EVREN

 

EVRENİN YATIŞMAZ YAPISI

 Eşya’nın nesnelerin sıfatları, nitelik ve halleri vardır. Renk, hacim, ısı, ağırlık, mıknatıslı özelliği, yanabilme, yumuşaklık, akışkanlık tad gibi. Bütün bunlar arasında değişkenlik ve hareket diğerlerinden ayrı bir özellik gösterir. Bir nesne giderek değişme ve başkalaşma sürecinde ise, «hareket» dediğimiz niteliği var demektir. Fakat bu niteliğin renk ve tad gibi niteliklerden ayrılışı açıktır. İlk türden olan nitelikler nesneyi değiştirip başkalaştırmazlar, nesnenin durağanlığını gidermezler, onu özünden dışarı çıkarmazlar. Oysa değişkenlik nesneyi kendi halinde bırakmayan bir niteliktir. Bir nesne başka bir nesne olduğunda artık eski niteliğinde olmayan ve yeni bir dununa girecek olan bir nesne demektir. Başka bir deyişle diğer bütün nitelikler durağanlık ve sükûn ile uyuşabilen niteliklerdir. Hareket ise bir durumda kalmayış değildir ve kesinkes durağanlıkla uyuşmaz. Diğer nitelikler nesnenin zâtına ve durağan olarak ele alman belirli bir durumuna bağımlıdırlar, değişkenlik ise nesnenin zatını (özünü) peşinden sürükler ve durağanlık siperinden dışarı çıkarır.

Şu halde daha titizce konuşursak belki de hareket veya değişkenliği bir nesnenin niteliği (sıfatı) olarak ele alamayız. Renk veya hacim gibi özellikleri ise o nesnenin niteliği olarak adlandırabiliriz. Çünkü bu tür nitelikler o nesnenin özünden, özünün sebat ve bekasından el çekilmesini, vazgeçilmesini gerektirmez. Buna karşılık tahavvül’ün, değişkenliğin kabul edilmesi nesnenin özünden vazgeçilmesini, el çekilmesini gerektirir. «Hareket» de nesneyi kabuğundan çıkaran diğer bir biçim ve varlığa ulaştıran, yahut eski varlığı ile «yok» olup yerine başka bir nesne gelmesini sağlayan bir özellik sözkonusudur.

Sorun şurada toplanıyor: Başkalaşım ve değişkenlik nasıl bir niteliktir? Başkalaşan, bir durumdan başka bir duruma geçen nesnede gerçekte ne olmakta, ne geçirmektedir? Özü kalıp, durumu mu değişmektedir? Dış yüzü, görünüşü (zahir) yeni bir görünüm alıp içyüzü (bâtın olduğu gibi mi kalmaktadır? Yoksa tüm varlığı ile mi değişime uğramaktadır? Gerçekten evren’de bir hareket var mıdır? Yoksa görünen herşey bir yanılsamadan, görüş aldanması ve seraptan başka birşey değil midir ?

Eski çağlardan beri feylesoflar ve düşünürler hareketi ve onun mahiyetinin belirlenmesini çetin bir sorun olarak görmüşler ve kavramışlardır ki değişkenlik diğer niteliklerden (sıfat) farklı bir niteliktir. Bu sebeple de değişkenliğe özel ve daha fazla bir önem vererek eğilmişlerdir. M.Ö. 5 nci yüzyıl yunan feylesoflarından Parmenides ve Leucippus Evren’de hareketin vuku bulduğunu inkâr ederlerdi. Parmenides’in öğrencisi olan Zenon birçok delil (kanıt) ile evrende hareketin imkânsızlığını «isbat» ediyordu. Zenon’un kanıtları henüz felsefede sözkonusu edilmektedirler . Birçok feylesof, geçmişte olsun, günümüzde olsun, bu kanıtları eleştirip incelemeye girişmiş ve girişmektedir. Buna karşı Heraklit bütün Evren’i ateş gibi sürekli hareket halinde görüyor, çatışmayı hareketlerin ve ilerlemelerin anası sayıyor, aynı ırmakta iki kez yıkanmanın imkânsız olduğunu söylüyordu.

Democritus , Anaxagoras  ve Empedockles gibi atomcu feylesoflar eşyadaki bütün dış ve görünürdeki değişiklikleri, onların iç zerrelerindeki (atomlar) harekete bağlı olarak görülüyorlardı. Nesnelerin alt yapısındaki bu hareketlerin üst yapıdaki değişimlerin sebep ve kaynağı olduklarına inanıyorlardı. Bu görüşte olan feylesoflar da ikiye ayrılıyorlardı. Bir kısmı atomların farklılığının nicelik farkı ve hendesi (geometrik) fark olduğu gözüşünde iken, bir kısmı da nitelik (keyfiyet) ve cevher (töz) bakımından atomlar arasında fark olduğu kanısında idiler.

