HANNAH ARENDT

 

ÖLÜMSÜZLÜĞE KARŞI EBEDİYET

HANNAH ARENDT,
The Human Condition,

Bir yandan bu dünya işlerine her türden etkin katılımın öle yandan nihaî vargısı tefekkür olan saf düşüncenin birbirlerinden tamamen farklı iki merkezî İnsanî ilgi konusunu oluşturmaları, “düşünce insanları ile eylem insanlarının farklı yollar izlemeye başlamaların”dan,[1] yani Sokratik okulda siyasî düşüncenin ortaya çıkışından beridir şu ya da bu biçimde kendini duyurmaya başlamıştır. Ne var ki filozoflar, siyasetin doğası gereği insanın daha ulvî nitelikli etkinlikleri için bir alan oluşturmadığını keşfetmekle -kanıtlanabilir olmasa da bu keşfin ilk kez Sokrates tarafından yapılmış olması mümkündür-, derhal, bilinene eklenecek yeni bir şey değil, polis’i yöneten ilkenin yerini alabilecek daha yüksek bir ilke bulmuş olduklarını düşündüler. Biraz yüzeysel olacak ama bu iki ilke arasındaki farklılığı, hatta belli ölçülerde birbiriyle çeliştiklerini göstermenin en kestirme yolu, ölümsüzlük ile ebediyet arasındaki ayrımı hatırlamak olacaktır.

Ölümsüzlük, zaman içinde kaim olmaktır; bu yeryüzü üzerinde ve bu dünya içinde, Yunanlıların anlayışına göre doğaya ve Olimpos’un tanrılarına tanınmış, fani olmayan hayattır. Sürekli yinelene gelen doğa yaşamı ile tanrıların yaşlanmayan ve bitmeyen hayatlarının oluşturduğu bu fonun önünde duran fani [ölümlü] insanlar, ölümsüz ama ebedi olmayan evrenin bu yegâne ölümlüleri, tanrılarının ölümsüz hayatlarıyla, ama ebedî bir tanrının hükmünden yoksun, yüzyüze geldiler. Herodot’a inanacak olursak bu ikisi arasındaki farklılık Yunanlıların kendileri ile ilgili anlayışlarım, filozofların kavramsal belirtikleştirmelerinden, dolayısıyla bu belirtikleştirmenin temelini oluşturan Yunanlıların ebedi olanla ilgili özgül deneyimlerinden önce celbetmiş görünüyor. Görünmez bir Tanrıya inanç ve ibadetin Asyatik biçimlerini ele alan Herodot açık bir şekilde; zaman, yaşam ve evren ötesi olan bu aşkın Tanrıyla (şimdi böyle derdik) karşılaştırıldığında, Yunan tanrılarının anthropophyeis olduklarından, insanla sadece aynı biçime değil aynı doğaya da sahip olduklarından sözetmektedir.[2]Yunanlıların ölümsüzlüğe duyduğu ilgi, ölümlü insanların bireysel hayatlarını tamamen kuşatmış olan ölümsüz bir doğa ve ölümsüz tanrılarla ilgili deneyimlerinden ileri gelmekteydi. Herşeyin ölümsüz olduğu bir kosmosa kakılmış, gömülmüş olan ölümlülük hali, insan! varoluşun ayırıcı özelliği olmuştur. İnsanlar “ölümlü”dürler, varlıktaki yegâne ölümlü şeydirler; çünkü hayvanlardan farklı olarak mevcudiyetleri, ölümsüzlüğü sadece döllenme yoluyla garantilenmiş bir türün fertleri olmalarına dayanmaz.[3] İnsanların ölümlülüğü, doğumdan ölüme anlaşılır bir hayat hikâyesi olan bireysel bir yaşamın, biyolojik hayatın bir neticesi olmasında yatar. Bu bireysel yaşamı diğer bütün şeylerden ayıran, tam söylersek biyolojik yaşamın dairesel hareketini içinden kesen doğrusal bir hareket çizgisidir. Ölümlülük budur; eğer çevrimlerini tamamlarlarsa herşeyin dairesel bir düzende hareket ettiği bir evrende, doğrusal bir hat boyunca hareket ediyor olmak.

Ölümlülerin görevi ve gizil büyüklükleri, varolmalarını hakettirecek, bu sonsuzluk içinde hiç olmazsa bir ölçüde kendilerini evlerinde duyumsayacakları birşeyler -işler, edimler, sözler-[4] ortaya koyabilme yeteneklerinde yatar; ölümlülerin, kendileri dışında herşeyin ölümsüz olduğu bir kosmosta kendilerine bir yer bulmaları ürettikleriyle mümkün olabilirdi. Ölümsüz edimlerde bulunma kapasiteleri ve arkalarında silinmez izler bırakma yetenekleri ile insanlar, bireysel olarak ölümlü olmalarına rağmen kendilerini ölümsüz kılabilir, “İlâhi” bir doğadan olduklarını gösterebilir, kanıtlayabilirlerdi. İnsan ile hayvan arasındaki ayrım, bir tür olarak insanın kendi içinden kurulur; yalnızca en iyi olan, sürekli olarak en iyi ol-mak/duğunu (aristeuein [ya da aristos], başka hiçbir dilde dengi olmayan bir fiil) kanıtlayan ve “ölümsüz bir namı, fani işlere yeğleyen”dir gerçek anlamda insan; doğanın onlara vereceği zevklerle yetinenler hayvanlar gibi yaşar ve ölürler. Heraklit de bu kanıdaydı;[5] Sokrat sonrası filozoflarda ise bu kanaatin bir dengine rastlamak hemen hiç mümkün olmayacaktır.

Ebediyeti ise, tamamıyla metafizik bir düşüncenin gerçek merkezi olarak Sokrates’in mi yoksa Platon’un mu keşfetmiş olduğu konumuz açısından pek büyük bir önem taşımıyor. Ama büyük düşünürler arasında sadece -pek çok bakımdan olduğu gibi burada da rakipsiz olan- Sokrates’in düşüncelerini kâğıda dökme konusunda asla titizlenmediği düşünülecek olursa ibrenin Sokrates’ten yana ağır bastığı söylenebilir; çünkü açıktır ki bir düşünür kendini ebediyet meselesine ne kadar kaptırmış olursa olsun, düşüncelerini yazmaya oturduğunda aslında ebediyet sorunuyla olan alâkasını kesmekte ve dikkatini düşüncelerinden bazı izler bırakmaya çevirmektedir. Sokrates vita activa’ya [6]dalmış ve onun süreklilik [kazandırma] tarzını ve potansiyel ölümsüzlüğü seçmiştir. Kesin olan tek bir şey varsa o da ebediyet ile filozofun yaşamına olan ilginin sadece Platonda, yurttaşın yaşam tarzıyla, biospolitikos’la, ölümsüzlük arayışıyla kaçınılmaz olarak çelişkili ve çatışmak olarak göründüğüdür. Platon’da arrheton (“dillendirilemeyen”), Aristo’da aneu logou (“söz-süz”) olarak tanımlanan, daha sonraları da paradoksal unne stans (“burada olmak”) tabiriyle karşılanan, filozofun ebediyetle olan deneyimi; filozofun [Platon kastedilmiyor ç.n.], onu hemşehrilerine bağlayan boyunduruktan kendini kurtararak mağarayı tam bir “tek (il)lik” halinde, yani eşliksiz ve müridsiz terkettiği Platon’un Repub/ic’indeki Mağara meselinden bildiğimiz gibi, olsa olsa İnsanî meselelerin oluşturduğu bir alanın ötesinde ve insan çoğulluğunun dışında vaki olabilirdi.

Siyaseten söylersek, eğer ölmek “insanlar arasında olmaktan çıkmak” anlamına geliyorsa, ebediyetle olan deneyim de ölmenin bir şekliydi; onu gerçek ölümden ayıran tek şey son olmayışmdaydı, çünkü hiçbir canlı varlık gerçek ölümü belli bir zaman zarfında sürdüremez. Ortaçağ düşüncesinde vita contemplativa‘yı vita activa’dan ayıran da kesinlikle budur.[7] Ancak belirleyici olan şu ki, ölümsüzlükte yaşantılananın tam tersi olan ebediyet deneyiminin karşılık geldiği hiçbir etkinlik türü bulunmadığı gibi, ne olursa olsun herhangi bir etkinliğe de tahvil edilebilmesi mümkün değildir; çünkü kişinin kendi içinde kelimelerle süregelmekte olan düşünme faaliyetinin bile onu anlatmakta yetersiz kalacağı, bu deneyimi kesintiye uğratmaktan ve iğfal etmekten başkaca bir işe yaramayacağı açıktır.

Theoria ya da “tefekkür”, çok çok ölümsüzlüğe yorulabilecek diğer bütün nüfuzlu tutumlardan farklı olarak ebediyet deneyimine verilen addır. Filozofların ebediyeti keşfetmelerinde, ola ki polis’in ölümsüzlük ya da hatta kalıcılık açısından bir talih olup olmadığı konusunda duydukları son derece haklı şüphelerin de yardımı olmuş olsun ve yine ola ki bu keşfin şoku, filozofların, aksi halde bu sayede Antik-kent devleti ile onu esinleyen din ile açıktan bir zıtlaşmaya girecekleri kesin ölümsüzlük peşindekilere gurur ve kibirle tepeden bakamayacakları kadar ezici olmuş olsun; yine de ebediyetin, ölümsüzlüğe karşı beslenen her türden özlemin üzerinde sağladığı nihai zaferin müsebbibi, felsefî düşünce değildir. Roma İmparatorluğunun çöküşü, ölümlülerin elinden çıkma hiçbir işin ölümsüz olamayacağını açık biçimde göstermiştir. Buna, onun yerini ezelî bir bireysel hayatın aldığını müjdeleyen, Batı insanlığına has bir din olarak Hıristiyanlığın doğuşu eşlik etmiştir. İkisi birlikte, bu dünyada ölümsüzlük arayan her çabayı abes ve gereksiz bir duruma sokmuşlar; ve vita activa ile bios politikos’utefekkürün beslemeleri haline getirmeyi öylesine iyi başarmışlardır ki, modem çağda sekülerin yükselişi ve bunun doğal sonucu olarak eylem ile tefekkür arasındaki hiyerarşinin tersine dönmesi bile, vita activa’dan doğmuş olan ve onun merkezini oluşturan ölümsüzlük arayışını unutulmaktan korumaya yetmemiştir.

Sh: 32-37

Kaynak: HANNAH ARENDT, İnsanlık Durumu, Orijinal İsmi, The Human Condition, trc: Bahadır Sina Şener, 1. BASKI İletişim Yayıncılık Kasım 1994, İstanbul

 

HAKİKAT/DOĞRULUK VE SİYASET

Bu deneme Eichmann in Jerusalem’in savaş suçlusu Eichmann’ın 1961 yılında İsrail’de yapılan duruşmasını New Yorker adına izleyen Arendt’in 1963 yılında basılan kitabı yayınlanmasının ardından ortaya çıkan sözde bir tartışma vesilesiyle yazılmıştır. Yazının amacı, daha önce farketmediğim ve vesilesini aşan bir öneme sahip görünen, birbirleriyle alakalı olsalar da farklı iki konuya açıklık getirmektir. Birinci konu, gerçeği söylemenin her zaman meşru olup olmadığı sorusu ile ilgilidir -Ben “Fiat veritas, et pereat mundus”a [doğruluk yerine gelsin de isterse dünya yıkılsın] kayıtsız şartsız inandım mı?

 İkinci konu “tartışma”da söylenen hayret verici yalanlardır; hem yazdıklarımla hem de bildirdiğim gerçeklerle ilgili yalanlar. Bu yazıda dile getirilen düşünceler, bu konulan karşılama amacına yöneliktir. Bu arada belki de bütün düşünümlerin gerçek yurdu olan geçmiş ile gelecek arasındaki yarığın içine çekildiğinde son derece topik bir mevzunun başına neler geldiğinin örneği olmak gibi bir yarara da sahip olacaktır. Okur bu yarık hakkında kısa ve hazırlık niteliğinde bir değerlendirmeyi Önsöz’de bulabilir.

Bu yazıda dile getirilen düşünceler malum bir konu hakkındadır. Hakikat ile siyasetin birbiriyle uyuşmayan kavramlar olduğundan kim senin bir şüphesi yoktur ve bildiğim kadarıyla hiç kimse “doğruluğu” siyasi erdemler arasında saymamıştır.

Yalan sadece siyasetçinin ya da demogogun değil, devlet adamlığı zanaatının da her zaman için gerekli ve haklı bir gereci olarak kabul edilmiştir. Bu neden böyledir?

 Gerek siyasi alanın, gerekse hakikatin ve doğruluğun[8] itibarı açısından bunun anlamı nedir?

 Güçsüzlük hakikatin, aldatmak iktidarın özünde mi vardır?

 Doğan ve ölen -yani hiçlikten geldiklerini ve kısa bir süre sonra tekrar oraya döneceklerini bilen varlıklar olarak- insanlara, İnsan yaşamının başka alanlarından çok daha fazla varoluş gerçekliği tanıyan kamu alanında güçsüz kalan bir hakikatin gerçekliği nedir?

 Son olarak, güçten yoksun bir hakikat, hakikate itibar etmeyen bir iktidar kadar alçakça değil midir?

 Bunlar rahatsız edici sorular, ama onları yaratan da konu ile ilgili sahip olduğumuz güncel yargılardır.

Bu gündelik, beylik yargılara bunca geçerlilik veren şeyi hala şu eski Latince deyişle özetlemek mümkün gibi görünmektedir; “Fiat justitia, et pereat mundus”: “Dünya yıkılsa, adalet yerini bulmalıdır”. Bu sözlerin 16. yüzyılda yaşamış muhtemel sahibi (V Charles’ın halefi I. Ferdinand) bir yana konulursa, bu vecizeyi şu retorik soru dışında anan çıkmamıştır: Dünyanın bekası sözkonusu olduğunda, adil[9] olmak gerekir mi?

Bu sorudan duyduğu hoşnutsuzluğu gözünü kırpmadan dile getiren yegane büyük düşünür Kant olmuştur. Şöyle diyor Kant: “Bu darbımeselde         kastedileni günlük, sıradan dille ifade edersek, denilen şudur: Karşılığında dünyadaki bütün namussuzların ortadan kalkması gerekse bile, adalet hâkim kılınmalıdır”. Adaletten yoksun bir dünyada yaşamanın hiç bir kıymeti olamayacağına göre, “ilahlar ne kadar kurban isterse istesinler…fiziki sonuçları ne olursa olsun, (bu, Arendt) insan hakkının aziz tutulması şarttır”.[10] Fakat bu cevap saçma değil mi?

 Varlığı esirgemek, her şeyin -her erdemin ve her ilkenin- önünde gelmez mi?

 Dünya tehlikede olacak da [erdemler ve ilkeler] birer boş kuruntu olmayacaklar, mümkün mü?

 17. yüzyıl neredeyse oy birliğiyle her commonwealth’in ödevi, Spinoza’nın kelimeleriyle “kendi güvenliğinden daha büyük hiç bir yasa”[11] tanımamak derken haklı değil miydi?

 Adaletin yerine yalın varoluşu aşan her ilkeyi koymak mümkündür ve biz onun yerine hakikati/doğruluğu geçirirsek -“Fiat veritas, et pereat mundus”- bu eski veciz söz kulağa daha anlaşılır gelecektir. Şayet siyasi eylemi amaç-araç kategorisine göre anlarsak, sadece görünüşle paradoksal olan şu sonuca bile varabiliriz: -Acımasız mantığıyla savları, saçmalıklarını iyiden iyiye belli ettikleri uç noktalara kadar taşımaktan asla kaçınmamış olan Hobbes’un çok önceleri işaret ettiği gibi- Yalan söylemek pekala doğruluğu aramanın koşullarını oluşturmaya ya da güvence altına almaya hizmet edebilir.[12] Ekseriyetle şiddet araçlarını ikame amacıyla kullanıldığı için yalan, siyasi eylemin mühimmatında yeralan nispeten zararsız bir araç olarak görülmeye yatkındır.

Bu durumda o eski Latince söze yeniden bakıldığında şöyle şaşırtıcı bir şey görülecektir: Hakikati dünyanın bekasına kurban etmek, başka herhangi bir ilke ya da erdemi kurban etmekten daha da nafile bir girişimdir. Çünkü pekala kendimize özgürlük ve adalet gibi nosyonlardan yoksun bir dünyada yaşamaya değip değmeyeceğini sormaya gerek duymayabiliriz, ama garip olan o ki çok daha az siyasi bir idea olan hakikat sözkonusu olduğunda, bu mümkün değildir. Varolmak, mevcudiyeti sürdürmektir sözkonusu olan, ve içindeki ölümlülerin kısa yaşam sürelerini aşmaya yazgılı insani dünya, Herodot’un ilk kez bilinçli olarak üzerine aldığı işi, -yani λεγειν τα εονταolanı anlatmak- yapmaya istekli insanlar olmadan payidar kalamazdı. Olduğu gibi olup bitenlere tanıklık etmek isleyen insanlar olmasaydı kalıcılık, varolma sebatı [diye bir şey] anlaşılır bile olmazdı.

Hakikat/doğruluk ile siyaset arasındaki çatışmanın hikayesi, eski ve karmaşık bir hikayedir. Bu konuda yapılacak basitleştirmelerin ya da ahlaki suçlamaların bize bir faydası olmaz. Tarih boyunca hakikati arayanlar ve anlatanlar yaptıkları işin ne denli tehlikeli olduğunun farkındaydılar; dünyanın akışına müdahalede bulunmadıkları sürece gülünç durumlara düştüler. Hatalarından ve yanılgılarından kurtarmaya çalıştıkları için hemcinslerinden kendilerini ciddiye almalarını isteyen kimselerse yaşamlarını tehlikeye attılar: Platon mağara meselinin sonunda “böyle birini ellerine geçirecek olsalar, derhal öldürürlerdi” diyor. Ne başta sözünü ettiğimiz Latince deyiş, ne de kentin/devletin bekası sözkonusu olduğunda başka suçlar arasında yalan söylemeyi de zımmen ya da alanen haklı gösteren geç döneme ait teorilerden herhangi biri, hakikati anlatan kişi ile yurttaşları arasında varolan bu Platoncu çatışmayı açıklayamaz. Platon’un hikayesinde düşman lafı geçmez; yığın mağarada sadece görüntüleri seyrederek barış içinde yaşamaktadır; ne bir eylemde bulunurlar, ne de bu yüzden binlerinin tehdidine maruz kalırlar. Topluluk üyelerinin hakikati ve hakikati anlatanları en belalı düşmanları olarak görmek için bir nedenleri yoktur ve Platon da onların aldanma ve yalana duydukları bu habis sevgiye dair bir açıklamada bulunmaz. Şayet Platon’u siyaset felsefesindeki meslektaşlarından biriyle -örneğin, ancak “hiç kimsenin kazancına veya keyfine ters düşmeyen gerçekler (in) herkesçe benimseneceğini)” ileri süren Hobbes ile (ki Hobbes bu önermeyi Leviathan’ın son cümlesi yapacak kadar önemli bulmuştur) -karşılaştırma imkanımız olsaydı, kazanç ve keyif sözlerine diyecek bir şeyi olmazdı, ama herkes tarafından benimsenebilecek bir hakikat türünün varolduğu iddiasıyla uyuşması sözkonusu olamazdı. Kendini tarafsız bir gerçeğin, “insanların ilgi ve çıkarlarına mazhar olmayan konular”ın varlığıyla -örneğin “kimsenin hevesinin, kazancının ya da hırsının önüne dikilmeyen, çizgiler ve şekiller doktrini, matematik gerçek ile- avutan Platon değil Hobbes’tur. Çünkü şöyle yazmaktadır Hobbes: “Hiç şüphem yoktur ki, bir üçgenin iç açılarının toplamı bir karenin iki açısına eşit olmalıdır fikri eğer herhangi bir kimsenin egemenlik hakkına veya egemenlik sahibi insanların çıkarma aykırı bir şey olsaydı, doğruluğu tartışılmasa bile, ilgili kişinin elinden geldiği ölçüde, bütün geometri kitaplarının yakılması suretiyle yeryüzünden silinirdi”.[13]

Hobbes’un matematik aksiyomu ile Platon’un filozofunun idealar göğüne yaptığı seyahatten dönerken beraberinde getirdiği varsayılan insan davranışları için doğruluk ölçütleri arasında belirgin bir farklılık bulunduğuna kuşku yoktur ve matematik gerçeğin aklın gözünü bütün gerçekleri görmeye hazır hale getireceğine inanan Platon bile bunun farkında değildir. Hobbes’un verdiği örnek bize nispeten zararsız görünmektedir; insan aklının daima “bir üçgenin iç açılarının toplamı iki dik açıya eşittir” türünden aksiyomatik önermeler ileri sürebileceğini ve “bütün geometri kitaplarını yakınanın” bu açıdan bir etkisinin olamayacağını hepimiz kabul etmeye hazırızdır. Ama bilimsel önermeler sözkonusu olduğunda tehlike hayli artar; tarih şimdikinden farklı bir gidişat izlemiş olsaydı, Galile’den Einstein’a dek bütün modern bilimsel gelişme hiç gerçekleşmeyebilirdi.

