dios, Senor, cömo apretâis a vueslros amadores! mas todo es poco, para lo que les dais despues. Bien es que !o mucho cueste mtıcho; cuânto mâs, que si es puriflcar esta alma

para que entre en la setima morada, como los que han de entrar en et cielo se limpian en el purgatorio, es tan poco este padecer, como seria una gota de agua en la mar. Aqıd vereis, hermanas, si he tenido razön en decir que es menester ânimo, y que tema razön el Senor, cuando le pidierdes estas cosas, de deciros lo que respondiö a los hijos del Zebedeo: sipodrian beber el câliz” Bkz. Teresa de Avila, CI, s. 175-176,178.: KK, Mat. 20:22.

[233] KK, 1 Kor. 6:17.

Teresa de Avila, İŞ, s. 172,174,178-179. “Cuando Nuestro Sehor es servido haber piadad de lo que padece y ha padecido por su deseo esta alma, que ya espiritualmente ha tornado por esposa, primero que se consuma el matrinıonio espiritual metela en su morada, que es esta setima; Es un secreto tan grande y una merced tan subida lo que comunica Dios allı a el alma en un istante; porque de tal manera ha querido juntarse con la criatura, que ansı como los que ija no se pueden apartar, no se quiere apartar El de ella. Ouizâ es esto lo que dice San Pablo: «El que se arrima y allega a Dios, hâcese un espiritu con El», tocando este soberano matrinıonio, que presupone haberse llegado Su Majestad a el almia por uniön” Bkz. Teresa de Avila CI, s. 180,186-187.

[235] Teresa de Avila, İŞ, s. 183-190.

[236] Andruzac, s.67. Burada, ‘teslis dogması’nda içerilen öğretinin esas olarak ve tümüyle bâtınî olduğuna işâret edilmektedir.

[237] Teresa de Avila, YÖ, s.334. “Espantâbame despues cömo en llegando a este fuego, que parece viene de arıiba, de verdadero amor de Dios, porcpıe aunque mas lo quiera, y procure y me deshaga por ello, si no es cuando Su Majestad quiere, como he dicho otras veces, no soy parte para tener una centella de el, parece que consume el hombre viejo de faltas, y tibieza y miseria; y a manera de como hace el ‘avefenis’, sigün he leı’do, y de la mesma ceniza, despues que se quema, sale otra. Ansı queda hecha otra el alma despues con diferentes deseos y fortaleza grande; no parece es la qıte antes, sino que comienza con nueva puridad el canıino del Senor” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.356.

[238] Arthur John Arberry, Tasavvuf, Müslüman Mistiklere Toplu Bakış, İbrahim Kapaklıkaya (çev.), 3. Basım, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2008, s.9.

[239] Alberto Fabio Ambrosio, “II ‘Castello Di Dio’: Uno Spazio Per II Sufi”, La Preghiera Come Tecnica Una Prospettiva Orientale, Edizioni Studio Domenicano, Italiane, 3 Settembre 2009, s. 122.

[240] Miguel Asin Palacios, “El simil de los castillos y moradas del alma en la mistica islamica en Santa Teresa”, Al- Andalus: revista de las Escuelas de Estudios Arabes de Madrid y Granada, Vol.l 1, S.2, 1946, s.263-274.

[241] Palacıos’a göre Ahmed el- Kaylubi’ye hamledilen bu derlemede geçen şu pasaj söz konusu etkileşimi açıkça ortaya koyar: “Tanrı Adem ’in her oğluna içinde Kendisinin bulunduğu; bulunmadığı zaman ise Şeytan ‘m köpek gibi havladığı yedi kale inşa etti. İnsanoğlu bu kalelerin birinde gediğin açılmasına izin verdiğinde Şeytan buradan içeri girer. Bembeyaz bir inciden yapılmış ilk kale, hassas ruhun hayâl kırıklığıdır. Bu kalenin içinde birbirini çevrelemiş halde: Niyetin saflığını ve samimiyeti simgeleyen ‘Zümrüt Kale Tanrı ‘nın tüm emirlerine itaati simgeleyen ‘Porselen Kale İlahî lütuflara şükrü simgeleyen ‘Kaya Kale ‘; Tümüyle İlahî iradeye teslimiyeti simgeleyen ‘Demir Kale ’; İmanı simgeleyen ‘Gümüş Kale ve son olarak ise en içte Tanrı ‘nın rızasını simgeleyen ‘Altın Kale’ bulunmaktadır” Bkz. Baralt, s. 108-109. Eserin internet erişim adresi için ayrıca bkz. http://www.archive.org/details/NAWADIR (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