Bunlar atomların bölünüp parçalanabilir olup olmadığı konusunda da görüş ayrılığında idiler. Yine, atomlar parçalandıktan sonra, parçalanan atomun önceki yapısını koruyup korumadığı konusunda da aralarında görüş birliği yoktu. Eflatun’un atomlara ilişkin görüşü ilgi çekici idi. Empedoclese’e uyan Eflatun evrendeki öğeleri (unsur) dörde indirgiyordu. Her öğe (unsur) için de ayrı tür bir atomun varlığına inanıyordu. Onun görüşünce toprak atomları küp biçiminde idi. Ateş atomları dikdörtgen, hava atomları sekizgen, su atomları yirmigen prizma biçiminde idiler. Atomların geometrik farklılığı, özelliklerindeki farklılığa yol açmakta idi .

Aristo atomcu görüşü kabul etmiyordu. O’nun «hareket» e ilişkin başka bir yorumu vardı . Bu yorumu yaptığında «madde» ve «suret» kavramından yararlanıyordu. O’nun zannınca «madde» ve «suret» kavramları her nesneyi, bu arada bizzat atomları da kapsamına alıyordu. Hareket’in kökünü böylece atomlarda değil daha derin bir düzeyde ele almakta, aramakta idi .

Aristo’nun görüşleri kendisinden sonra Batı ve Doğu düşünürlerini kesinlikle etkiledi. İslâm Alemi’nde hakimler «hareket» i açıklarlarken tümü de Aristo’yu izlediler. Buna rağmen ve aynı zamanda bazı «mütekellimler» de vardır ki «cevahir-i ferde» (bölünmez atomlar) nin varlığına inanıyorlardı. Harekete ve bir nesnenin başka bir nesneye dönüşümüne gerçekte inanmıyorlar, her türlü değişimi doğrudan doğruya Tanrı’ya dayandırıyorlardı .

Avrupa’da ilmi Rönesans’dan (Renaissance) sonra ve atomcu görüşün Descartes, Gassendi, Newton elinde yeniden canlanışını izleyerek ve özellikle ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında hızlanan büyük ve hayret verici ilmi buluşlar sonucunda, atomlar üzerindeki tartışma ve çekişmeler de doruğuna vardı. Ostwald (büyük Alman fizikçi ve kimyacısı) , E. Mach (Avusturyalı büyük fizikçi ve feylesof)  ve P. Duhem (Fransız tarih ve fizikçisi)  i bir yanda, M. Planck A. Einstein  ve L. Boltzmann’ı (Avusturyalı fizikçi)  bir yanda olmak üzere karşı karşıya getirdi. Yavaş yavaş gazların hareketi kuramı (Maxwell ve diğerleri)  ve Termodinamik’in ikinci Kanununun istatistik yorumu (Boltzmann) . Kimya alanında molekül yapısal kuramı (Cannizaro, Butlerov) , Brown hareketinin keşfi ve niteliğinin belirlenmesi (Brown, Perrin, Einstein,) , Kimya’da elektroliz kuramı (Arrhenius, Debye), kefeyi atom kuramı yararına ağırlaştırmış, sonunda bu kuram galebe çalmıştır. Mach, ömrünün sonuna kadar atomların varlığından kuşkulu idi, fakat Ostwald on yıl çalıştıktan sonra atomların varlığına kanaat getirdi ve «Energetics»den el çekti .

Atom kuramının zaferi çoğunlukla atomist görüşün zaferi olarak alınır. Şu anlamda ki atomların varlığını kabul etmekle bütün görünür (zahiri) değişikliklerin atomların mekanik hareketlerinin sonucu olduğu, atomların bizzat sabit oldukları, ne var ki onların yer değiştirmelerinin görünen değişkenliklere yol açtığı da kabul edilir. Atomcu (atomist) kuram ile, yanlış olarak bu kuramın atom kuramı ile karıştırılması konusunda bundan sonra da daha fazla duracağız.