Hakikatin insana verilmediğine ya da açık edilmediğine inanan modern çağ, Leibniz’den bu yana matematikle, bilimle ve felsefeyle ilgili hakikatleri olgusal hakikatlerden ayırarak, rasyonel hakikat gibi genel bir başlık altında toplamıştır. Meşruluğunu tartışmadan, kolaylık olsun diye bu ayrımı aldım. Biz burada siyasi iktidarın hakikate ne gibi bir zarar verebileceğini araştırdığımız için meselelere felsefi değil, siyasi nedenlerle bakıyoruz. O yüzden “hangi hakikat” sorusunu bir yana koyabilir ve kelimeyi herkesin anladığı anlamıyla almakla yetinebiliriz. Şayet olgusal hakikatleri -örneğin Sovyet Rusya’nın tarih kitaplarının hiç birinde yer almayan Troçki adlı birinin Rus Devrimi’nde oynadığı rol gibi son derece mütevazi gerçekleri- düşündüğümüzde, rasyonel hakikatle karşılaştırıldığında olgusal hakikatlerin ne denli kırılgan bir yapıya sahip olduklarını farketmemek mümkün değildir. Üstelik -birlikle yaşayan ve eyleyen insanların kaçınılmaz olarak yarattıkları sonuçlar olan- olgular ve olaylar, siyasi alanın tam da dokusunu oluşturduklarına göre, bizim burada daha çok olgusal hakikatle ilgilenmemizden daha doğal bir şey olamaz. (Hobbes’un diliyle söylersek) Dominion [iktidar] rasyonel hakikatlere saldırdığında deyim yerindeyse kendi domain’ini [sınırlarını/alamını] aşmış olur, oysa olguları çarpıttığında ya da yalan söylediğinde kendi çöplüğünde savaşmaktadır. Olgusal hakikatlerin iktidarın saldırılarını savuşturma şânsı gerçekten de son derece düşüktür; her zaman için dalaverelerle sadece bir süre için değil, sonsuza dek dünyanın dışına atılma tehlikesi vardır. Olgular ve olaylar, insan aklının yarattığı -en kurgusal olanları da dahil- teorilerden, keşiflerden ve aksiyomlardan sonsuz kere daha kırılgandırlar; durmadan değişen insan işleri alanında ortaya çıkarlar ve bu akışta insan zihninin nispeten kalımlı yapısından daha kalıcı başka hiç bir şey yoktur. Bir kere yitirildiklerinde hiç bir rasyonel çaba onları bir daha geri getiremez. Şayet failleri gelecek nesillere kalmalarını engellemiş olsaydı -bırakın Platon’un felsefesini- Öklid matematiği ya da Einstein’ın görecelik kuramının zaman içinde yeniden ortaya çıkma şansı pek de fazla olmazdı; ama yine de bu, unutulmuş ya da daha muhtemeli yalanla bertaraf edilmiş önemli bir olgunun bir gün yeniden keşfedilebilme şansından fersah fersah fazladır.

II

Siyasetle en fazla ilgisi olan hakikatler, olgusal hakikatlerdir; ancak hakikat ile siyaset arasındaki çatışma, ilk olarak rasyonel hakikat açısından keşfedilmiş ve seçikleştirilmiştir. Rasyonel olarak doğru bir önermenin zıttı, bilimlerde olduğu gibi ya yanlıştır veya bilgisizlikten ileri gelir, ya da felsefede olduğu gibi yanılsama veya kanı* durumundadır.

(*) Opinion (doksa): Burada ve sonra Türkçe söyleyişe uygun olarak “görüş, kanaat, kanı, sam ’dan biriyle karşılanacaktır -çn.

 Kasıtlı olarak yapılan yanlışın, yani düpedüz yalanın sadece olgusal önermeler alanında yeri vardır ve garip olan o ki Platon’dan Hobbes’a dek hakikat ile siyaset arasındaki bu antagonizm üzerinde dönüp duran tartışmalarda hiç kimse bugün bildiğimiz şekliyle örgütlü yalanın hakikate karşı uygun ve elverişli bir silâh olabileceğini aklına bile getirmemiştir. Platon’da gerçekleri söyleyen kimsenin yaşamı tehlikededir; artık bir yazar olan Hobbes’da ise kitapları yakılmakla tehdit edilir; ama tek başına yalancılık gibi bir şey sözkonusu değildir. Platon’un kafasını meşgul edenler yalancılar değil, sofistler ile bilgisizlerdir ve yalan ile yanılgıyı -yani “isteyerek ve istemeden yapılan ya da söyleneni; ψευδος’i[14]“-birbirinden ayırırken, “domuz gibi cehalet içinde yüzenler”e yalancılardan çok daha sert bir tutum göstermesi anlamlıdır.[15] Bunun nedeni, kendi çöplüğünde şansım arayan bir yalancının durumundan farklı biçimde, bütün kamu alanına hakim olan örgütlü yalanın henüz bilinmemesi olabilir mi?

 Yoksa Zerdüştilik dışında büyük dinlerden hiç birinin “yalan yere tanıklık etmek” haricinde, başlı başına “yalan söylemek” gibi bir şeyi büyük günahlar listesine almamış olmasının da bunda bir payı var mıdır?

 Yalan söylemek ancak Püriten ahlakın ortaya çıkmasıyla ciddi suçlar arasına dahil edilmiştir; ve Püriten ahlakı da, ilerlemesi, bilim-adamlarının sözlerine mutlak itimad edilebilir kişiler olması gibi sağlam bir temel üzerinde temin edilmiş örgütlü bilimin doğuşuyla çakışmaktadır.

Her ne ise, hakikat ile siyaset arasındaki çatışma, tarihsel bakımdan diyametrik olarak birbirine zıt şu iki yaşam tarzından doğmuştur; ilk olarak Parmenides, sonra da Platon tarafından yorumlandığı şekliyle filozofun yaşamı ile yurttaşın yaşam tarzı. Kendisi de sürekli bir akış halinde olan beşeri maslahat hakkında yurttaşların durmadan değişen görüşlerine karşın filozofun ileri sürdüğü gerçekler tam da doğaları gereği ebedi olan ve o nedenle beşeri maslahata istikrar kazandıracak ilkelerin çıkartılmasına kaynaklık edebilecek şeylerle ilgilidir. Bu anlamda hakikatin karşıtı, yanılgı ile bir tutulan ve bu çatışmaya siyasi yakıcılığını veren, kanaate/görüşe biçilen işte bu aşağı konum olmuştur; zira bütün iktidarların vazgeçilmez öngereklilikleri arasında yer alan hakikat değil, görüştür. James Madison bir zamanlar “bütün hükümetler kanılara dayanır” demişti ve en otokratik yönetici veya liran bile yandaşlarının desteği olmadan ne iktidara gelebilir ne de iktidarda kalabilirdi. Aynı mantıkladır ki beşeri maslahat alanında, geçerli olmak için “görüşler cenahı”ndan desteğe ihtiyaç duymayan her mutlak hakikat iddiası, bütün siyasi yaşamı ve hükümetleri kökünden sarsar. Hakikat ile kanı arasındaki bu antagonizma, felsefi hakikat için en uygun konuşma şekli olan “diyalog” ile, bugün “demagog” diyeceğimiz kimselerin yığını ikna ederken kullandıkları “retorik” tarzındaki iletişim biçimleri arasında varolan bir antagonizma olarak (özellikle Gorgias’da) Platon tarafından daha da geliştirilmiştir.

Geleneğin kökeninde yeralan bu çatışmanın izlerim modern çağın ilk evrelerinde de görebiliriz, ama aynı şeyi içinde yaşamakta olduğumuz dünya için söylemek kolay değildir. Örneğin Hobbes’da hala “iki çelişik yeti” arasında bir karşıtlık bulunduğunu görürüz: “Sağlam muhakeme” ile “güçlü hitabet”; birincisi, “hakikat ilkelerine, diğeri ise insanların farklı ve değişken çıkarlarına, duygularına …. ve kanaatlarına dayanır”.[16] Yaklaşık yüzyıl kadar sonra Aydınlanma Çağı’nda bu izler tamamen olmasa da hemen hemen ortadan kalkmış, ama buna rağmen sözkonusU Antik antagonizmanın yine de varlığını sürdürdüğü yerlerde vurgu başka bir noktaya kaymıştır. Lessing’in şu sözlerinin “Sage jeder, was ihm Wahrheit dünkl, und die Wahreit selbst sei Gott empfohlen” (“Bırakın herkes doğru sandığı şeyi söylesin, asıl hakikati de tanrıya emanet edin”) modern öncesi felsefe için şöyle bir anlamı olurdu: İnsan hakikati [almaya] muktedir değildir; demek ki insanın hakikat diye bildiği her şey salt kanılardan (…) ibarettir. Oysa Lessing için tam tersi bir anlamı vardı: Tanrıya şükürler olsun ki Hakikati bilmiyoruz; hatta jubilation note’- un -birlikle yaşayan insanlar için insan söylevinin sahip olduğu bitip tükenmez zenginliklerin, Tek Bir hakikatten sonsuz kere daha büyük anlam ve önem taşıdığına dair içgörünün- bulunmadığı yerde bile, insan aklının zayıflığına duyulan inanç, 18. yüzyıldan itibaren hiç bir şikayet veya yakınma konusu olmadan her yere hakim olmuştur. Kant’ın görkemli eseri Critique of Purc Reasonda [Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları.] bunu görebiliriz; burada akıl kendi sınırları ile yüzyüze gelir. Madison’un kelimelerini duyar gibiyizdir. Madison pek çok kereler şunu vurgulamıştır: “Tek başına kaldığında insan aklı da tıpkı insanın kendisi gibi ürkek ve ihtiyatlıdır; ne kadarı bir araya gelirse, kendine güveni de o ölçüde artar”.[17] Bu tarz düşünceler, sözlü ve yazılı basında düşünce özgürlüğü uğruna verilen ve başarılı sayılabilecek mücadelede, bireyin kendini ifade hakkını öne çıkartan görüşlerden çok daha büyük bir rol oynamışlardır.

İnsan aklının yanılmazlığına hala inanmakta olan ve ekseriyetle yanlış olarak düşünce ve konuşma özgürlüğünün şampiyonu ilan edilen Spinoza, “her insan(ın) kendi düşüncelerinin efendisi olması(nın) geri alınamaz doğal bir hak” olduğunu, “herkesin zihni(nin) kendine ait” olduğunu ve beyinlerin, damak zevkleri kadar birbirlerinden farklı olduğunu öne sürmüş ve buradan şöyle bir sonuca ulaşmıştı: “ortadan kaldırılamayacak olanı tanımak en iyisidir” ve özgür düşünceyi yasaklayan yasalar olsa olsa “düşündüğü ile söylediği birbirini tutmayan insanlar” yaratabilir, dolayısıyla “iyi imanın çürümesi”ne yolaçar, “sadakatsizliği….besler”. Ne var ki Spinoza hiç bir yerde konuşma/ifade özgürlüğü talebinde bulunmaz; insan aklının başkalarıyla iletişim kurma, bu yüzden kendi uğruna bir açıklık ihtiyacı içinde olduğu savının da Spinoza’da yeri yoktur. Hatta insanın iletişim ihtiyacını; düşüncelerini [kendine] saklayamamasını ve sessiz kakmamasını, filozofta bulunmayan “bayağı zaaflar”dan sayar.[18] Kant ise tersine “insanı düşüncelerini kamuya anlatma özgürlüğünden yoksun bırakan bir dış güç(ün), onu aynı zamanda düşünme özgürlüğünden de mahrum” ettiğini (italikler sonradan eklenmiştir) ve düşüncelerimizin “doğruluğu”nun yegane garantisinin, “birbirimize karşılıklı olarak düşüncelerimizi ilettiğimiz kimselerle birlikle deyim yerindeyse bir topluluk oluşturmamıza” bağlı olduğunu belirtmiştir. Yanılabilir olan insan aklı, ancak “kamusal olarak kullanabilirse” iş görebilir ve bu, hala “vesayet” altında bulunup akıllarını “başka birinin yönlendiriciliği” olmadan kullanamayan kimseler için de, sonuçlarını görmek ve kontrol etmek için “iyi okuyan bir kamu” ya ihtiyacı olan “alim” için de aynı oranda geçerlidir.[19]

Bu bağlamda Madison’un sözünü ettiği sayı/çokluk sorunu özel bir önem taşımaktadır. Rasyonel hakikatten kanılara doğru gerçekleşen kayma, tekil haldeki insandan çoğul haldeki insana bir kayma anlamına gelir; bu da Madison’un sözünü ettiği sadece tek bir kişinin aklının “sağlam muhakemesine itibar edilen bir alandan, birey(ler)in “aynı kanıları taşıdıklarına inandıkları kimseler”e bel bağlamakla bir “kanı/görüş gücü”nün berkitildiği bir alana doğru kaymanın olduğu anlamına gelir. (Geçerken belirtelim, bu sayının ille de kişilerin çağdaşlarıyla sınırlı olması gerekmiyor). Madison hala yurttaşların yaşantısını oluşturan çokluk halindeki bu yaşamla, bu tarz düşüncelere “itibar etmemek durumunda olan” filozofun yaşamını birbirinden ayırır. Ama bu ayrımın pratik hiç bir sonucu yoktur, çünkü “Platon’un ‘felsefi krallar soyu’ ne kadar mümkünse, filozoflardan oluşan bir ulus da o kadar mümkündür”.’0 Geçerken şunu da belirtelim ki, bu “filozoflardan oluşan ulus” anlayışı, Platon için daha terimlerde bir çelişki arzederdi, zira Platon’un bariz tiranik özelliklerinin yanında bütün siyaset felsefesi, hakikatin yığın arasında ne elde edilebilir ne de iletilebilir bir şey olabileceği yargısına dayanmaktadır.

Filozofun hakikati ile pazar yerinde dillendirilen görüşler arasındaki bu Antik antagonizmanın son izleri de içinde yaşadığımız dünyada ortadan kalkmıştır. 17. yüzyıl siyaset düşünürlerinin kafasını hala çok fazla meşgul eden vahiy dininin hakikati ile, yalnız durumdaki insana görünen filozofik hakikatin, dünya işleri ile artık bir alakası kalmamıştır. Birincisi açısından bakıldığında kilise-devlet ayrılığı barış getirmişti; İkincisine gelince, o da uzun zaman önce iktidar iddiasında bulunmaktan vazgeçmiştir -tabii bunu söylerken, modern ideolojilerin birer felsefe olarak görülmemeleri gerekir; kaldı ki zaten bu ideolojilerin savunucuları onların birer siyasi silah olduklarını açıkça ifade etmektedirler ve “hakikat” ve “doğruluk” sorunları ile bir alıp veremedikleri yoktur. Gelenek çerçevesi içinde düşünen biri bu durum karşısında şöyle bir sonuca varma hakkını kendinde görebilir: Eski çatışma sonunda halledilmiş; özellikle de bu çatışmanın kökenindeki neden, yani rasyonel hakikat ile görüş arasındaki çatışma ortadan kalkmıştır.

Ne yazık ki bu iş o kadar kolay değil; zira bugün büyük ölçekte tanık olduğumuz siyaset ile olgusal hakikat arasındaki çatışmada da -en azından bazı bakımlardan- son derece benzer özellikler olduğu görülüyor. Muhtemelen eskiden de dini ya da felsefi konularda bunca farklı görüşün varlığına müsamaha gösterilmezdi, ama bugün belli bir grubun kazancına ya da keyfine ters düştüğünde, olgusal hakikate daha önceleri olmadığı kadar düşmanlık reva görülmektedir. Elbette devletlerin her zaman sırları olmuştur; her hükümet belli bilgileri sınıflamak, bunları kamunun ilgi ve dikkatinden saklamak durumundadır; ve bu sırları ifşa edenlere her zaman vatan haini muamelesi yapılmıştır. Beni bunlar ilgilendirmiyor. “Olgular” derken herkesin bilgisi dahilinde olan şeylerden söz ediyorum, ama ne var ki bu olguların gayet başarıyla ve ekseriyetle de kendiliğinden bir şekilde kamu önünde tartışılmalarını tabu addedip, yasaklayanlar ve onlara sır olmadıkları halde sanki sırmış gibi yaklaşanlar da bu olguları bilen aynı kişiler olabilmektedir. Bu durumda bu olguların dile getirilmesi, ateizm ya da bir zamanlar garip bir görüngü olarak görülen başka bir sapkınlığı vazetmek kadar tehlikeli olmaktadır ve ideolojik bir yönetim tarafından tiranik bir biçimde yönetilmekte olan ülkelerde de aynı durumla karşılaşmamız olayın önemini arttırmaktadır. (Hit- ler Almanya’sında ve Stalin Rusya’sında varlıkları hiç de sır olmayan toplama ve imha kamplarından sözetmek, anti-semitizm, ırkçılık ve komünizm üzerine “heretik” [sapkın] görüşler ileri sürmekten bile daha tehlikeli bir işti). Hatta şu daha da rahatsız edicidir: Hür ülkelerde müsamaha ile karşılanan nahoş olgusal hakikatler, bilinçli ya da bilinçsiz olarak ekseriyetle kanaat haline getirilmektedir; Almanya’nın [Alman halkının] Hitler’i desteklemesine, Fransa’nın 1940’da Alman orduları önünde çökmesine, Vatikan’ın İkinci Dünya Savaşı sırasında uyguladığı politikalara, bütün bu olgusal hakikatlere sanki birer yazılı tarih konusu olarak değil de, görüş meselesiymiş gibi bakılmaktadır. Örnek olarak verdiğimiz bu olgusal doğrular doğrudan siyasal konularla ilgili olduğundan, buradaki sorun müşterek olan ve müştereken kabul edilmiş bir gerçeklik çerçevesi içinde iki yaşam tarzı arasında belki de kaçınılması mümkün olmayan bir gerilimden daha fazlasını içermektedir. Burada sözkonusu olan şey, bu müşterek ve olgusal gerçekliğin bizatihi kendisidir ve birinci derecede siyasi bir sorundur. Bu noktada, eski ve modası geçmiş gibi görünen “görüşlere karşı hakikat” sorununu ele almak yararlı olabilir. Zira felsefi hakikatle karşılaştırıldığında temellendirmeye çok daha elverişsiz olmakla ve bunun yanında herkesin kavrayış alanı içinde yer aldığına da kuşku bulunmamakla beraber, pazar yerinde dillendirilen olgusal gerçeği benzer bir kader bekliyor gibidir; yani yalan ve kasti yanlışlarla değil, görüşlerle karşıt düşmek.

Öyle ki hakikati anlatanın bakış açısından bakıldığında olguyu görüşe dönüştürme, aralarında varolan ayrım çizgisini flulaştırma eğilimi, hakikati söyleyenin karşı karşıya olduğu ve en berrak ifadesini mağara meselinde bulan şu eski belalı çıkmazdan daha az sorunlu değildir: Ebedi fikirler göğüne yalnız yaptığı seyahatten dönen filozof, bulduğu hakikati yığına aktarmayı dener. Ama sonuçta olan şudur: Bu hakikat, filozof açısından birer yanılsamadan ibaret olan çok sayıda farklı bakış açısı arasında silinip gider ve kesinlikten uzak bir görüş düzeyine düşer. Öyle ki mağaraya geri dönüldüğünde hakikat δοκει μοι kılığında (“bana öyle geliyor ki”) ortaya çıkar; yani tam da filozofun bir kerede ve sonsuza dek ardında bırakmayı umduğu o malum kılıkta. Öle yandan olgusal hakikatin anlatıcısını çok daha vahim bir durum beklemektedir. Beşeri maslahat alanının dışındaki yerlere yaptığı bir seyahatten dönmez o; kendini bu dünyada bir yabancı olduğu düşüncesi ile avutamaz; ne de bizlerin eğer hakikat diye bir şey olacaksa, onun hakikatinin bu dünyaya ait olmadığı fikriyle kendimizi teselli etmeye hakkımız vardır. Şayet -bedenin gözleriyle görülen ve tanıklık edilen hakikatler olan- olgular hakkında yaptığı basit açıklamalar kabul görmezse, her türden hakikati inkar etmenin ya da saptırmanın siyaset alanının doğasından ileri gelen bir özellik olabileceği kuşkusu doğar. Bu durumda sanki insanlar, onun boyun eğmez, kaba, iknaya gelmeyen inatçılığı ile uyuşabilecek durumda değillerdir. Eğer hal böyleyse, işler Platon’un sandığından bile daha umutsuzdur, zira Platon’un yalnız haldeyken keşfedilen ve gerçekleştirilen hakikati, tanımı gereği yığının alanını, beşeri maslahatın dünyasını aşar. (Filozofun, yalıtılmış haldeyken kendi hakikatini beşeri maslahata dayatacak bir ölçüt olarak kullanma, yani felsefi hakikatle içkin olarak bulunan aşkınlığı, diğer ölçütleri ölçtükleri nesneler yığınından ayıran tamamen farklı türde bir “aşkınlık” ile eşitlemek iğvasına, diğer insanlardan yalıtılmış bir halde olduğu için kapıldığı düşünülebilir. Yine beşeri maslahat alanına yabancı, dolayısıyla beşeri maslahat alanıyla ilişkisi zihni bir karışıklık ve şaşkınlık geçirmeden anlaşılamayacak bir alandan türetildiği için, yığının bu ölçüte bir direniş göstermesi de yine anlaşılır bir durumdur). Felsefi hakikat alenileştiğinde doğasını değiştirir ve kanı halini alır. Çünkü sadece doğru bir μετίχβασις εις αλλο γένος.,[20] yani bir akıl  yürütme tarzından bir diğerine değil, bir insani varoluş tarzından bir başka insani varoluş tarzına geçiş sözkonusudur.