[242] Luce Lopez Baralt, İslam in Spanish Literatüre, From the Middle Ages to the Present, Andrew Hurley (trans.), Leiden, New York, Köln: Brill, 1992, s.107. Eserde kalp, ruh ve ruhun derûnundaki ‘sır’rı, bir odanın içindeki kafes, kabuk ve inciye benzeten el-Gazali’ye göre, kişi odaya giremediği müddetçe kafese varamaz; dolayısıyla kabuğun içindeki inciye de ulaşamaz. Bu da şunun gibidir: Kişi kalbe giremezse ruha erişemez ve ruha erişemediği müddetçe ruhun en tatlı derinliklerini tadamaz. Bkz. Baralt, s. 108.

[243] Baralt, s. 108-109. Öte yandan Ambrosio, İsmail Rusûhî Ankaravî (ö. 1631) ile ilgili araştırmalarında bu sembole ilişkin “Kim Allah’tan başka İlah yoktur derse; o Bemim kalemdedir ve cezamdan korunur” şeklinde rivayet edilen hadis-i kudsînin, söz konusu tarihi, Baralt tarafından incelenen Ebu Haşan el-Nuri’den de önceye götürdüğünü ifade eder. Ona göre Ankaravî Minhâcü ’l-Fukarâ. Mevlevi Adâb ve Erkânı Tasavvuf Istılahları adlı eserinde gönderme yaptığı bu hadiste, kale sembolünün kullanımının İslâm geleneklerine kadar giden bir kökü olduğuna dikkat çeker. Ankaravî, bunun kesin olarak ‘Allah’ın Kalesi’ (Hisn-i Hûda) olduğunu ve İlahî Birliğin (Daire-i Tevhide) dairesi olduğuna dikkat çekmiştir. Dairenin kendisi İlahî bir semboldür ve Allah’ın tekliği (La ilahe illallah) ile ilgilidir. İki sembol arasında ilişki oldukça anlamlıdır. ‘Daire’ ve ‘kale’ yakın bir şekilde bağlantılıdır ve her ikisi de ‘ilahi birlik’ düşüncesine atfedilir. Böylece kim ilahi boşlukta yaşarsa (daire ve kale) mutlak cezadan korunmuş olur. Bkz. Ambrosio, “II ‘Castello Di Dio’: Uno Spazio Per II Sufi”, s. 124-127.; Ayrıca Bakınız: İsmail Rusûhî Ankaravî, Minhâcu’I Fukara, Safı Arpaguş (Ed.), İstanbul: Vefa Yayınları, 2008, s. 160.

[244] Kur’an-ı Kerim, Nahl Suresi, Ayet 99.

[245] Baralt, s. 111-112. Ayrıca bkz. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, Makâmâtü’l-Kulûb, Paul Nwyia (Ed.), “Textes Mystiques Inedits D’Abu’l Husayn al-Nuri”, Melanges de I’Universite Saint Joseph, Beyrut, 1968,

[246] Baralt, s. 112.

[247] Baralt, s. 112-115. Bu noktada Teresa’nın Castillo Interior (İçimizdeki Şato) da yedi katlı bir şato/kale olarak sunduğu manevî tekâmül mertebeleri, İslâm tasavvufundaki ‘nefs mertebeleri’ ile şu şekilde karşılanabilir:

İlk Konak (Nefs-i Emmare): Nefs-i nâtıkanm (benliğin) tümüyle kendi arzuları ve içgüdüleri tarafından yönlendirildiği mertebedir. Bu mertebede, kalp üzerinde tahakküm kurmuş olan bağlılıklar, benliği ‘Hakîkât’ten uzaklara sürüklemektedir.

İkinci Konak (Nefs-i Levvâme)\ Nefs-i nâtıkanm bağımlılıklarının esiri olduğunun farkına varması suretiyle kendini kınadığı ‘manevî uyanış’ mertebesidir. Bu mertebede ‘Hakîkât’e yönelmekle birlikte nefsinin etkisinden de kurtulamayan benliğe tam anlamıyla bir ‘iç karışıklık’ hâli hâkimdir.

Üçüncü Konak (Nefs-i Mülhime): Nefsanî duyguların tahakkümünün bir dereceye kadar kırılarak ‘Hakîkât’in idrak edilmeye başlandığı mertebedir. Bu mertebede tövbe ve nedamet ile daha ziyade kendi derûnuna meyleden benlik, İlahî ilhamlara liyakate erişmiştir.