Bugün atomların durağan ve değişmez (sabit) ve parçasız olmadıkları, karınlarında başka yavruların da bulunduğu, bizzat kendi özlerinin de değişim içinde olduğu bilinmektedir. Radyoaktivite’nin keşfi, genel ve özel görecelik kuramı, zaman ve uzay kavramlarındaki köklü sarsıntı, çağdaş insanın hareket ve değişim anlayışını daha çok derinleştirmiştir. Bütün buna karşı çağdaş insan zihni henüz derin ve sarsıcı bir kavram olan «cevherde hareket» kavramına yeterince aşina değildir. Henüz bütün bu ilmi kazançlar şu felsefi soruya cevap verebilmiş değildir: Hareket ve değişimin kökeni nerede aranmalıdır? Bu sebepledir ki bütün evrende hareket ve tahavvülün geçerli olduğundan feylesofça dem vuran, ne var ki bu kuramın sonuçlan ve birlikte getirdikleri üzerinde düşünmemiş olan kimselere henüz rastlanmamaktadır. Hatta bu kimselerden öyleleri vardır ki hareket kavramı üzerinde bile gerektiği ölçüde düşünüp derinleşmiş değildirler. Bu sebeple, «cevheri hareket» ve bu kavramın derin anlamı üzerinde durmak bir bakıma kolaylaşmış, bir başka açıdan bakılırsa da daha gerekli olmuştur. Daha kolaydır: Çünkü çağımız insanının bilim açısından hareket, zaman ve uzay konularında daha ince ve ayrıntılı, daha karmaşık bir anlayışı vardır. Bütün hareketleri atomizm tapınağının eşiğinde kolayca kurban edivermesi beklenemez. Daha gereklidir: Çünkü hareket konusundaki bu yeni bilginin felsefî alandan uzakta kalması ve yüce hikmetin can bağışlayıcı kaynağından beslenmemesi yazık olur. Ayrıca böyle kalınca da düzenbazlık yolu ile bazı sahtekârların oyuncağı durumuna düşürülebilir.

HAREKET NEDİR?

Hareketten başlıyoruz. Feylesofumuz bu konuda gerçekçidir. Başka bir deyişle dış dünyada hareketin vuku’unu kabul eder, onu zihnin bir vehmi kuruntusu veya duyguların bir yanılgısı olarak saymaz. Zenon’un şüpheleri, İmam Fahr-i Razi’nin ileri sürdüğü şüpheler, onu sarsmaz. Görüş ve akıl yürütme gücünün sayesinde kesinlikle belirtir ki: hareket ve değişim inkâr edilemez bir dış gerçekliktir. İnsanın «hareket» i inkâr edebilmesi için gerçeklerden uzak, hayal ve kuruntulara kapılan ve verimsiz çekişmeler peşinde olan bir kimse olması gerekir, yoksa «hareket» gerçeği ve değişim gerçeği inkâr kaldırmaz bir husustur .

Sadr-ul-müteellihin’in «hareket»in kavranabilmesi konusunda incelikler taşıyan bir açıklaması vardır ki özü şudur:

Hareket, akıl yardımı ile duyumsanan veya duygu yardımı ile akla sığdırılan bir şeydir. Diğer bir deyişle «hareketlin kavranıp anlaşılabilmesi için, akıl duyunun düzeyine iner veya duyu aklın düzeyine çıkar. Bu iki yetenek birbirlerine yardımcı olarak, imece ile, özel ve dış bir gerçeklik olan hareketin bilincine erişirler. Duyu’nun görevi olayların görüntüsünü saptamak, resmini almaktır. Bu resimler birbiri ardınca dizilse ve zihne aktarılsalar bile «hareketsin anlamını vermez, ifade etmezler. Harekette bir akış ve geçiş vardır ki birbirinden ayrı ve ard arda gelen bu görüntülerde yoktur. Bu sebepledir ki duyu tek başına hareketi algılayıp kavrayamaz. Akıl ise, duyunun hazırladığı görüntüleri inceleyip gözden geçirirken akış ve hareketin varlığını kavramış olur. İşte hareketin «mahsus-i ma’kul» oluşunun anlamı budur.

Şu halde hareketin ne olduğunu görelim:

Her hareket şöyle biçimlenip oluşur-. Bir nesne şu anda, şimdi içinde bulunduğu dunundan çıkar ve giderek (tedricen) ulaşabileceği başka bir duruma erişir. Olgunlaşabilecek olan ham elma, yere düşebilecek yükseklikteki bir taş, yaşlanabilecek bir genç, güçlü bir ağaç olabilecek bir fidan, derece derece ve kesintisiz bir süreçle, yoksa birden ve ansızın değil, ilk durumunu terk edip ard arda gelen ve sürekli terk ve edinimler sürecinde bir konumdan yeni bir konuma ulaştıklarında, hareket ettikleri ve bir değişim süreci geçirdikleri söylenebilir. Hareketi» dereceli (tedrici) ve bitişimli (ittisali, kesintisiz) olduğu, ayrı ayrı ve birbirine yapışmış parçalardan oluşmadığı çok önemli ve temel bir husustur. Bu konuda ne kadar çok düşünülür, dikkat ve titizlik gösterilirse yeridir.