Oysa olgusal gerçek her zaman başka insanlarla ilişkilidir: Yığının yer aldığı olaylarla ve şartlarla bağlantılıdır; olgusal gerçeği tanıklar kurar ve tanıklığa bağımlıdır; özel alanda ortaya çıksa bile, ancak üzerinde söz söylendiği ölçüde vardır. Doğası gereği siyasidir. Birbirlerine karıştırılmaması gerekse bile olgular ile görüşler antagonistik değildir; aynı alana aittirler. Olgular görüşlere bilgisel dayanaklarını verirler; ve farklı ilgiler/çıkarlar ile tutkuların telkin ettiği görüşler de birbirlerinden son derece farklı olabilir. Ama yine de olgusal gerçekliğe saygılı oldukları müddetçe meşrudurlar. Olgusal bilgilenme olmadığında ve olgular ihtilaf konusu haline geldiğinde, kanaat [görüş] özgürlüğü de bir tuluattan ibaret kalır. Demek ki olgusal hakikat, tıpkı rasyonel hakikatin felsefi kurgusal düşünceye bilgisel dayanağını vermesi gibi siyasi düşünceye bilgisel temelini verir.

Öte yandan görüşten ve yorumdan bağımsız olgular var mıdır?

 Gelmiş geçmiş hemen bütün tarihçiler ve tarih filozofları, önce yalın oluş ve olayların yarattığı kaos içinden seçme yapmak (ki elbette bu seçimin ilkeleri olgusal veriler değildir), sonra da olgunun ilk ortaya çıkışıyla hiç bir alakası olmayan, ancak belli bir bakış açısından anlatılabilecek bir hikaye yaratmak zorunda olmaları itibarıyla, olguları yorum yapmadan araştırmanın imkansız olduğunu göstermediler mi?

 Tarih bilimlerinde içkin olarak varolan bu ve benzeri büyük karmaşaların birer gerçek olduğuna hiç şüphe yok. Ancak bunlar, olgusallık diye bir meselenin varlığına karşı bir sav olma niteliği taşımadıkları gibi; olgu, kanaat ve yorum arasındaki sınırları flulaştırmayı haklı kılma aracı ya da tarihçinin olguları istediği gibi manipüle etmesinin bir özürü olarak da kullanılamazlar. Her kuşağın kendi tarihini yazma hakkı bulunduğunu teslim etsek bile, bu onların olguları kendi bakış açılarına göre yeniden düzenlemeye hakları olduğu anlamına gelmez. Gerek bu noktayı örneklemesi açısından gerekse konuyu daha fazla uzatmamak için bir hikayeyi anmak isterim: 20’li yıllarda diye başlar bu hikaye, ölümünden kısa bir süre önce Clemenceau, Birinci Dünya Savaşını kimin başlattığı meselesi üzerine Weimar Cumhuriyetinin bir temsilcisi ile dostça bir sohbete girer. “Size göre” der Clemenceau “geleceğin tarihçileri bu netameli ve ihtilaflı konu hakkında ne düşünecekler?

”Temsilci şöyle cevap verir: “Onu bilmem, ama Belçika’nın Almanya’yı istila ettiğini söylemeyeceklerinden eminim”. Bizim burada ele aldığımız veriler, tarihsiciliğin en uç ve sofitike müridleri tarafından bile tahrifi imkansız görülen türde amansız maddi verilerdir.

4 Ağustos 1914 gecesi Alman birliklerinin Belçika sınırını geçtikleri olgusunu tarihten silmek için tarihçilerin kaprisinden çok daha fazlasının gerekeceği kesindir; buna ancak bütün uygar dünya üzerinde kurulacak bir iktidar lekelinin gücü yetebilir. Ama böyle bir iktidar tekeli anlaşılır olmaktan çok uzaktır ve bu konularda söylenecek son sözü (ister ulusal ister toplumsal) olsun eğer iktidarın çıkarları ve ilgileri belirleyecek olursa, olgusal hakikati nasıl bir kaderin beklediğini hayal bile etmek güçtür. Bu nokta bizi, siyasi alanın doğası gereği bütün biçimlerinde hakikat [meselesi] ile savaş halinde olabileceğine dair beslediğimiz şüpheye, dolayısıyla da olgusal hakikate bağlı kalmanın bile [günümüzde] neden siyaset karşıtı bir tutum olarak düşünüldüğü sorusuna geri götürmektedir.

III

Rasyonel hakikatin tersine, olgusal hakikat ile kanaat arasında antagonistik [bir ilişki] bulunmadığını söylediğimde, gerçeğin yarısı dile getirmiş oldum. Bütün hakikatler -sadece türlü çeşitleriyle rasyonel hakikat değil, olgusal hakikatler de- ileri sürdükleri geçerlilik iddiaları bakımından görüşün karşıtıdırlar. Hakikat kendi içinde “zorlayıcı” bir unsur barındırır ve kişilik zaafiyetinden ziyade sürekli bir tür zorlama altında yaşamaktan kaynaklanan gerginlik hali çok zaman profesyonel hikaye anlatıcıları arasında esef uyandırıcı ölçülerde bariz tiranik eğilimler doğmasına neden olabilmekledir. “Bir üçgenin iç açılarının toplamı, bir karenin iki açısının toplamına eşittir”; “dünya güneş etrafında dönmektedir”; “yanlış yapmaktansa, yapılan bir yanlışa katlanmak evladır”; “1914 Ağustos’unda Almanya Belçika’yı istila etti”; bunlar tarzları itibarıyla son derece farklı [önermelerdir], ama doğru olarak kabul edilip, öyle oldukları söylendiğinde, anlaşma, çekişme, görüş ya da rıza konusu olmamak gibi bir ortak özelliğe sahiptirler. Onları [doğru olarak] kabul edenlerin gözünde, aynı önermelerde bulunanların sayısına bağlı olarak değişmezler; iknanın da caydırıcılığın da faydası yoktur, çünkü önermenin içeriği ikna edici değil, zorlayıcı mahiyettedir. (O yüzden Platon Timaeus da hakikati algılamaya ehil olanlarla doğru görüşler ileri sürenler arasına bir çizgi çeker. Birincilerde hakikati algılayan organın (nous) uyanık olmasını öğrenim sağlar ve elbette burada bir eşitsizlik iması vardır; ılımlı bir zorlama biçiminin varolduğu da söylenebilir. Oysa İkinciler sadece ikna edilmişlerdir. Platona göre birincilerin görüşleri değişmez niteliktedir, oysa İkinciler her zaman için kafalarını değiştirmeye ikna edilebilirler.[21]) Mercier de la Riviere’nitı bir zamanlar matematik gerçekler hakkında ileri sürdüğü şey bütün hakikat türleri için geçerlidir: “Euclide esi un veritable despote; et les verites gedmetriques quil nous a transmises, sont de s lois verİtablement despotiques.”[ Fransızca] Eukledes gerek bir buyurgandır; bize ilettiği geometri doğruları da gerçekten buyurgan yasalardır] Buna çok benzer bir biçimde Grotius da yüzlerce yıl önce -mutlak prensin iktidarını sınırlandırmak arzusuyla- şunu ileri sürmüştü: “Tanrı bile iki kere ikinin dört etmemesini sağlayamaz”. Siyasi iktidarın karşısında Grotius hakikatin zorlayıcı gücünden medet ummuştu; yoksa dolaylı yoldan tanrının kadir-i mutlaklığını sınırlandırmaya çalışmıyordu. Bu iki niteleme iktidarın bakış açısından hakikatin nasıl salt siyasi bir perspektiften görüldüğünü ve sorunun sadece, Montesquieu’da “le pouvoir avrete le pouvoir’’[22]kelimeleriyle ifade edilen check ve balance sisteminde olduğu gibi [güçler ayrılığı bağlamında] güçlerin sayısını arttırmak suretiyle, anayasayla ve bir haklar bildirgesiyle -yani aslında siyasi alana ait olan ve oradan zuhur eden öğeler ile- değil, siyasal alandan doğmayan, kaynağını bu alanının dışında bulan ve en kötü tiranın iradesinde olduğu gibi yurttaşların arzu ve isteklerinden bağımsız bir şey tarafından da kontrol edilip edilemeyeceği ve kontrol edilmesinin gerekip gerekmediği sorunu olduğunu göstermektedir.

Siyasetin bakış açısından görüldüğünde, hakikatin despotik bir karakteri vardır. O nedenle tekelleri altına alamayacakları zorlayıcı bir gücün rekabetinden haklı olarak korkan tiranlar hakikatten nefret ederler. [Yönetilenlerin] rızasına dayanan ve zorlamadan hazzetmeyen yönetimlerin gözünde ise hakikatin durumu oldukça kararsızdır. Olgular, anlaşma ve rızanın dışındadır ve olgular hakkında konuşan hiç kimsenin -ya da doğru bilgiye dayanan görüş alışverişlerinden hiç birinin- olguların tespitine bir katkısı olamaz. Nahoş bir görüş öne sürmek ya da böyle bir görüşü reddetmek veya onunla uzlaşmak mümkündür, ama nahoş gerçeklerin, düpedüz yalanlar dışında hiç bir şeyin yerinden kımıldatmaya muvaffak olamayacağı çileden çıkartıcı bir dik başlılığı vardır. Sorun şuradadır: Diğer bütün hakikatler gibi olgusal hakikat de tanınmayı isterken mütehakkimdir, tartışmaya meydan vermez. Oysa tartışma, siyasi yaşamın tam da özünü oluşturur. Siyaset penceresinden bakılacak olursa hakikatle meşgul olan düşünce ve iletişim tarzları kaçınılmaz olarak mütehakkimdir; başka insanların görüşlerini dikkate almaz. Oysa görüşlerin dikkate alınması lam anlamıyla siyasi olan bütün düşüncelerin nişanesidir.

Siyasi düşünce temsilidir. Belli bir meseleye farklı bakış açılarından bakarak; o sırada orada bulunmayan kimselerin bakış açılarını kafamda canlandırarak bir görüş oluştururum; yani onları temsil ederim. Bu temsil süreci, başka bir yerde duran, dolayısıyla dünyaya farklı bir açıdan bakan kimselerin görüşlerinin körü körüne benimsenmesi anlamına gelmez; bu ne bir empati, yani başka biri olmak ya da başka biri gibi hissetmek sorunudur, ne de kafa sayısını toplayıp, çoğunluğa katılmak. Burada olan şudur: Fiiliyatta “Ben” olmadan ama kimliğimi/tamlığımı da yitirmeden (var) olmak ve düşünmek. Bir meseleyi zihnimde tartarken ne kadar çok insanın bakış açısını kafamda canlandırır ve şayet onların yerinde olsaydım nasıl hissedeceğimi ve düşüneceğimi ne kadar iyi tahayyül edebilirsem, temsili düşünce yetim de o kadar güçlenecek, nihai vargılarımın, yani görüşümün geçerliliği de o kadar fazla olacaktır. (İnsanların yargıda bulunmasını mümkün kılan “genişletilmiş zihniyet”te sözkonusu olan bu yetidir. Her ne kadar bu keşfinin siyasi ve ahlaki doğurgularım kabul etmemiş olsa da, bu yetiyi keşfeden, Crilique of Judgement’ın ilk bölümünde Kant olmuştur.) Görüşün lam da bu oluşma sürecini belirleyen, başka kişilerin yerini alarak düşünen ve aklını kullanan kimselerdir; muhayyilenin bu biçimde kullanılabilmesinin yegane koşulu ilgisiz olmaktır, yani kendi özel çıkarlarından/ilgilerinden kurtulmuş olmak. Bu anlamda bir görüş oluştururken bütün bağlarımı terketsem, tamamiyle yalıtık bir halde olsam bile, felsefi düşüncenin o yalnızlık durumunda, yani sadece kendimle değilimdir; kendimi başka herkesin temsilcisi yapmakla, bu dünyanın evrensel karşılıklı bağımlılığı içinde durmaktayımdır. Şüphesiz bunu yapmayı reddedebilir ve yalnızca kendi çıkarlarıma ya da mensubu bulunduğum grubun çıkarlarına dayanan bir görüş de geliştirebilirim; aslına bakılırsa son derece sofistike kimseler arasında bile, yargıda bulunma konusunda zaafiyet ve muhayyilesizlik yüzünden kendini iyiden iyiye belli eden kör bir inattan daha sık rastlanan bir şey yoktur. Ama tam da görüşün bir niteliği olan “yargıda bulunma”, görüşün tarafsızlık derecesine bağlıdır.

Hiç bir görüş kendinden açık ve seçik değildir. Hakikatle değil, görüşle ilgili konularda düşüncemiz gerçekten de söylemseldir; deyim yerindeyse daldan dala, dünyanın bir bölümünden diğerine atlar, birbiriyle çatışmak her tür düşünceyi dolaşır; ta ki sonunda bu özgüllüklerden belli ölçülerde tarafsız bir genelliğe yükselinceye kadar. İnsan kavrayışının parlaklığına tutulup, tamamen saydam bir hale getirilinceye kadar belli bir konunun her yandan, olası her açıdan görülebilecek kadar açığa çıkartıldığı bu süreçle karşılaştırıldığında, hakikatle ilgili bir önermenin kendine has bir donukluğu vardır. Rasyonel hakikat insanın zihnini aydınlatır; olgusal hakikat ise görüşlere bilgisel dayanaklarını vermek zorundadır. Ama bu hakikatler hiç bir surette karanlık olmasalar da saydam değillerdir ve aydınlanmaya karşı koymak nasıl ışığın doğasında varsa, daha fazla aydınlatılamamak da olgusal hakikatlerin tam da doğalarında var olan bir şeydir.

Üstelik bu donukluk hiç bir yerde, olgularla ve olgusal hakikatlerle karşı karşıya geldiğimizde olduğundan daha bariz ve daha şaşalatıcı değildir, çünkü olguların “öyle olmaları” için hiç bir kesin sebepleri yoktur; başka türlü de olabilirlerdi ve bu can sıkıcı olumsallık, kelimenin tam anlamıyla sınırsızdır. Olguların bu tesadüfi yapıları yüzündendir ki, nasıl modern öncesi felsefe, her zerresine olgusallığın nüfuz ettiği beşeri maslahat alanını ciddiye almaya ya da bu dünyanın seyrini meydana getiren olaylar dizisinin “kasvetli raslantısallığı’nda herhangi bir anlamlı hakikatin keşfedilebileceğine inanmaya yanaşmadıysa, herhangi bir modern tarih felsefesi de yalın olgusallığın zorlu, akla yatkın olmayan dik- başlılığı ile uzlaşabilmiş değildir. Modern filozoflar, keyfi gibi görünen “acaba başka türlü olabilir miydi?” [düşüncesinin] (ki özgürlüğün bedelidir bu) son izlerini de insanların gerçekten özgür oldukları yegane alandan temizlemek için, bir dünya ruhunun ya da maddi koşulların diyalektik zorunluluğundan, değişmez olduğu ileri sürülen ve “insan doğası” diye bilinen bir zorunluluğa dek her çeşit zorunluluktan medet ummuşlardır. Geriye doğru -yani tarihsel bir perspektiften- bakıldığında her olan dizisinin, sanki başka türlü de olabilirmiş gibi göründüğü doğrudur; ama bu optik, ya da daha ziyade varoluşsal bir yanılsamadır: Şayet gerçeklik, herhangi bir verili durumun başlangıcında tanımı gereği içkin olarak varolan diğer bütün varoluş ihtimallerini yoketmemiş olsaydı, hiç bir şey varolamazdı.

Başka bir deyişle olgusal hakikat de tıpkı görüş/kanı gibi kendiliğinden apaçık değildir. Olgusal gerçeğin “o da bir görüş” denilerek itibarsızlaştırılmasının görüş sahiplerinin daha kolayına gelmesinin nedenlerinden biri de bu olabilir. Üstelik olgusal apaçıklığı oluşturan, -güvenilmezliğiyle malul- göz tanıklığı ile kayıtlar, belgeler ve tarihi anıtlardır; bu tanıklıkların hepsinin de “sahte”liğinden kuşku duymak mümkündür. İhtilaf halinde üçüncüsü hariç sadece diğer tanıklara başvurulabilir ve genellikle çoğunluk sağlanarak çözüme varılır; yani tıpkı kanaate dair ihtilaflarda olduğu gibi. Tutulan bu yol hiç bir şekilde tatminkar değildir, zira tanıkların çoğunluğunu yanlış tanıklık etmekten alıkoyacak hiç bir şey yoktur. Aksine belli koşullar altında bir çoğunluğa ait olma duygusu yanlış tanıklığa bile sevkedebilir. Başka bir deyişle olgusal hakikat, kanaat sahiplerinin düşmanlığına maruz kaldığı ölçüde, en az rasyonel felsefi hakikat kadar kırılgandır.

Daha önce olgusal hakikatleri dile getirenlerin Platon’un filozofundan bile daha kötü durumda olduklarım belirtmiştim; kökeni itibariyle onun hakikati âşkın değildir, hatta hepsi de insan eylemine esin kaynağı olabilecek, sonra da bu eylem içerisinde ete kemiğe bürünecek özgürlük, adalet, onur ve cesaret gibi siyasi ilkelerin nispeten aşkın niteliklerine bile sahip değildir. Şimdi bu avantajsız konumun düşündüğümüzden çok daha ciddi sonuçları, yani sadece hakikat anlatıcısı olarak kişiyi değil, -daha da önemlisi- dile getirdiği hakikatin varlığını sürdürebilme şansını ilgilendiren sonuçlan olduğunu görebiliriz. Esinlenme ve esinlenileni eylemde dışlaştırma hakikatin zorlayıcı apaçıklığı ile yanşamayabilir, ama göreceğimiz gibi görüşte içkin olarak varolan ikna edicilik öğesiyle rekabet etmesi mümkündür. İnsan davranışını ilgilendiren, dolayısıyla siyasi anlama sahip felsefi bir önerme örneği olarak şu Sokratik önermeyi alıyorum: “Yanlış yapmaktansa yanlışa katlanmak evladır”. Bu önermeyi misal olarak almamın bir nedeni bu cümlenin Batı’nın etik düşüncesine başlangıç teşkil etmesi, ikinci nedeni de bilebildiğim kadarıyla doğrudan felsefi bir varoluş tarzından türetilebilecek yegane etik önerme olmasındandır. (Bu konuda tek rakip olan Kant’ın kategorik imperatifini, basit bir önerme yerine bir imperatif olarak formüle edilmesine neden olan Yahudi- Hıristiyan kısımlarından soymak mümkündür. Bu imperatifin temelinde yatan ilke “çelişmeme” aksiyomudur; hırsız kendiyle çelişki halindedir, çünkü çalınmış eşyaları kendi mal ı yapmak ister, ve bu aksiyom geçerliliğini, ilk kez Sokrates’in keşfettiği düşünce koşullarına borçludur).

Bu Platoncu diyalogda bize tekrar tekrar bu Sokratik önermenin (bir imperatif değil, önermenin) ne denli paradoksal göründüğü, görüşlerin karşı karşıya geldiği pazar meydanında nasıl kolayca yanlışlandığı ve Sokrates’in bu konuda sadece hasımlarına değil, dostlarına ve tilmizlerine de bir türlü tatminkar bir tanıtlama ve kanıtlama getiremediği anlatılır. (Bu pasajın en dramatik yanı Devlet’in başında bulunabilir.12 Hasmı Thrasymachus’u “doğruluğun eğrilikten”[23] daha iyi olduğu”na boş yere ikna etmeye çalışan Sokrates’e tilmizi Glaukon ile Adeimantus bile kanıtının ikna edici olmaktan çok uzak olduğunu söyler: “eğriliğin nedenini bunca belagatle savunup da hala kendini eğriliğin doğruluktan daha iyi olduğuna inandıramazsan, sende gerçekten de ilahi bir yan olmalıdır”. Başka bir deyişle, daha temellendirme işlemi başlamadan önce ikna olmuş durumdadırlar ve önermenin doğruluğunu desteklemek üzere söylenecek her şey, ikna olmamışları ikna etmeyi başaramamakla kalmaz, onların kanılarını teyide bile zorlayamaz.) Bu önermenin savunusu için söylenebilecek her şeyi muhtelif Platoncu diyaloglarda bulmaktayız. Asıl sav şudur: Bir (i) olan insan için, bütün dünya ile ters düşmek, kendiyle ters düşmekten ve çelişmekten daha iyidir;13 Platon’un düşünme [etkinliğini] kendiyle girilen sessiz bir diyalog olarak tanımladığı, o nedenle varoluşu kendiyle sürdürdüğü kesintisiz, belirtik bir etkileşime bağlı olan, ikiye bölünmekle birlikte yine de “bir” kalan filozof açısından gerçekten zorlayıcı bir savdır bu. Çünkü bir düşünce diyalogunda bulunan bu eşler arasında temel bir çelişkinin olması, tam da felsefe yapmanın koşullarını ortadan kaldırabilirdi.[24] Başka bir deyişle içinde kendisinden asla kurtulamayacağı bir eş taşıyan birinin durumu, bir katil ya da bir yalancı ile birlikte yaşamaktan evladır. Ya da düşünce ben ile kendi arasında cereyan eden sessiz bir diyalog olduğu için, bu ortaklığın bütünlüğünün selameti için dikkat etmek zorundayımdır; aksi halde düşünme yetisini tümüyle yitireceğim kesindir.