Dördüncü Konak (Nefs—Mutmainne): Nefs-i natıkanın şehvânî nefsin hükmünden tümüyle kurtulup kulluk makamına ulaşarak İlahî nura kavuştuğu mertebedir. Bu mertebede ‘Hakikât’ huzurunda bulunma duygusu, benlik için hayat etkinliğinin merkezi hâline gelmiştir.

Beşinci Konak (Nefs-i Râziye): Nefs-i nâtıkanın tatmin hâlinden yükselerek tüm isteklerinden vazgeçtiği ve ‘Hakikât’ ile birleşmeyi (fena) ilk kez müşâhede ettiği mertebedir. Artık kendiliğinden ‘diğergâmlık’ evresine giren benliğin manevî terakkisi bu noktadan sonra hızlanmaya başlamıştır.

Altıncı Konak (Nefs-i Mardiye): Nefs-i nâtıkanın ‘Hakîkât’ ile yan yana varolduğu, her hâlin tam bir teslimiyet (rızâ) ile karşılandığı mertebedir.

Yedinci Konak (Nefs-i Kâmile): Tüm kemâl sıfatlar ile sıfatlanan nefs-i nâtıkanm ‘Hakîkât’te tümüyle yok olduğu mertebedir. Bkz. Sunar, MAH, s. 116. Teresa’nın bu manevî terakki tasviri aynı zamanda İslâm’daki tasavvufî öğretiyi edebi bir yetkinlik ve içsel bir yaşanmışlık tecrübesiyle sunan bir diğer önemli şair ve mutasavvıf Ferîdü’d-dîn Attâr’m (1158-1230) Mantıktı ’t-tayr ’mda (1187) (Kuşların Diliyle) da yansıtılmaktadır. Attar, İslâm Tasavvufunun Vahdet-i Viicud anlayışını anlattığı bu mesnevî tarzı eserinde hakîkât yolcularının (kuşlar) bir mürşidin (Hüd Hüd) rehberliğinde sırasıyla ‘Talep’, ‘Aşk’,‘Mârifet/Bilgi’, ‘İstiğna’, ‘Tevhîd’, ‘Hayret’ve ‘Fakr ve Fenâ’ vâdileri olmak üzere toplam ‘Yedi Vâdi’ boyunca spiritüel yükselişini tasvir etmektedir. Yolculuğun sonunda Vahdet-i Vücud’a (Simurg) ulaşanlar, ‘Halkın Hakk’m Zuhuru ve Hakk’ın da Halkın bütünü olduğu’ idrakine varmışlardır. Bkz. Feridü’d-dîn Attâr, Mantıku’t-Tayr, Kuşların Diliyle, Mustafa Çiçekler (çev.), 1. Basım, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2006, s.308-410.

[248] Baralt, s. 115-116. Ruhun mistik kalesinin edebî motifi Fars edebiyatında ise kendini Nawadir ve El-Nuri’nin Maqamat el-Qulûb’una (Kalplerin Makamları) -ve dolayısıyla Teresa’nın Castillo Interior’a (İçimizdeki Şato)- oldukça yakın tasvirler sunan, Nizami Ganjavi’nin (1141-1209) 1197’de yazmış olduğu Haft Paykar (Yedi Giizellik/Yedi Prenses) ile gösterir. Haft Gunbad ve Bahrâm-nâma adlarıyla da bilmen ve 593/1196 yılında Marâğa’nın Türk hükümdarı Alâ’ al-Dîn Köıp Arslan b. Aksungur’un adına yazılan bu mesnevide, Sâsâni hükümdarı Bahrâm-ı Gür’un efsanelerle dolu hayatı, av maceraları ve yedi ülkenin yedi hükümdar kızı için birer saray yaptırarak onlarla evlenmesi gibi konular usta bir hikâyecilik tekniği ve geniş bir hayâl gücüne dayanılarak anlatılmıştır. Eserde hakîkât arayışı içinde olan ruhun (Prens Bahram Gor) Tanrı’nın saklı görkemini temsil eden ilk ‘siyah’ kaleden son ‘beyaz’ kaleye doğru (ki bu, Teresa sembolizminde ‘İlahilikle’ özdeşleşmektedir) yolculuğunu anlatan eserde Gaujavi, içinde yedi prensesin bulunduğu söz konusu yedi kaleyi, yedi gezegenin renkleri ve karakteristik özellikleri ile ilişkilendirmektedir. Bkz. Ganjavi Nizami, The Haft Paykar: A Medieval Persian Romance, Julie Scott Meisami (trans.), Oxford University Press.

