UNUTULAN HAKİKATLER

 

KÖTÜLÜK OLGUSU

Çeviri: Latif BOYACI

 

 

Materyal Bağdaşıksızlık: Kötülük Olgusu

Grilfin’e göre ezelî hikmet sadece biçimsel, mantıksal bagdaşıksızlıkları değil aynı zamanda gerçeklere uymaması dolayısıyla materyal olarak da tutarsızlıktan sorumludur. “Gerçekliğe kesinlikle uygun değildir.” (19.3).’Griffin bir başka yerde üzerinde durmadığı diğer gerçeklikler olarak zaman ve bağımsızlığa işaret eder, fakat bu noktada kötülük üzerinde yoğunlaşır. Eşyanın nihaî veya mutlak mahiyetlerinde her açıdan mükemmel olduğunu ileri sürecek cürete – veya cesarete, küstahlığa (ismini kendiniz seçin) – sahip bir görüş (ezelî) başlıca itiraz olarak kötülük olgusuyla yüzyüze gelmelidir.

Bu meydan okumanın Griffin’in olağan tecrübeye ve ona hakim olan mantığa yakın duran değerlendirme çerçevesinde karşılanması mümkün değildir. Gerçekte Tanrı orada ya mutlak güç sahibi ya da mutlak iyidir, her ikisi değil. Griffin Tanrının iyiliğini tercih eder. Böyle yaparken tarihi karşısına alır, zira tarih insanların erdemden çok güce tapındığını gösterir; fakat burada konu dışına çıkmak istemiyorum. Burada üzerinde duracağımız mesele mükemmel olan Tanrının Griffin’in ayırıcı bakış açısından mutlak güç sahibi de olamayacağıdır.

Tanrıya her iki sıfatı da sadece daha geniş bir değerlendirme çerçevesi verebilir; ben ise onun güç ve iyiliğin uyum içerisinde hareket ettiği ontolojik bir hiyerarşi sıfatıyla gerçeklik fikrini reddi göz önüne alındığında, ona bunun mümkünlüğünü göstermek hususunda ümitsizim. Griffin “varlık dereceleri ve bu derecelerin iyilikle ilişkili olduğu biçiminde düşünmeyi” “garip bir fikir” olarak görür. Acaba böyle midir? Rüyaları gerçek hayattan, ağaçların sudaki akislerini ağaçların kendilerinden daha az gerçek, televizyon dramalarını “gerçek hayattakilerden” daha az anlamlı bulmamız tamamıyla doğaldır: Bütün bu örneklerde gerçeklik önem ve değer kavramlarıyla kaplanmıştır. O halde bu gibi imaları benimseyerek varlığın kendisini Eflatun gibi karşılaştırmalı olarak dereceli görmek neden tuhaf olsun? Bu şekilde davranmamak metafiziksel bir hata olarak görünse de burada acil olarak vurgulanması gereken nokta böyle bir ontolojik hiyerarşi olmadan ezelî te- odise üzerinde odaklanma imkanının söz konusu olamayacağıdır.

Hiyerarşi gözönüne alındığında bu sağlanabilir mi?

Perennial Felsefe ya da Perennializm, (Daimicilik) evrensel hakikat ilkelerinin tüm insanlar ve kültürlerde ortak olarak mevcut olduğuna dair felsefi düşünüş. 16. yüzyıl teologu Augustine Steuch tarafından De perenni philosophia libri X (1540) kitabında “theosophia perennis” şeklinde kullanılmış ve “düşüş”ten sonra unutulmuş ve tarihte parçalı olarak ortaya çıkan vahyedilmiş mutlak hakikate işaret etmekte kullanılmışsa da Latince “philosophia perennis” terimine popüler kullanımını 17.yüzyıl filozofu Leibniz kazandırmıştır. Yirminci yüzyılda ise terimin literatürdeki kullanımı 1945 yılında “The Perennial Philosophy” adındaki kitabıyla Aldous Huxley‘a borçludur.

Perennialistlere göre kötülük hiyerarşimizin sonunda açıkça gerçektir. “Tenha bir gölge arayıp bulalım, ve orada/ağlayalım, kederli yüreklerimizi boşaltalım…. Her yeni sabah/Yeni dullar matem tutacak, yeni yetimler ağlayacak; yeni acılar/ Kaderi yüze çarpacaktır.” (Macbeth)

Biz insanların hiyerarşinin alı ucunda oturarak yapabileceği en büyük hala, bu bağlamı: dokunmuş olduğu kötülükle birlikte ciddiye almamızdır. Ahlakî acıdan kötülüğe “şeytanla mücadele et, bu sayede dostun olur” prensibine göre karşı çıkılmalıdır. Onunla mücadele etmeyip ona karşı çıkmamak, takım hocasına göğüs göğüse ilişme oyununu uygulamayacağım çünkü bunun futbol olmadığını ve hatta gerçek bir oyun bile sayılamayacağını söyledikten sonra takımda kalmayı ummaya benzer. Toplayabildiğimiz bütün enerjiyle kötülüğün karşısına çıkıp onunla mücadele etmede başarısız olduğumuz derecede eşyanın genel düzenindeki yerini içeren mahiyetini anlamadığımızı gösteririz/Bu başarısızlık nedeniyle sadece beşerî isteklerimize erişememekle kalmayıp yanlış anlamalar neticesi ortaya çıkan cezalara da müstahak oluruz – kanun önünde cehalet bir özür değildir. Eğer kötülük unsuru hakkında söyleyeceğim başka hususlar bu başlangıç noktasının ortasını buluyorsa kişi okumayı bırakmalıdır, zira yanlış anlaşılmadığım sürece uzlaşmalar, söylediğimin yanlış olduğunu gösterecek kanıtlardır. Bu Dalai Lama’mn görüşüydü; bir defasında şöyle demişti: “Eğer kendini Sunyata (boşluk) ve karma arasında seçim yapma zorunluluğunda hissedersen karmayı seç..” Vivekananda’nın görüşü ise şöyledir: “Vedantik görüş kötülüğümüzün iyiliğimizden daha az değeri olmadığını söyler. Bunu, bilerek sabırla çalışın. Eğer doktrinle ilgili herhangi birşey sizi çalışmayı kesmeye, buradaki anlamıyla kötülükle mücadeleyi durdurmaya, iterse doktrin zararlı demektir. Tabiî ki yine doğru biçimde anlaşıldığını kabul ediyorum

Kötülüğün bu ciddî durumunda anlamlı bir şekilde daha eksik olacak bir bütüne katkıda bulunduğunu ileri sürerken bu çok önemli husus yerinde korunabilir mi? Burada tartışmaların çok az önemi vardır, dolayısıyla düzenli olarak benzetmeler yapılır. Bir resmin değersiz – ve hatta tek başına nahoş olan – parçaları bir bütün olarak resme katkıda bulunurlar. Veya yine bir oyundaki kötü rol oyun yazarının güttüğü amaca hizmet eder. Bu ikinci benzetme Tanrıyı yüce oyun yazarı yaptığından uluhiyetin insanın acı çekmesini kendi seyri, ilahi zevki için kullanmasının zalimce olduğunu îma edebilir, ancak bu yorum benzetmedeki diğer noktalan gözden kaçıracaktır. Aktörler kendilerine trajik veya kötü roller verildiğinde oyun yazarını veya rol dağıtımım kötülemezler; oyunda yer alacaklarından dolayı memnundurlar. Benzer şekilde, insanlar her ne kadar kimi zaman hiç doğmamış olmayı arzu etliklerini söyleseler dc gerçekten bunu mu kastettiklerini merak edebiliriz.

Bu hilkatin genel olarak cömert bir eylem olduğunu ve esse qua esse bönüm est: “Varlık, varlık olarak güzeldir” prensibini ima eder. Benzetmeyi son bir kere daha kullanacak olursak; oyun bittikten sonra dinlenme odasında kimin hangi rolü oynadığı meselesi kalmamıştır, zira oyuncular temsili bir bütün olarak düşünüyorlardır.(Ezelî teodise her nefsin sergüzeşt-i hayatını “yüz yüze” gördüğü zaman onu kozmik değerlendirme makalelerinde de okuma imkanına sahip olacağını savunur.

Ezelî teodisenin benzetmelere dayandığı zaman hareket tarzı aşağı yukarı böyledir, fakat eğer onun temel tezini görmek istersek şununla karşılaşırız: Uluhiyet mümkün olan en mükemmel, bütün mümkün varlık tabakalarını içermesi gereken dünyayı yaratmasaydı, mutlak güç ve iyiliğin ikisine de sahip ölmazdı – diye ısrar eder perennialist. Bu, Yeni-Eflatunculuğun Büyük Varlık Zinciri’ndeki “mükemmellik ilkesi” dir. Aziz Augustine de bize “artık daha iyi bir dünya istemiyordum, zira mahlukatı bir bütün olarak düşünüyordum; bu daha net ayrımın ışığında üst tabakadaki varlıkların alttakilerden daha iyi olmakla beraber bütün mahlukatın toplamının tek başına üst tabakadaki şeylerden daha iyi olduğunu görür olmuştum” dediğinde bunu ifade eder

Sadece Augustine’in “bütün mahlukatın toplamı” net olarak görünüyorsa, gezegenimizde kesin biçimde kötü olan şevler eşyanın genel düzeni içerisinde uygun olarak onaylanabilir. Büyük Sufî Rabiâ, bu tasdikin özünü nakleder:

Bir gün Hasan-ı Basrî, Malik bin Dinar ve Şakik-i Belhî hasta olan Rabia’yı görmeye geldiler.

Hasan “hiç kimse [Allah’ı sevme] iddiasında Rabbınin tokatlarına sabır içerisinde katlanmadıkça samimi olamaz” dedi.

Rabıa, “bu bencillik kokar” diye cevap, verdi.

Şakik “hiç kimse iddiasında Rabbınin tokatlarına şükür etmedikçe samimi değildir” dedi.

Rabia “bunun daha fazlası yapılmalıdır” dedi.

Malik b. Dinar ise şöyle dedi: “Hiç kimse iddiasında Rabbinin tokatlarından lezzet almadıkça samimi olamaz”. Rabia yine bu daha da geliştirilmelidir” diye cevap verdi.

“Peki sen ne diyorsun? dediler

Hiç kimse [Allah’ı sevme] iddiasında Rabbini seyrederken tokatları unutmadıkça samimi değildir” dedi.

Process ilahiyatçıları eğer Tanrı’nın saadeti (beatitude) safsa Tanrının ya yaralarımızdan haberi olmadığı ya da bunları önemsemediği iddiasında bulunurlar. Fakat durum gerçekten böyle midir acaba? Hepimiz arkadaşlarımızın bir film hakkında “harikaydı. Film boyunca ağladım” dediklerini işitmişizdir; nitekim Shelly Skylark mda en güzel şarkıların en acı düşüncelerden söz edenler” olduğunu ileri sürer. Akşam üzeri gerçek bir trajedi olan Oedipus Rex’te Judith Anderson u seyrettim, tiyatroyu büyük bir heyecan içinde terk ettim. Process felsefesinin “uyumlu biçimde bir araya gelen ve yoğun biçimde hissedilen güçlü çelişkilerin yaşanması” olarak değer anlayışı, acılarımızı hisseden fakat onları olduğu gibi kabul eden bir Tanrı için gerekli şeyleri sağlıyordu neredeyse. Kötülüğün neden olduğu güçlü çelişkiler olmadan Tanrının hissedişi bu kadar yoğun olur muydu?

Sh: 238-241

İLAHİ MÜKEMMELLİK VE DÜNYEVİ KÖTÜLÜK

Kötülükte iyilikte mükemmellik prensibinin gereğidir.

Hatalı görüşlerimin “zararlı” etkilerini sınıflandırırken güç toplayan bir kısmı okurken Griffin’in birçok hatamın altında “doğru bir sezgi” yattığı şeklindeki sonuç taviziyle bozuldum. Sezgi şudur:

Dünyanın kötülükleri gerçekten ve nihaî anlamda kötü olmakla birlikte bir bütün olarak iyi olan bir sürecin parçalarıdır; süreçteki iyilik kötülüğün mümkünlüğü ve fiilî kaçınılmazlığı olmadan mümkün değildir; açıkça beşerî kötülükler sonunda bütün katılımcıların yolda çekilen sıkıntıların değer olduğu görüşünü paylaşacakları derecede büyük ve evrensel bir iyiliğe neden olacak Uzun bir süreçte vuku bulmaktadır; süreçle – yani Tanrıyla – ilgili uygun bir bakış açısına sahip kişi kötülüğü (yaratıkların acılarını bizim vücut azalarımızın acısını hissetmemize benzer şekilde hissetse bile) huzur içinde kötülük olarak tecrübe edecektir (263-264).