Filozof -ya da daha doğrusu düşünen bir varlık olarak insan için- yanlış yapmak ya da yapılan yanlışa katlanmakla ilgili bu etik önerme, matematik hakikatten daha az zorlayıcı değildir. Ama bir yurttaş için, -örneğin “sıhhati”, bozulabilir bir bedenin ihtiyaçlarından üstün tutulması gereken “ölümsüz ruhu” da dahil- kendi esenliğinden ziyade dünya ile vc kamunun esenliği ile ilgili davranışlarda bulunan biri olan insan için bu Sokratik önerme hiç bir surette doğru değildir. -Ister Sokratik ister Platoncu isterse Hristiyan olsun- tekil haldeki insandan çıkartılan etik düsturları bütün içtenliği ile izlemeye başlayan bir topluluğu bekleyen feci sonuçlara sıkça işaret edilmiştir. Makyavel’in, siyasi alanın Hıristiyan imanının su katılmamış ilkelerine karşı korunmasını tavsiye etmesinden çok önce, (kötüye karşı direnmeyi reddedenler, kötülerin “istedikleri kadar kötülük etmelerine” izin verirler), Aristo filozofları siyasi konularda ağızlarını açmamaları konusunda uyarmıştı. (Mesleki nedenlerle “kendileri için iyi olan”a ilgisiz kalmaları gerekenlere, başkaları için iyi olan hakkında, hele hele “ortak iyi” konusunda, “toplumun gerçekçi çıkarları” konusunda” güvenilmesi mümkün değildir.)[25]

Felsefi hakikat tekil haldeki insanla ilgili olduğundan doğası gereği siyaset dışıdır. Buna rağmen şayet filozof kendi hakikatinin yığının görüşleri üzerinde hakim olması gibi bir arzuya kapılacak olursa, kendisini yenilgi beklemektedir ve muhtemelen böyle bir yenilgiden hakikatin güçsüz olduğu gibi bir sonuç çıkaracaktır; daireyi kare yapamayan bir matematikçinin, dairenin kare olmaması gerçeğinden üzüntü duyması ne kadar anlamlıysa, bu sonuç da o kadar anlamlıdır. Bu durumda tıpkı Platon gibi felsefi eğilimleri olan bir tirana kendini dinletmeye çalışabilir. Allahtan ki başarı şansı son derece azdır; aksi halde çeşitli siyasi ütopyalardan bildiğimiz ve siyasi bakımdan kuşkusuz diğer despotizm biçimleri kadar tiranik olan “hakikat” tiranlarından biri kesilebilirdi. Yine en az bunun kadar az bir ihtimalle de olsa, salt insanlar ona el verdikleri için hakikati şiddetten destek almadan hakim olacak, bir “Pirus zaferi” kazanabilecektir. Çünkü bu durumda hakikat hakimiyetini zorlayıcılık vasfına değil, yarın kafaları estiğinde başka bir şey üzerinde karar kılabilecek olan yığının mutabakatına borçlu olacaktır; önceleri felsefi hakikat olan [şey] şimdi salt bir kanaat/görüş haline gelmiş olacaktır.

Bununla birlikle felsefi hakikat kendi içinde bir zorlayıcı- lık unsuru taşıdığı için, belli koşullar altında devlet adamını en az görüşün gücünün filozofu ayartabileceği kadar ayartır. Örneğin Bağımsızlık Bildirgesi’ndeJefferson bazı “açık ve seçik hakikatler” olduğunu ilan etmişti, çünkü devrimciler arasında her tür çekişme ve argümanın ötesinde temel bir rıza oluşturmak istiyordu. Tıpkı matematik aksiyomlar gibi bu hakikatler de, “kendi iradelerine bağlı olmayan ama önlerine konan delili gayri iradi olarak kabul eden insanların inançlarını ifade etmeliydi.[26] Ancak “Biz bu doğruları açık ve seçik olarak tanıyoruz” demekle Jefferson her ne kadar farkında olmasa da “bütün insanların eşit olarak yaratıldıkları” önermesinin açık ve seçik bir önerme olmadığını, bir anlaşma ve rıza gerektirdiğini de itiraf etmiş oluyordu (eğer siyasi anlamı sözkoııusu edilirse bu eşitlik bir görüş meselesidir, hakikat değil). Öte yandan bu görüşe tekabül eden -bütün insanların Tanrı önünde ya da ölüm karşısında eşit olmaları veya herkes aynı rasyonel hayvan türüne mensup olduğu için bütün insanların eşit olmaları gibi- felsefi ya da dini önermeler vardır, ama bunların şimdiye dek ne siyasi ne de pratik bir sonucu olmuştur; çünkü ister Tanrı, ister ölüm isterse doğa olsun, eşitleyici [unsur] insani etkileşimin ortaya çıktığı alanı aşar ve bu alanın dışında yeralır. Bu tür hakikatler insanlar arasında değil insanların üstünde bulunur ve modern olsun antik olsun -özellikle Yunan- eşitliğe gösterilen rızanın ardında bu tür hakikatlerden hiç biri bulunmamaktadır. “Bütün insanlar eşit yaratılmışlardır” önermesi açık ve seçik bir önerme olmadığı gibi kanıtlanabilir bir önerme de değildir. Bu görüşü öne sürmemizin nedeni, özgürlüğün ancak eşitler arasında mümkün olmasından ve özgür ortaklıktan alınacak sevinç ve memnuniyetin, [başkaları üzerinde] tahakküm kurmanın getireceği şüpheli hazla- ra tercih edileceğine inanmamızdandır. Bu tür tercihlerin siyasi bakımdan önemi vardır ve insanları bu tür tercihler kadar birbirlerinden köklü bir biçimde ayıran çok az şey bulunur. Hatla şu bile şöylenebilir; insanların insan olma vasılları (ve bu vasıf insanlar arasındaki her tür etkileşim tarzının da vasfıdır) bu seçimlere bağlıdır. Yine de -isteği hilafına Jefferson’ın da kabul edeceği gibi- onlar görüş konusudur, hakikat değil. Geçerlilikleri özgür anlaşma ve rızaya bağlıdır; onlara söylemsel, yani temsili düşünce aracılığıyla varılır ve, ikna etme ve caydırma yöntemleriyle dolaşıma sokulurlar.

“Yanlış yapmaktansa yanlışa maruz kalmak evladır” Sokratik önermesi bir kanaat değildir, hakikat iddiası taşıyan bir önermedir ve doğrudan siyasi bir sonucu olmamış olsa bile, etik bir düstur olarak pratik davranış üzerindeki etkisini inkar etmek mümkün değildir; inananlar topluluğu için mutlak ölçüde bağlayıcı olan dini buyruklar bu ölçüde bir tanınma iddiasında bulunabilir ancak. Bu gerçek felsefi hakikatin genel olarak kabul edilmiş güçsüzlüğü ile açık bir çelişki arzetmiyor mu?

 Öte yandan Platoncu diyaloglardan bildiğimiz kadarıyla Sokrat önermesini kanıtlamaya kalktığı her seferinde dostuna da düşmanına da ikna edici gelmediğine göre, bu kadar yüksek bir geçerlilik düzeyini nasıl elde etliğini kendimize sormamız gerekmektedir. Bu geçerliliği, oldukça sıra dışı bir ikna tarzından sağladığı kesindir; bu hakikat uğruna Sokrates yaşamını hiçe saymış; mahkeme önünde değil, ölüm cezasından kaçıp kurtulmayı reddedişiyle bir örnek ortaya koymuştur. Bu öğretide felsefi hakikatin [birisini] baştan çıkarmadan ya da bozmadan bir şeylere kadir olduğu, örnek sunarak erişilen yegane “ikna” biçimi budur;[27] aynı mantıkla felsefi hakikat, ancak kendini bir örnek tarzında ete kemiğe büründürmeyi başardığında siyasi alanın kurallarını ihlal etmeden “pratik” hale gelebilir ve eylemi esinleyebilir. Bir etik ilkenin geçerli olabilmesi kadar gerçeklenmesinin de yegane imkanı budur. Bu noktada örneğin cesaret nosyonunu gerçeklemek için de Akhilleus örneğini ve iyilik nosyonunu gerçeklemek için de Nazarethli İsa’yı ya da Aziz Fransis’i hatırlatabiliriz. Bu örneklerdeki öğretici ya da ikna edici yan, verdikleri esindedir. Öyle ki cesurca bir iş ya da iyilik yapmaya çalıştığımız her seferinde sanki başka birini taklit eder gibiyizdir; imitatio Christi  [İsa’ya öykünme], ya da duruma bağlı olarak başka birinin, Jefferson’ın dediği gibi “oğullarda ve kızlarda evlatlık ödevi ile ilgili canlı ve sürekli bir duygunun oluşması için Kral Lear okumak, bugüne dek etik ve ilahiyat konusunda yazılmış bütün kitapları okumaktan daha etkilidir”[28] ve Kant’ın dediği gibi “rahiplerin ya da filozofların dizi dibinde öğrenilen veya kişinin kendi içinden çıkardığı genel düsturlar asla bir erdem ya da dürüstlük örneği kadar etkili olamaz”.[29] Kant’ın belirttiği gibi aklın “kavramlarımızın gerçekliğini doğrulamak için …. daima sezgilere” ihtiyacımız vardır. “Şayet kavramlarımız” örneğin üçgen kavramı gibi “zihnin saf/arı kavramları ise, sezgiler”, sadece aklın gözüyle algılanan, ancak bütün gerçek üçgenlerin tanınması için zorunlu olan ideal üçgen gibi “şemaların adıyla bulunur, ona dayanırlar”; ancak eğer kavramlar davranışla ilgili, pratik kavramlarsa “bu sezgilere, örnekler denir”.[30] Ve bu örnekler, aklımızın imgelem/tahayyül yoluyla kendiliğinden ürettiği şemalardan farklı olarak, Jefferson’ın da belirttiği gibi “kullanımımıza sunulmuş” tamamen farklı bir “imgelem/tahayyül” yoluyla tarihten ve şiirden türerler.

Teorik ya da spekülatif bir önermenin ibret verici bir hakikate bu dönüşümü -ki bunu sadece ahlak felsefesi sağlayabilir-, filozof için bir sınır deneyimi niteliğindedir; yığına örnek olmakla ve yığını elinde kalan bu son seçenekle “ikna etmek”suretiyle eylemeye başlamıştır. Ne kadar cüretkar olursa olsun filozofun yaşamım tehlikeye atacak kadar ciddiye alınabilecek bir felsefi önerme bulmanın çok zor olduğu günümüzde, hatta siyasi geçerliliğe sahip felsefi bir hakikate sahip olmak gibi nadir bir şans da ortadan kalkmıştır.

Bununla birlikte bizim bağlamımız açısından böyle bir olasılığın rasyonel hakikatin anlatıcısı için varolduğunu tespit etmek önemlidir; çünkü diğer açılardan olduğu gibi bu bakımdan da daha kötü bir durumda bulunan olgusal hakikat anlatıcısı için hiç bir hal ve şartta böyle bir şey sözkonusu değildir. Olgusal önermeler, insanların üzerlerine eylemlerini dayandırabilecekleri ve bu sayede dünya yüzünde ete kemiğe bürünebilirle imkanı bulacak ilkeler içermemekle kalmaz yalnızca; bu tür bir gerçeklenmeye karşı koyan tam da sahip oldukları içeriktir. Pek muhtemel olmamakla birlikte belli bir olgu nedeniyle yaşamını ortaya koymayı göze alacak bir olgusal hakikat anlatıcısının niyetleri suya düşecektir. Onun eyleminde görünür hale gelecek olan şey ne dile getirmek durumunda olduğu hakikattir ne de hatta kendi doğruluğu; sadece cesareti, bilemediniz sebatkarlığıdır. Ama buna karşılık bir yalancıda da siyaset alanında özellikle yurtseverliğin ya da başka bir meşru grup tarafgirliğinin güdülemesi altında büyük bir cesaretle ayak diremeyecek midir?

 

IV

Olgusal hakikatin göstergesi şudur: Onun karşıtı, hiç biri kişisel doğruluğa halel getirmeyen hata, yanılgı ya da kanaat değildir. Onun karşıtı kasıtlı yapılan yanlıştır, ya da yalan söylemektir. Bu tür bir hakikatin bilimsel ya da rasyonel hakikatten hiç de farklı olmadığı durumlarda olgusal hakikatler konusunda hata yapmak elbette ki mümkündür, hatta sıradan bir durumdur bu. Ancak mesele şuradadır: Olgusal konularda başka bir seçenek daha vardır ve bu seçenek, yani kasıtlı olarak yanlış yapmak, doğru olsun yanlış olsun bir şeyin ne olduğunu veya o şeyin bana nasıl göründüğünü söylemekten öte bir amacı bulunmayan önermelerle aynı türe ait değildir. “Almanya Ağustos 1914’de Belçika’yı istila etti” olgusal önermesinin, ancak yorumlayıcı bir bağlama sokulduğunda siyasi anlamlan olabilir. Ama tarihi yeniden yazma sanatından hala bihaber olan Clemenceau’nun saçma bulduğu karşıt önermenin siyasi bir öneme sahip olmak için bağlama ihtiyacı yoktur. Bu açıkça [tarihsel] kayıtları değiştirmeye yönelik bir girişimdir ve bu sıfatla bir eylem biçimidir. Yalan söyleme imkanından yoksun bir yalancının [diyelim] Müjde [incil] ile ilgili bir önermesinin doğruluğunda ısrar etmeyip bunun kendi “görüş”ü olduğunu, bunun da anayasal hakkı olduğunu söylemesinde de durum aynıdır. Yıkıcı gruplar bunu sık sık yaparlar ve neticede siyasi bakımdan kemale ermemiş bir halkın kafasının önemli ölçüde karışması mümkündür. Olgusal hakikat ile kanaati birbirinden ayıran çizginin flulaşması, yalanın alabileceği ve hepsi de birer eylem biçimi olan pek çok biçimden biridir.

Yalancı bir eylem adamıdır, oysa ister rasyonel isterse olgusal bir hakikatten söz etsin bir hakikat anlatıcısının bir eylem adamı olmadığı muhakkaktır. Eğer olgusal hakikati anlatan kişi siyasi bir rol oynamak, dolayısıyla ikna edici olmak isterse kendi doğrusunun belli bir grubun çıkarlarına ne denli iyi hizmet ettiğine dair bitip tükenmeyen açıklamalarda bulunacaktır. Ve tıpkı kendi hakikati görüş sahipleri arasında egemen görüş halini alan filozofun zaferinin bir Pirus zaferi olması gibi, siyasal alana girdiğinde ve kendini belli bir tarafın çıkar ve güç oluşumu ile özdeşleştirdiğinde olgusal hakikatin anlatıcısı da gerçeğinin akla yatkın görünmesini sağlamış yegane niteliği, yani tarafsızlığı, dürüstlüğü ve bağımsızlığı ile sağladığı kendi kişisel doğruluğunu diyet olarak öder. Haklı şüpheler yaratmak bakımından, hakikat ile çıkar arasında belli ölçülerde mutluluk verici bir uylaşım keşfetmiş olan profesyonel bir hakikat anlatıcısından daha uygun bir siyasi sima bulmak çok güçtür. Oysa yalancının siyaset sahnesinde boy göstermesi için böyle şüpheli bir uzlaşmaya ihtiyaç yoktur; deyim yerindeyse onun [siyaset sahnesinin] tam da ortasında bulunmak gibi büyük bir üstünlüğü vardır. Doğası gereği bir oyuncudur o; şeylerin olduklarından farklı olmalarını istediği için -yani dünyayı değiştirmek istediğinden- ne olmadıklarını anlatır. Gürül gürül yağmur yağarken “güneş parlıyor” diyebilmemizi sağlayan bu gizemli yeti ile, eylemde bulunma, yani gerçekliği değiştirme yeteneğimiz arasında varolan inkar götürmez yakınlıktan yararlanır. Şayet kimi felsefelerin olmamızı istedikleri gibi davranışlarımızda tepeden tırnağa koşullanmış olsaydık en ufak bir mucizeyi bile gerçekleştirebilecek durumda olamazdık. Başka bir deyişle “olma” yetimiz -mutlaka gerçeği söyleme yelimiz değil- insan özgürlüğünü olumlayan açık, kanıtlanabilir çok az veriden biridir. Onlardan nispeten özgür olduğumuz içindir ki içinde yaşadığımız koşulları değiştirmeye muktediriz ve yalancılık işte bu özgürlüğün istismarı ve saptırılmasıdır. Meslekten tarihçinin zorunluluğun tuzağına düşerek eylemin özgürlüğünü zımnen inkar etmesi şayet karşı konulması neredeyse imkansız bir iğva ise, meslekten siyasetçinin de bu özgürlüğün imkanlarını abartması ve yalan yoluyla olguların inkarına veya tahrifine göz yumması da aynı ölçüde karşı konulması olanaksız bir iğvadır.

Elbette eylem söz konusu olduğunda örgütlü yalan marjinal bir görüngüdür, ama sorun bunun tersinin, yani olguların yalın şekilde dile getirilmesinin ne türden olursa olsun bir eyleme yol açmamasındadır; hatta normal koşullarda şeylerin oldukları gibi kabul edilmesi gibi bir eğilim taşır. (Elbette bu, siyasi örgütlerin olguları teşhir etmelerinin meşru olmadığı ya da belli koşullarda kamunun ilgisini çeken olgusal meselelerin, etnik ve toplumsal grupların iddialarına önemli ölçüde cesaret ve güç kazandırmayacağı anlamına gelmez). Doğruluk hiç bir zaman siyasi erdemler arasında sayılmamıştır, çünkü en meşru siyasi faaliyetler arasında yer alan dünyanın ve koşulların değiştirilmesine olan katkısı gerçekten de yok denecek kadar azdır. Çıkar ve iktidar güçlerinin bozucu etkilerinden hiç bir destek almayan doğruluk dediğimiz şey, bir topluluğun sadece belli konularda değil ilke olarak örgütlü yalana kalkıştığı bir yerde birinci dereceden siyasi bir elken haline gelebilir ancak. Herkesin önem derecesi ne olursa olsun her konuda yalan söylediği bir yerde hakikat anlatıcısı farkında olsun olmasın eylemde bulunmaya başlamış [demektir]; o da kendini siyasi işlere kaptırmıştır, zira hayatta kalması pek mümkün görünmemekle birlikte dünyayı değiştirme yönünde bir başlangıç yapmıştır.

Ancak böyle bir durumda hakikat anlatıcısı kendini çok geçmeden bizar edici bir maluliyet içerisinde bulacaktır. Daha önce olguların olumsal niteliklerinden, yani her zaman için olduklarından başka türlü de olabilme ihtimallerinin bulunduğundan ve bu nedenle onlarda insan aklına apaçık ya da akla uygun gelebilecek en ufak bir izin dahi bulunmadığından sözetmiştim. Kendi “olguları”nı karşısındaki kişinin yararına, zevkine ya da sadece beklentilerine uydurduğu için yalancının ikna edici olma şansı hakikat anlatıcısından daha yüksektir. Gerçekten de kendi açısından akla yatkın bir yanı vardır; -bütün olayların en belirgin özelliklerinden biri olan- beklenmedik olma öğesi deyim yerindeyse acınacak biçimde yokedildiği için yalancının açıklamaları daha mantıki gelecektir. Hegelci deyimle sağduyuyu kafası üzerine diken sadece rasyonel hakikat değildir; gerçeklik de en az yarar ve haz kadar sağduyunun sağlam muhakemesini sarsar.