Her harekette hareket eden bir nesnenin dereceli ve bitişimli (ulamalı, ittisali) olarak bir şeyi bıraktığını ve bir şeyi edindiğini, bir durumdan çıkıp başka bir duruma eriştiğini, ondan bir şeyin silinip başka bir şeyin ortaya çıktığını, bu sürekli yok alma ve belirlemelerin (zeval ve hudûs) hareketin nelik ve yapısını (mahiyet ve tabiat) oluşturduğunu söyledik. Belirli bir yükseklikten düşen bir taş, kesintisiz bitişimli olarak topraktan uzaklığım değiştirir, belirli bir yüksekliği yitirip yeni bir yüksekliğe varır. Ancak bu yükseklik değişimi herşeyden önce birden bire ve ansızın olmaz, sonra da hareketsiz parçaların yanyana getirilip bitiştirilmesinden asla oluşmuş değildir. Tek parçalı ve kesintisiz bir harekettir, araya kesinti girmeksizin peşpeşe ard arda oluşur. Diğer bir deyişle hiçbir zaman ve hiçbir hareket kesintili ve ayrı parçaların bir araya getirilmesi ile meydana gelmez, aksine tümü ile tek bir süreçten ibarettir. Yine başka bir deyişle anlatmaya çalışalım: Bir sürece bağlı olan hiçbir iş, hiçbir şey, süreksiz parçalardan oluşmuş değildir. Cisim, boyutsuz atomların toplamı demek olmadığı gibi hareket de «sükûn» dan, durağanlıktan ve hareketsizlikten oluşan atomların toplamı demek değildir. Çünkü ard arda gelen «sükun» lar veya boyutsuz ve ayrı ayrı atomlar hiçbir zaman sürekli ve bir süreci olan bir hareketi veya bir cismi meydana getiremezler.

Hareketi çok sayıda sükûnlardan (hareket zerreleri, hareket atomları) cismani boyutsuz zerrelerden, yahut zamanı süreksiz, kesintili anlardan (zaman atomları) oluşmuş sayan feylesoflar gelip geçmiştir. Fakat hareketin, cismin ve zamanın sürekli ve kesintisiz oluşu bu şeylerin bizzat, kendi özlerinde sürekliliğe, ulamalı bir uzantılılığa sahip olduğunu göstermektedir. Bu süreklilik de onların nelik ve gerçekliklerinin bir gereğidir, yoksa dışarıdan onlara gelen veya yüklenen birşey değildir. Cismi, zamanı veya hareketi bölüp parçalarsak boyutsuz parçacıklar asla elde edemeyiz. Bu da tam şu anlama gelir ki cismin, zamanın veya hareketin hüviyeti ( neliği) sürekliliği olan bir neliktir. Bu olguların, bu varlıkların bireyliği öyle bir bireyliktir ki, birliği (vahdeti) çoklukla (kesret) bir aradadır. Hareketin bir parçası bir kesimi birçok parçaya bölünebilir. Fakat bu birçok parça hareketin içinde bilfiil varlığa sahip değildir. Ancak varolabilecekleri söylenebilir. Demek oluyor ki hareketin birliği( vahdet), mevcut ve muhakkak, varlığı ke3in ve tartışmasız bir vahdettir. Çokluğu (kesret) ise gizli ve bil-kuvve bir çokluktur. Şu halde bir hareketi ele aldığımızda karşımızda gerçekte tek olgu, tek varlık vardır. Yoksa ne çok sayıda hareketler, ne de ard arda gelen ve çok sayıda sükunlar (hareketsizlikler) söz konusudur. Hareketin birliği (vahdeti) ittisali (kesintisiz, bitişimli) bir vahdettir- Bu bitişimli birlik ile bireysel birlik aynıdır. Diğer bir deyişle hareketin bir kesimini gözönünde tuttuğumuzda, ister başlangıcım, ister amacını ele alalım, her iki halde de var olan bir şeyi, bir varlığı ve aynı varlığı ele almışız, aynı varlığa parmak basmışız demektir. Harekete sahip olma yeteneği onun bireysel, kişisel birliğini ondan almaz, gidermez, Nitekim —örnek olarak ele alırsak— bir elektronda (basit ve sürekli – uzantılı bir varlık olarak) ister bu, ister öte yandan bakarsanız bakınız, her iki durumda da aynı varlığa bakmış olursunuz.