Bu formulasyonu benimseyip benimsemediğim ve dolayısıyla Griffin’le birlikte “gerçekliğin her açıdan mükemmel olduğunun geç modern inkarına karşı birleşik bir cephe oluşturmada” safları sıklaştırıp sıklaştırmadığım sorulursa cevabım “genel maksatla ilgili olarak memnuniyetle” olacaktır. Fakat yakından incelendiğinde -Griffin’in bir paragrafa sıkıştırılmış felsefesi olarak görünen- bu formulasyonun benim değer verdiğim şeyleri hiçe saydığı görülür. “Dünyanın kötülüklerinin gerçekten ve nihaî olarak kötü olduğu” görüşünü paylaşmıyorum. Oysa Griffin dünyayı bir bütün olarak çok iyi görmektedir, ben onu mükemmel olarak alıyorum. Griffin’in “süreçteki iyiliğin …. kötülüğün mümkünlüğü ve fiilî kaçınılmazlığı olmadan mümkün olmadığı” iddiasını “kötülüğün kesinliği olmadan” anlamına gelecek şekilde pekiştireceğim. Griffin’in “sürecinin” yerine de baştan başa zamanı zamandan bağımsız bir şekilde kapsayan ezelî ve sonsuz Mutlağımı koyacağım.

Bu kısımda, mesele bu dört farklılığın İlahî mükemmellik konusunda nasıl yakınsadığı olacaktır; Griffin de doğru bir biçimde “mükemmel gücü … uygun biçimde anlamada ihtilaf ettiğimizi belirtir” (257). Geleneksel Tanrının hem daha mükemmel hem de daha güçlü olduğu sonucunu çıkarmamış olsaydım süreç Tanrısından klasik teizmin Tanrısına geri dönmezdim. Daha güçlüdür, çünkü var olan herşeyin ilk sebebidir, oysa Griffin’in Tanrısı kendi mahsulü olmayan vergilerle – yaratıcılık, ezelî objeler, gerçek olaylar çatısı- çalışmak zorundadır. Daha mükem-

meldir zira – Tanrının tek başına sorumlu olduğu – herşey tamamıyla olması gerektiği şekildedir. Bu sınırsız, somut mükemmellik yine Griffin’in onaylamadığı birşeydir.

Bu nedenle ben ilahı mükemmellik ve dünyevî kötülük meselesi hakkında Tanrının mükemmelliğine Griffin’den daha güçlü, dünyanın kötülüğüne ise daha zayıf bir atıfta bulunurum; bunun sonucu benim dünyamın (bana göre) ikisinin üstü olarak ortaya çıkmasıdır. Benim dünyamda, Tanrının mutlak gücüne sıkı sıkıya bağlı mükemmelliği ikinci dereceden herhangi bir olayın mümkünlüğüne izin vermez – vuku bulan hiçbir şey başka türlü olması durumunda daha iyi olamaz. Böyle bir dünyayı her köşede geri dönülmez hataların hücum ettiği bir dünyaya tercih ederim ve ayrıca onun yaratıcısına böyle bir dünyayı etkilemekten aciz bir Tanrıdan daha çok saygı duyarım.

Griffin kendi Tanrısının böyle bir dünyayı etkilememesinin nedeni olarak söz konusu dünyanın mantıksal bir imkansızlık taşımasını gösterir ve kanıt olarak tutarlılık ve bağdaşıklık ölçütlerini bana yöneltir: Eğer silinmez hataların mümkünlüğü ortadan kaldırılırsa insan özgürlüğü de aynı vuruşta silinir. Fakat önceki kısımdaki hedef Griffin’in tutarlılık ve bağdaşıklığın varsaydığı gibi tarafsız hakemler olmadığıdır. Mantıklar birden fazladır.

Daha makul anlarda benim anladığım şekilde gerçek olan – yinelemek gerekirse insanların muktedir olduğu bütün tepkileri uyandıran ve bütün mukavemeti ortadan kaldıran – kötülüğü Tanrının böyle bir kötülüğü katışıksız iyiliğe tahvil etme kudretiyle telif etmenin oldukça mümkün olduğunu görürüm.

Nasıl mı?

Kimi zamanlar bunun nasıl olduğunu ne söyleyebiliriz ne de anlayabiliriz – Fakat Griffin Tanrının gizemini kaldırmak isterse bu onun kutsallığını da kaldırır ve ben de ilgimi kaybederim. Fakat bizi gökkuşağının ufuk çizgisine nerede dokunduğunu – bu noktanın kendisi görünmese bile – varsaymamızı sağlayacak kadar sağlam mantıksal bir yörünge çizebiliriz.

Bu mantıksal yörünge, çok yakından tutulduğunda bulanık görünen şeylerin perspektife yerleştirildiğinde berraklık kazandığı kıyaslar yoluyla tesis edilir. Bir karakter özelliği olarak bakıldığında Iago’nun kötülüğü aşağılık birşeydir, fakat Sheakspeare onu Othello’nun içeriğinde iyi biçimde kullanır. Griffin’in benim tiyatroya atıfta bulunmamı reddi gözönüne alındığında bunu tekrar sunmak akıllıca olmaz, fakat Griffin benim benzetmeme yanlış taraftan yaklaşır. Eğer sahnede gerçek bir acı yoksa o zaman sahnede gerçek bir çözüm de yoktur; dolayısıyla bu yoruma göre oyun sadece “oyun” olmakla, Griffin’in üstelediği gibi, hiçbir gerçek etkiye sahip olmamalıdır. Bu gibi benzetmelerin amacı duyguların karmaşık olabileceğini göstermektir; ve böyle bir amaç (derinlik psikolojisi çağında olduğumuz şu sıralar) gizli olmamalıdır. Çelişki açık bir örnektir, ama sadece başlangıçtır. Futbolda topu elinden kaçırmak tribünlerden homurtuların yükselmesine neden olur, fakat heyecan da ekleyebilir ve eğer top yeniden tutulursa, rutin bir oyun heyecanlı bir oyuna döner. Bir çift bu yakınlarda bana kanserliler koğuşunda yatan çocuklarıyla yaşadıklarını anlattı. Onun kemoterapıde çektiği acı vasıtasıyla çektikleri acı bu gibi tedavi metodlarının günümüzde mevcut olmasından duydukları minnettarlık ve hatta övünçle hiçe inmişti. Tanrının hissizliği şeklindeki ortaçağ doktrinini hassasiyetsizdik şeklinde anlamıyorum. Bu daha ziyade Tanrının kötülüğü huzur ve saadetini (ananda) kaybetmeden kötülük olarak tecrübe etme kapasitesine karşılık gelir. İki, görüşümüz arasındaki farklılıklar devam etmektedir, zira kişi bir talihsizliğin ortaya çıkmamış olmasını isterken onunla ilgili olarak huzurunu koruyabilir. Süreç Tanrısı da böyle istediğinden saadeti geleneksel Tanrınınkinden daha az olacaktır. Fakat burada belirtilmesi gereken husus Griffin’in bütün teodise rotalarının bu en çok kat edilenini, kötülüğü bir sonuncusu yelkenleri şişirinceye kadar gittikçe genişleyen bağlamlara yerleştiren yolu çok iyi bildiğidir. O sadece son virajın ardında kötülüğün tamamıyla unutulmasıyla elde edilen iyiliğin tasdikinin yattığının farkına varmayarak benden önce kamp kurar:

…..Sonunda

Göklerin yaptığı gibi yap, kötülüğünü unut

Onlarla birlikte kendini affet.

(Sheakspeare, The Winter’s Telle)

Unut, ama kötülüğü aklından çıkararak değil, “sonunda” kesinlikle böyle olmadığını görerek, böylece affetmek dahi gerekmez. Griffin bir ateisti Tanrının huzur ve saadetinin “insanların AIDS’ten öldüğünü görmeye, kanlı bir savaşı seyretmeye veya ölüm kamplarında katledilen binlerce insanın kemiklerini izlemeye” karşı uygun tepkiler olduğunu ikna etmede, benim onu savunduğum benzerliğe ikna etmede zorlandığım kadar zorlanacaktır. Fakat onun – kötülüğü perspektife yerleştiren daha geniş bağlamları takdim ederek – oluşturduğu kanıt zinciri benim kullandığımdan farklı değildir.

Bununla beraber Griffin’in görüşünün kavramsal olarak benimkinden daha erişilebilir olduğunu kabul ediyorum; herhangi birinin felaketler karşısında huzurunu korumasını tasavvur etmek onun bu felaketlerin ortaya çıkmamış olmasını arzu ettiğini düşünmekten daha kolaydır. Hatta Griffin’in benim görüşümün ahlakî tehlikeler taşıdığı fikrine bile katılıyorum. Kadim Hristiyanlar ve Müslüman metinleri şöyle söyleyen bir havari veya sahabeyi zikrederler:

“Eğer bütün bildiklerimi size anlatsaydım beni taşlardınız.”

Dinin gittikçe bayağılaştığının endişe verici işaretlerinden biri de, kimi hakikatların tehlikeli olduğu ve yenilerden saklanması gerektiği kanaatıyla birlikte zahirî/batınî ayrımının kaybolmasıdır. Ben Griffin in ortaya çıkardığı bu tartışmaya girişmeyeceğim.

Önceki kısım gibi bu kısım da kabul edilebilir sınırları aşma tehlikesi içindedir, fakat Griffin’in karşı cevabındaki temel meseleler önce yüzeye çıkarlar. Dolayısıyla beni aynen (önceki kısımda ele alman) Whitehead’in tutarlılık ve bağdaşıklık şeklindeki mantıksal ölçülerinin sözde tarafsızlığı hakkındaki epistemolojik ve dinî meseleler gibi Griffin’den ayıran başlıca Fenomenolojik mesele olarak dünyevî kötülüğe dönmek istiyorum.

Griffin, kendinin de vurguladığı gibi, gerçek kötülüğü “bütün her-şey gözönüne alındığında evrenin, yokluğunda daha iyi olacağı birşeydir” şeklinde tanımlar ve “hiç kimsenin onu tutarlı biçimde inkar edemeyeceğini , zira sözle inkar edilse bile “uygulamada önceden varsayılacağını” ileri sürer (258-259). Buna itirazımı zaten kaydettim. Uygulamada kaçınılmaz olarak varsayılanın dünyada kötülük olarak adlandırılan, kınanması, nefret edilmesi ve toplayabildiğimiz bütün enerjiyle -Auschıvitz’in zikrinin uyandırdığı bütün olumsuz hisler- bir X olduğunu ileri sürerim. Fakat bu hislerin (ve evet, kurbanların bu hisleri uyandıran acılarının) İlahî tasarrufta hiçbir yapıcı rol oynamaması -bu metafiziksel açıklama- uygulamada varsayılmaz. Hangi ileri görme -diğer insanların bilinçlerinin en hücra köşelerine inme- gücü Griffin’e hiç kimsenin herşeyin mutlak doğruluğunu (sadece kavramsal olarak değil o andaki belli hislerin aksine bütün varlığıyla) onaylarken aynı zamanda normal olarak sorumlu bir hayat (uygulama Griffin’in sözcüğüdür) yaşayabileceğini söyleme hakkı verir? Tor Andre’nin In the Garden of Murtles‘ındaki bir değerlendirme yazısı

“kadere inanç, ilk Sufileri pasifliğe değil eyleme sevketmiştir”

der.  Griffin’in süreç (proces) ilahiyatçılarının hareketlerini çoğu son derece aktif bir hayat yaşayan mistiklerin veya Buda’nınkılerle boy ölçüştürmek isteyip istemediğini bilmiyorum. Benim kişisel olarak söyleyebileceğim süreç kampım terk ettiğimden beri kendi hayatımdaki moral yorgunluk açısından herhangi bir artışın farkında olmayışımdır (yine de bu ilk intibaya veya kendini kandırmaya bağlanabilir. Bunu bilmiyorum).

Tanrının mutlak kudreti ve lekesiz saadetiyle birlikte olmaya muktedir olduğum gibi moral inisiyatifleri nasıl telif ettiğimi ilk sıramda belirtmiştim. Fakat burada tekrar edeyim. Bunu Küçükler Liginde oynayan bir çocuğun ailesinin kendinden ve gelişmekte, olgunlaşma olmasından duydukları gururun kafasındaki en büyük sorunla -takımının kazanacak mı kaybedecek mi olduğu- etkilenmediğini farketmesine benzer şekilde yaparım. Küçük futbolcunun o andaki işi top oynamak, elinden geleni yapmaktır. Ya yapmazsa? Fakat burada benzetmeyi terkedeyim. Ahlaken en iyisine göre yaşamazsam ne olur? Griffin’in yüz- yüze geldiği bütün muhtemel cezalar beni de bekler: Toplumsal tepkiler, kendini ayıplama – kötülüğün disiplin edici rolünün bütün mekanizması ‘harekete geçmeye ve kendini hissettirmeye hazır bekler. Fakat Griffin bu kendine yönelik mülahazaların yeterli olmadığını söylemek ister; eğer eylemlerim Tanrıyı etkilemiyorsa ahlakilik kesilir. Tarihin onu burada teyid edip etmediğini soracak kadar metafizikçiyim -ateistler her şeyi göz önünde tutarak teistlerden daha mı kötü davranırlar- zira ben de temel bakış açılarının davranışları etkilediğine inanıyorum. Onun kaçış tünelinin (“Tanrıya inanmadıklarını söyleyebilirler ama hareketleri sözlerini yalanlar”) benimkilerden biriyle eşleştiğinin de farkına varırım (“perennializmi teskin edici bir tembellik olarak nitelendirenler onu yanlış yorumluyorlardır.”)