Şimdi bakışlarımızı nispeten yeni bir görüngü olan ve tarihin yeniden yazımında, imaj oluşturma işinde ve fiili hükümet politikalarında çok bariz bir hal alan olgu ve görüşün kitlesel manipülasyonu meselesine çevirmek durumundayız. Diplomasi ile devlet sanatı tarihinin baş köşesini işgal eden geleneksel siyasi yalan ya gerçek sırlarla -halka hiç bir zaman açıklanmamış verilerle- ya da tamamlanmış olgularla hiç bir surette aynı güvenilirlik derecesine sahip olmayan niyetlerle ilgili olarak söylenmiştir; içimizde cereyan eden her şey gibi niyetler de sadece potansiyel olarak vardırlar. Oysa modern siyasi yalan sırla hiç bir ilgisi olmayan, pratikte herkesin bildiği şeyler hakkındadır. Çağdaş tarihin tanıkların gözüyle yeniden yazıldığı durumlarda bu özellik çok bariz olarak görülür. Ama yine herkesin bildiği ve [uygulamalarıyla] yerleşmesini sağladığı bir olgunun, imaja zarar vermesi gibi bir ihtimal söz konusu olduğunda inkar edilebildiği ya da görmezden gelindiği her tür imaj oluşturma işi için de geçerli bir özelliktir bu. Çünkü imaj eski moda portreden farklıdır ve imajın işlevinin gerçekliği olduğundan [farklı] göstermek değil, gerçekliğin tam teşekküllü bir ikamesini sunmak olduğu varsayılır. Ve modern teknikler ve kitle iletişim araçları nedeniyle bu ikame orjinalinden çok daha fazla kamunun gözü önündedir. Son olarak temel politikalarım “Fransa’nın son savaşın galipleri arasında yer aldığı, dolayısıyla da büyük güçlerden biri olduğu”, ve “Nasyonal Sosyalizmin barbarlığının ülkenin çok küçük bir yüzdesini etkilediği”şeklindeki su götürmez yalanların üzerine inşa edebilen De Gaulle ve Adenauer gibi son derece saygın devlet adamları ile karşılaşıyoruz.[31] Failleri tarafından bilinsin ya da bilinmesin bütün bu yalanlar içlerinde bir şiddet unsuru barındırırlar; yalanı bilinçli olarak sadece totaliter hareketler kıtal yolunda ilk adım olarak benimsemiş olsalar da, örgütlü yalan yok saymaya karar verdiği her şeyi ortadan kaldırmaya eğilimlidir her zaman. Troçki Rus Devriminde hiç bir rol oynamamış olduğunu öğrendiğinde ölüm emrinin de verilmiş olduğunu biliyor olmalıydı. Ve yine açıktır ki kamusal bir sima aynı anda yaşayanlar arasından da tasfiye edilebilirse, tarih kayıtlarından çok kolay çıkartılabilir. Başka bir deyişle geleneksel ile modern yalan arasındaki fark çoğu zaman örtbas etmekle yoketmek arasındaki farka varabilir.

Üstelik geleneksel yalan yalnızca özgül durumlarla ilgili olmuş ve asla kelimenin tam anlamıyla herkesi kandırmayı amaçlamamıştır; doğrudan düşmanı hedef almış ve aldatılmak istenen sadece düşman olmuştur. Bu iki sınır, hakikat üzerinde açılan yaranın öylesine kısıtlı olmasına yol açar ki, geriye dönüp baktığımızda sanki bize [geleneksel yalanın) hiç bir zararı olmamış gibi görünebilir. Olgular daima belirli bir bağlam içerisinde ortaya çıktıklarından özgül [bir durumla ilgili] yalan -yani bütün bağlamı değiştirmeye kalkmayan bir yanlış- deyim yerindeyse olgusallığın dokusunda bir gedik açar. Her tarihçinin bildiği gibi yalan uyuşmazlıklar, gedikler ya da yamanmış ek yerleri tespit edilerek bulunabilir. Örgünün bütünü dokunulmadan kaldığı müddetçe yalan da kendini bu örgünün bir parçası olarak gösterecektir. İkinci sınır, aldatmayı iş edinenler kimselerle ilgilidir. Onlar, kendi aralarında hakikatin ne olduğunu hala bilen ve muhafaza edebilecek olan devlet adamları ve diplomatlardan oluşan dar bir muhite mensuptular. Kendi yanlışlarının kurbanı olmaları pek muhtemel değildi; kendileri aldanmadan başkalarını aldatabiliyorlardı. Eski yalan söyleme sanatını n bu iki hafifletici koşulu olguların manipüle edildikleri bugünkü durumda artık mevcut değildir.

O halde bu sınırlamaların anlamı nedir ve onlara “hafilletici koşullar” deme hakkını nereden alıyoruz?

 Kendini kandırmak neden imaj oluşturma işinin ayrılmaz bir gereci haline geldi ve yalancının sadece başkalarını değil kendini de kendi yalanlan ile aldatması neden kendisi için olduğu kadar dünya için de daha kötüdür?

 Bir yalancı için şundan daha iyi ahlaki bir özür ileri sürebilir mi?

 Yalandan duyduğu tiksinti öylesine büyüktür ki tıpkı The Tempesl’de Antonio’nun yaptığı gibi başkalarına yalan söyleyebilmesi için önce kendisini kandırması gerekmiştir (Antonio da kendi yalanım [başkalarına] saydırmak için belleğine günah” işletmişti). Ve son olarak, ki en rahatsız edici olan da belki bu- dur, modern siyasi yalanlar bütün bir olgusal örgünün yeniden düzenlenmesini gerektirecek kadar büyük olduklarında bile -yani öyle bir başka gerçeklik olsun ki, tıpkı olguların kendi özgün bağlamlarına uyması gibi yalanlar da ekyersiz, gediksiz ya da yamasız bir şekilde bu gerçekliğe uysun-, bu yeni hikayeleri, imajları ve olmayan olguları gerçekliğin ve olgusallığın uygun birer ikamesi olmaktan alıkoyan nedir?

 

Kendine yalan söylemeden başkalarına yalan söylemenin ne kadar zor olabileceği şu ortaçağ anekdotunda da görülür. Bir kasabanın gözcü kulesinde düşmanı haber vermek üzere nöbet tutmakta olan şakacı bir nöbetçi, kasabalıyı biraz korkutmak için bir gece çanları çalıverir. Ama umulmadık bir başarı sağlar: Herkes surlara doğru koşuşmaya başlamıştır, sonunda nöbetçinin kendisi de onlara katılır. Bu hikâyede gerçeklik kavrayışımızın hemcinslerimizle paylaştığımız dünyaya bağlı olduğu; doğru olsun, yalan olsun paylaşılmamış bir şeye ısrarla bağlı kalmanın ne denli güçlü bir kişilik gerektirdiği anlatılır. Başka bir deyişle bir yalancı [başkaları nezdinde] ne kadar başarılı olursa, kendi uydurduklarının tuzağına düşmesi de o kadar muhtemeldir. Üstelik kendini kurbanları ile aynı gemide gören kendini aldatan şakacı bir kimse, yaptığı oyunu uzaktan seyredip, eğlenen soğukkanlı bir yalancı ile karşılaştırıldığında çok daha güvenilir görünecektir. Bir şeye doğruymuş görüntüsünü vermek ancak kendini de aldatmakla mümkündür ve olgular üzerine yaşanan bir çekişmede zaman zaman zevke, korkuya ve kazanca galebe çalma şansı bulan yegane ikna edici etken kişisel haller ve tavırlardır.

Soğukkanlılıkla söylenen yalanlara karşı ahlaki önyargılar çok daha acımasızdır, oysa çok daha gelişkin bir sanat olan kendini aldatma sanatına genellikle büyük bir müsamaha ile yaklaşılır. Karamazov Kardeşler‘in başında manastırda geçen sahne bu güncel değer yargısı bağlamında zikredilebilecek, edebiyattaki nadir örneklerden biridir. Müzmin bir yalancı olan baba Karamazov, Staretz’e, “kurtuluşa ermek için ne yapmam gerekir?” diye sorar ve Staretz de “her şeyden önce kendine yalan söylemeyi bırak” diye cevap verir. Dostoyevski buna ne bir açıklama getirir ne de seçikleştirmeye kalkar. Ancak “başkalarına yalan söylemek kendini aldatmaktan daha iyidir” önermesini savunmak amacıyla bir temellendirmeye gidilseydi, şunun ortaya konması gerekirdi: Soğukkanlı bir yalancı doğru ile yalan arasındaki ayrımın farkındadır, dolayısıyla başkalarından gizlediği hakikat henüz tamamıyla dünyanın dışına düşmemiştir; son sığınağını yalancıda bulmuştur. Gerçekliğe verilen zarar tam bir zarar olmadığı gibi nihai de değildir. Aynı mantıkla yalancının gördüğü zarar da tam ve nihai değildir. Yalan söylemiştir ama henüz bir yalancı değildir. Staretz’in kelimeleriyle söylersek o ve kandırdığı dünya henüz “kurtuluş”un dışında değildir.

Gerçekliğe böylesi lam ve potansiyel manada nihai nitelikte zararı verecek olan tehlikeler olguların modern manipülasyonundan gelir. (Bu, eskilerin hiç bilmediği bir şeydir). Hükümetlerin olgusal olarak neyin olup olmadığına karar verme ve anlatma tekeline sahip olmadığı hür dünyada bile dev çıkar örgütleri, eskiden dış ilişkilerle ve en kötüsü açık bir tehlikenin söz konusu olduğu hallerle sınırlı kalan bir tür devlet aklını genelleştirmişlerdir. Oysa hükümetler düzeyinde sürdürülen ulusal propagandanın iş hayatı ve Madison Avenue yöntemlerinden aldıkları şeyler bir kaç hile ve dolapla sınırlı kalmamıştır. Yabancı bir düşmanı hedef alan yalanlardan farklı olarak iç tüketim için oluşturulan imajlar herkes için olduğu gibi, “ürünleri”ni hazırlarken potansiyel kurbanlarının salt rakamı altında ezilen bizzat imaj-oluşturucuların kendileri için de bir gerçeklik halini alabilir. Gizli iknacılara [da] “ilham kaynağı” olan bu sahte imaj yaratıcılarının her şeye rağmen şunu bildiklerine şüphe yoktur: Onlar toplumsal ve ulusal düzeyde bir düşmanı aldatmak, kandırmak istemektedirler. Ama sonuç öyle olabilir ki bütün bir halk ya da bütün uluslar yönlerini, tam da önderlerinin hasımlarını içine düşürmek istediği aldatmacalar ağından tayine kalkabilirler.

Daha sonra neredeyse otomatik olarak şu olur: Gerek aldatılan grup gerekse bizzat aldatanlar muhtemelen bütün gayretleriyle [söz konusu] propaganda imajının zarar görmemesine çalışacaklardır ve bu imaj için en büyük tehlike, düşmandan ve gerçek düşmanlıklardan değil daha çok bizzat grubun içinde olup da [propaganda edilen] imajın büyüsüne kapılmamayı başaranlar ile imaja uymayan olgu ve olaylardan söz etmeye kalkanlardan gelir. Çağdaş tarih gerçek hasımlarla karşılaştırıldığında olgusal hakikat anlatıcılarının çok daha tehlikeli, hatta çok daha düşman addedildikleri örneklerle doludur. Kendini aldatmaya yönelik bu argümanların, meziyeti ne olursa olsun “idealistler”in ilke olarak kötü bir şey olarak yalana ve şu kadim düşmanı aldatma sanatına karşı yönelttikleri itirazlarla karıştırılmaması gerekir. Siyasi bakımdan mesele şudur: Modem kendi kendini aldatma sanatı, uluslararası ya da gruplar arası bir çatışmanın iç politika sahnesinde bumerang etkisi yaratmasına yol açacak şekilde bir dış konuyu bir iç mesele haline dönüştürecektir.

Soğuk Savaş döneminde kendini aldatma sanatından her iki cenah da sayılamayacak kadar çok müstesna örnek sergilemişlerdir. Kitle demokrasilerinin muhafazakar eleştirmenleri -monarşilere ve oligarşilere özgü tehlikeler hakkında tek söz etmeden- sık sık bu yönetim tarzının uluslararası ilişkilerde yarattığı tehlikelere işaret etmişlerdir. Savları gücünü şu inkar götürmek olgudan almaktadır: Tam demokratik koşullar altında kendini aldatmadan [başkalarını] aldatmak neredeyse imkansızdır.

Çok sayıda bağımsız ülkeyi içine alan günümüzün dünya şümul iletişim sistemi altında mevcut hiç bir devlet kendi “imajı”nı salim kılacak kadar büyük değildir. O nedenle imajlardan ancak kısa vadede geçerli olmaları beklenebilir; bu imajların fişler tükendiğinde ve gerçeklik kamu alanında yeniden boy gösterdiğinde değil sadece, çatışan imajlar arasındaki propaganda savaşma durmadan çomak sokan, propaganda çarkının dişlilerini tıkayan olgu parçacıkları yüzünden çok daha önce asılsızlıklarını belli etmeleri muhtemeldir. Ne var ki bu, gerçekliğin kendini inkara kalkanlardan intikamım almasının ne tek ne de en önemli yoludur. Bir dünya hükümeti ya da Pax Romananın kimi modern versiyonları altında bile imajların ömürlerinin hatırı sayılır bir oranda artmasını beklemek mümkün değildir. İdeolojileri ve imajları gerçeklik ve hakikatin etkisinden koruyan şimdiye, kadarki en etkili amiller olduklarından kuşku bulunmayan tek parti diktatörlükleri ve totaliter yönetimler gibi görece kapalı sistemlerin durumu bunun en iyi örneğidir. (Tarihsel kayıtların düzeltilmesi işi asla pürüzsüz bir seyir izlemez. Smolensk Arşivlerinde bulunan 1935 tarihli bir memorandumda bu tarz bir girişimi kuşatan sayısız güçlükten söz edilmektedir. Örneğin “Zinovyev’in, Kamanev’in, Buharin’in vs. Parti Kongrelerinde, Merkez Komite toplantılarında, Komintern’de yaptıkları konuşmalar hakkında; Zinovyev’in Lenin ile birlikte yazdığı ve yayına hazırladığı …. Marksizm üzerine antolojilere; Kamenev’in yayma hazırladığı Lenin’in yazılarına” ne yapılacaktır?

 “…. Troçki’nin Communist International’in bir sayısında yazmış olduğu makale ve bu gibi durumlar hakkında ne yapılacak? Bu sayıya el mi konacak?”[32] Bu tür sorulara Arşivlerden anlaşıldığı kadarıyla hiçbir yanıt gelmemiştir.)

Karşılarındaki asıl güçlük gerçek hikayenin yerine geçirmeye çalıştıkları yalanları durmadan değiştirmek zorunda olmalarıydı; şartlar değiştikçe bir tarih kitabının yerine bir başkasının konması, ansiklopedi ve referans kitaplarındaki sayfaların değiştirilmesi, adı sanı belli kimselerin yerlerini daha önceleri hiç tanınmayan ya da pek az tanınan binlerine bırakması gerekiyordu. Ve her ne kadar durmadan değişen bu istikrarsız durum hakikatin ne olduğu hakkında en ufak bir işaret vermese de, bizatihi kendisi başka bir şeyin göstergesiydi: Olgusal dünya hakkında devlet tarafından yapılan bütün açıklamaların yalan olduklarının göstergesi. Beyin yıkamanın uzun vadede en kesin sonucunun bir tür sinizm ne denli sağlam isnat edilmiş olursa olsun hakikat diye bir şeye inanmayı tamamen reddetmek- olduğu hep söylenmiştir. Başka bir deyişle olgusal hakikati yalanlarla tamamen ve tutarlı bir biçimde ikame etmenin sonucu, artık yalanın hakikat olarak kabul edilmesi ve hakikatin de yalan olarak karalanması değil, gerçek dünyada yönümüzü tayin etmemizi sağlayan duyumuzun -ki bu bakımdan “yalana karşı doğruluk” kategorisi zihnin araçları arasında yer alır- tahrip olmasıdır.

Bu müşkülün çaresi yoktur. Bir diğer yanıyla bu, bütün olgusal gerçekliğin olumsal yapısını yok etmekten başka bir şey değildir. Beşeri maslahat alanında fiilen gerçekleşmiş her şey pekala başka türlü de gerçekleşebileceğine göre, [yani başka türlü de olabilirlerdi], yalanın olanakları sınırsızdır. Kendini aldatmaya yol açan şey bu sınırsızlıktır. Ancak arada sırada yalan söyleyen [tutarsız] bir yalancı belli bir yalana kararlı bir tutarlılık kazandırma olanağını bulacaktır; imajları ve hikâyeleri durmadan değişen şartlara uydurmaya çalışanlarsa, kendi ima[l ettikleri yalanlardan] bir tekine bile tutunamadan, bir olasılıktan diğerine sürüklenerek, potansiyeli gereği alabildiğine uzayan bir ufka karşı yüzerken bulacaklardır kendilerini. Gerçeklik ve olgusallığa uygun ve yerinde bir ikame bulmaktan çok uzak bu kimseler olguları ve olayları, gerisin geri, bu olay ve olguların potansiyel olarak varoldukları o ilk duruma dönüştürmüşlerdir. Ama olgularla olayların inatçı varlıkları en yanılmaz alametleridir. Bütün bağlayıcı/sonuçlayıcı mahiyetli açıklamalara nihai olarak karşı koyan şey, içkin olarak burada varolan olumsallık özelliğidir. Oysa tersine imajları açıklamak ve inandırıcı kılmak her zaman mümkündür -onlara olgusal hakikâtler üzerindeki anlıksal üstünlüğünü veren budur-, ama imajlar [olguların] asla başka türlü değil de öyle olmaktaki basitliklerinin sahip olduğu istikrarla baş edemezler. Bunun nedeni şudur: Bir eğretileme ile ifade edersek tutarlı yalan ayaklarımızın altından toprağı çektiği gibi bize üzerine basılabileceğinıiz başka bir zemin de vermez. (Montaigue’nin kelimeleriyle “Hakikat gibi yalanın da bir yüzü olsaydı nerede olduğumuzu daha iyi bilirdik, çünkü o zaman yalancının söylediklerinin tam tersini alırdık”). Yön ve gerçeklik duyumuzun dayandığı her şeyin sallanmakta, yalpalamakla olduğu hissi, totaliter egemenlik altında yaşayan insanların en ortak ve en kuvvetle duyumladıkları deneyimler arasındadır.

Bu anlamda yalan söylemenin eylemle, dünyayı değiştirmekle -kısacası siyasetle- inkar götürmez yakınlığı tanı da insanın eylemde bulunma yetisine açık olan şeylerin doğasınca sınırlandırılır. Kendi imajı tarafından ikna edilmiş bir imaj-oluşturucu herkesin bir şekilde bertaraf etmek istediği olgusal konularda yalan söyleme[nin neden olacağı değişiklikleri] öngörebileceğini sanırsa, hata eder. Azgelişmiş ülkelerin siyasetçilerinin ve propagandacıların aziz tuttukları Potemkin köyleri kurma işinin götüreceği yer gerçek bir şey kurmak değil, inandırmanın mükemmelliği ve yayılmasıdır. Eyleme açık olan ne geçmiştir -ki bütün olgusal hakikatler kuşkusuz geçmişle ilgilidirler- ne de geçmişin ürünü olması ölçüsünde şimdi; bu özellik ancak gelecek için söz konusudur. Şayet geçmiş ile bugüne geleceğin parçaları olarak bakılırsa -yani gerisin geri kuvve halde bulundukları o ilk duruma götürülürlerse- siyasi alan kendisine istikrar kazandıran ana gücünden değil sadece, değiştirilecek, yeni bir şeye başlanacak olan hareket noktasından da yoksun bırakılmış olur. Bu durumda kendisine başlangıç verilen, başlatılan şey [başlangıç, kuruluş noktası], propaganda çağında doğmuş olma talihsizliğine uğramış pek çok yeni ulusta görüldüğü gibi hiç bir sonuç vermeyen tam bir kısırlık içerisinde durmadan kayar ve karışır.

Hiç kuşku yok ki olgular iktidarın elinde güvenlikte değildir. Ama buradaki asıl mesele iktidarın doğası gereği, olgusal gerçekliğin sahip olduğu o yanılmaz istikrara ikame olabilecek [bir şey] ortaya koyamamasındadır. Çünkü olgusal gerçeklik geçmiş demek olduğundan, bizim erimimizin dışında bir boyutta inkişaf etmiştir. Olgular kendilerini inatçılıklarıyla duyururlar; gariplik, kırılganlıklarının büyük bir esneklikle bir arada bulunmasındadır. (Aynı “geri almamama” [başa sarılamama] özelliği, bütün insan eylemlerinin nişanesidir). İnatçılıkları ile olgular iktidarın üstündedirler; insanlar bir hedef için bir araya geldiklerinde ortaya çıkan ve hedefe ulaşıldığında ya da hedef uzaklaştığında ortadan kalkan siyasi oluşumlar gibi fani değildirler. İktidarı, ne olursa olsun bir kalıcılık/kalımlılık sağlamakta bu denli güvenilmez bir aygıt haline sokan bu geçicilik/fanilik özelliğidir. O yüzden sadece hakikat ve olgular değil, hakikat olmayanlar ve olgu olmayanlar da iktidarın elinde güvenlikten yoksun bir durumdadırlar. Aslına bakılırsa “olgulara karşı alınacak siyasi tavır”, olguları insanların mani olamayacakları, dolayısıyla haklarında bir şey yapamayacakları zorunlu bir gelişmenin sonuçları olarak görmek tehlikesi ile, onları inkar etmek, dünya dışına itmeye çalışmak gibi bir tehlikenin ortasında kalan o daracık yolda hareket etmek zorunda olmak gibi bir müşkülle karşı karşıyadır.