Nelikleri süreklilikle bağdaşmış olan bütün varlıkların varoluşları yaygın ve genleşmiştir, yaygın ve geniş bir varlıkları vardır. Ancak bu yaygınlık ve genleşim bireylik açısından onların birliklerini gidermiş, birey tümlüğünü onlardan almış, onlan’ bireylik çokluğuna uğratmış değildir. Kesinti ve ayrılık (infisal) çokluğa yol açar, bitişim, kesintisiz sürek (ittisal) ise birliğin özü ve temelidir. îmdi harekette bitişimli ulamalı süreklilik (ittisal) söz konusu olduğuna göre birlik de var demektir. Bu nokta, iyice kavranması ve düşünülmesi gereken önemli bir husustur. Bu nokta anlaşılmadığı takdirde «cevherde hareket» konusu da anlaşılıp kavranamaz.

Sürekli yok olma ve belirleme, ortaya çıkmadan söz etmiştik. (Zeval ve Hudus). Şu andan itibaren de bunu hareket ve değişimin belirleyici ilkesi olarak ele alacağız. Sadreddin Şirazî hareketin başka bir tanımını da vermektedir. Gerçi yukarıdaki açıklamalarda bu tanımın özünü vermiş oluyoruz, ancak bu tanımın açıkça belirlenmesi, hareketin başka bir formülünü de verebilecektir. O, hareketi bazı başka feylesoflara da uyarak: Dereceli olarak (tedrici kuvve’den fiil’e çıkış, diye tanımlamaktadır . Bir şeyin henüz onda bulunmadığı bir durum veya bir konuma gelebilmesi henüz «bilkuvve» bir anlamdadır. Giderek, dereceli ve bitişimli olarak o konuma yönelir ve giderek ilk konumdan çıkar (hurûc) ve ikinci konumu bil-fiil elde ederse hareket ettiğinden söz edilir. Ham bir elma, henüz olgunlaşmış değildir, ancak olgunlaşabilme olanağı vardır. Giderek şimdiki durumunu bırakır ve bil-fiil (gerçeklikte ve dışta) olgunlaşmış olursa, olgunlaşmaya doğru bir hareket göstermiş demektir. Şu halde harekette önce bir «kuvve» vardır. «Kuvve» burada yetenek, temel ve başlangıç, henüz var olmayan, fakat ulaşabilecek, oluşma olanağı bulunan bir durum anlamındadır. Bu kuvve giderek (tedricen) ve sürekli biçimde (müstemirren) «fi’liyet» durumuna erişir. (Dışta gerçekleşir, gerçeklik kazanır. -H.H.) îmkân, olabilirlik durumundan çıkar ve gerçeklik kazanır. «Kuvve» giderek toparlanır ve silinir, «zeval» bulur. Fi’liyet giderek onun yerini alır. (Hudus). Şu halde her hareket kuvve’nin tedricî zevalidir, giderek ortadan kalkması, silinmesidir. Fi’liyetin (dış gerçekliğin) onun yerini almasıdır. İşte burada sürekli zeval ve hudus (yok olma ve ortaya çıkma) tanımlaması ile giderek kuvveden fiile çıkma tanımlaması birleşerek bir tanım oluşturmaktadırlar. Hareket eden her şey, her «müteharrik», henüz sahip olmadığı, fakat «bilkuvve» sahip olduğu, sahip olabileceği bir şeyi dereceli olarak elde etmekte, sahip olma durumuna doğru sahip olmama durumunu giderek değiştirmekte, sahip olma durumu dış gerçeklik kazanmaktadır. (Fi’liyet). Diğer bir deyişle O’ndan, giderek «sahip olmama» durumu zail olmakta, silinmekte (kuvve’nin zevali), bunun yerine sahip olma durumu hadis olmakta, belirmektedir. (Fi’liyetin hudusu). Hareket’in vermiş olduğumuz iki tanımı da üzerinde düşünülmeye ve derinleşmeye değer. Hareket’in zaman zaman gözümüze ilişen, eksik, olgunlaşmamış, gelişmemiş tanımlan da vardır ki, bu iki tanım onlardan çok farklıdır. Hareketin sürekli, bitişimli tek parçadan oluşan ve bir, sürekli ve ard arda gelen yok olma ve ortaya çıkmaları kapsayan, içinde giderek dereceli olarak ve ard arda dış gerçekliğin, gerçekleşme durumunun içolanaklarm yerine geçtiği, imkânın, olabilirliğin gerçekliğe dönüştüğü bir süreç olduğu, kolaylıkla elde edilebilecek ve kavranabilecek bir söz değildir (54). Çağlar ve yüzyıllar boyunca düşünürlerin bu konudaki çekişme ve tartışmalarını bilen birisi, bu tanımlardaki özün değerini anlayacak, takdir edecektir. Başka önemli bir noktaya değinelim ve sonra ikinci konumuza geçelim:

Hareket, yukarıdaki tanıma göre her yönden eyleme geçmemiş, «bilfiil» olmuş bulunmayan varlıklar için mümkündür. Diğer bir deyişle, her «mümkün» ü elde etmemiş bulunan, onlarda henüz eksiklikler «fi’liyet»e, dış gerçeklik haline erişmemiş yetenekler ve olanaklar bulunan varlıklarda hareket söz konusu olur. Yine başka bir deyişle hareket başta elde bulunmayan bir şey içindir, ona yöneliktir. Yahut dereceli olarak bir duruma erişmek içindir ki, bu durum veya konuma erişme imkânı vardır, fakat kendisi henüz ortada değildir. Şu halde «bilkuvve» durumu kendilerinde bulunan varlıklar hareket edebilirler. Buna karşılık kendisinde hiç «bilkuvve» bir özellik kalmamış, baştan aşağı dış gerçeklik kazanmış, oluşum imkânlarının tümünü tüketmiş ve her şeyi elde etmiş bir varlıkta hareket düşünülemez. Çünkü hareket kuvve’den fiile çıkmaktan başkaca bir şey değildir. «Kuvve» (Potentialitat, güç, yeti) halinde kalan bir nesne yoksa, «kuvve»den çıkışında, bu sebeple de hareketinde anlamı kalmaz. Evren’de hareket görülüyorsa, bu, kesin olarak şunu gösterir ki evren tamamen dış gerçeklik halinde, eyleme geçirilmiş değildir. (Fi’liyet değildir). Kuvve ve fiilin karışımıdır, kuvve ve fiil evren’de bir arada bulunmaktadır. Diğer yandan hakimlerin Tanrı ve Salt soyutlar âlemi (mücerredât-ı mahz), hakkında sözünü ettikleri sebat ve değişmezlik de kavranıp anlaşılabilir, çünkü o âlemde herşey fi’liyettir, gerçekliktir, kuvve söz konusu değildir. Diğer bir deyişle herşey olduğu gibidir. Başka birşey olma, başka bir yere yüz tutma gereği ve konusu yoktur. Bundan sonra «zaman»dan söz ettiğimizde şu hususu açıkça belirteceğiz: Zaman, hareketin çocuğudur, nerede hareket yoksa zaman’a da yer yoktur. Bu sebeple ulâhiyet âlemi (İlâhi âlem) hareket ve zamanla kayıtlı değildir. Orada ne varsa sırf sebat, kararlılık ve huzurdur. Değişim, zeval, geçmiş ve gelecek sözkonusu olmaz .

Sadruddin bu konuda şöyle der:

«Hareketin Kuvve-i mahz ile fi’liyet-i mahz arasında bir varlığı olan akışkan (seyyal) bir durum olduğunu, hareketin gereğinin, gerekli niteliğinin bitişimi! (muttasıl) ve dereceli (tedrici) oluş bulunduğunu, hareketin vehim dışında birden bire ve bir arada gerçekleşemeyeceğini bildin. Böylece, elimizde sabit bir şey olmak gerekir ki ona hareket arız olsun. İmdi bu sabit nesne ya bil-kuvve’dir, yahut bil-fiil. Tümü ile bil-kuvve olması muhaldir, imkânsızdır. Çünkü hiçbir yönden bil-fiil varlığı olmayan (dış gerçekliği olmayan) bir nesne, hiçbir sıfatla mevsuf, nitelenmiş değildir, ister bu sıfat bilkuvve, ister bil-fiil olsun. Şu halde harekete konu olan nesne sabit (durağan) ve bil-fiil (dış gerçekliği olan) bir nesne olmalıdır. Bu nesne de ya her yönden dış gerçeklik kazanmış, eylemlileşmiş (bil-fiil) dir, yahut yalnız bazı yönlerden. Her yönden bil-fiil olan nesne yine imkânsızdır. Çünkü her yönden bil-fiil olan nesne, madde ile ilişiği-birleşiği olmayan mücerred (soyut) bir varlıktır. Böyle olan bir nesneninde kuvve’den fiile doğru yol almasının anlamı yoktur ve hareket etmesi de imkânsızdır. Çünkü O’nun için müyesser olan, elde etmesi mümkün olan herşey hâsıl olmuştur. Bu sebeple her yönden bil-fiil olan şey için hareket muhal, imkânsızdır. Bu kaziyye’nin (yargının) karşıt anlamından şu yargı çıkar: Kendisi için hareket mümkün olan şey bil-kuvve özelliği olan bir şeydir. Çünkü hareket dileyen herşey hareketi ile birşey arar, birşey peşindedir ve o şeyi henüz elde etmemiştir. Bu sebeple, maddeden mücerred olan, madde ile ilişiği olmayanın, hareket ile birşey dilemesi, bir şeye talib olmaması da reva değildir. Ayrıca hareket «müteharrike (devinene) ârız olan bir şeydir. Başka bir şeyin ona ârız olduğu şeyde «bilkuvve» durumu bulunmalıdır. Bu sebeple hareketin ânz olduğu her şeyin bilkuvve tarafı da olan bir şey olması gerekir. Soyut varlıklar böyle değildir. Bu sebeple de harekete konu olan nesnenin «kuvve» ve «fiil» den oluşmuş bir «cevher» olması gerekir ki bu da cisimden başka bir şey değildir .