[249] Baralt, s. 122.

[250] Margaret Smith, Bir Kadın Sufı Rabia, Özlem Eraydın (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1991, s.9. Ayrıca Bkz. Ferîdü’d-din Attâr, Evliya Tezkireleri, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2008.

[251] Smith, s. 12.

[252] Smith, s. 12.

[253] Arberry, s.37.

Jean Joinville (yaklaşık 1224-1317): Fransız vakanüvisidir (zamanın olaylarını kayıtla vazifelendirilmiş resmî devlet tarihçisi). 1244 yılında Saint Louis olarak da bilinen Kral IX. Louıs’in düzenlemiş olduğu yedinci Haçlı Seferi’ne katılmış ve Kralın güvenini kazanmıştır. Louis’in ölümünden sonra onun hatırasına, Le livre de saintes paroles et des bons faits de nötre saint roi Louis (Ermiş Kralımız Lui ’nin Mübarek Sözleri ve Kahramanlıkları) adlı bir eser yazmıştır.

[254] Smith, s. 10-11.

[255] Michel Chodkiesvicz, “İslâm’da Kadın Velayeti”, Seda Yeşildal (çev.), Keşkül, S.8 (Mayıs 2006), s. 14.

İstanbul Saint Pierre (Sen Piyer) Kilisesi Dominiken Rahiplerindendir. Ambrosio’nun söz edilen çalışması dilimize “Râbi’a el-Adeviyye ve Therese d’Avila: İki Kadın, İki Mistik Tasavvur: Tek Bir Arzu” olarak tercüme edilmiştir.

[256] Alberto Fabio Ambrosio, “Râbi’a el-Adeviyye ve Therese d’Avila, İki Kadın, İki Mistik Tasavvur: Tek Bir Arzu”, Ayşe Meral (çev.), Keşkül, S.8 (Mayıs 2006), s.25-26.

İslâm Tasavvufunda hidâyet, mârifet ve İlâhî nurların tecellisi sebebiyle kalbin ve ruhun uyanması, aydınlanması ve böylece kişinin kendine gelerek gafletten uzaklaşmasını ifade eden yakaza, bu yönüyle kulun kalbine hayat vererek nurlandıran seyr-ü sülûktaki ilk mertebedir. Yakaza mertebesinin ardından sâlik o âna kadar yaptıklarından tevbe ederek nefsini hesaba çeker ve Şeytanın tuzaklarından Allah’ın rahmetine ilticâ eder. Bkz. Abdürrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler, 1. Basım, İstanbul: Bayrak Matbaası, 2008, s.47-48.

[257] Ambrosio, s.27.

İslâm Tasavvufunda ‘geriye dönüş’ anlamında günahkârın Allah’a itaate dönerek dünyevî kaygıdan vazgeçmesini ifade eden ve manevî seyirde ilk mertebeyi teşkil eden tövbe, Kuşeyri’ye göre üç şartı içerir: 1) Günahı derhal terk etmek, 2) İtaatsizlik için pişman olmak ki, bu, tövbenin büyük bir kısmını nedamet (pişmanlık) oluşturur mânâsına gelmektedir. 3) Bir daha günah işlememeye azmetmek. Bkz. Süleyman Uludağ (hzl.), Kuşeyri Risalesi, 2. Basım, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1981, s.227-228. Tövbenin ancak günahın tanınmasından sonra tam mânâsıyla yerine gelebileceğini ifade eden Herevi’ye göre ise kişinin günahını tanıyabilmesi de ancak günah işlediğinde Allah’ın korumasından çıktığını fark etmesiyle gerçekleşir. Bu durumda kişi Hakk’a muhalefet etmesi sebebiyle doğru yoldan sapacağını bildiğinden Allah’a itaate yönelir. Bu da ancak günah işlediği anda Allah’ın onu gördüğünü yakînen bilme şuuruna sahip olmasıyla mümkündür. Bkz. Tek, s.51.

[258] Smith, s.97.

[259] Teresa de Avila, YÖ, s.30. ‘Pues recibimos los bienes de la mano del Senor, .ıpor que no sufriremos los males? ‘ “Estoparece raeponia esfuerzo” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.32.