V

Son kısımda tekrar burada dile getirilen düşüncelerin başında sorduğum sorulara geri dönüyorum. Her ne kadar ne türden olursa olsun iktidarlarla girdiği kafa kafaya bir çatışmadan her zaman mağlup ayrılsa da, güçten/iktidardan yoksun olsa da, hakikatin kendine özgü bir kudreti vardır: İktidardakiler her tür tertibe girebilirler ama hakikatin yerini alabilecek, yaşama şansı olan [bir şeyi] ne keşfedebilir ne de icad edebilirler. İkna ve şiddet hakikati yok edebilir ama yerini alamazlar. Bu durum olgusal hakikat için geçerli olduğu gibi (ki burada durum daha aşikardır), akli ya da dini hakikat için de geçerlidir. Benim burada yaptığım gibi şiyasete hakikat açısından bakmak, siyaset alanının dışında durmak demektir. Bu duruş noktası, şayet insan işlerine doğrudan karışmaya ve iknanın ya da şiddetin dilini kullanmaya kalkarsa bu konumunu -ve onunla birlikte söyleyeceklerinin geçerliliğini- yitirecek olan hakikat anlatıcısının duruş noktasıdır. Şimdi bakışlarımızı çevirmemiz gereken konu bu konum ile bu konumun siyaset alanı için taşıdığı önem ve anlamdır.

Siyaset alanı dışında -yani ait olduğumuz toplumun ve akran topluluğumuzun dışında- bir duruş noktasının, çeşitli yalnızlık/tek başınalık biçimlerinden biri olarak tanımlanacağı açıktır. Mevcut hakikat anlatıcılığı tarzları arasında en belirtik olanları filozofun yalnızlığı, bilimci ile sanatçının yalılılmışlığı, tarihçi ile yargıcın tarafsızlığı ve olguyu bulup- çıkaranm, tanığın ve kaydedenin bağımsızlığıdır. (Bu tarafsızlık, siyaset alanı içinden edinilmemiş ama [yalnızlık, yalıtılmıştık, tarafsızlık vs. gibi] haller için zorunlu olan “dışarı- lık konumunda içkin olarak varolan, daha önce sözünü ettiğimiz süzülmüş, temsili bir nitelik taşıyan kanaatin/görüşün içerdiği tarafsızlıktan farklıdır). Bu tek başınalık tarzları pek çok bakımdan birbirlerinden farklılık arzeder, ama şöyle bir ortak yanlan vardır: Var oldukları sürece onlardan ne bir siyasi taahhüd ne de bir davanın savunuculuğu beklenebilir. Elbette bütün insanlara açık ve ortak hallerdir bunlar; bu anlamıyla insani varoluş tarzlarıdırlar. Ancak bunlardan biri bir yaşam tarzı olarak benimsendiğinde -ki bu durumda bile yaşam asla tam bir yalnızlık, yahtılmışlık ya da bağımsızlık arzetmeyecektir- siyasal olanın/alanın isterleriyle çatışmaya girmek gibi bir olasılık vardır.

Hakikatin gayrı siyasi ve potansiyel olarak siyaset karşıtı doğasının -Fiat veritas, et percat mundus- ancak böyle bir çatışma durumunda farkına varmamız son derece doğaldır ve ben de şimdiye kadar meselenin bu tarafı üzerinde durdum. Ama bu hikayenin tümünü oluşturmaktan uzaktır; bütün siyasi kuralların tersine hakikati ve doğruluğu her zaman konuşma ve edimin en yüksek ölçütü olarak tespit eden, iktidarlarca oluşturulmuş ve desteklenmiş belli kamu kuramlarım açıklamanın dışında bırakmaktadır. Devletin gelecekle yurttaşı olacak kişilerin eğitilmesi işini kendisine bıraktığı bütün yüksek öğrenim kuramlarının yanısıra, bilhassa ister yönetimin/hükümetin bir kolu olarak isterse doğrudan adalet dağıtmak şeklinde olsun toplumsal ve siyasi iktidara karşı özenle korunmuş olan yargı, bu tür kurumlar arasında yer alır. Academe [Akademi] kendi antik kökenlerini unutmayacaksa şunu bilmelidir ki, onu kuranlar Polis’in en kararlı ve etkili muarızlarıydı. Elbette Platon’un hayali gerçekleşmedi: Akademi asla bir karşı toplum haline gelmedi ve hiç bir yerde üniversitelerin iktidarı almaya teşebbüs ettiklerini duymadık. Ama Platon’un asla hayal etmediği bir şey oldu: Siyasal alan adalet dağıtırken gereken tarafsızlığa ilaveten siyasi mücadele alanı dışında bir kuruma ihtiyaç olduğunu kabul etti; çünkü bu yüksek öğrenim mekanlarının özel kişilere yahut devlete ait olmasının büyük bir önemi yoktur; sadece dürüstlükleri değil, tam da varlıkları her halükarda yönetimin iyi niyetine bağlıdır. Nahoş hakikatlerin çoğu üniversitelerden çıkmıştır; pek çok nahoş yargı da yargıç kürsülerinden duyurulmuştur. Ve hakikatin öteki sığınakları gibi bu kurumlar da toplumsal ve siyasi iktidardan zuhur eden nice tehlikelere maruz kalmışlardır. Ancak bu tür yerlerin salt mevcudiyeti ve onlarla birlikte bağımsız, bigane oldukları varsayılan bilim adamlarının örgütlerinin salt varlığı bile hakikatin kamu alanında yer etme şansını büyük ölçüde arttırmaktadır. Ve en azından anayasayla idare edilen ülkelerde siyasi alanın, çatışmaya düşseler bile, üzerlerinde güç sahibi olmadığı insanların ve kurumların varlığında bir yarar ve menfaat bulduklarını inkar etmek pek de kolay değildir.

Meslek okullarının öne çıkması ve doğa bilimlerinin gösterdiği gelişme yüzünden (ki doğa bilimleri alanında saf araştırma beklenmedik şekilde bütün ülke için hayatiyetini kanıtlayan pek çok ayırdedici sonuç ortaya koymuştur) Akademinin başlangıçtaki bu siyasi anlamı, bugün kolayca hiçe sayılmaktadır. Bugün hiç kimsenin üniversitelerin toplumsal ve teknik yararlılığını reddetmesi mümkün değildir, ama bu önem siyasi bir mahiyet taşımamaktadır. Oysa ki olgusal hakikatleri ve insanla ilgili belgeleri bulup ortaya çıkardığı, onlara bekçilik ettiği ve yorumladığı varsayılan tarih ve insan bilimlerinin siyasetle daha fazla bir ilgisi bulunmaktadır. Her ne kadar onlar olmadan durmadan değişen bir dünyada yönümüzü asla bulamayacak ve kelimenin tam anlamıyla nerede olduğumuzu bilemeyecek olsak da, gazetecilerin sağladığı günlük bilgilerle karşılaştırıldığında olgusal hakikat anlatısı bu günlük bilgilerden çok daha fazlasını içerir. Kuşkusuz en dolaysız siyasi önemi haiz olan konu budur; ama basın gerçekten de “hükümetin dördüncü kolu” olacaksa, hükümet gücüne ve toplumsal baskıya karşı yargıdan bile daha özenle korunması gerekebilir. Zira bilgi sunmak gibi son derece önemli siyasi bir işlev siyaset alanının dışından sağlanır; deyim yerindeyse burada ne eylem ne de karar söz konusudur ve olmalıdır.

Gerçeklik hiç bir şekilde soruşturma konusu olmayan olguların ve olayların oluşturduğu toplamdan farklı ve ondan daha fazla [bir şeydir]. Olanı [ne olduğunu] –λεγει τα εοντα– söyleyen biri daima bir hikaye anlatır ve bu hikayede tekil/özgül olgular olumsallıklarını yitirip, insan tarafından anlaşılabilir belli bir anlam kazanırlar. “Hikaye haline getirildiklerinde ya da haklarında bir hikaye anlatıldığında bütün derdler katlanılır olur”; sadece zamanımızın büyük hikayecilerinden biri olmakla kalmayıp aynı zamanda ne yaptığını bilen -ve bu bakımdan neredeyse benzersiz olan- Isak Dinesen’in bu sözleri tamamen doğrudur. Belki Dinesen buna sevinç ve saadetin de ancak haklarında konuşulabildiğinde ve bir hikaye gibi anlatılabildiklerinde katlanılır olduklarım ve anlamlı hale geldiklerini ekleyebilirdi. Olgusal hakikat anlatıcısı aynı zamanda bir hikaye anlatıcısı olduğu ölçüde, par excellence bir tarih filozofu olan Hegel’in bütün felsefi düşüncenin nihai amacı olarak anladığı ve aslında salt öğrenilmişliği aşan bütün historiografinin gizli motoru olan “gerçeklikle uzlaşma”yı sağlar. Sırf olanlardan mütevellit verili ham madde tarihçi tarafından dönüştürülür ve bu bakımdan tarihçi bir kurgu yazarına benzer (ve iyi bir roman asla saf hayalden oluşan bir uydurma değildir); bu dönüştürme işleminin bir şairin kalbin hallerine ya da hareketlerine şekil vermesiyle -kederi figana, sevinci senaya dönüştürerek onlara suret kazandırmakla- çok yakın bir ilgisi vardır. Aristo’ya bakıp şunu söyleyebiliriz: Şairin siyasi işlevi bir arınma [kat- harsis], bir temizlenme sağlamak, ya da insanı eylemekten alıkoyabilecek bütün duygulan tasfiye etmektir. Hikaye anlatıcısının -tarihçi ya da romancının- siyasi işlevi şeylerin oldukları gibi kabulünü sağlamak, öğretmektir. Yargı yetisi doğruluk da denebilecek bu kabulden doğar -yine Dinesen’in sözleriyle “sonunda görmek ve gözden geçirmek gibi bir ayrıcalığımız olacaktır- ve yargı günü denen bu değilse nedir?”.

Bütün bu siyasetle ilgisi olan ayırdedici özelliklerin siyaset alanının dışından sağlandığına hiç şüphe yoktur. Bunlar bağlanmamayı ve tarafsız olmayı, düşüncede ve yargıda kendiyle bağıtlı olmamayı [ilgisiz kalabilmeyi] gerektirirler. İlgisiz kalarak [ve kendiyle bağıtlı olmadan] hakikat peşinde koşmanın uzun bir geçmişi vardır; onun başlangıcı, felsefi ve siyasi düşünce geleneğimiz de dahil bütün teorik ve bilimsel geleneklerimizden evveldir. Homeros’un en az Akalar kadar Troyalıların da işlerini söylemeye ve en az kendi halkından biri olan Akhileus’unki kadar düşman ve mağlup biri olan Hektor’un da azametini övmeye karar verdiği ana kadar götürülebileceği kanısındayım. Böyle bir şey daha önce görülmüş değildi; ne denli görkemli bile olsa başka hiç bir uygarlık dosta ve düşmana, zafere ve mağlubiyete böyle eşit gözlerle bakabilmiş değildi. (Homeros’tan sonraysa insanların yazgılarının nihai durumları olsalar bile, insanların yargılarının nihai ölçütleri olarak kabul görmediler. Homerik tarafsızlık Yunan tarihinin her köşesinde yankısını bulmuş ve tarihin babası haline gelen, ilk büyük olgusal hakikat anlatıcısına esin kaynağı olmuştur: Herodot hikayelerinin daha ilk cümlesinde bize “Yunanlıların ve barbarların meydana getirdikleri harikaların hakettikleri görkemi yitirmeleri”ne mani olmak olduğunu söylemektedir. Nesnellik denen şeyin bütün kökeni budur; maliyeti ne olursa olsun entellektüel dürüstlüğe duyulan, Batı uygarlığı dışında bilinmeyen şu tuhaf tutku.

Bu sayfalarda siyaseti hakikat açısından, dolayısıyla siyaset alanı dışında kalan bir bakış açısından ele aldığım için söz arasında bile olsa siyaset alanı içinde olup bitenlerin büyüklüğüne ve değerine değinemedim. Sözlerimden sanki siyaset alanının haz, kazanç, tarafgirlik [partizanlık] ve tahakküm arzusundan başka hiç bir şeyin hesaba katılmadığı, bir- birleriyle çatışan tarafgir [ve kısmi] çıkarlardan oluşan bir savaş alanı olduğu sonucu çıkmaktadır. Kısacası siyaseti ele alış tarzımdan benim de bütün kamusal işlere çıkarın ve gücün yön verdiğine, yaşamın zorunluluklarıyla cebelleşmek zorunda kalmasaydık siyaset alanı diye bir şeyin de olmayacağına inandığım sonucu çıkmaktadır. Bu yanlış ve yanıltıcı Sonucun nedeni şudur: Tıpkı Platon’un felsefi hakikatinin siyasal olanla dikkate değer ölçüde yüksek bir kanaat ve anlaşma düzeyinde çatışmaya girmesi gibi olgusal hakikatler de siyasal olanla insan işlerinin [beşeri maslahatın] bu en düşük düzeyinde karşı karşıya gelir. Bu bakış açısında kalındığında siyasi yaşamın -akranlarımızla birlikte olmaktan, kamu alanında birlikte görünmekten ve eylemekten, kendimizi dünyaya sözle ve edimle dahil etmekten, böylelikle şahsiyetimizi kazanıp, sürdürmekten ve tamamen yeni bir şeyin başlatıcısı olmaktan doğan sevinç ve memnuniyetten oluşan- fiili içeriği hakkında bir bilince varamayız. Bununla birlikle burada göstermeye çalıştığım şey görkemine rağmen bütün bu [siyasi) alanın sınırlı olduğudur; yani siyasi alan insanın ve dünyanın varlığının bütününü kucaklayamaz. insanların iradeleriyle değiştirmeleri mümkün olmayan bu şeyler tarafından sınırlandırılmıştır. Ve içinde eyleme ve değiştirme özgürlüğüne sahip olduğumuz bu alan ancak bu sınırlara saygı duyarak, doğruluğunu/dürüstlüğünü koruyup, vaadediciliğini sürdürerek dokunulmaz varlığını muhafaza edebilir. Kavramsal olarak ifade edersek değiştiremeyeceğimiz şeye hakikat diyebiliriz; metaforik olarak ifade edersek de hakikat denen şey ayağımızı bastığımız toprak, üstümüzde uzanan gökyüzüdür.

Sh: 271-319

Kaynak: Hannah ARENDT,  Geçmişle Gelecek Arasında Siyasi Düşünce Konulu Altı Deneme, Orijinal adı:  Between Past and Future, trc: Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları-1. BASKI 1996, İstanbul

 

 

ÖZGÜRLÜK NEDİR?

Hannah ARENDT

 “Özgürlük nedir?” sorusunun cevabını aramak umutsuz bir girişim gibi gelebilir. Sanki o eski çelişkiler ve antinomiler, aklı tıpkı dörtköşe bir dairenin olabilirliğini düşünmek gibi, hangi yekesinden yakaladığınıza bağlı olarak ya özgürlüğü ya da karşıtını kavramayı imkansız hale getiren mantıksal olanaksızlıklarla dolu ikilemlere sürüklemek üzere pusuda bekliyorlarmış gibidir. En basit biçimiyle bu güçlüğü, özgür olduğumuz için sorumlu da olduğumuzu söyleyen bilincimiz ve vicdanımız ile, yönümüzü nedensellik ilkesine göre düşündüğümüz dış dünyadaki günlük deneyimlerimiz arasındaki çelişki şeklinde özetlemek mümkündür. Bütün pratik konularda, özellikle siyasi konularda insanın özgürlüğünü kendiliğinden apaçık bir hakikatmiş gibi düşünürüz ve bu aksiyomatik varsayımdan yola çıkarak insan toplumları- na yasalar koyar, kararlar alır ve yargılarda bulunuruz. Bilimsel ve teorik çalışma alanında ise tersine yukarıdakinden daha az açık olmayan nihil ex nihilo nun [hiç bir şey yoktan varolmaz], nihil sine causanın [hiç bir şey nedensiz değildir] gerçeğine göre, yani şu varsayımlara göre harekete ederiz: “Bizim kendi yaşamlarımız (bile, Arendt) son tahlilde nedenselliğe tabidir” ve bizde nihai olarak özgür bir ego bulunsa bile, fenomenal dünyada asla tam bir görünüm edinemez, o nedenle asla teorik soruşturmanın konusu haline gelemez. Bu durumda psikoloji kendi iç alanı olarak gördüğü şeyi araştırmaya giriştiği anda özgürlüğün bir serap olduğu anlaşılır; çünkü gücün hareketin nedeni olarak doğada yerine getirdiği rol, zihinsel alanda davranışın nedeni olan güdüye düşer”.[33] -Bütün nedenler bilindiğinde etki de öngörülebilir diyen- nedenselliğin, İnsan işleri alanında uygulanamayacağı doğrudur; ama pratik alana ilişkin bu öngörülemezlik niteliği özgürlük için bir sınama (test) oluşturmaz. Olsa olsa, kısmen işe karışan etkenlerin sayısından ötürü, ama aynı zamanda da doğal güçlerden farklı olarak insani güdülerin bütün izleyenlere, yani içe bakışa olduğu kadar hemcinslerimizin gözlemlerine de hala kapalı kalmasından dolayı, etkide bulunan bütün nedenleri asla tam olarak bilebilecek bir durumda olmadığımız anlamına gelir.

Bu karanlık konularda [elde edilebilecek] en büyük açıklığı Kant’a ve onun şu içgörüsüne borçluyuz: Özgürlük, en az iç duyunun ve iç deneyim alanın olduğu kadar, dünyayı bilmemizi ve anlamamızı sağlayan duyuların da soruşturmasına açıktır. Doğada ve evrende işlemsel olsun olmasın nedenselliğin, doğaları ne olursa olsun bütün duyu verilerine düzen veren ve bu sayede deneyi(mi) mümkün kılan aklın bir kategorisi olduğu kesindir. Bu anlamda her ikisi de kendi alanlarında eşit oranda aksiyomatik olan “pratik özgürlük” ile “teorik özgür- olmayış” arasındaki antinomi, sadece bilim ile etik arasında bir ikilik meselesi değildir; bu antinomi, etiğe de bilime de kendilerine özgü kalkış noktalarım sağlayan günlük yaşam deneyimlerimizde vardır. Pratik davranışlarımıza temel teşkil eden özgürlüğü adeta bir hiç haline getiren bilimsel teori değil, bilim öncesi ve felsefi kavrayış öncesi haliyle düşüncenin kendisidir. Çünkü özgür bir fail olduğumuz varsayımıyla yerine getirdiğimiz bir eylem üzerine düşündüğümüzde, sanki bu eylem, iki tür nedenselliğin; bir yandan içsel güdülerden kaynaklanan bir nedenselliğin, öte yandan dış dünyayı yöneten nedensel ilkenin hükmü ve tesiri altına girmektedir. Kant, “saf” teorik akıl ile merkezinde özgür istemin yer aldığı “pratik akıl” arasında ayrım yaparak özgürlüğü bu iki yanlı saldırıdan kurtarmıştır. O yüzden pratikte son derece önem taşıyan “özgür istem sahibi kişinin”, ister beş duyumuzla algıladığımız dış dünyada, isterse Ben’in kendini duyumladığı iç duyu alanında olsun, fenomenal dünyada bu biçimde görünmediğini akıldan çıkarmamak gerekir. İstemin buyruğunu aklın anlama yetisine karşı çıkartan bu çözüm, oldukça ustalık içeren bir çözümdür ve hatta mantıki tutarlılık bakımından doğa yasalarından hiç de aşağı kalır yanı olmayan bir ahlak yasası oluşturmaya bile imkan verebilir; ama başlıca etkinliğini dayatmada, buyruk vermekte bulan isteme yetisinin özgürlüğe sığınak teşkil etmesi gibi garip bir durum bir yana bırakılacak olsa bile, en büyük ve en tehlikeli güçlüğü, yani ister teori öncesi ister teorik biçimiyle olsun düşüncenin özgürlüğü ortadan kaldırmakla yarattığı güçlüğü yokedemez.

Özgürlük problemi siyaset sorunu açısından hayati önemi haizdir ve hiç bir siyaset teorisi bu problemin “felsefeyi içinde yolunu kaybedeceği karanlık bir ormana”[34] sürüklemesi karşısında uzun süre ilgisiz kalamaz. Bu karanlığın nedeni konusunda benim iddiam şudur: Özgürlük görüngüsü hiçbir suretle düşünce alanında yer almaz; özgürlük de karşıtı da büyük felsefi ve metafizik soruların ortaya çıktığı “ben” ile “kendi” arasındaki diyalogda tecrübe edilmez. Kökenini bu açıdan daha sonra ele alacağımız felsefi gelenek, özgün alanından, yani siyasi alandan ve genelde beşeri maslahat alanından çıkarak iç alana, içe bakışa açık olan istemin alanına kaymakla, insani deneyimde verildiği şekliyle özgürlük düşüncesini netleştirmek bir yana yok etmektedir. Bu yaklaşımın birinci haklılaştırması olarak, tarihsel açıdan özgürlük meselesinin -varlık, hiçlik, ruh, doğa, zaman, ebediyet gibi- felsefi soruşturmanın konusunu oluşturan büyük metafizik soruların sonuncusu olduğuna işaret edilebilir. Sokrat öncesinden, son Antik filozof olan Plotinus’a kadar bütün büyük felsefe tarihinde özgürlük ile ilgilenildiği görülmemiştir. Özgürlük probleminin felsefi geleneğimizde ilk kez ortaya çıkışı -önce Pavlus’un sonra da Augustus’un- yaşadığı din değiştirme tecrübesine dayanır.