Bugün «bûden (sein, etre, imek, H.H.) ile «şoden» Werden, devenir, olmak) karşı karşıya konmaktadır. «Bûden» (imek), bulunduğu durumda kalmak, durağanlık, hüviyetini korumak, «şoden» (olmak) ise değişkenlik ve hareketi ifade etmek üzere kullanmaktadır. Bu kulanımda titizlik gösterilememektedir. «Buden» (imek), «manden»in, olduğu gibi kalmanın karşılığı değildir. «Şoden» (olmak) denebilir ki bizzat «buden»in (imek) bir türüdür. Ya «buden»e ya «şo- den»e inanmak gerekirde denemez. «îmek» ve «olmak» bir arada bulunması mümkün şeylerdendir. Sadr-ulmüteellihin katında «buden» (imek) —ve yalnızca cevherde hareket kuramı açısından— iki türe ayrılır: Sâbit «buden» (imek) ve seyyal buden (imek). (Durağan imek ve devingen, akışkan imek). Öyle varlıklar vardır ki onların «imek»leri ve varlık kazanışları akış ve geçiş demektir. Diğer deyişle hareketli, devimsel( dinamik) bir varoluşları vardır. Öyle varlıklar da vardır ki «imek»leri sebat ve huzur (durağanlık) demektir. Bu sebeple, varlığa sahip olmak, benliğini ve bireyliğini, kişiliğini korumak, «şoden» (olmak) ve değişime aykırı değildir. Seyyal varlıkların «bentleri ve «imek»leri başkalaşımları ile özdeştir. Sabit varlıkların da varlıkları sebatlan ile birdir. Daha ince bir deyişle dışta varlık, varoluş ve varoluş biçimi-yöntemi birbiri ile özdeştir. Birbirine eklenmiş ayrı şeyler değildir.

Sh:17-31

ÖZET VE SONUÇ OLARAK

Hareket-i cevheri kuramı, ilk kez olarak iki temel öğeyi İslâm düşüncesine getirmektedir: Birisi varlığın tarihli oluşu, İkincisi de dış sükûnete rağmen varlığın içindeki kaynaşıp çağıldamadır. Maddi varlıklar, tarihli varlıklardır, bir sürece bağlı varlıklardır. Geçmişin damında durmakta, geçmişi aşağı yönde bırakmış olarak hareket ile yoğrulmuş yapıları ile zaman doğurucu özellik göstermektedirler. «Zaman» diye bağımsız bir akış, bir hareket yoktur. Var olan ve eylemde olan özden coşan ve kaynayan varlıkların kendileridir. Zamanı sürükleyen bunlardır. Evren zamanda olan bir varlık değildir, aksine zaman evren’dedir. Çünkü zamanlı oluş özelliği maddi varlıkların hüviyeti ve varlık biçimi ile özdeştir. Diğer taraftan, dıştaki, görünürdeki sükûnet içteki bünyeden gelen kaynaşmanın örtüsüdür. Kural olan yatışmazlık ve dinmezliktir, yeni görüngüler, yeni belirişlerdir. Dinginlik, yatışıklık ve sakinlik ise yanıltıcı ve aldatıcı görünüşlerdir. Evren, bir «nesne» değil bir «eylem»dir, bir fiildir. Varlıkların sınıflandırılışı, onlara ezeli ve ebedi mahfazalarda yer verilişi, çeşitli tür ve cinslerin ayırdedilişi, bunların tümü hareket-i cevheri kasırgasında yıkılarak yerlerini çok akıcı ve geçişli bir akıma bırakmaktadırlar. Bu sınıflandırma ve ayırmalara ancak yaklaşık ve mecazi olarak sabit ve değişmez gözü ile bakabiliriz.

Evren’in yapısındaki, bünyesindeki hareket ve ondaki sürekli zeval ve hudus, bir yandan onun hareket yaratan bir ele ihtiyacını, diğer yandan da onun bir nihai gayeye (son erek) doğru gidişini belirtmektedir. Hareket-i cevheri böylece mebde ve meâdı, başlangıcı ve sonucu anlatmaktadır.