İslam Tasavvufunda benliğin nefsini terbiye etmek ve ahlâkını güzelleştirmek amacıyla nefsanî arzuları terki ve mâsivâ ile alâka kurmaktan uzaklaşmayı ifade eden riyâzet bir anlamda mistik için ömür boyu süren bir mücâhedeyi deyimlemektedir. Mutasavvıflara göre ise bundaki amaç, İlahî hitaba muhatap olan kalbi her an teiniz tutmaktır. Bkz. Tek, s.73. Bunu mistiğin en temel vasfı olarak nitelendiren Kuşeyri’ye göre ise manevî seyrin yolcuları hikmetin menbalarını açlıkta ve nefse muhalefette bulmuşlardır. Bkz. Uludağ, s.280.

Sûfîlere göre murâkabe, kişinin iç ve dış âleminin sürekli biçimde Allah’ın gözetimi altında olduğunun ve kendisinin O’nun huzurunda bulunduğunun şuuruna sahip olması, dikkatini nefsi ve kalbi üzerinde yoğunlaştırması, gönlünden ve zihninden geçen her şeyi kontrol etmesi ve kendini Hakk’a vererek derin düşüncelere dalması ile gerçekleşir. Bkz. Tek, s. 107.

02 Annenıarie Schimmel, İslâmın Mistik Boyutları, Ergun Kocabıyık (çev.), 2. Basım, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2004, s.22.

[261] Teresa de Avila, YÖ, s.292. “Ypense que si habia de cumplirlos, que no habıa de andar a procurar descanso, y que si tuviese trabajos, que ese era el merecer, y si descontento, como lo tomase por servir a Dios, me servirıa de purgatorio. One de que temıa, que pues deseaba trabajos, que buenos eratı estos, que en la mayor contradiciön estaba la ganancia; quepor que me habia de faltar ânimopara servir a quien tanto debia” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.308. Fakat bu noktada şu hususu da açıklığa kavuşturmak gerekmektedir ki, Teresa, sadece böyle bir süreçle (nefsin çile ile terbiyesi) kazanılan içsel yolun Tanrı’ya yakınlaşmak için ‘yegâne yol’ olduğunu vurgulamaz; daha doğrusu böyle bir indirgemeciliğe meydan vermez; zira ona göre Kadir-i Mutlak olan Tanrı ruhları zenginleştirmek ve hidayete erdirmek için birçok olanaklara sahiptir. Teresa’nın burada ifade etmek istediği ise bu sürecin, ruhun günlük yaşam içinde nefsini (yani psikolojik benliğini) öldürmesi için gerekli olduğu yönündedir. Bkz. Andıuzac, s.71.

[262] Ambrosio, s.26.

İslâm Tasavvufunda genel itibariyle irâdenin ve bireysel arzunun İlahî İrâde içinde tümüyle kaybolmasını/erimesini ifade eden tevhîd hususunda İslâm ve Hıristiyan Mistisizminin müşterek tarafları yanında bir takım ayrılıklar da göze çarpmaktadır. Nitekim bu hususta Hıristiyan Mistisizminde nefsin Tanrı ile tam bir birleşmesi, nefsin suret değişikliği ya da İlahî İrade’ye intikâli olarak değerlendirilirken; İslam Tasavvufu, nefsî ulûhiyette tümüyle fanî kılarak O’nunla birleştirmektedir. Zira ‘Gerçek Birlik’ hiçbir derece ve keyfiyette düaliteye yer vermemektedir. Fakat her ikisinde de esas olan unsur benliğin aslî nüvesinin niteliklerine bürünmüş olmasında yatar. Bir diğer deyişle burada nefsten tümüyle soyulma söz konusudur. Bkz. Sunar, MAH, s.85-94.

[263] Münire Daniş, Aşk ile Hu, Rabia, İlahî Aşkın Nefesi, 1. Basım, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2008, s.61-62.

j06 Ambrosio, s.27.