Nihaî ve tahminî mülahazaların davranışları etkilediğine ikimiz de inanıyoruz. Peki bu bizi nereye götürür? Griffin gibi ben de hayatımın Tanrı için önemli olduğuna inanıyorum; Tanrı bensiz sonsuz olmazdı. Fakat Tanrının mükemmel iyi haline döndüremeyeceği birşeyler olduğuna inanmıyorum; Mezmurlar’da geçen bir ifadenin batım yorumu aynen şöyledir:

“İnsanın öfkesi bile onu övecektir.”

Kötülük hakkında söyleyeceğim iki şey daha var. Güdülenme meselesine geri dönersek, kötülük, özgürlük ve benlik gibi şeylerin aynı gruba ait olarak ele alınabileceğini görmek önemlidir. Kendimi ayrı bir benlik olarak kabul ettiğim derecede -ki kim bunun aksini yapıyor?- özgürlük ve kötülüğü de eşit derecede gerçek saymalıyım, aksi türlü davranmak Zen şairi Gary Snyder’in aldatma dediği şey olur.

Bu ölümlü dünyada kişinin, sonlu benliği Ruh’la tamamıyla tebdil edip etmediği mesele değildir. Değinilmesi gereken nokta benlik/kötül ük/özgürlük üçgenini korumaktır. Bu üçlü kendimizi tahminde ilerleyip geri çekileceklerse bunu beraberce yapmalıdırlar.

Son olarak belirtilmesi gereken nokta Griffin’in uygun biçimde sorduğu bir sorudur. Eğer kişi “mükemmellik prensibinin” varlığın sonsuzluğun bütün değer basamaklarının tahakkuk ettirildiği bir dünyayı gerektirdiği şeklindeki görüşünü izleyecekse her türün kusurlu örneklerini (düşmüş melekler, kanserli hücreler) nasıl açıklayacağız?

Güzel bir soru; bana bu tür tartışmalarda kişinin emin olmadığı şeyler olduğunu itiraf etmenin mümkün olup olmadığını merak ettirecek kadar güzel?

Mantıksal olarak, mükemmellik prensibine atfımı yineleyip bunun sadece mümkün her tür eğiminin içerilmesini gerektirmekle kalmayıp her türdeki derecelerin de görünmesini şart kıldığını söyleyebilirim. Perennializm bunu kendi Tanrı doktrininde (Herşeye Kadir Tanrı) açıklar, fakat ben kendi tasvirimin buna eş olmadığını kabul ediyorum. Ben onun dışavurumlarının sadece en zayıf önsezilerine sahibim ve şu Kur’anî deyişe sığınırım: “Allah için bu kolaydır.”

Sh:341-346

Kaynak: Huston Smith & David Rey Griffin, Unutulan Hakikat, Forgotten Truth – Primordial Truth And Postmodern theolagy, çeviri, Latif BOYACI, insan yayınları: 236, mart 1998, İstanbul

 

 

-ARA DÜZLEM -ARAF

Çeviri: Latif BOYACI

 

ARA DÜZLEM

Biz onu, çoğu zaman hiçbir mantıklı karşılığı bulunmadığı kuruntularda karşılaşıldığı kadarıyla ince, sezilmesi güç ruhi (animic) düzlem olarak da adlandıracağız.

Kuruntular canlı veya cansız olabilir: düzlem her ikisini de barındırır. Canlı olanlar çeşitli cismani olmayan türleridir: hayaletler, geçici olarak arafta bulunan veya Tibetlilerin söylediği gibi ara bardoları (düzlemleri) gezen bedenden ayrılmış ruhlar; ispritizmacılar ve medyumların iddialarının geçerli olduğu kadarıyla ilişki içerisinde olduklarını ileri sürdükleri “kontrol’ler; uykuda olduğu gibi cismani ve dış kaplarından sıyrıldıkları kadarıyla kendi ince, sezilmesi güç varlığımız. Bu sezilmesi güç varlıklar “ruhani” olarak adlandırılırlar ve bunların şamanizmin temeli olan maceraları ruhani yansımalar olarak tanımlanırlardı, fakat uzaysal benzetme kendimizinkinin üzerindeki düzlemlere kesinlikle tam olarak uymaz. En yüksek düzlemler gerçek mekan kaplamazlar. Ara düzlem bir şekilde uzaysaldır, fakat bu yerel düzleminkinden göze çarpar derecede farklıdır: Henüz kaydettiğimiz Newton sonrası fizikteki tuhaflıklar yeniliklerinin ara düzeninin uzayı yönündeki ilk adımlar olmasından kaynaklanır. Ruhani yansıma ve şamanların rüya yolculukları hakkında konuşulduğunu işittiğimizde bütün bunlar akılda tutulmalıdır. Yüksek düzlemlerdeki herşeyle birlikte olduğu gibi, böyle kavramlar dünyevî düzleme girmeye zorlanırsa gülünç hale gelirler. Bu deri gözeneklerinden rokete, şu veya bu şekilde fantastik harikalar diyarlarını bilenlere kadar sıralanan ruhani topak resimleri üreten bir yakıştırmadır. Sözkonusu hakikat bu gibi göksel tasvirleri sezilmesi güç varlığın güvenlik içerisinde cismani kılıfında kalırken zaman ve mekan onun ve indriyik ağlar vasıtasıyla yıkandığı zıt tasvirlerle dengelediğimizde ortaya çıkacaktır; indriyalar —fiziksel duyu organlarımızın ince bağıntılı şeyleri (Sanskritçe)— aradığı bilgiyi seçer. Veya bırakalım açıklayıcı model ESP, yerçekimi tesirinin ruhani karşılığı olsun. Bu uzaysal benzetmeyi tamamıyla ortadan kaldırır.

Ruhi düzlemin gayrı şahsi döşemesine geçersek başlıca arketiplere rastlarız. Bunların gerçek meskeni üstteki bir sonraki düzlemdedir, fakat alt düzlemler üsttekilerden kaynaklanır, dolayısıyla arketipler ince düzlemde asıllarının yansımaları olarak görünür. Kainattaki her dünya artık üstteki dünyadaki arketiplere tamamıyla bağımlı gölgeler dokusundan başka bir şey değildir; olaylar da aldatıcı bir tarzda hiçlik tarafından aşındırılan ilahi niteliklerdir. Böylece arketipler de dünyevî düzlemde, aksi takdirde ilkel olacak maddeden nesneleri şekillendiren biçimlerde ortaya çıkıverirler. Bununla birlikte şu anda mütalaa ettiğimiz sezilmesi güç düzlemde bunlara daha saf olmamakla beraber daha dolaysız yoldan rastlarız))

Sonraki düzlemde bunları saf hallerinde bulduğumuzda bunlar Eflatun’un Formlarına veya İdealarına dönüşür; fakat burada ara düzlemde Jung’un keşfettiği arketiplere daha yakın dururlar. Hastalarının rüyalarında tekerrür ettiğini tespit ettiği imgeler bir dereceye kadar (hastalarının büyük oranda sorumsuz olduğu) dünya mitolojileriyle çakışıyordu. Bu durumda sembollerin kendilerinin insanın müşterek bilinç altında yatması gerektiği sonucuna vardı. Tabii ki pasif olarak bir ressamın boya tablosunda sanatçının ihtiyaçlarını karşılayarak boyalar sıfatıyla değil. Jung’u biyolojik içgüdülerin ruhi karşılıkları olduklarına inandıracak şekilde kendi enerjilerine sahiptirler. İnsan hayatı fiziksel olarak biyolojik içüdüleriyle yönlendirilir; ruhi olarak da arketiplerin dalga gibi kabaran baskılarıyla şekillendirilir. Jung sonunda daha ileri bir bağıntıyı göze aldı. Arketipler yirminci yüzyıl fiziğinin teorilerinde ve deneylerinde boy gösteren kalıplara oldukça yakın görünüyordu. Bu onun arketiplerin psychoidler olduğu sonucuna varmasına neden oldu. O bununla onların zihni olduğu kadar maddeyi (tabiat) de şekillendirdiğini kastediyordu. Bunlar bu ikisi arasındaki yarığı aşarlar ve ona karşı tarafsızdır; ne bir tarafa ne de ötekine eğilim gösterirler.

Bu anlatımın iki katlı bir değeri vardır. Birincisi ara düzlem bütünlüğü içerisinde dünyevî düzlemi, cismani ve ruhi yönlerini idare eder; hakimiyetinin tamlığını belirtmek lazımdır. Sufiler ona melekut ismi verirler. Hintlilerin siddhi kavramı da —belli başlı bazıları zahiri varlıkları, psikokinesis halinde, doğrudan etkileyebilen yogik güçler —madde üzerindeki kavranılması zor etki eylemi sıfatıyla büyü gibi aynı yönde hareket eder.

Jung’un arketipler kavramının uygun düştüğü ikinci görüş açısı bunların şekillendirme gücüyle ilişkilidir; dış kaplarından başka birşey olmayan dünyevî düzlemi “yaratırlar”, yahut açığa çıkarırlar. Bu çalışmamızda indirgemeciliği defalarca tenkit ettik, fakat daha açık olalım: Onun hatası bir gerçeklik türünü diğeri açısından anlamaya çalışmada yatmaz. Gerçekte bütün açıklamalar bu tarzda işler, ayrıca açıklama gereklidir zira gerçeklik hiçbir zaman en açık biçimde görünmez; kişi eğer meseleyi paradoksal olarak ortaya koyacak olursa, hakikatin öyle olduğunu açığa vurma şekillerinden birinin ele geçirilmez olarak kalma gayretinde olduğunu da söyleyebilir. İndirgemeciliğin maddeye indirgenmiş ruh (Darwinism), ideolojiye indirgenmiş hakikat (Marxism), sekse indirgenmiş bilinç (Freud, “ekşi elmaya tat vermenin yolu yoktur”)— hatası çoğu azla açıklama gayretinde yatar, böylece çok, aza indirgenmiş olur. Bizi modern görüşe karşı çıkaran ve hareketin her zaman ters yönde azı çokla açıklama şeklindeki eksiltmeden ziyade çoğaltma eğilimindeki bir açıklama biçiminin (ki her iki durumda da bir tür temizleme sözkonusudur)- olduğu geleneğe döndüren de temelde budur. Dünyevî düzlem ara düzlemden çıkar ve onunla açıklanır, ara düzlem semavî düzlemle, semavî düzlem de ebediyetle. Dolayısıyla, herşey nihai olarak Sonsuzdan çıkar. Ayrıca “çıkar kaynaklanır” ifadesi bu son durumda ayrımı içeremeyeceğinden —zira sonsuz semavî bir boşluk gibidir, hiçbirşey ondan kaçamaz— herşey Sonsuz’un parlaklığı içerisinde oturur. :.

Zihni mülhak bir eser, madde üzerindeki bir parlaklık (ruh da bu parlaklık üzerindeki perdahtır) olarak düşünme eğilimindeyiz. Hakikat ise tam tersidir. Madde seyrekliktir; o belki de muazzam büyüklükteki bir mağaranın tavanından sarkan birkaç sarkıtın sıklığıyla ruhi olandan çıkar. Veya dünyamız ve gezegenleri gibidir — bir uzay okyanusunda yüzen küçük kütleler. Canlarımız ruhi dünyaya bir sıvıda yüzen kristaller gibi dalmıştır; yine de görünüşler ruhun bedenlerimizde veya nesnelerin fiziksel kabuklan ardında olduğunu varsaymaya iter. Bu varsayım zihinse! olanı yeterince önemsemememize neden olur. Büyüyle ilgili alandaki kapıya yaklaşmasından ayrı olarak yine yüksek olanı alttakine bağlı kılar ve insanı tam anlamıyla ayırdedici biçimde insan yapan melekeleri görmemizi engeller.

Bu sadece bu melekelerin çalışma düzeninde olduğu zaman değil olmadığında da sürer. Delilik şimdi bir “akıl hastalığı” sayılmaktadır: Kurbanlarını hastahanelere yerleştirir ve onlar için bedensel sağlıklarını kaybedenler için üzüldüğümüz gibi üzülürüz. (Kurbanların kendileri tabii ki çoğu zaman bu değerlendirmeyi kabul etmezler, fakat deli olanlar onlardır ve yargıları dikkate alınmaz.) Bununla birlikte delilik gerçekte sadece bir eksiklik değildir. Istılahta gerçekleştirdiğimiz değişikliklere rağmen deliliğin, hastalığın aksine içimizde tanıdık adamın sahillerine dalgalar halinde vuran yabancı denizin sezişini esinlemeyi sürdürdüğü korkusu içinde bunu kabul ederiz. Bir insan “aklını kaybetmiş” olabilir, onun yerine iyi veya kötü başka bir şey koyacaktın Nadir olarak sadece bir uzvu kesilmiş bir insan konumuna indirgenir, ona bu şekilde davrandığımızda küstahlığımızı umursamasak bile açıkça hakarete uğramış gibi derinden etkilenir.