Özgürlük, tabii ki bir mesele olarak değil, ama günlük yaşamın bir gerçeği olarak siyaset alanında her zaman biline- gelmiştir. Hatta bugün bile özgürlük meselesinden söz ettiğimizde, bilerek ya da bilmeden aklımıza daima bir siyaset sorusu ve insana eylemde bulunmak gibi bir yetinin bağışlanmış olması gelir; zira insan yaşamının bütün yetileri ve potansiyelleri arasında eylem ile siyaset, enazından özgürlüğün varolduğunu varsaymadan kavrayamayacağımız yegane şeylerdir ve zımnen ya da alenen insanın özgürlükleri meselesine değinmeden, tek bir siyasi meseleyi bile ele almamız mümkün gözükmemektedir. Öte yandan özgürlük yalnızca adalet, iktidar ya da eşitlik gibi siyaset alanının görüngülerinden ve bu alana özgü yığınla meseleden biri değildir; ancak nadiren -bunalım ya da devrim zamanlarında- siyasi eylemin dolaysız amacı haline gelen özgürlük, gerçekte insanların siyasi bir örgütlenme içerisinde birarada yaşamalarının sebebidir. O olmadan siyasi yaşam diye bir şey anlamsız olurdu. Siyasetin varoluş nedeni özgürlüktür ve özgürlüğün deney [ve tecrübe] alanı eylemdir.

Siyasetle ilgili bütün teorilerde bir veri gibi görülen, varlığı “doğal” olarak kabul edilen, hatta tiranlığı övenlerin bile öyle görmek zorunda oldukları bu özgürlük, lam da “içsel özgürlük”ün, insanların dış zorlamalardan kaçıp sığınabilecekleri ve kendilerini içinde özgür hissedebildikleri “iç alanın” karşıtıdır. Bu iç duygu, dış ifadeden yoksun kalsa bile varlığını sürdürebilir, dolayısıyla tanımı gereği siyasetle irtibatlı değildir. Nasıl bir meşruiyeti olursa olsun ve geç dönem Antikitede ne denli belagatla tasvir edilmiş olursa olsun, aslında tarihsel açıdan daha geç dönemlere ait bir görüngüdür ve ilk olarak dünyevi deneyimleri kişinin kendi içindeki deneyimlere dönüştüren dünyadan yabancılaşma olgusunun bir sonucudur. İçsel özgürlükten edinilen deneyimler türevseldir; her zaman dünyadan, kimsenin giremediği bir içselliğe doğru, özgürlüğün reddedildiği bir çekilişi önvarsayar. “Kendi”nin dünyadan kaçarak sığındığı bu iç alanı, her ikisi de ancak dünya ile karşılıklı ilişki içinde varolan ve etkin olabilen gönül ya da akıl ile karıştırmamalıdır. Gönül ve akıl değil, kişinin kendi içinde mutlak bir özgürlük alanı olarak içsellik, dünyada kendilerine ait bir yeri olmayan, o nedenle Antikitenin ilk dönemlerinden neredeyse 19. yüzyılın ortalarına dek özgürlüğün bir öngereği olarak düşünülen dünyevi bir koşuldan yoksun olan kişiler tarafından keşfedilmiştir.

Bu içsel özgürlüğün ya da “insanın özgürlüğü için en uygun alanın,[35] bilincin iç alanı[36][37] olduğunu ileri süren teorinin türevsel karakteri, kökenlerine bakarsak daha net olarak anlaşılacaktır. Bu noktada örnek olarak, açılmak, gelişmek ve yayılmak arzusundaki, toplumun, bireyselliğini galebe çalmasından haklı olarak korkan, “dehanın (ve özgünlüğün, Arent) önemi”nden yana ısrarlı modern bireyi, değil de, felsefeyle adından başka pek bir ortak yanı olmayan geç dönem Antikitenin popüler ve halkçı partilerim almak daha doğru olur. Bu bakımdan içsel özgürlüğün mutlak üstünlüğünden yana en ikna edici sav, Epictetus’un “özgür olan odur ki, dilediği gibi yaşar”[38] sözleriyle başlayan bir denemesinde bulunabilir. Aristo’nun Politikacındaki “Özgürlük bir insanın istediği şeyi yapmasıdır” cümlesini yansıtan bu tanımın, özgürlüğün ne olduğunu bilmeyen birinin ağzından dökülmesi gariptir.[39] Daha sonra Epictetus, kendi kendine sınırlar koyan (ya da kendini sınırlarken kendi gücüne dayanan), [dışardan] engellenebileceği bir alana girmeyen kişinin özgür olduğunu göstermeye koyulur.[40]“Yaşama ilmi”[41] insanın üzerinde hiç bir gücünün bulunmadığı yabancı bir dünya ile, uygun gördüğü gibi düzenleyebileceği “kendi” arasında nasıl ayrım yapacağım bilmekten ibarettir.[42]

Özgürlük diye bir meselenin Augustus’un felsefesinde ortaya çıkmasından evvel, özgürlük nosyonunu siyasi yaşamdan ayırmak, kişiyi bu dünyada hem köle ama hem de özgür yapacak bir formülasyona varmak yönünde böylesi bir bilinçli girişimin varlığını görmek, tarihsel açıdan ilgi çekici bir durumdur. Bununla birlikte Epictetus’un kişinin kendi arzularından kurtulmasından ibaret gördüğü özgürlük anlayışı, zamanın Antik siyasi nosyonlarının kavramsal olarak ters yüz edilmesinden başka bir şey değildir. Popüler felsefelerin formüle edildikleri sırada, Roma imparatorluğunun geç dönemlerinde özgürlükte belirgin bir tavsama yaşanmaktaydı ve popüler felsefelerin bu siyasi arka planında iktidar, tahakküm ve mülkiyet gibi nosyonlar başrolü oynamaktaydılar. Antik anlayışa göre insan kendini zorunluluktan ancak başka insanlar üzerinde güç kullanarak kurtarabilirdi ve ancak dünya yüzünde bir yere, bir eve sahipse özgür olabilirdi. Epictetus bu dünyevi ilişkiyi, insanın kendi içinde bir ilişkiye uyarladı ve bu sayede hiç bir iktidarın insanın kendi üzerinde gerçekleştirdiği iktidar kadar mutlak olamayacağını ve insanın kendiyle mücadele ettiği, kendisine boyun eğdirdiği iç alanın, dünya üzerindeki herhangi bir evden/yuvadan çok daha fazla kendisine ait olduğunu, yani dış müdahalelerden çok daha güvenle korunmuş olduğunu keşfetti.

Siyasi olmayan içsel özgürlük kavramının düşünce geleneği(miz) üzerinde yarattığı büyük etkiye rağmen şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Şayet insan ilk önce dünyevi, elle tutulur bir gerçeklik olarak bir özgürlük durumunu tatmamış olsaydı, içsel özgürlük hakkında da bir şey bilmesi mümkün olmayacaktı. Bizler kendimizle etkileşim içinde değil, önce başkalarıyla etkileşimimiz sırasında özgürlüğün ya da karşıtının farkına varırız. Düşüncenin bir sıfatı ya da istemin bir niteliği haline gelmeden önce özgürlük, özgür insanın hareketini, evden uzaklaşmasını, dünyaya girmesini ve sözle, edimle başka insanlarla bir araya gelmesini mümkün kılan bir statü/durum biçiminde anlaşılmaktaydı. Bu özgürlüğün[43] öncesinde, özgür[44] olmak için özgürleşmenin[45] bulunması gerektiği açıktır: Özgür olmak için insanın kendini önce yaşamın zorunluluklarından özgürleştirmesi gerekmiştir. Ama özgürlük statüsü/durumu, özgürleşme eyleminden otomatik olarak doğmaz. Özgürleşmenin yanısıra, özgürlüğün aynı durumda bulunan başka insanların refakatine ve onlarla buluşabileceği müşterek bir kamusal mekana da -başka bir deyişle her özgür insanın kendini sözle ve edimle dâhil edebileceği siyasi olarak örgütlenmiş bir dünyaya- ihtiyacı vardı.

Özgürlüğün her tür insani etkileşimin ve her tür topluluğun başlıca özelliği olmadığı açıktır. İnsanların birarada yaşadıkları ama bir siyasi teşekkül oluşturmayan -örneğin kabile toplumlarında ya da hanenin özel alanında- eylemlere ve davranışlara hakim olan etken özgürlük değil, yaşamın zorunlulukları ile yaşamın korunmasına yönelik kaygılar ve ilgilerdir. Öte yandan insan yapısı dünyanın, -tebasını evin dar sınırlarına süren ve böylelikle bir kamu alanının ortaya çıkmasına mani olan despotik yönetimler altındaki topluluklarda olduğu gibi- eylemde bulunmak ve konuşmak için bir sahne haline gelemediği yerlerde, özgürlük de dünyevi bir gerçekliğe sahip olamaz. Siyaseten temin edilmiş bir kamu alanı olmadan özgürlük, kendisini görünür hale getirecek dünyevi bir mekândan yoksundur. Elbette özgürlük bir arzu, istek, ümit ya da özlem şeklinde insanın gönlünde da yaşayabilir; ama bildiğimiz kadarıyla insan kalbi son derece karanlık bir yerdir ve bu karanlıkta olup bitenleri kanıtlanabilir olgular saymak pek mümkün değildir. Kanıtlanabilir bir olgu olarak özgürlük, siyasetle çakışır ve aynı konunun iki yüzü gibi birbirleriyle ilişkilidirler.

Ne var ki bugünkü siyasi deneyimlerimizin ışığında baktığımızda, siyaset ile özgürlük arasında “doğallıkla” kabul edebileceğimiz böyle bir çakışmadan eser kalmamıştır. Yaşamın bütün alanlarını siyasetin isterlerine tabi kılma iddiası ve sivil hakları, hepsinden önce özel yaşamın gizliliği ile siyasetten özgür olma hakkım tanımamaktaki ısrarlı tavrı ile totalitarizmin doğuşu, sadece özgürlük ile siyasetin çakışması konusunda değil, bunların bağdaşabilirliği noktasında da bizleri şüpheye sevketmektedir. Sözde siyasi mütalaalar herşeyi egemenlikleri altına aldığında özgürlüğün ortadan kalktığını gördüğümüz için, özgürlüğün siyasetin bittiği yerde başladığına inanmak gibi bir eğilim içindeyiz. “Siyaset azaldıkça özgürlük artar” şeklindeki liberal amentüde eni konu bir doğruluk yok muydu? Ya da siyasalın işgal ettiği alan daraldıkça, özgürlük için daha fazla yer açılacağı doğru değil midir? Herhangi bir toplumdaki özgürlüğün miktarını, görünüşte siyaset dışı olan faaliyetlere, serbest ekonomik teşebbüse ya da öğretime, dine, kültürel ve entellektüel etkinliklere tanınan özgürlük alanı ile ölçmeye hakkımız yok mudur? Herkesin şöyle ya da böyle inandığı gibi, ancak siyasetten ayrı bir özgürlüğü güvencelediği için ve güvencelediği müddetçe siyasetin özgürlükle bağdaşabileceği doğru değil midir?

Bizi siyasetten potansiyel olarak özgür olmak anlamında [siyasetten azade olmak manasında] bir siyasi özgürlükler tanımına götüren, sadece yakın zaman içinde yaşadığımız deneyimler değildir; bu tanım, siyaset teorisi tarihinde de büyük yer işgal etmiştir. Bu konuda siyasi özgürlüğü çoğu zaman basitçe “güvenlik” konusuyla özdeşleyen 17 ve 18. yüzyıl siyasi düşünürlerini hatırlamak yeterlidir; burada özgürlüğü mümkün kılan güvenliktir ve “özgürlük” kelimesi, siyasi alanın dışında kalan etkinliklerin özünü belirtmek amacıyla kullanılmıştır. Hatta Hobbes ya da Spinoza’ya nazaran siyasetin özüne dair çok daha yüksek görüşlere sahip olan Montesquieu bile zaman zaman siyasi özgürlüğü güvenlik ile bir tutabilmiştir.[46] 19 ve 20. yüzyıllarda siyaset bilimlerinin ve sosyal bilimlerin ortaya çıkması, özgürlük ile siyasi yaşam arasındaki açıklığı daha da büyütmüştür; zira modern çağm başlarından itibaren siyasi alan ile bir tutulan yönetim olgusuna, özgürlüğe yaşam süreci kadar, yani toplumun ve bireylerinin çıkarı kadar bile değer vermeyen atanmış hami gözüyle bakılmıştır. Güvenlik konusu tayin edici bir ölçüt olma özelliğini sürdürdü, ama (korkudan özgür olmayı bütün özgürlüklerin koşulu olarak gören) Hobbes’da olduğu gibi “şiddetle öldürülme”ye karşı bireyin güvenliğinin sağlanması değil, bir bütün olarak toplumun yaşam sürecinin sakin ve rahat gelişmesine imkan veren bir güvenlikti bu. Bu yaşam süreci özgürlüğe bağlı değildir, ama özgürlük onu içkin bir zorunluluk olarak takip eder; ve bu yaşam sürecine, özgürce akan bir ırmaktan söz ederken kastettiğimiz anlamda özgür demek mümkündür ancak. Burada özgürlük, siyasi yaşamın siyaset dışı amacını bile oluşturmaz, -şayet yaşam ve yaşamın dolaysız çıkarları ve zorunlulukları bir tehlike altında değilse, yönetimin aşmaması gereken sınırı oluşturan- marjinal bir görüngüdür.

Şu halde özgürlük pahasına siyasete güven duymamak için nedenleri olan bizler değil, sadece bütün bir Orta Çağ da özgürlük ile siyasi yaşamı birbirinden ayırmaktaydı. Dolayısıyla daha da geçmişe inmek ve eski hatıralarla gelenekleri canlandırmak kabildir. Modern öncesi seküler özgürlük kavramı, yönetimde doğrudan yer almak ile öznenin özgürlüğünü birbirinden ayrı tutmaktan yanaydı; –I. Charles’ın darağacında yaptığı konuşmada dediği gibi- halkın “özgürlüğü, canları ve malları için en hayırlı olacak yasalar tarafından yönetilmekten ibarettir: Hiç bir şey onlara yönetime katılmak kadar uzak değildir”, ilerde halktan gelen yönetime katılma ya da siyasi alana giriş izninin verilmesi talebi, özgürlüğe duyulan bir istekten değil, kendi canları ve mallan üzerinde yetki ve iktidar sahibi olanlara besledikleri güvensizlikten kaynaklanmıştı. Üstelik Hıristiyan siyasi özgürlük düşüncesi, ilk Hıristiyanların özgür olmak için aflarını istedikleri kamu alanı denen şeye karşı besledikleri şüphe ve husumet hislerinden doğmuştur. [Manevi] kurtuluş uğruna vaz’edilen bu Hıristiyan özgürlük anlayışından önce, daha evvel de gördüğümüz gibi filozoflar, en yüksek ve en özgür yaşam tarzını oluşturan vita contemplativa için bir öngerekli- lik olarak siyasetten çekilmişlerdir.

Gerek üzerimizde muazzam bir ağırlığı olan bu geleneğin, gerekse -belki de ondan da çok- kendi geçirdiğimiz tecrübelerin, özgürlüğü siyasi yaşamdan ayırma yönünde yarattığı baskılara rağmen siyasi yaşamın varoluş nedeni özgürlüktür ve bu özgürlük esas olarak eylemde tecrübe edilir; dediğimi duyduğunda sanıyorum okur sadece malum bir eski hakikatin terennüm edildiğine inanacaktır. Aşağıdaki satırlarda yapılan da zaten bu eski malum hakikat üzerinde düşünmekten fazlası değildir.

II

Siyasi yaşamla ilişkisi bakımından özgürlük, istemin bir görüngüsü değildir. Biz burada liberum arbitrium (seçme özgürlüğü) ile, biri iyi diğeri kötü olan verili iki şey arasında tercihte bulunan ve karar veren; kararın önceden işlemi başlatmak için sadece temellendirilmesi gereken bir güdü ile belirlendiği seçme özgürlüğü ile uğraşmıyoruz -”Ve o nedenle, iyi bir aşık olamadığımdan günlerimi tatlı sohbetlerle geçirmek için bir köylü olmaya karar verdim. Şimdi bu günlerin tembel hazlarından nefret ediyorum”. Eğer Shakespeare ile devam edersek, bu daha çok Brutus’un özgürlüğüne benzer: “Ya bu iş [kendiliğinden] olur, ya da biz bu işe baş koyarız”; yani daha önce varolmayan, verilmemiş, hatta ne bilmenin ne de muhayyilenin konusu olan, dolayısıyla bilinmesi hiçbir surette mümkün olmayan bir şeyi ortaya çıkarma özgürlüğü. Eylem, özgür olmak; bir yandan güdülerden, öte yandan eylemin başta konulmuş ve etkisi öngörülebilir olan amacından özgür olmak demektir. Bu, güdülerin ve amaçların, tek tek eylemlerde önemli etkenler olmadığını ve eylemin bunları aşabildiği oranda özgür olacağını söylemek demek değildir. Belirlenme boyutundan bakıldığında, arzu konusu olan gelecekle ilgili bir amaç eyleme yön verir. Bu amaç, irade onu istemeden önce zihin tarafından kavranır; bu durumda ancak istem eyleme buyruk verebileceği için, istemi göreve çağıran zihindir. (Buradaki açıklama, Duns Scotus’un bu sürece ilişkin yaptığı betimlemenin bir yorumudur).[47] Eylemin amacı değişebilir ve dünyanın şartlarındaki değişmelere bağımlıdır; amacı kabul edip etmemek, özgürlüğü değil, doğru ya da yanlış yargısını ilgilendiren bir konudur. Ayrı ve farklı bir insani yeti olarak görülen isteme, bir yargı hükmünü takip eder; yani önce doğru amacın bilinmesi ve sonra da bu amacın gerçekleştirilmesi için buyruk verilmesi. Buyruk vermek ve eylemi dikte etmek selahiyeti özgürlük ile değil, güçlü ya da zayıf olmakla ilgili bir konudur.

Oysa özgür olma boyutundan bakıldığında eyleme, -herhangi özgül bir amacın gerçekleştirilmesinde her ikisine de ihtiyacı olmakla birlikte- ne zihin yol gösterir ne de istemenin buyruğu altındadır; (Montesquieu’nun yönetim biçimleri ile ilgili ünlü çözümlemesinden hareketle) bir ilke diyebileceğim tamamen farklı bir şeyden doğar. İlkelerin işleyiş şekli, [kişinin] “kendi’nde varolan güdüler gibi değildir; deyim yerindeyse dışardan esinde bulunurlar. Her özgül amacın, eylem başladığında kendi ilkesi ışığında yargılanması mümkünse de, bu ilkeler özgül amaçlan tarif etmek bakımından çok geneldirler. Çünkü eylemi önceleyen zihnin yargısından ve eylemi başlatan istemin buyruğundan farklı olarak, bu esinleyici ilke kendini tam haliyle ancak bizzat eylemin icrası sırasında duyurur; bununla birlikte, işbirliği etseler de eylemin icraası sırasında yargının hükümleri geçerliliğini yitirir, buyruk veren istemin gücü tükenirken, eylemi esinleyen ilke bu gerçekleşme esnasında ne geçerliliğinden ne de gücünden bir şey kaybeder. Eylemin amacından farklı olarak eylemin ilkesi tüketilemez olduğundan, onu zaman içinde tekrarlamak mümkündür; eylemin güdüsünden farkı ise ilkenin evrensel geçerliliğe sahip olmasındadır. Herhangi bir özel kişi ya da belli bir grupla sınırlı değildir. Ancak bu ilkeler yalnızca eylem sırasında vücut bulurlar; eylem devam ettiği sürece bu dünyada duyulurlar, yoksa dışavurumdan yoksun kalırlar. Bu ilkeler onur ya da şeref, Montesquieu’nun “erdem” dediği eşitlik sevgisi veya üstünlük, mükemmellik – αει αριστευειν (“her zaman elinden gelenin en iyisini yap, herkesten üstün ol”)- ama aynı zamanda korku ya da güvensizlik veya nefrettir. Bu ilkeler ne zaman hayata geçerse özgürlük veya karşıtı da dünyevi bir görünüm kazanır; ilkelerin vücut bulmasında olduğu gibi özgürlüğün görünmesi de eylemin yerine getirilmesiyle çakışır. Ne daha önce ne de daha sonra – insanlar eylemde bulundukları sürece özgürdürler; bir özgürlük yetisine sahip olmak ise bundan apayrı bir şeydir.