İnsan ruhunun ulûhiyet tarafından çekilişi, sonsuzda mest olmak için zevk ve neş’e ile yükseltilişi ve bir şuur değişikliğini içeren psiko-fizikâl bir hâl olan vecd, esasında benliğin gerçek bir vasıf kazanmasını ifade eder. Vecde ait şuur, bir nefs bilgisi değil, bizi realitenin derinliklerine sokan büyük bir şevk ve heyecanın tek bir hâli, bütün varlığın tek bir fiil üzerine konsantre olmasıdır. Dolayısıyla tasavvura ve analize ait bütün işlemleri dışta bırakır. Artık bu hâlde hem her şey bilinir hem de hiçbir şey bilinmez olur. Mutlak’a o derece dalınmıştır ki, Mutlak artık bir düşünce objesi olamayacak hâle gelmiştir. Mistik, bu durumda tasavvur etmeden algılar, düşünmeden bilir. Bu, gerçek birleşme hayatının bir girişi, ruhun Tanrı’da tam bir transformasyonudur. Bkz. Sunar, MAH, s.80-82. İslam Tasavvufunda benliğin herhangi bir gayret göstermeksizin kalbine gelen ilhâın, feyz, his türünden şeylerle kendinden geçmesi ve istiğrak hâlini yaşamasını ifade eden bu hâlin iradî ve daha az yoğun olan biçimine tevâcüd, en üst derecede gayr-i ihtiyârî ve yoğun olarak yaşanma ise vücûd denilmektedir. Ancak daha sonraki dönemlerde vücûd kelimesine daha çok ‘varlık’, ‘vecd’e ise coşku/coşmak anlamları yüklenmiştir. Bkz. Tek, s.248-249.

29 Schimmel, s.57-58. 108 Ambrosio, s.27.

[267] Daniş, s.51-52. Bu şiir bazı kaynaklarda şu şekilde yer alır: Seni iki aşkla, çift aşkla sevdim: Biri ibtilâ ve sevda, Diğeri, Sana lâyık bir aşk-ı musaffa. Ben ibtilâ ve sevdâda Senin esirin oldum; Gözlerim ve dünyayı ne de mâfîhâyı görür. Sana lâyık aşk-ı musaffada ise aradan perdeler kalkar. O zaman gözlerim Senin mübârek cemâlini görür. Ne onda, ne bunda, benden eser var, Ancak Sen ‘sin, hem onda hem bunda olan var. Bkz. Sofi Huri, İslâm Aleminde İlk Kadın Sûfı Olarak Tanınan Râbiatü’l-Adevîyye, İstanbul: Redhouse Yayınevi. 1970, s. 10.

31 Teresa de Avila, YÖ, s.220. “Viame morir con deseo de ver a Dios, y no sabia adonde habıa de buscar esta vida si no era con la muerte” Bkz. Teresa de Avila, LV, s.231.

[269] Eva de Vitray Meyerovitch, İslâm’ın Güleryüzü, Cemal Aydın (çev.), 10. Basım, İstanbul: Şûle Yayınları. 2005, s. 120.

Jİ2 Schimmel, s.58.

JİJ Ambrosio, s.28. “Nada te türbe, nada te esparıte, todo se pasa, Dios no sem uda, la paciencia / todo lo alcanza; quien a Dios teine / nada lef alta: / solo Dios basta” Bkz. Santa Teresa de Jesus, Obras copletas, Madrid: Editorial de Espiritualidad, 1963, s.l 187.

Jİ4 Meyerovitch, s.36.

[271] Teresa de Avila, YÖ, s.338.

[272] Teresa de Avila, YÖ, s.308-309.

[273] Teresa de Avila, LV, s.371-372.

Teresa de Avila, VÖ, s.346-347. Teıesa bu mektubu Dominiken Rahip Garcia de Tolcdo’nun buyruğu üzerine ilkini düzenleyerek yeniden kaleme aldığı Hayat Öyküsü’nün sonuna eklemiştir.

[275] Jean-Jacque Antier, Teresa of Avila, God Alone Suffıces, Claire Quintal (trans.), First English Edition, Boston: Pauline Books & Media, 2007. Photo: Erich Lessing / Art Resource, NY. Maison Marie-Therese, Paris’ France.

j26 http://rcsDiritualdirection.com/blog/tags/st-teresa-of-avila (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

[278] Web Gallery of Art, http://www.wga.hu/frames-e.html?/html/b/bernini/gianlore/sculptur/1640/theresel.html (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

[280] Antier, Teresa of Avila, God Alone Suffıces, Copyright: Carmelitana.

[281] Photo: Kelly Crull. Copyright: http://\vww.sacred-destinations.com/spain/avila-convento-santa-teresa (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

[282] Antier, Teresa of Avila, God Alone Suffıces.

 

azize-teresanin-unlu-ilahisi1
azize-teresanin-unlu-ilahisi2azize-teresanin-unlu-ilahisi3azize-teresanin-istigrak-halindeki-sozleriazize-teresanin-mektuplari2azize-teresanin-mektuplari

yorum

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s