Ruhi düzlemin ve insanın onun içindeki konumunun farkında olan geleneksel toplumlar delileri bizimkilere karşıt maksatlarda dönerken bizimkilerin gösterdiği özerklik ve bağdaşıklık benzeri birşeye sahip ruhi girdaba yakalanmış görerek onlara saygı ve korku karışımı bir yaklaşımda bulunuyorlardı. Bizim tımarhanelerimiz de melaike sınıflarınca ve ruhi düzlemdeki güçlerden zarara uğramış bireyleri içerebilir: tek kelimeyle söyleyecek olursak (cinler tarafından) tutsak alınmış. Bu günlerde gösterilen Exorcist (cin çıkaran) adlı bir filme gösterilen güncel tepki bilinçaltımızın bu tür kavramlara açık olduğunu, fakat hakim psikiyatrik teorinin buna son derece karşı olduğunu gösteriyor. Öyle ki bunu ispat edecek bir örneğin gösterilmesini gerekli kılmaktadır. Aşağıda Peter Goullart tarafından tanık olunan bir olayın anlatımı vardır ve bu The Monestry of Jade Mountain adlı kitabından özetlenmiştir:

CİN ÇIKARMA (possession)

Yaklaşık yirmibeş yaşlarında bir deri bir kemik kalmış bir adam olan cinli, bir hasırın üzerindeki demir bir karyolada yatıyordu. Yüzü çok solgundu ve ateşli gözlerinde vahşi, boş bir bakış vardı. Her iki elinde de törensel olarak göğsün önünde tutulan uzun ve ince fildişi bir levha tutan Taocu rahip yavaşça yatağa sokuldu. Cinlinin yüzünde gözle görülür bir değişme oldu. Rahibin sinsice ve nefretle birlikte ölçülü yaklaşımını seyrederken gözleri kinle doldu. Birden hayvanca bir çığlık kopardı ve yatağında sıçramaya başladı, rahibin dört yardımcısı onu tutmaya koştular.

“Hayır hayır! bizi dışarı atamazsınız” “Biz bire karşı ikiyiz Gücümüz sizinkinden daha büyük.” Bu cümleler Cinlinin eğrilmiş ağzından garip, tiz bir sesle döküldü; sanki bir papağandan çıkıyormuş gibi insan dışı, mekanik bir sesti bu. Rahip bütün iç gücünü toplayarak bakışlarını kurbanın üzerinde yoğunlaştırdı, zayıf yüzünde ter damlacıkları görünüyordu. .

“Çıkın! Çıkın! Size çıkmanızı emrediyorum.” Hareketsiz durarak bütün güçlerini Cinlinin yüzünde yoğunlaştırdı. Adam kendisini tutan diğer dört adamla yatakta bütün gücüyle boğuşuyordu. Kareleşen ağzından ara sıra hayvani hırıltılar çıkıyor, dişleri bir köpeğinkiler gibi parlıyordu. Sanki içinde bir sürü vahşi hayvan boğuşuyordu. Köpük saçan çarpık ağzından korkunç tehditler, kadınların duymamak için kulaklarını tıkayacakları kötü ve müstehcen sözler dökülüyordu.

Başkeşiş görünmez düşmanlara yine takati kalmamış adamın içinden çıkmalarım emretti. Kurbanın boğazından korkunç bir kahkaha yükseldi ve aniden kendisini tutan adamları doğa üstü bir güçle gerilen kollarıyla bir yana atarak çılgın bir av köpeği gibi rahibin boğazına yapıştı. Fakat yine mağlup oldu. Bu sefer onu iplerle bağladılar ve uçlarını da karyola direklerine iliştirdiler. Hala hareketsiz duran rahip gözlerini adamın vücudundan hiç ayırmayarak metalik bir sesle cinleri çağırmayı sürdürdü. Tarif edilemez bir korkuyla gözle görülür biçimde şişmeye başladığını gördük. Bu korkutucu sahne durmaksızın sürdü ve adam neredeyse bir balon haline geldi.

Rahip yoğunlaşmasını arttırarak “Onu terkedin! (Onu terkedin)”! diye bağırdı, inanılmaz derecede şişmiş vücudu sarsıldı. Vücudunun bütün gözenekleri içinde saklı görülmez güçlere açılmış gibi görünüyor ve etrafa toprak üzerinde akan dışkıların çıkardığı gibi iğrenç bir koku yayılıyordu. Bu bir saat devam etti ve sonra normal boyutlarına dönen cinli okumasını hala sürdüren hareketsiz rahibi seyreden gözleriyle rahatlamış görünüyordu.

Rahip okumasını kesti; yüzündeki ter sicimleriyle sunağa geri döndü ve elindeki levhayı üzerine koydu: sonra ayin kılıcını aldı. Tekrar emirvari ve tehditvari bir şekilde cinlinin başına dikildi.

“Çabanız boşuna” diye bağırdı. “Onu terkedin! Bu adamın bedenini çalmanızı asla istemeyen Yüce Gücün ismiyle onu terkedin!” Şaşkın bakışlarımız arasında bir başka korku ve dehşet sahnesi tekrarlandı. Yatağın üzerindeki adam katılaştı ve adaleleri kasıldı, sanki taştan bir insan haline geldi. Demir karyola yavaş yavaş sanki üzerinde çok muazzam bir ağırlık varmış gibi çöktü, ortası neredeyse döşemeye değiyordu. Yardımcılar hareketsiz adamı ayaklarından ve kollarından yakaladılar. O kadar ağırdı ki onu kaldıramadılar ve seyircilerden yardım istediler. Dökme demirden bir heykel gibi ağır olduğu içip onu ancak yedi kişi kaldırabildi. Sonra tekrar hafifleşti, böylece onu içeri alınan tahta bir yatağın üzerine koydular.

Rahibin can sıkacak derecede uzun okumaları ve emirleriyle epey uzun bir süre geçti. Sonunda hareketsiz duran adamın üzerine kutsu serpti ve elinde kılınçla tekrar yaklaştı. O kadar yoğunlaşmıştı ki sanki başka hiç kimseyi görmüyordu. Tamamıyla tükenmişti ve hafifçe yalpalıyordu. İki papaz çömezi ona yardıma koştu.

Garip bir sesle mağrurane bir biçimde “kazandım” diye haykırdı. “Çıkın dışarı! Çıkın! cinli kımıldadı ve-tekrar korkunç titremeler aldı vücudunu. Gözleri dönmüştü ve sadece akları görünüyordu. Nefes alıp verişleri hırıltılıydı, vücudunu kanla doluncaya kadar tırmaladı. Ağzından beyaz köpükler saçıyor ve uğultulu bir ses çıkarıyordu. “Lanet Olsun! Lanet Olsun!” diye bir haykırış koptu köpüklü dudakları arasından. “Gidiyoruz fakat bunu hayatınla ödeyeceksin.” Yatakta korkunç bir mücadele vardı, zavallı adam ölümcül bir yara almış bir yılan gibi büzülüyor ve kıvrılıyor, rengi devamlı değişiyordu. Aniden sırt üstü düştü ve hareketsiz kaldı, gözleri açıldı. Bakışları normaldi ve henüz gelen ailesini gördü.

“Anne Baba!” diye haykırdı kısık bir sesle. “Ben neredeyim?’’ Gücü tükenmişti; onu özel olarak ısmarlanan bir sedyeye taşıdılar. Rahibin kendisi de korkunç bir güçsüzlük halindeydi ve yardımcıları tarafından yarı (aşınarak yarı sürüklenerek götürüldü.

“Kötü bir ruh taralından ele geçirilme” (possession) kelimesi burada olduğu gibi genel olarak şeytani tutulmayı ima eder, bu da ruhi düzlemin iyiye olduğu kadar kötüye de yataklık ettiği gerçeğinin altını çizer. (Daha önce gördüğümüz gibi) dünyaları rahat ölçeğinde derecelendiren halk zihni için bu gerçek ruhi düzlemin ikiye ayrılmasını gerektirir: Saadet unsurlarını yer üzerindeki göklere, cehennemi olanları ise alttaki olanlara yerleştirir — ara düzlemi dünyevî düzlemi içine alan: bir daireye döndürerek sonuca ulaşılabilir. Ancak düzenleyici ilkesi güç ve daha temel olarak varlık olan derin düşünceli zihinler için halk düşüncesinde çok büyük görünen ahlaki ve hissi farklılıklar ikincil derecededir. Kötülük iyilikten daha kötüdür. Fakat gücü çeşitli noktalarda ona rekabet edebilir bu ikisinin antik olarak eşit oldukları anlamına gelir. Eğer sözkonusu güç dünyevî düzlemi aşarsa bu eşitlik dünyevî düzlem üzerinde bulunur. Zıtlar arasındaki ezeli, Zerdüşti savaş ara düzlem üzerinde gerçekleşir, bizler onun döküntülerini, tortularını tevarüs ederiz. Sufiler manevî düzlemin bu karanlık niteliğini onu Tanrının Taburesi Azap ve Merhametinin iki ayağının bulunduğu yer olarak adlandırırken göksel düzlemi de Tahtı kabul ederler: bu düzlem baştan başa saadet doludur, zira Tanrı tahtına tam olarak oturur. Tibet Ölüler Kitabı’na göre ruhun insan bedenine tekrar girmeden önce geçmesi gereken ara bandolar (düzlemler) dehşetten saadete kadar bütün dereceleri kapsar. Bünyelerinde barındırdıkları zıtlar bizim burada tecrübe ettiklerimizle aynıdır, fakat onlar orada daha yoğun olarak yaşanır. Bizler bu bardolara geceleri, Hintlilerin söylediği gibi, ruhi varlıkların maddeden sıyrıldıkları rüya gördüğümüz zaman uğrarız.

Ara düzlemle ilgili son bir husus yine içerisindeki uzay ve zaman problemini dile getirir. Bu düzlemin bu kategorileri tamamıyla silmediğini henüz kaydetmiştik, bu nedenle onu dünyevî düzlemle aynı sınıfa koyabiliriz, ikisi birlikte terimlerin kapsayıcı anlamlarıyla zahiri dünyayı veya tabiatı oluştururlar. “Bu ampirik araştırmanın, parapsikoloji ve derinlik psikolojisinin konusu bile olabilir. Bu tekerleğinin kenarındaki dişlerin, deyim yerindeyse, oldukça esnek ve bu bilimlerin dahi eğer öyle olacaklarsa gerçeğin nihai delilleri olarak görmesi gerektiği (his veya şuurla birlikte giden) gayrı ihtiyari nesnellik çarkının dişleriyle neredeyse hiç geçmemiş olmamakla beraber böyledir.

Fakat uzay (mekan) ve zaman kimi şekillerle ruhi alanla ilgili olmakla beraber bu şekillerin kendileri maddi cismani düzlemde süregidenlerden önemli derecede farklıdır. Jung, kendilerini sınır fiziğinde gösteren uzaysal dünyevi özelliklerin ruhi karşılıklarına, yer açmak için “synchronicity” sözcüğünü çıkardı. Bu kelimenin ardındaki bütün teoriyle oynamak zorunda değiliz; dikkatimiz tek bir noktada odaklanmaktadır. Eğer Jung, hastaları hayatlarında işleyeduran arketipsel sembol ve durumların farkına vardıkça —Arthur Koestler’in The Roots oj Coincidence‘inde olduğu gibi — anlamlı “tesadüflerin” arttığını naklederken haklıysa bu bizim mevcut konumumuzu da destekler. Arketipler dünyevî âlemi yaratmanın yanısıra onu kısmen doğrusal nedensellik yasalarını aşan biçimlerde düzenler.         

Sh: 42-49

 

 

RUH-Kumların Hikayesi

Çeviri: Latif BOYACI

Ruh

Eğer nefis insanda Tanrıyla ilişki kuran unsursa, Ruh da Onunla özdeş olan unsurdur -Tabii ki kişilik sahibi haliyle değil, zira göksel düzlemde Tanrı ve nefis ayrı kalırlar, fakat Tanrı’nın sonsuz olan haliyle. Ruh Brahman olan Atman, insanın Buda tabiatı olan yönü, nefsin donanımım aşarak nefisteki yaratılmamış ve yaratılmaz birşey olan insani unsudur. (Ecckhart). Ch’an üstadı Lin Chinin kırmızımsı tenin ötesinde hiçbir unvanı olmayan gerçek insan vardır” şeklindeki ifadesindeki gerçek insandır bu; Sufi ifadelerinin en ünlülerine temel teşkil eden de Mansur el-Hallac’m şu ifadesidir; “ene’l-Hakk ben Mutlak Hakikat veya Asıl Gerçekliğim.”