Her maddî varlık İç değişiminin etkisinde her lâhza yeni bir hüviyet bulur. Bu hüviyet öncekinden farklıdır. Bu farklılık zaman açısından farklılık, sonra geliş farklılığı değildir. (zamani – ufki değildir). Varlık ayrılığından doğan bir farklılıktır. (Vücûdi, amûdi) Diğer bir deyişle her varlık her lâhza önceki varlığını alt aşamada bırakarak ilerlemektedir, dikey çizgi üzerinde ilerlemektedir, yoksa önceki varlığını ardında bırakmamaktadır. Bu yeni beliriş ve yeni hüviyet kazanış ve bu yenilenmenin her yerde, her zaman sözkonusu oluşu, iki belirli ve görünen belirtiye sahiptir:Birisi fiziksel ve kimyasal değişikliklerdir ki ilim bunları ele almaktadır. Bu değişiklikler devamlı olarak eski evrene yeni kapılar açılmasına ve yeni bir varlığın yüz göstermesine yol açmaktadır, ikinci belirti, hareket-i cevheri’nin maddi bir varlığa yardım edişi ve onu madde-dışı alemin eşiğine iletişi, ruhani bir hüviyet buluşu ve mücerred (soyut) bir varlığa yoldaş oluşu durumunda kendisini gösterir. Böylece «hareket-i cevheri» merdiveni ile madde, mana, âlemine yücelir, görünenler âleminden maddi evrenden (cihan-ı şuhud) görünmezler (gayb) âlemine adım atar, dar varlığından. Doğa-ötesinin geniş ve ferâh âlemine baş uzatır. Gayrimaddi varlıklar, «kuvve» ye, “yetı”ye sahip olmadıkları için —kuvveden fiile çıkma şeklinde— harekete de sahip değildirler. Hareketleri olmadığı için, zamamla kayıtlı (zaman- zede) da değildirler. Bu sebeple bu «mufârekaat» zamandan ve değişimden uzaktırlar. Maddi evrenin tümü ile doğal olarak gayrimaddi varlıklar «la- zaman» ve «lâ-mekân»da bulunmaktadırlar, zamansızlık ve mekânsızlık içindedirler. Bu sebeple, «mecmua-i mümkinât»m yaradılışı (kâinatın, evrenin yaradılışı) demek olan fi’l-i İlâhi de (tanrısal eylem de) «lâ-zaman»da, zamansızlıkta vukubulur. Bu temele dayanarak Allah’ın ezeli ve ebedi oluşu ve evren’in yaradılışı zamanı hakkında aydınlığa ulaşılabilir.

Hareket-i cevheri kuramı kelimenin gerçek anlamı ile toplayıcı, birleştirici bir kuramdır. Doğa ve doğa-ötesi, gayb ve şuhud, âğaz ve encâm (başlangıç ve son, mebde’ ve meâd), ruh ve beden, hareket ve tekâmül yaratış ve hayatı bütün bu konular bir bütün içinde ve yeni bir görüşle açıklanır. Bunların tümü hakkında insan gönlüne yatan ve tabii bir tasavvur sahibi olur. Bilinçli bir mü’min için, bu kuramı kavradıktan sonra, artık bu sorunlar, dağınık ve iyice aklı yatışmaksızın zoraki kabul edilecek konular olmaktan çıkar. Hareket-i cevheri görüşünün ışığında bu konular tatlı ve can bağışlayıcı meyveler gibi, bu görüşün meyveli ağacında olgunlaşır, zihnin ve gönlün fezasına taravet bağışlarlar. Muvahhidlerin, tevhid inancına sahip mü’minlerin eline ve koluna bu görüş öylesine bir güç verir ki, iki misli azim ile, tüm evren’in yalnız O’nun yolunda harekette bulunduğu O’nun rızasını ve yakınlığını elde etmeye çalışır, ileriye atılır, hergün elde ettikleri yeni manevi kazanç ve bilgilerden insanlığa armağanlar sunarlar.

Sözümüzün sonunu şu Kur’an-ı Kerim âyeti ile şereflendirelim:

«Temiz, güzel söz, iyi-güzel ağaç gibidir ki sağlam köklüdür, dal ve yaprakları göktedir. Devamlı, Allah’ın izni ile meyve vermektedir» (İbrahim Sûresi XIV, 24).

SH:97-99

Kaynak: Abdülkerim Surûş, Evrenin. Yatışmaz Yapısı, özgün adı “nahâd-i nâ-ârâm-i cihan”, çeviren Prof. Hüseyin HATEMÎ, , ikinci Baskı, insan yayınları, İstanbul, 1984

 

BAŞA DÖN

KÜTÜPHANE

 

Reklamlar

....

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

w

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.