Özdeşlikten sözediyoruz, bu doğrudur, zira bu nihai tabakada suje- obje çatallaşması aşılmıştır. Bununla birlikte insanın sonluluğu yerinde durmaktadır, bu özdeşliğin yüzeysel olarak yorumlanmaması gerektiği anlamına gelir. Ruh sonsuzdur, insan ise sonlu, zira o sadece Ruhtan ibaret değildir. Onun özel olarak insani örtüsü -beden, zihin, nefis- Ruhu ondan gizler. Caynact’ların dediği gibi bir lambanın alevi parlak , fakat bacası toz ve kurumla kaplanmış ve lambanın ışığı da donuklaşmış olabilir. Ruh’un insandaki varlığı onu sonsuz güçlü veya bilgili kılmadığı gibi en büyük azizler için bile geçerli olan kısıtlamalardan kurtarmaz. “İyilik için neden bana başvuruyorsunuz iyi olan tek biri var, o da Tanrıdır” (Matta 19:17). insanı mutlak kudret sahibi kılmamakla beraber Ruh güçsüzlüğünü kaldırır. Bunu ona bulunduğu makamın insaniyetinin dayattığı kısıtlamaları gerektirdiğini görebileceği bir bakış açısı sağlamakla yapar. Bu. idrak kendi başına sadece feragati getirecektir, fakat Sonsuz’un kendi türünden bir İkinciyi hoşgöremeyeceği gerçeğini kaydedersek insanın içinde bulunan ve onu kısıtlanması gerektiğini görmesini sağlayan şey aynı zamanda kısıtlamayı da gerçekleştirir. Ruh bedenin, cismani olması nedeniyle, tabii olarak kısıtlı olması gerektiğini buyurur. İnsan bu buyruğu zihni ve canı için olduğu kadar fiziksel parçası için de kabul eder. Bu arada Ruh buyruğa itaat eden tutukludan ziyade onu dayatan hakim olmakla özgür kalır.

İnsanın kendini tanımasının denge noktası kuldan Efendiye doğru evreler halinde geçer. Sufi formulasyonunu izlersek ilme’l-Yakın, Ay- ne’l-Yakin ve Hakka’l-Yakin arasında ayrım yapabiliriz. Bunlaıdan ilki ateşin varlığını işitmek, İkincisi onu görmek,-üçüncüsü de ateşe elini sokarak yanmakla benzeştirilebilir. Ruh hayat nehrimizin yatağıdır fakat akan sular çoğunlukla yatağın görülmesini engelleyecek kadar bulanıktır. Fakat kıyılar genişleyip akıntı azaldığında tortular çöker ve biz de yatağı görebiliriz. Bu hayatta arada perdelik edecek bir su bulunur, fakat şu anda mesele oldukça terstir. Kaynak bütün akıntı boyunca var olmakla kalmaz; belli belirsiz gördüğümüz zaman bile o gerçekten yataktır. insan safi olmamakla beraber Ruh’tur.

Şimdi Lin Chi’nin kırmızımsı et yığınının ötesinde oturan “sıfatı olmayan gerçek insanına” dönüyoruz. Sıfatı yoktur -erkek veya kadın, genç veya yaşlı, zengin veya yoksul değildir- zira önceki bölümde ayrıntılı olarak belirttiğimiz gibi Ruhun örttüğü Sonsuz, olumlu tavsife karşı koyar. “Ruh” ve “Sonsuz”, “Atman” ve “Brahman” gibidir, fakat iki sözcük de tek bir gerçekliğe işaret eder, onun hakkında söylenenleri “Sonsuz” başlığı altında özetleriz. Onu dolaysız olarak sezmek mümkünse de onun hakkında sadece ikili bir olumsuzu davet ederek düşünebiliriz. Ruh çevresel olarak sınırsızdır; içsel olarak da hiçbir engel tanımaz. Ne kendini çeviren ne de bölen duvarlar tanır.

(Kavramlar yoluyla dolaysız olarak yol alan) düşünce ve (dolaysız olarak özdeşleyen) sezgi arasında bir ara zemin vardır. Bunu nasıl isimlendireceğimiz konusunda çoğu zaman kararsızdır. Sembolizm mi? Kutsal bölmesindeki Sanat mı? Düz arazileri üzerinde uçları göğe uzanan kuleler dikmek için yeryüzünün taşlarını kullanır. Mantık işlerken birleşmenin bu ara taksimi çalar. Kimi açılardan çözülme noktasına kadar pasif olmakla beraber şüphe götürmez biçimde uyanıktır; zira bir motor da vites değiştirmek için çözülmek ve boş noktadan geçmek zorundadır; Yukarıda ruhla ilgili olarak belirtilen şartlardan İkincisi -iç bölümlenmelere kayıtsızlık- üzerinde duracak olursak ilk planda ayrımsızlığın dünyanın bölümlenmelerinin tamamen kaybolduğu noktaya kadar çıkmasının mümkün olduğunu kaydederiz. Rama Krişna bu durumla ilgili tecrübesini şu şekilde nakleder:

Kutsal Ana aniden kendini gösterdi. Farklı bölmeleriyle binalar, tapınak ve diğer herşey gözümün önünden hiçbir iz bırakmadan tamamen kayboldu, onların yerine sınırsız sonsuz bir parlak Bilinç Okyanusu görüyordum. Gözün görebildiği her yandan beni yutmak için korkunç sesli parlak dalgalar geliyordu! Dış dünyada ne olup bittiğini bilmiyordum; fakat içimde saf bir mutluluğun devamlı akışı vardı.

Cismani ayrımlar bu şekilde kaldırılabilmekle beraber onların kaldırıldığı anlar istisnai bir sınıf oluşturur. Normalde ayrımlar varlığım, sürdürür, fakat yumuşatılırlar. Veyahut da engellerden köprülere dönüşürken kesin olarak kalırlar.

“Ben”, masa, çiçek, güzel koku, kuşların cıvıltısı -bunların hepsi inkar edilemeyecek şekilde vardır, fakat gerçekte yok olmakla kendilerini sürekli ve kendi kendilerine yeter biçimde takdim edemezler, Bunlar saydam veya geçirgendir. Kendilerini birbirlerinde ayrıştırarak gerçekliğin esas tabakasının dolaysız görünümünden başka birşey olmayan yekpare bir bütün oluştururlar. Bu açıdan ayrımların pek muhtemel göründüğü anlamlı algı neredeyse hiçliğe indirgenir. “Sivrisineğin” kendini bağımsız bir dış varlık olarak sunmaktan-ziyade Varlıkla ve diğer bütün şeylerle özdeşliğini vurguladığı ve de bir haline gelmekle tamamlandıkları, bütün herşeyin birbirine karışmasıyla ilgili öznel ve nesnel ötesi bir bilincin varlığında işlevsel temelini yitirir ve iyi işlemez.

Lin Chi’nin sıfatsız insanı bedenin içinde ve dışında ve her insanın ahamkara ‘sında (benlik duygusu) yorulmak bilmez biçimde faaldir. O kişilik sahibi Tanrı değildir; O herşeyi kuşatan Sonsuz’dur. O oyunu, içindeki rolünden ziyade onunla özdeşleşecek derecede içselleştiren aktördür. Eğer oyun onun böyle yapmasını gerektirirse seyircinin kendini küçük görmesine neden olacaktır. Biz bu tasviri genelleştirebiliriz. Her figür; karşısında görülebileceği düşünülebileceği veya bir zemin gerektirir. Fakat birey son tahlilde zemini olmadan veya bunu gerektirmeden var olamayacağı için ikisi ayrılmazdır. Birşeyin zemini (kaynağı) mutlak derecede önemli şekilde o şeyin kendisinin bir yönüdür. “Kalp gözü” , manevi görüş organıyla görülen, cismani açılardan köpük gibi zayıf, çiy gibi geçici bu et ve kan toplamı aynı zamanda tam bu anda ve bu yerde kendini bu özgül açıdan örnekleyen sonsuz ve ebedi Hayattır. Daha önce kaydettiğimiz gibi normalde algı, sonluluğun Uluhiyet okyanusu içerisinde tamamen çözülmesini içermez. Bu daha ziyade tarif olunmaz fakat görülebilir bir bütün içindeki zıtlar olan sonluluğun sonsuzluk, geçiciliğin ebediyet olarak tecrübesidir. Bu bir buzdağının birdenbire kendinin H20 (yani su) olduğunu farketmesi gibi birşeydir.

Sonsuz kavramının bize çekici gelmesi başlıbaşına Ruh’un gerçekliğinin kanıtıdır, zira metafizik savlar, eğer içimizde nakletmeye koyulduklarının izi bulunmasaydı -eğer uyandırmaya çalıştıkları kesinlik özümüzde yatmasaydı- ikna edici olmazdı. Aynı zamanda kavrama karşı da çıkarız, zira özdeşleşmemizi üzerimizde görülür derecede baskı kuran varlık parçamızdan uzaklaştırmamızı gerektirir. Bu bölüm evde iki yaşında bir çocuk olduğu bir Noel’de yazıldı ve ahamkara veya benlik hissinin içimizde ne kadar güçlüce kök saldığı açığa çıktı. Kişi kendi çocuklarından benliğin isteklerinin doymazlığını hatırlayabilir: Sayılanın, hediyelerin ne olduğu değil niceliğinin ne olduğu, hediyelerin sınırlı olduğu zaman gözyaşlarının aklığı Noeller. Bununla beraber, bir çocuğu hayat yükünün benlik hissinin kendisini pekiştirdiği daha önceki bir evrenin hatırasını canlandırmaya sevkederdi. Bu durumda sayılar kadar sayıların kim için okluğu da önemliydi. Her hediyenin açılışından önce “Bu benim hediyem, bu hediye benim” şeklindeki açıklamaları-toplanan her kişiden duymak adeta bir zorunluluktu. Sahra çölünün kumlan ve bir zerre “ben varım” demek üzere ileri atılacaktır.

Şahsi kimlik bir defa tesis edildiğinde mesele bu kimliğin neye bağlı olacağı haline gelir. Sekizinci yaş günüydü ve çocuk yatağına uzanıp ışıkları söndürünceye kadar mutluydu. Sonra karanlığın yalnızlığında zaman ona ilk ziyaretinde bulundu ve kulağına bir daha asla yedi yaşına geri dönemeyeceğini fısıldadı. Manzara tahammül edilemezdi. Çünkü çocuk kendisini yedi yaşında hissediyordu, henüz sona eren gün onun öncesindeki günler ve haftalarda kurduğu plan ve projelerle özdeşleşmesini engellemekten uzak olduğundan zamanın uyarısı idam hükmü gibi geldi. Yedi yaş olarak ölümü onun, o anda gözönünde bulunan onun ölümüydü. Yatağından fırladı ve ağlayarak anne ve babasının yanma koştu “Hediyeleri geri alırı; istemiyorum onları, ben sadece tekrar yedi yaşında olmak istiyorum.”

Çocuğun saflığına gülümseriz. Fakat ne anlama geldiğini de biliriz. Zira gerçekliğin zamanın kabuğunu yıldırım gibi delip geçtiği ve sonsuz olduğumuz manzarayı ortaya koyduğu tabiat üstü anlar istisna olmakla her insan miyopçasına özdeşleştiği tüm benliğinden ziyade yedi- sindedir. İma oldukça esnektir. Bir uyuşturucu bağımlısı dokuları feryat ederken kendisini ihtiyaç sahibi bir bedenden başka bir şey olarak bilmez. Spektrurnun öbür ucunda ise kişinin gerekirse hayatını ortaya koymasının kolay olabileceği bir noktaya kadar taştığı anlar vardır. Fakat neredeyse devamlı olarak kendiliğin sona erdiği ve kendilik olmayanın başladığı bir nokta vardır. Bu kendilik-olmayan da çok çeşitli olarak görülebilir: Sürekli itip kakan yabana nesneler veya şartlardan oluşan düşmanlık dolu bir dünya ya da sarmasından düşmek mümkün olmayan ezeli ve ebedi kollar olarak görülebilir. Kişi kendiliği bırakmada son adımı atıp çevresiyle özdeşleşmeden önce bu ikinci noktaya ulaşmalıdır; işte bu nedenle önceki bölüm nefisten ruha ulaştıran kapının sevgi (aşk) kapısı olduğunu ileri sürmüştür: bir bütün olarak Varlığın veya Efendisi olan Tanrının sevilmesi (aşkı). Ruh’un nüfuz etmesi için kendiliğin unsurlarının şu şekilde düzenlenmesi gerekir: Bedenin ölçülülük, zihnin anlayış (Guatama’nın Doğru Görüşleri) ve nefsin de aşk içerisinde bulunması. Fakat burada belirtilmesi gereken nokta çevrenin tehlikesiz ve uygun görüldüğü zaman bile kendini ayrı ve başka şekilde takdim ettiği sürece Tanrı’nın sırrına erişilemez yolları için faydasız olan ölçülemez (etmen)ler olacaktır.

Bu ter “başka’yı kişinin kaderi olarak algılamasıyla gerçekleştirilir. Önümüze çıkan bu meseleyle ilgili olarak kesin bir anlatımdan ümitsiz olsak da onun hakkında nisbeten ayrıntılı bir alıntı yapabiliriz.

Bir insana zihnî, hissî yapı ile beden açısından verilenle dış şartlar ve çevre açısından verilenler arasında köklü bir ayrım yapılamaz. Bunların hepsi beraberce önemli bir bütünü oluştururlar ve hepsi özgül bir bireysel hayatın çeşitli yönleridir. Varlık doğum ve ölüm arasında -madde ve olaylarda- bir bütün olarak ele alındığında özgün kimliğini ifade eden bir model çizıktirir. Bu insan yabancı bir çevrede hareket eden mühürlü bir kişilik değildir. Bütün yaptıklarının ve başına gelenlerin, elinin ulaştığı yerde olanların, zaman ve mekan içerisinde boy gösteren şeylerin bir toplamı, fakat Tanrının hatırında tek ve zamansız bir olgudur. Ne ve nerede olduğumuz arasında nihai bir bölümleme yapılamaz. Kaderimizi kabul etmek, başımıza gelenlerin -en geniş anlamda- kendi kendiliğimizin en gizli sınırları kadar tabiatımızın da bir parçası olduğunu kabul ederek kendimizi kabul etmemiz demektir Kimi zaman ölümcül bir merminin üzerinde kurbanın ismi yazdığı ve başka bir bedene isabet etmediği söylenir.

En sonunda insanlık kendi içindeki sevgiye, öfkeye veya korkuya bakar ve “Bu benim” der. Kurumuş eline veya yaralı ayağına bakar ve “Bu benim” der Evlendiği kadına veya elleriyle düzenlediği, içinde çiçekler yetiştirdiği bahçeye bakar ve “Öyleyse bu benim” der. Fakat bunu söylerken aynı zamanda bireyselliğini oluşturan unsurların listesinden ve bunun ayrılmaz eylem alanından da kıyas kabul etmez derecede başka olduğuna tanıklık eder

Ayrıca “şu kadarının” kendiliklerimizin bir parçası olduğunu kabul ederken -zira sınırlarımız belli seyir noktamızdan gördüğümüzden çok daha uzak ufuklara uzanır- önümüze çıkan herşey üzerindeki isim etiketimizi tanıyarak -sanki sadece her zaman içimizde olanı keşfetmek için varmışız gibi- başından beri içimizde mündemiç olanı kuvveden fiile çıkaran bir tanıma eylemi yaparız. Fakat zamanın seyriyle üzerimize “dış” olaylar şeklinde boşalan kaderimiz olan parçamız sadece ortaya çıktığı zaman kendi özgün kalıbımıza ait olarak görülebilir. Dindar insan “İraden gerçekleşsin” diyebilir; bu gerçekleştiği ve kendisi için aşikar olduğu zaman iradesini kabul etme niyetinin bir ifadesidir; yoksa doğamız gereği, en alışılmadık şartlar dışında, geleceği görmemiz mümkün değildir. Genel olarak kaderin kabulü, olacak olanların değil (engellenebilecek olanın), olmuş olanın kabulüdür.

Söz konusu kabulün salt kendini bırakma değil teyid şeklinde olduğunu kabul edersek kişinin kaderini kendiliğinin bir parçası olarak kabulü bizi Sonsuza açan varlık veya Tanrı sevgisinin bir yönüdür. Ne yazık ki konuyla ilgili daha fazla birşey söylemeyeceğiz, yeterince söylendi yahut ileride söylenecek. Bu bölümü şimdiye kadar söylemeye çalıştıklarımızı özetleyen “Kumların Hikayesi” adlı bir Sufi hikayesiyle bitiriyoruz.

“KUMLARIN HİKAYESİ”

 

Dağların tepelerindeki kaynağından çıkarak çeşitli yerler gezen bir nehir, sonunda çölün kumlarına ulaşır Diğer bütün engelleri aştığı gibi bunu da aşmayı dener, fakat ilerledikçe sularının azaldığını görür.

Ne var ki kader’ınin bu çölü geçmek olduğuna inanmıştır, fakat başka bir yol da yoktur. Sonra çölden gelen gizli bir sesin fısıltısını işitir; Rüzgâr çölü geçiyor, o zaman nehir de geçebilir.”

Nehir kendini kumlara attığını, fakat bunun sularının emilmesinden başka bir şeye yaramadığını, rüzgarın uçabildiği için çölü geçebileceğini söyleyerek itirazda bulundu. “Alışılmış tarzda hareket ederek çölü geçemezsin. Ya kaybolacak ya da bataklık haline geleceksin. Rüzgarın seni maksadına taşımasına izin vermelisin”. Fakat bu nasıl olabilir? Rüzgarda emilmeyi kabul etmekle”.

Bu fikir nehire pek kabul edilir görünmedi. Daha önce hiç emilmemişti. Bireyselliğini kaybetmek istemiyordu. Onu bir kere kaybetti mi tekrar elde edebileceğinden nasıl emin olabilirdi?

“Rüzgar” dedi kum “bu işi yapar”. Suyu kaldırıp çölün üzerinde taşır ve tekrar yere düşmesine izin verir. Su, yağmur olarak yere düşerek yine nehir olur.

“Bunun doğru olduğunu nasıl bilebilirim ki?”

“Doğru, eğer buna inanmazsan bataklıktan başka bir şey olamazsın, bu bile bir çok seneler alır; ayrıca nehrin aynı da değildir”

“Fakat bugün olduğum gibi aynı nehir olarak kalamaz mıyım?”

“Her iki durumda da aynı kalamazsın” dedi fısıltı. “Temel parçan alıp götürülür ve tekrar bir nehir oluşturur. Bugünkü gibi isimlendirilirsin, çünkü neyin temel parçan olduğunu bilmezsin”.

Nehir bunu işittiğinde düşüncesinde çeşitli yankılar uyandı. Donuk bir şekilde kendisinin -veya bir parçasının- rüzgarın kollarında tutulduğu hali hatırladı. Ayrıca bunun, yapılması zorunlu olarak aşikar olmasa da gerçek olan şey olduğunu hatırladı.   ,

Nihayet nehir buharlarını rüzgarın açılmış kollarına attı; rüzgar onu yumuşakça ve kolayca yukarı ve ileri doğru taşıdı, yüzlerce mil ötedeki bir dağın tepesine ulaştıklarında ise onu yine yavaşça aşağı bıraktı. Nehir kafasında birçok şüphe olduğundan bu tecrübesinin ayrıntılarım canlı olarak hatırlayarak kaydedebiliyordu. Şöyle iç geçirdi

“Evet şimdi gerçek kimliğimi öğrendim.”

Nehir öğreniyordu, fakat kumlar şöyle fısıldadı ona:

“Biz biliyoruz çünkü gün be gün onun olduğunu görüyoruz, ayrıca biz kumlar nehir kıyısından dağa kadar uzanırız.”

İşte bu nedenle Hayat Nehrinin yolculuğuna devam ettiği yolun Kumlara yazıldığı söylenir.

Sh: 83-89

Kaynak: Huston Smith & David Rey Griffin, Unutulan Hakikat, Forgotten Truth – Primordial Truth And Postmodern theolagy, çeviri, Latif BOYACI, insan yayınları: 236, mart 1998, İstanbul

 

 

NEFİS

Çeviri: Latif BOYACI

Onu perdesiz göreceğim
ve başımı ayaklarına koyacağım zaman
ne vakit gelecek?
O muazzam Efendiyi görmekten
gözyaşlarımın sel gibi akacağı zaman
ne vakit gelecek?
Ne vakit gelecek
ay yüzüne bakan zihnimin
ona karışacağı vakit?

Nefis

Kendimize mekan edindiğimiz bu dünyevi kabini yöneten şartlar yerel ve nispidir. Hayal kurmak onun pencerelerinden bulut krallıklarına veya parmak ucunda çok parlak görünen yıldızlara gözünü dikmektir; bu gibi durumlarda bir an için kabin içinde olma durumumuzu unutur ve havanın derinlik rapsodisini tehlikeye atarız, Uyku bizi kariyerimizden dışarı çıkarır ve rüyanın hafifliğine ulaştırır; ölüm gemimize bağlı halatı keser ve bir an için bulutlara devler gibi uzun adımlarla yürürüz. “Bir anda” çünkü kendimizde stratosferi bile aşan, ruhi veya cismani hiçbir evrenin içermediği bir öz, bir boyut vardır. Eskiler bunu psyche, anima, sarira, atman, nefes ve nefs olarak adlandırmışlardır. Kozmolojik harita üzerinde en güçlü teleskopların dahi ulaşamayacağı bir yerde olmakla beraber biz ona bir defa menfezini öğrendiğimiz zaman göz açıp kapayıncaya kadar ulaşırız. Zira o bize özümüze kendimizi genel olarak özdeşleştirdiğimiz zihinden daha yakındır.

Nefs kişiliğimizin nihai çekirdeğidir. Sanki duyuların arkasına yerleşmiş olarak gözler vasıtasıyla görülmeden görür, kendisi işitilmeden kulaklar vasıtasıyla işitir. Aynı şekilde zihinden daha derinlerde yatar. Eğer zihni şuur akışıyla eş tutarsak nefis de bir bilgi olarak asla görünmemekle beraber onun şahididir. Sadece zihin akışının değil aynı zamanda bir bireyin geçtiği bütün değişikliklerin de altında yatar, bu sayede bu değişikliklerin ona ait olduğunun düşünüldüğü bir anlam kurar, sahip olduğum özelliklerin -yaşım, görünüşüm ve diğerleri- hiçbiri ve toplamı temel “beni” oluşturmaz, zira ben “kendim” olarak kalırken bu özellikler değişir. George Herbert Mead’ın sözcüklerine başvuracak olursak, kendilerini kimlik özdeşleştirmesi için arzeden takdim eden kendilik parçaları “beni” oluştururken onları bir çamaşır askısının elbiseleri havada tutması gibi ayakta tutan “Ben” de örtülü kalır. “Ben”i görüş alanına sokmaya çalışmak bir adım geri çekilerek gözlerimi görmeye çalışmama benzer; geriye doğru yaptığım her harekette o da bağlantılı olarak geri çekilir. Fakat “ben” kendimin cisim haline koyabildiğim tek parçası olmakla beraber onun kaynağı ve üstü olan bir süjenin objesi olarak duyumsarım.

Bu üst, nefslir. Biz onu silinmez bir şekilde yaşayan herhangi başka birinin yerine sadece kendi olduğunu hissetmesi biçiminde algılarız, fakat bunun ötesinde onu sadece dolaylı olarak etkileriyle biliriz. Bizi hayatta donatması şekli tamamen görünmezdir, bu bireysel gelişmemizin yörüngesini çizmesine benzer; Ceninin ana rahmine düşmesi anından itibaren vucudun yiyecek, içecek ve havadan aldığı ham maddelerin sınırsız ihtimaller arasında bir insan oluşturmak üzere inanılmaz bir takdire göre dönüştürülmesine hükmeder. Nefsin bu işleyişleri sadece yarattıkları süjeden “gizli değildir; çoğunlukla bilimin laboratuvar araştırmalarından da sıyrılır -mikrobiyoloji söz konusu dramıyla ilgili olarak sadece çok sade bir tanım verir. Nefislerimizi hissettiğimiz yer ilk olarak ferdiyetimizin ayrımındadır- ana rahmine düşmemizden ölüme kadar bütün diğerlerinden farklı olarak aynı kişiyizdir- İkincisi de ihtiyaçlarımızda. Zira, kendimizi ne olarak hissettiğimiz sorulursa ihtiyaç sahibi varlıklar olduğumuzdan daha iyi bir başlangıç cevabı bulunamaz.

Bu tanımın insan dışındaki şeyler -hayvan, bitki ve muhtemelen geniş ruhsal anlamda madenler -için ne kadar geçerli olduğu bizi ilgilendirmez. ihtiyaçlarımızı sıraya koyacak bir tasnif yapmak zorunda da değiliz.

Tek bir noktada -nefsin temel dinamizminde- yoğunlaşmak için ayrıntılara girmekten kaçınacağız.  Nefsin kendisiyle ilgili olarak bize sağladığı sezgi anlarında hareketten başka bir şey olarak görünmez; Nietzche’nin sözcüklerini kullanacak olursak o, varış noktasından çok bir köprüye benzer. Hareketsiz kakmaması metafiziksel bir ilke olarak içine yerleşmiştir. Hedefleri rastgele görünmüş olsa bile belli bir doğrultuya sahiptir.

Peki bu doğrultu nedir?

İnsanoğlu bu gezegen üzerinde ilk defa göründüğünden beri bütün kalbiyle sevebileceği, ibadet edebileceği ve tapabileceği bir nesne arar halde gözükmektedir. Bu nesne onun kendine olan aşkının azalmasına, kaybolmasına veya hayal kırıklığına uğramasına izin vermeyecek, devamlı bir güzellik ve mükemmellik sahibi birşey olmalıydı. Bu onu felaketle karşı karşıya getirdi ve ondan hayatın kendisinin fedasını da içeren ağır bir fedakârlık vergisi aldı. Ancak o ısrarcıdır. Tabiatındaki amansız dürtü onu her ne pahasına olursa olsun devam etmeye iter. İnsanoğlunun —-siyasi, ahlaki, hukuki, sosyo-kültürel, fikri, ekonomik ve dini -bütün tarihi— başlangıcından günümüze kadar kendisine çağıran bir nesneyi arama tarihidir.

Peki bu nesne nedir?

Freud bunun bir şekilde cinsel boşalma, Adler de güç arzusuyla  ilişkili olduğunu düşündü. Mc Dougall ise onu insanın içerisinde esrarlı bir birleşim halini alan hayvansal içgüdüleri ifade etme güdüsü, Marx da çoğunlukla rasyonel olarak gizlenen ekonomik refah olarak gördüler. Metafizikse! cevap ise daha esaslıdır. Nefis, bugün söyleyebileceğimiz gibi ilk önce varlığını sürdürme, sonra da pekiştirmeye programlanmıştır. Yönetimi varlığa ve onun arttırmama doğrudur.

Bu açlık ve seks gibi dürtüler durumunda oldukça açıktır, fakat bu diğer alanlar için de geçerlidir. Zenginlik ve gücü savunma sistemimizi .güçlendirdiği, şöhret ve gücü toplumsal konumumuzu yükselttiği için elde etmeye çalışırız. Arkadaşlık başkalarından görülen pozitif bakışla hayatımızı destekler ve onları başkalarının hayatım kapsayacak şekilde genişleterek hayatımızın kapsamını arttırır: sevinenlerle birlikte güler, yas tutanlarla birlikte ağlarız. Bilgi anlayışımızı genişletir. -“Dünya iki taraftan birinde yayılır /zihnin genişliğinden daha geniş değil”- güzellik de eşyanın iç uyumunu önceden haber verir. İkinci durupda, varlığın teşbihi ölçütü büyüklük veya hacim artmasından ziyade artmış varlığa işaret eden ruh canlılığıdır.

Bu varlığın devamlı surette ihtiyaç hissettiğimiz, yoksun olduğumuz şey olduğu anlamına gelmez. Aşığın kendisini muhtaç gördüğü şey maşuğudur. Bunda tabii ki hatalı değildir, sorun sadece onu niçin sevdiğidir. Aşık bu soruyu kendine asla sormaz; aşk evrenine dalmış biçimde nesnesi açıkça nihai hedefidir. Fakat nesnemiz “anlayacaksa”, “niçin” sorusu ortaya çıkar. Maşuk çekicidir çünkü varlığın büyük miktarlarda aşığına akabileceği aralığı şekillendirir. Veya şu benzetmeyi de yapabiliriz. Bir maden ocağının tabanına dağılmış sayısız kuvars parçacıkları arasında tek başına birinin güneş ışınlarım gözlerime ulaştıracak belli bir açıda kırma şansı vardır. Böyle yapmak kuvarsı parlatır. Fakat gördüğüm güneşin ışıltısıdır; araya bulut girseydi kuvars cürufa dönerdi. Dolayısıyla şu sonuca ulaşırız. Hissettiğimiz her boşluk gizlenmiş “varlık”, bütün hareket ihtiyaç duyduğumuz varlık için bir salınım, bütün haz mevcut varlığın kanıtıdır.

Güzellerin saçlarında, yüzlerinde o bir yudumcuk şarabın nişanesi var. Padişahlar bu yüzden o topraktan meydana gelen güzelleri yalar dururlar. Gece gündüz yüzlerce gönülle o topraktan meydana gelen güzeli öpüp durman onda güzelliğin bir zerresi bulunduğundandır. Seni toprakla karışmış bir yudumcuk güzellik şarabı böyle deli divane ediyorsa artık onun safı neler yapmaz?

Uyuşturucu için sokakları kolaçan eden uyuşturucu müptelası, kurbanını sinsice takip eden katil bile varlığa elini uzatırlar. Yürüdükleri sokaklar çıkmazdır; önüne geçtikleri daha büyük bir varlık veya başkalarının varlığına verdikleri zarar açısından değerlendirildiğinde mahkum olurlar. Fakat başlıbaşına sonuçlarından ayrı olarak düşünmek mümkün olsaydı iyi, olarak değerlendirilebilirdi; aynı şey öcünü aldığında katili kaplayan tatmin hissi için de geçerlidir. Esse qua esse bonum est. Varlık sıfatıyla varlık iyidir, daha çok varlık daha iyidir.

Evrendeki her harekete nihai olarak varlığın en üst biçimi olan Hareketsiz Hareket Ettirici’nin dayanılmaz cazibesinin neden olduğunu gören, Aristotales oldu. Bu bir mıknatıs, mahlukatm yöneldiği en uzak ilahi olaydır. Aziz Thomas görüşünü açıklamıştır: mahlukatın dinamik nabız ve kalp atışı, herşeyin sonsuza olan aşkıdır; Dante’nin ifadesiyle bu “l’amour che mouve il sole e l’alttre stelle” yani güneşi ye diğer yıldızları hareket ettiren aşktır. Maddenin dahi surete el uzattığı en düşük gerçeklik tabakasından meleklerin Arşın etrafında döndüğü yüce göklere kadar her yerde tek bir nefes ve hareket varlık sayesinde uzanır, her varlığın aradığı şey kutsaldır.

Bizim burada ilgileneceğimiz nokta insanın, özellikle de nefsinin bu eğilimi örnek olarak verme şekli olacaktır. Nesneler o kadar nazik bir şekilde tanzim edilir ki nefiste sanki kendiliğinden hareket ediyormuş gibi görünmez. Kendini gerçekleştirmeyi arayarak kendi hür iradesiyle aktif olarak bu gerçekleştirmeyi arayarak kendi hür ifadesiyle aktif olarak bu gerçekleşmenin bulunacağı yere gider. Nefis sonlu olduğundan tahakkukunun sonlu şeylerde (zenginlik, şöhret, güç, sevgili) bulunacağını zanneder. Tekrar şunu söyleyebiliriz: bu kendi tarzında yanlış değildir. Fakat ele verici bir ipucu arzu duyulan bu gibi dolaysız nesnelerin arkadalarında duran ve onların sadece bir bölümü olduğu yakın hedefler olduğunu gösterir. Bu ipucu, bu açıkça sonlu nesnelere sonsuz bir değer verdiğimizdir. Sonsuz çekicilik, hiç şüphesiz arzu ettiğimiz nesnelerin nesnel bir özelliği olmadığından bir çelişki sözkonusu olur: isteklerimiz sonsuzdur, sonlu şeyleri hazan hayatımızı feda edecek derecede çok isteriz. Bu paradoksu genel açıklama şeklimiz değerlendirmelerimizin vergi eseri olduğudur. Aşık değer biçmesini maşuğuna yansıtır -bunu ona dayandırır. Ne var ki olgular başka bir yorumu da mümkün kılar. Sonsuzluğu -sonsuz değeri- ona, onun vasıtasıyla – Sonsuzu- gördüğü şekliyle yansıtmaz, ihtirasının devam ettiği süre boyunca o (Dante için) Beatrice’in olduğu gibi bir sembol haline gelir:

İçinde Göksel şaşaanın yeryüzünde bedensel olarak yürüdüğü bir sembol. Semboller şöyle ya da böyle etkili ve sürekli olabilir, fakat bu sınırlar içerisinde sözettiğimiz aralıklardır. Bununla beraber hiç olmazsa Shekinah (izzet bulutu) tan birşeyler sürdürürken aşığın aşkı saçmadır. Tanrı yakındır. Âşık göktedir.

Nefis çoğunlukla sembolden sembole geçer. Varlık sadece geri çekilmek için bir orada bir burada anlık parlar. Onun ışığını neredeyse körü körüne alan nesne baştan başa kapatır ve bizler onun içinde ne gördüğümüzü merak ederiz. Kapatmalar uzun vadede çok faydalıdır, zira bizi daha yüksek olanlar kadar çok tatmin etmekten uzak varlık basamaklarına yapışmamızı engeller.  Ancak zaman zaman da acı vericidir. Yerine koyma olmadığı zaman iç yoksulluğumuz her şeyi terkedilmiş bir araziye döndürür; bu safhada evren insanı yansıtır. Eflatun sona ermez bir aşk ararken Symposium’unda güzel nesnelere duyulan sevgiden bunlara güzelliklerini verenin aşkına geçme imkanını tasvir etmiştir: Belli bir kadına duyulan aşktan müştereke sahip oldukları dişiliğe duyulan bir sevgi(ye geçiş) -tabi bu Eflatun’un değil bizim örneklememizdir. Kişinin bundan başlıbaşına kutsal olanın sevgisine ulaşana dek ilerleyebileceğini, bundan sonra da bütün alt formları içeren Form olduğundan kişinin bir açıdan herşeyi sevebileceğini ve dolayısıyla hislerine hitap eden birşeysiz kalmayacağını ileri sürüyordu.

Çoğu mizaç için bu yol çok soyuttur. Bunun alternatifi Yüce’yi değil Tanrıyı sevmektir. Önceki bölümde de işaret ettiğimiz gibi bu tercihin konusu kurgu değildir. İnsan-biçimliliğin cezasıyla Tanrıya bizi kesin bir biçimde insan yapan özellikleri -bilgi türümüz ve sevgi biçimimiz- atfetmeme hususunda dikkatli olmalıyız: Kendi görüntüsünü atıp kendi içerisinde bir tür bütünsel çıplaklığa erişerek Tanrıyı bir insan prototipi gözüyle olduğundan başka türlü görebilen bir istisnai manevi kişilik türünü küçümsememeliyiz; bu türü sonraki bölümde ele alacağız. Fakat nehrin bir kıyısındaki insan biçimlilikle diğer kıyıdaki kişilik sahibi ötesiciliği arasında canlı bir Tanrının suları akar. Daha önce belirttiğimiz gibi bu arslanın arslanvari bir uluhiyet bilmesine benzemez sadece; bu kadarı önceki bölümde de söylendi. Daha da ileri giderek sonlu insani anlayışlarımızda oluşan renkli camdan gördüğümüzün herşeye rağmen var olduğunu söylemeliyiz; eğer insanlaştırılmış biçimdeki bir imge bütün imgelerin bağlı bulunduğu sınırların ötesindeki bir bölgeye köprü kuruyorsa, o zaman elhamdulillah, Müslümanların söylediği gibi Allah’a şükür.

Bir asrın manevi sıcaklığını ölçmek veya maneviyatının aldığı biçimi tesbit etmek kolay olmasa da “Tanrının ölümü” veya daha iyi bir deyimle “Tanrının gizlenmesi” gibi tabirlerin baskınlığı William James’in deyisiyle insanların geçmişte olduğundan daha az olarak “seni evrene yönelttiği” ve ondan gelen kişileştirilmiş yanıtları daha az işittiğinin görüldüğünü telkin eder. Eğlendiriciler bile bu noktayı kullanırlar: “Tanrıya ihtiyacım vardı, dolayısıyla onu çağırdım”, bir alaycı da şöyle der: “beni beklemeye aldı.” Bizi bilinçsiz olarak çevremizdeki her- Şeyin cansız olduğunu varsaymaya iten endüstriyel çevremizin makineleşmesi -çelik taban ve kirişler, beton rıhtımlar ve asfalt yollar, yüksek fırınlar, ağır kömür dumanı ve ölü neon reklamları- bu kuşatıcı hissizlik olabilir; oysa bu dumanlı sisin üzerinde yıldızlar hala parlamakta, melekler şarkı söylemekledir. Eğer derinlik bugün derinliğe daha az cevap veriyorsa bunun nedeni derinliklerin değişmesi değildir. Eğer dünyamız değiştiyse bu sadece bizim onunla ilgili anlayışımızdaki değişikliği yansıtır. Tanrı geri çekilmemiş, biz ondan yüz çevirmişizdir.

O kadar yoldan sapmışızdır ki bize varlığın başından sonuna kadar canlı bir Tanrının hayatından baz aldığı şeklindeki ara sıra dolaysız idrakle pekiştirilen inanç içinde yaşamanın neye benzediğini hatırlatacak ilkel bir anlatıma ihtiyaç duyarız. Tanrının kişisel olarak tecrübe edilmesinin sadece aziz ve bilgelerle sınırlı kalmadığını vurgulamak amacıyla buraya psikolog E.D. Starbuck’un yüzyılın sonunda derlediği el yazmalarından ruhban sınıfından olmayan isimsiz birinin anlatımını alıyoruz.

Ruhumun sanki sonsuza açıldığı geceyi ve tepe üstündeki noktayı hatırlıyorum. Her, iki dünya da -iç ve dış- beraberce yürüyordu. Derinlik derinliği çağırıyordu. Savaşımın varlık içinde açtığı derinliğe dıştaki ölçülmez, yıldızların ötesine ulaşan derinlik cevap veriyordu. Beni, dünyanın bütün güzelliklerini, aşkı,, sevgiyi, acıyı ve hatta iğvayı yaratan O’nunla tek başıma kaldım. Onu aramadım, fakat ruhumun Onunla mutlak birlikteliğini hissettim. Etrafımdaki eşyayla ilgili basit olağan duyum kayboldu. Bir an için tarifsiz bir haz ve sevinçten başka bir şey kalmadı. Bu tecrübeyi tam anlamıyla anlatmak imkansızdır. Bu büyük bir orkestranın etkisine benzer, bütün ayrı notalar tatlı bir ahenk içinde eriyip dinleyiciyi nefsinin yukarıya doğru çekildiği ve neredeyse hislerden patlar hale geldiğinden başka birşeyi idrakine izin vermez. Gecenin mutlak sessizliği daha muazzam bir sessizlikçe titretildi. Karanlık, görülmediği için çok daha fazla hissedilen bir tecelliye yataklık ediyordu. Artık O’nun, benim orada olduğumdan daha gerçek olarak orada bulunduğundan şüphe edemezdim. Kendimi, eğer mümkünse, bir ikilinin daha az gerçek olanı olarak hissettim.1

Tarihin mutluluğu olmadığı söylenir. Tarih savaşları, salgın hastalıkları ve açlıkları, kıtlıkları anlatır. Bununla birlikte felaket .elbisesinin altında çok daha farklı bir dramanın işlenmesi hiçbir zaman durmaz. Henüz anlatılanlar gibi sahnelerden oluşan özel içsel bir drama; bu ise sadece Aziz Paul’ün Şam yolunda yaşadıkları veya Luther’in “günahların affına inanıyorum’un tam anlamım birden idraki gibi istisnai bir etki yaptığında tarihin yapraklan arasına girer. Fakat kesin bir biçimde bir iç drama olduğundan haz ve kendini toplamanın kaynaklarına değinir. Onun suyundan yararlananlar ısırganların üzerinde yılanlarla birlikte yatar ve çok nadir olarak da nerede olduklarının farkına varırlar. Dünya terkedilmiş değildir, fakat kendi münasip yerini alır. O kül! değildir; haset, açgözlülük, tecavüzle çok acımasızdır -veya çiçekler açar dostluk, cesaret, hakikatle, güzeldir; Ancak en iyi deyimiyle bir handır yol üzerinde: Oradan hoşnut olan bir zihin dar kalıplara sikişmiş diye adlandırılabilir.

(Nefsin yaratıcısıyla olan macerasını tetkik üç ayrı şekil alır. İlk planda vurgu nefsin Tanrıya olan aşkı üzerindedir. Saz şairleri de kutsal kâse arayıcıları ve yedi-dokuzuncu yüzyıl Güney Hindistan Alvarları (alvar, tam olarak “dalgıç” -ilahi bilinç okyanusuna dalan- anlamına gelir) gibi buraya dikkat ederler. Vecd halindeki bu Vişnu zahitleri tutkulu bir annenin şefkatinden terkedilmiş bir çocuğun içinde bulunduğu dehşete kadar bütün insani hisleri züht yolunda kullanırlar; fakat coşkularının doruğuna bir aşığın kayıp aşkına duyduğu yarı-çılgın yarı-isterik özleminde ulaşırlar:’

Onu perdesiz göreceğim ve başımı ayaklarına koyacağım zaman ne vakit gelecek?

O muazzam Efendiyi görmekten gözyaşlarımın sel gibi akacağı zaman ne vakit gelecek?

Ne vakit gelecek ay yüzüne bakan zihnimin ona karışacağı vakit?

KULASEKHARA ALVAR

Sufi hikayelerinde çok kullanılan bir kinaye de dünyadaki yüksek makamını terkeden ve kendisini seven ve sevmeyenlerin anlayışızlıkları ve nefretlerine rağmen artık sadece kalbini zapteden genç bir kadının dostluğunu kazanmak için yaşayan bir şeyhle ilgilidir. Sakalı karmakarışık olmuş, elbiseleri paçavraya dönmüştür: kendini kaybetmiş tamamen onu düşünmektedir. Ölüm bile onu yolundan çeviremez, zira onun yokluğuna katlanamaz, oysa onun huzurunda huzur içinde ölebilir.

ikinci biçimde vurgu Tanrının insana olan sevgisi üzerindedir.

Varlığı, aylarca henüz tasvir edilen şeyhinki gibi kederli ve karşılıksız bir aşkta merkezlenmiş bir aşık düşünün. Aşkı reddedilmekle birlikte maşuğunun huzurunda olmaktan başka hiçbir şeyi daha çok istemez; onun yokluğunda kendisini onunla geçirdiği günlerle ve ileride de onu tekrar göreceği anların ümidiyle avutur. Görünüşte ümitsiz böyle bir özlemle geçen aylar sonunda aşık prensesin kendisine ilgi duymaya başladığını görse halini tahayyül edebilir miyiz? Sadece istemekle kalmıyor isteniyor da, sadece sevmiyor seviliyor da. Dahası prensesin ona olan ilgisi mütevazi bir başlangıçtan onunkine eşit bir yoğunluğa -aşkının ümitsiz göründüğü zaman umutsuzluğunun, öyle görünmediği zaman da vecdinin yoğunluğuna- ulaşsa hislerini Himalaya’nın doruklarına kadar takip edebilir miydik? Bunlar evreni yaratan ve yöneten Tanrı tarafından sevildiğini keşfettiğinde nefsi kaplayan hislerdir. Aşağıda Bayan Jonathan Edwards’ın anlatımı alınmıştır:

Geçen gece hayatımın en tatlı gecesiydi. Nefsimdeki cennetin ışığı hızını ve tatlılığını daha önce hiç bu kadar tatmamıştım.. Gecenin bir kısmında uyanık kaldım, bazan uyudum, bazan da uykuyla uyanıklık arasında kaldım. Ama bütün gece Tanrı’nın mükemmel aşkının, bana olan yakınlığının benim onun için olan değerimin göksel tatlılığıyla ilgili sabit, açık ve canlı bir his, nefsin onda bulduğu iade edilmez derecede tatlı bir huzur içerisinde devam ettim. Kendimi gökteki Tanrı’nın kalbinden kalbime tatlı bir ışık akıntısı veya demeti gibi devamlı bir akıntı içerisinde ilahi aşkın sıcaklığının aktığını görür hissettim.

Benzetmemizde prensesin aşkından aşığınkine eşit olarak sözettik, fakat şimdiki durumda Tanrı’nın sevgisi nefsinkini geçer zira nefis sonludur, sonuç olarak onun için bütün olan sonsuz bir kaynaktan akan aşka denk olamaz, ilk Hristiyanların sayısal olarak dünyadaki en büyük dinin mensupları haline gelmesini sağlayan da bu -bütün Varlığın Efendisinin onları kendininkileri aşan bir güçle Oğlunu onlar için feda etme derecesinde sevdiği şeklindeki anlayış- olmalıdır.

Nefsin Tanrıyla karşılaşmasını tetkikteki üçüncü ve son unsur Bayan Edward’ın biraz önce ara verdiğimiz anlatımını sürdürdükçe ortaya çıkar. Kendisine bir ışık huzmesi gibi akan Tanrının sevgisi anlayışını tanımladıktan sonra şöyle yazar:

Bütün varlığım Tanrı’ya sevgice doldu, öyle ki sürekli bir göksel aşk akışı görünüyordu; kendimi güneş ışınlarında yüzen zerreler veya pencereye gelen ışık huzmeleri gibi bu parlak, tatlı ışınlarda yüzer gördüm. Her an hissettiklerim bütün hayatını boyunca tattığım rahat ve zevklerden daha değerliydi. Bu en küçük bir acı veya herhangi bir kesiklik almadan hissedilen bir kazdı. Bu ruhumun içinde kaybolduğu bir tatlılıktı, zayıf vücudumun dayanabileceği şekilde görünüyordu.

Ertesi sabah erkenden uyandığımda tamamıyla düzeldiğimi gördüm. Dünyanın benimle ilgili düşüncelerinin bir hiç olduğunu, ve kendimle değil hiç görmediğim bir kişiyle ilgilenmem gerektiğini gördüm, Tanrının yüceliğinin kalbimin bütün arzu ve isteklerini yuttuğu görülüyordu.

Burada ilgi odağımız olan nokta bu pasajın başındaki cümlede geçen “sürekli bir göksel aşk akışı’dır. İlk biçimde vurgu insanın Tanrıya olan aşkı ve İkincisinde Tanrının insana olan sevgisi üzerindeyken burada her ikisi de tam bir karşılıklıkla ve hatta özdeşlikle eşitlenir. Bizler bunu saygısızlık tehlikesiyle de olsa, aşk ilmeği olarak isimlendirme eğilimindeyken Dionysius onu “şaşmaz devrim” olarak adlandırır -nefis Tanrıya yönelik aşkının Tanrının ona olan sevgisinde ortaya çıkandan başka birşey olmadığını farkeder. Bu kaynağında geri dönen aynı aşktır- Dante Beatrice’i hayatını ebediyen değiştirecek şekilde gördüğü anda onu ve var olan herşeyi Tanrının gördüğü gibi görür. Plotinus da bu noktayı vurgulamıştır. “En dolu hayat en dolu aşktır, aşk da Mutlak Olan’dan kaynaklanan göksel ışıktan gelir.” (Enneads, VI, 7,23) îbn Arabi de aynı hususu belirtir:

Nefis… Tanrıyı kendi değil onun vasıtasıyla “görür”; kendi başına değil O’nun vasıtasıyla sever.. Nefis Onun algı organıdır. (Nefsin) varlıkla olan yakınlığı (Tanrının) Huzurunun nefiste uyandırdığı aşktır. Buna göre nefis kendi başına ve hatta O’nunla birlikte değil sadece O’nun vasıtasıyla düşünür ve severi. Nefis onun organıdır. Arayan ve aranan O’dur; O aşık ve maşuktur.

Aziz John da aynı şeyi söyler. Nefsin Tanrının aşkına yakalandığı ilerlemiş durum hakkında şöyle yazar:

Baş amil. Tanrıdır; Zira Tanrı (Nefis hesabına) belli eylemlerle müdahale etmeden bilgiyi ve irfanı severek gizlice ve sessizce nefse nüfuz eder. O zaman nefis kendini pasif olarak yöneterek ve kendi gayreti olmadan sadece bu basit, saf ve tutkulu uyanıklığa sahip olarak yürümek zorundadır.

Ruvsbroeck e göre

‘Tanrı aşkı, kabaran ve geriye çekilmeyen bir gelgittir.”

Eflatun un insan anlatımının çok ötesinde gördüğü” (Phaedrus, 246 a) nefsle ilgili anlatımımız bitti. Onun temel eğilimini “gerçek aşk, şiddetli bir arzu” (Plotinus) ve nihai hedefini de varlık olarak tespit ettikten sonra kişi “soyut olarak” düşünürse veya Tanrıyı kişilik sahipliği içerisinde düşünmezse gerçeklik skalasındaki son basamağa ve insandaki en derin unsura giden yol açılmış olur. Fakat bu musavver hareketlen nefsin Tanrısını ciddiye almadığımız, onu aydınlatıcı bir kurgu ve sembolden başka birşey olarak görmediğimiz sonucunun çıkarılmaması için bu bölümü herhangi başkasından daha çok olarak kişilik sahibi bir Tanrıyı (ona) sonluluk yüklemeden sağlama alan biri tarafından yazıldığı için daha çok sayılan sözlerle bitiriyoruz. Kendilik içindeki tabakalardan söz ederken ve daha derinlerde yatanların önemini daha büyük gören Frithjof Schuon şöyle yazar:

Kimi insanlara göre kendini bir nevi öz telkinle insanın ne beden ne de zihinden ibaret olduğunu ikna etmek gereklidir. Ancak beden ve zihin kendi düzlemlerinde “İlahi İradeye uyana kadar bu hakikat gerçekleşemez; kişi Tanrısız veya Tanrıya muhalefet içinde Atina’ya ulaşamaz. “Kişisel Uluhiyet sadece, Ona tapanların Onun mutlak Gerçeklik olmadığını anlamalarını sağlar.’

Bunun neden böyle olduğunu anlayabiliriz. Bize karşı çıkarılan (korkulan ve içerlenen) birşeyle özdeşleşmek (birleşmek) sözkonusu değildir, sadece aşk bizi başkasına doğru ve sonra da onun içine çekebilir. Sadece müstakil bir varlık talebi (tanha, beden ve zihnin özlemi) bizi kaynağım seven ve aşkının karşılık göreceğini bilen kendilik alanıyla özdeşleşmiş halde bırakarak kaybolduğunda gerçekleşir bu- sadece hemen hemen hiç müstakil olmayan bu tabakada yaşayan kendilikler ferdiyetlerini tamamen bırakma yönündeki son adımı atmayı düşünebilirler, tabii ki “düşünce”nin sadece Uluhiyet’e karışma sınırındaki bir hal- de uygulaması varsa. Ayrılık hissi, bir dereceye kadar ölüme dek, sürdükçe kendilik hayatının karşılaştığı Başkasını sevmeli ve ona tapmalı- dır; zira tekrar etmek gerekirse bu ayrılığın yabancılaşmasını dengeleyen ve onun azalmasına neden olan tek tavırdır (hissi durum). Nefis tapındığı derecede “Ben” olmayı talep etmez ve dolayısıyla ilkesel olarak “ben sonlu kendiliğim değilim, ben Atman’ım” düşüncesine karşı değildir.

Aşık, tapan bir nefis bu şekilde Ruha tek mümkün köprüdür.

Sh: 73-82

Kaynak: Huston Smith & David Rey Griffin, Unutulan Hakikat, Forgotten Truth – Primordial Truth And Postmodern theolagy, çeviri, Latif BOYACI, insan yayınları: 236, mart 1998, İstanbul

BAŞA DÖN

 

Reklamlar

yorum

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

w

Connecting to %s