Özgürlüğün eylemde içkin olarak varolduğunu belki de en iyi anlatan ifade, Makyavelin virtu, yani dünyanın insanın önüne fortuna (talih) kılığında çıkardığı fırsatlara karşılık vermesini sağlayan mükemmellik kavramında bulunmaktadır. Kelimenin anlamını en iyi “virtüöz” karşılar; yani başarımın, kendisini vareden etkinlik bittikten sonra da varlığını sürdüren ve bu etkinlikten bağımsız hale gelen nihai/amaç üründe değil, bizatihi icra anında yattığı, icracı sanatlara [gösteri sanatlarına] atfettiğimiz bir mükemmellik. Makyavel’in virtu- sundaki virtüöz-lük, her ne kadar Makyavel’in bundan haberdar olması pek mümkün gözükmese de, bize biraz Yunanlıların siyaseti öteki etkinliklerden ayırdederken kullandıkları metaforları ve benzeşim öğelerini “flüt çalmak, dans etmek, hastalıkları iyileştirmek ve denizcilik” gibi icrası virtüözlük gerektiren sanatlardan almalarını hatırlatmaktadır.

Eylemin bütününde bir virtüözlük unsuru bulunduğu için, ye virtüözlük icracı sanatlara atfettiğimiz bir mükemmelliği ifade ettiği için, siyaset de çoğu zaman bir sanat olarak tanımlanmıştır. Tabii bu bir tanım değil, metafordur ve şayet devleti veya yönelimi bir sanat eseri, bir tür kollektif şahaser olarak görmek gibi amiyane bir hataya düşülürse, metafor tümüyle yanlış olur. Elle tutulur bir şey ortaya koyan ve insan düşüncesini, üretilen şeyin kendi başına bir varlığa sahip olması nispetinde şeyleştiren yaratıcı sanatlarla karşılaştırıldığında, siyaset sanatın tam tersidir (geçerken söyleyelim, bu, siyasetin bir bilim olduğu anlamına da gelmez). Ne kadar iyi ya da kötü tasarlanmış olurlarsa olsunlar siyasi kurumlar varlıklarının devamı için eyleyen insanlara bağımlıdırlar; muhafazaları, onları ortaya çıkartan araçlarla sağlanır. Bir sanat eserinin, onun “yapma”nın bir ürünü olduğunu gösteren özelliği bağımsız varlığıdır; devletin bir eylem ürünü olduğunu kanıtlayan özellik ise, varlığını sürdürmesi için yeni ve başka eylemlere bağımlı olmasıdır.

Buradaki asıl mesele yaratıcı sanatçının yaratım sürecinde özgür olup olmaması değil, yaratım sürecinin alenen sergilenmemesidir; dünyada görünmek nasibinden yoksundur. O yüzden yaratıcı sanatlarda varolduğuna hiç kuşku olmayan özgürlük öğesi, gizli kalır; sonunda dünyada görünecek ve dünya için önem taşıyacak olan şey özgür yaratım süreci değil, sanat eserinin kendisi, sürecin nihai/amaç ürünüdür.

Oysa tersine icra sanatlarının siyasi yaşamla çok yakın bir ilişkisi vardır. Dansçılar, oyuncular, müzisyenler vb. gibi icracı sanatçıların virtüözlüklerini sergileyebilecekleri bir izleyici topluluğuna ihtiyaçları vardır; aynı şekilde eylemde bulunanlar da, kendilerini görecek olan başkalarının varlığına gerek duyarlar. Her iki grup da “iş”leri için kamusal olarak düzenlenmiş bir mekana ihtiyaç duyar ve her iki grup da icra/gösteri için başkalarının varlığına bağımlıdır. İnsanların bir topluluk halinde birarada yaşadıkları her yerde böyle bir tezahür mekanının da varolacağı sanılmamak Bir zamanların Yunan polisi tam da böyle, insanlara eylemde bulunabilecekleri bir tezahür mekanı, özgürlüğün göze görünebileceği bir tür tiyatro sahnesi sağlayan bir “yönetim biçimi”ydi.

“Siyasal olan” kelimesini Yunan Polis’i anlamında kullanmak ne keyfi ne de zoraki bir seçimdir. Bütün Avrupa dillerinin hala tarihsel açıdan benzersiz bir örgütlenme olan Yunan kent-devletinden türettikleri bu kelime [“polity”], siyasal olanın alanım ve özünü ilk keşfeden olan bu toplumun deneyimlerini aksettirmektedir, yoksa ne sadece etimolojik bakımdan, ne de sadece öğrenimliler için bir anlam taşır. Gerçekten de Yunan ve Roma Antikitesinin deneyimlerine belli ölçülerde dayanmadan siyasal olan ile siyasetin derindeki ilkeleri üzerine konuşmak hem zordur, hem de yanıltıcı olacaktır. Tek bir nedenle bu böyledir: İnsanlar Antik Polis’ten ne önce ne de sonra siyasi etkinlik üzerine bu kadar kafa yormuşlar, siyasi alana bu denli itibar etmişlerdir. Özgürlüğün siyasi olan ile münasebetine gelince, burada şöyle bir ek neden vardır: Sadece Antik siyasi topluluklar -başkalarının zorlamasına konu olan köleler ya da yaşamın zorunluluklarınca sevkedilen ve güdülenen çalışanlar değil- özel olarak özgür insanlara hizmet amacıyla kurulmuşlardır. Bu durumda Polis anlamında alırsak siyasi olanın amacı ya da varoluş nedeni, özgürlüğün virtüözlük olarak görünebileceği bir mekan oluşturmak ve bu mekanı muhafaza etmektir. Bu alanda özgürlük, başkalarınca duyulabilecek sözlerle, başkalarınca görülebilecek edimlerle ve sonunda insanlık tarihinin büyük hikâye kitabının sayfaları arasına katılmadan önce hakkında konuşulacak, hatırlanacak ve öykülere dönüştürülecek olaylarla, dünyaya ait, elle tutulur bir gerçeklik olur. Bu görünümler, tezahür mekanında boy gösteren her şey, eylemin doğrudan sonucu olmasalar bile, tanım gereği siyasidir. Bu alanın dışında kalanlar, örneğin Barbar imparatorlukların büyük kahramanlıkları, etkileyici ve dikkate değer bile olsalar, kesinlikle siyasi değildirler.

Özgürlük kavramını siyasi alanda yaşanan deneyimlerden türetme gayretlerinde şaşırtıcı, yabancılayıcı bir tını vardır. Çünkü bu konularla ilgili bütün teoriler, özgürlüğü eylemden ziyade istemenin ve düşüncenin bir niteliği olarak gören bir anlayışın hakimiyeti altındadırlar. Ve bu öncelik, sadece her eylemin öncesinde mutlaka zihnin bilme ediminde bulunduğunu ve zihnin kararlarının iradenin buyruğuyla gerçekleştirildiğini ileri süren psikolojik bir anlayıştan değil; hatla daha da önemlisi “eksiksiz bir özgürlüğün toplumun varlığıyla bağdaşmayacağımın, tamlığı içinde özgürlüğün ancak beşeri maslahat alanı dışında hoş görülebileceğinin düşünülmesinden kaynaklanmaktadır. Bu güncel argümanda, düşüncenin doğası gereği diğer bütün insani etkinliklerden daha fazla özgürlüğe ihtiyacı olduğu değil (belki bu doğru olurdu), daha çok kendi başına düşüncenin bir tehlike oluşturmadığı, dolayısıyla yalnızca eylemin kısıtlanması gerektiği ileri sürülmektedir: “Kimse eylemlerin de görüşler kadar özgür bırakılmaları gerektiğini iddia etmemektedir”.” Elbette bu, adına ve ününe rağmen özgürlükler nosyonunun siyaset alanından sürülmesinde payı bulunan liberalizmin temel akidelerinden biridir; çünkü aynı felsefeye göre siyasi yaşamın neredeyse sadece yaşamın idamesi ve çıkarların korunmasıyla ilgili olması gerekmektedir. Yaşamdan başka hiç bir şeyin söz konusu olmadığı bugün, bütün eylemler tanım gereği zorunluluğun hükmü altındadırlar; yaşamın zorunlulukları ile ilgili olan özel alan devasa boyutlara varmıştır ve modern çağdan beri idaresi siyasi alanı gölgede bırakan toplumsal ve ekonomik yaşam alanı durmadan genişlemektedir. Ülkeler arasındaki ilişkiler henüz ekonomik etkenlere indirgenmesi mümkün olmayan düşmanlıklar ve yakınlıklar barındırdığı için, saf siyasi bir alan olarak kala kala sadece dış ilişkiler kalmıştır. Ama burada bile hakim eğilim, uluslararası güç ilişkilerinden doğan sorunların ve çekişmelerin, nihai olarak ekonomik etkenler ve çıkarlardan kaynaklandığı şeklindedir.

Bununla birlikte bütün teorilere ve “izm”lere rağmen, “Özgürlük, siyasetin varoluş nedenidir” sözlerinin malumu ilan olduğuna hâlâ nasıl inanıyorsak, aynı şekilde görünüşte yaşamın üzerine titriyor olmamıza karşın, cesareti aptallıkla, hatta yaşama ve yaşamın çıkarlarına karşı, yani bütün metalar arasında en değerli olduğu iddia edilen metaya karşı yöneltilebilecek en kötü aşağılama olmakla suçlayan ilk kişiler bizler olmamıza rağmen yine de cesaretin önde gelen siyasi erdemlerden biri olduğunu doğal bir şeymiş gibi kabul ediyoruz. (Eğer meseleye tamamen tutarlılık çerçevesinden bakılsaydı burada hiç bir tutarlılığın olmadığı görülecektir). Cesaret, ağır laftır; ben cesaret derken, ölümcül bir tehlike karşısında yaşamın güle oynaya riske atıldığı bir cüretkarlığı kastetmiyorum. Cüretkarlık/ataklık da, en az korkaklık kadar yaşamak kaygısıyla bağlantılı bir şeydir. Siyasi eylem için hala vazgeçilmez olduğuna inandığımız ve Churchill’in bir zamanlar “ötekilerini de güvenceleyen bir nitelik olduğundan, insanın vasıfları arasında en başta geleni” diye tarif ettiği cesaret, bireysel hayatiyet/canlılık duygumuza karşılık gelmez; onu bizden talep eden tam da kamu alanının doğasıdır. Zira bizlerin eseri olan bu dünya, bizden önce de varolduğu ve içinde yaşayan bizlerden çok daha uzun ömürlü olduğu için zaten asıl ilgiyi bireysel yaşamlara ve onlarla bağlantılı çıkarlara gösteremez; bu anlamda kamu alanı, ailenin ve evin himayesinde her şeyin yaşam sürecinin güvenliğine hizmet ettiği ve hizmet etmek zorunda olduğu özel alanımızla akla gelebilecek en sert karşıtlık içinde bulunmaktadır. Hatta evimizin dört duvarı ile korunmuş güvenlik alanından çıkmak ve kamu* alanına girmek bile, bizi dışarda bekleyebilecek belli tehlikelerin varlığından ötürü değil, yaşam ilgisinin geçerliliğini yitirdiği bir alana girmiş olmamızdan dolayı cesaret gerektirir. Cesaret, insanları dünyanın özgürlüğü uğruna, yaşamla ilgili endişelerinden kurtarır. Siyasette yaşam değil dünya söz konusu olduğundan, siyasi yaşamda cesaret vazgeçilmezdir.

III

Özgürlük ile siyasi olan arasındaki bu karşılıklı bağımlılık anlayışının, modern çağın toplum teorileri ile karşıtlık içinde olduğu kesindir. Ne yazık ki bu noktada, sadece eski, modern öncesi geleneklere ve teorilere geri dönmemiz ye- terlidir diyemiyoruz. Aslında özgürlüğün ne olduğuna dair bir anlayışa giden yolda karşımıza çıkan en büyük güçlük, geleneğe, özellikle de “büyük gelenek” demeye alıştığımız şeye basit bir geri dönüşün bize yardıma yetmemesinden doğmaktadır. İlk olarak, özgürlüğü bir düşünce görüngüsü haline getiren ve böylelikle insanın deyim yerindeyse kendini dünyanın dışına koymasını mümkün kılan geç dönem Antikitede ortaya çıktığı şekliyle felsefi özgürlük kavramının da, Hıristiyan ve modern “özgür istem” görüşlerinin de siyasi deneyim içerisinde tek bir dayanak noktaları yoktur. Felsefi geleneğimiz özgürlüğün, yığının yer aldığı siyasi yaşam alanının bittiği yerde başladığını ve özgürlüğün başkalarıyla birlikte değil -ister Sokrates’den bu yana “düşünmek” adını verdiğimiz bir iç diyalog şeklinde olsun, isterse ölümcül diyalektikleriyle önce Pavlus’un sonra da Augustus’un önüne insan yüreğindeki ikirciklikleri ve basiretsizlikleri seren “isteyen ben” ile “yapan ben” arasındaki iç çatışma, “kendi” içindeki bir çekişme biçiminde olsun- kişinin “kendi” ile etkileşimi içinde tecrübe edildiğini neredeyse oybirliği ile kabul etmektedir.

Özgürlük probleminin tarihi açısından bakıldığında, Hıristiyan geleneğinin gerçekten de tayin edici önemde bir etkisi olduğu görülür. Bizler özgürlüğü neredeyse otomatik olarak özgür istem ile, yani klasik Antikitenin hiç bir biçimde tanımadığı bir yetiyle eşitleriz. Öyle ki Hıristiyanlığın keşfettiği biçimiyle istem olgusunun istemek, niyet etmek ve amaçlamak gibi iyi bilinen yetilerle ortak o kadar az yanı vardı ki, ancak onlarla bir çatışma içine girmekle ilgi ve dikkat konusu olabilmişti. Şayet özgürlük gerçekte istemin görüngüsünden başka bir şey değilse, bu durumda Antiklerin özgürlüğü bilmediği sonucuna varmamız gerekir. Tabii bu son derece saçma olur; ama biri kalkıp da bu fikri ileri sürecek olursa, daha önce sözünü ettiğim hususu, yani Augustus’dan önce özgürlük ideasının felsefede hiç bir rol oynamadığını hatırlatırım. Bu dikkat çekici gerçeğin nedeni, gerek Yunan gerekse Roma Antikitesinde özgürlüğün, kent devletinin ve yurttaşlığın özünü oluşturan münhasıran siyasi bir kavram olmasında yatmaktaydı. Parmenides ve Platoridan başlayarak bizim felsefi siyasi düşünce geleneğimiz ise tam da bu Polis ve yurttaşlık olgularına karşıtlık üzerine kurulmuştur. Filozofun seçtiği yaşam tarzı, βιοσ πολιτι κος’unyani siyasi yaşam tarzının tam tersi olarak anlaşılmaktaydı. O nedenle Yunanlıların anladığı anlamda siyasi yaşamın tam da merkezinde yer alan özgürlük, neredeyse tanımı gereği Yunan felsefesinin yapısına dahil edilmesi mümkün olmayan bir fikirdi. Ancak ilk Hıristiyanlar, özellikle de Pavlus, siyasi yaşamla hiç bir ilgisi bulunmayan bir özgürlük tarzı keşfettiğinde, özgürlük kavramı da felsefe tarihine girmiş oldu. Özgürlük, İnsanlar arasındaki etkileşimin dışında, “ben” ile “kendi” arasında geçen etkileşimde ortaya çıkan bir şey olarak tecrübe edildiğinde, felsefenin başlıca problemlerinden biri haline geldi. Özgür istem ile özgürlük eşanlamlı kavramlar oldular.[48] Özgürlük artık tam bir yalnızlık* içinde tecrübe edilen bir şeydi. Bu tam yalnızlık hali içinde “hiç bir insan, Ben’in Kendi ile geçirdiği sert mücadeleye”, ruhun “iç mekanı”nda ve “yüreğin karanlık dehlizleri”nde[49] ortaya çıkan ölümcül çatışmaya mani olamazdı.

Klasik Antikite de yalnızlık görüngüsünün tecrübesinden yoksun değildi; yalnız insanın “Bir” olmaktan çıkıp, “bir içinde iki” haline geldiğini, Ben ile hemcinsleri arasındaki etkileşimde hangi nedenle olursa olsun bir kesinti ortaya çıktığında, Ben ile Kendi arasında bir etkileşimin başladığını iyi biliyordu. Platon’dan itibaren klasik felsefe, düşüncenin varlık koşulunu oluşturan bu ikiliğin yanısıra bir de insanın devinim yetisini, kendi kadar bedeni de devindirdiği varsayılan ruha veren, beden ile ruh arasında bir ikilik üzerinde durmuştur; ve yine Platonik düşünce geleneği içerisinde bu yeti ruhun beden üzerindeki egemenliği şeklinde yorumlanmaklaydı. Bununla birlikle ruhunda “sert mücadeleler” yaşayan Augustusçu “yalnız kişi” imgesi [Antikler tarafından] hiç bir suretle bilinmiyordu, çünkü Augustus’un içine sürüklendiği kavga akıl ile tutku arasında, yani zihin ile θυμός[50] gibi insanın iki farklı yetisi arasında değil, bizzat istemin içinde geçen bir çatışmaydı. Aynı yeti içinde varolan ikilik düşüncenin bir niteliği olarak, Ben’in Kendi ile girdiği diyalog olarak bilinmekteydi. Oysa düşünce sürecine devinimini veren, “yalnız kişi”nin bu “bir içindeki iki olma” hali, istemi tam tersi şekilde etkilemekteydi: İstemi felç etmekte ve kendi içinde kalmaya mahkum kılmaktaydı; yalnız kimsenin istemi daima hem velle hem de nolIedir, yani aynı anda hem isteyendir hem de istemeyen.

İstemin bütün varlığını buyurmakta ve boyun eğdirmekte bulduğu düşünülürse, maruz kaldığı bu felç edici etki çok daha şaşırtıcı bir görünüm kazanmaktadır. Öyle ki insan kendine buyruk veren ama o buyruğa itaat etmeyen bir “ucube”; ancak bir “isteyen ben” ile “istemeyen ben”in aynı anda bulunmasıyla açıklanabilecek bir ucube gibi görünmektedir.[51] Ancak_ Augustus’un da yorumu zaten bu yöndedir; isleme görüngüsünün köken olarak Ben’in istediğini yapmaması deneyiminde, “isteyen ben” ile “muktedir olmayan ben” gibi bir şeyin sözkonusu olduğu bir deneyimde kendini ortaya koyması, tarihsel bir olgudur. Antikitenin bilmediği husus, “bilen ama istemeyen ben” gibi mümkün bir durum değil, “isteyen ben” ile “muktedir olan ben”in ayrı şeyler olmasıdır -non hoc est velle, quod posse-.[52] Zira Antikler elbette “isteyen ben ile muktedir olan ben”e son derece aşinaydılar. Bunun için yalnızca kendilerini nasıl yöneteceğini bilenlere başkalarını yönetme hakkı tanıyan ve sadece onların itaat etme yükümlülüğünden özgür olduklarını belirten Platon’u hatırlamak yeter. Şu da doğrudur; isteyen ben ile muktedir olan ben arasında pratikte birbirleriyle çakışacakları bir uyumun sağlanması gerekir ve bu uyumu ifade eden virtüözlüğün seçkin bir görüngüsü olduğu için “öz-denetim” olgusu siyasi erdemlerden biri olarak kalmaya devam etmiştir.

Şayet Antik felsefe “muktedir olmak” ile “istemek” arasında bir çatışmanın varlığını mümkün görseydi, özgürlük görüngüsünü kesinlikle “muktedir olan ben”e içkin bir nitelik olarak anlardı, ya da onu kavramsal olarak “isteyen ben” ile “muktadir olan ben”in çakıştığı bir durum olarak tarif ederdi. Bu sav içi boş bir spekülasyon değildir; hatta her ikisi de aynı anda ruhta mevcut olan akıl ile θυμός arasındaki Euripidvari çatışma nispeten geç döneme ait bir görüngüdür. Tutkuların insanın aklını kör edebileceği, ama akıl kendini dinletmeyi başardığında, hiç bir tutkunun insanı doğru “bildiğini” yapmaktan alıkoyamayacağı inancı daha tipiktir ve bizim açımızdan daha büyük önem taşımaktadır. Bu inanç hala Sokrates’in erdemin bir tür bilgi olduğunu söyleyen öğretisinin temelini oluşturmaktadır. Ve bir vakitler birinin çıkıp da erdemin “rasyonel” bir şey, öğrenilebilir ve öğretilebilir bir şey olduğunu düşünebilmiş olmasına hayret edişimizin nedeni, aklın sözde iktidarsızlığına ilişkin herhangi bir ulvi içgörüden çok, kendi içinde bölünmüş, aynı anda hem isteyen hem de istemeyen bir isteme yakınlığımızdan ileri gelmektedir.

Başka bir deyişle istem, istem gücü ve güç istemi, bizim için neredeyse aynı kavramlardır; bize göre güç, insanın kendiyle etkileşimi sırasında tanıdığı ve tecrübe ettiği isteme yetisinde mevcuttur. Bu istem gücü uğrunadır ki sadece akli ve bilişsel yetilerimizi değil, daha “pratik” başka yetilerimizi de hadım ettik. Ama bizim için bile şu çok açık değil midir: Pindar’ın sözleriyle, “en büyük keder, zorunluluk yüzünden doğru ve güzel olduğunu bildiğin şeyin dışında bir başına kalmaktır”.[53] Beni bildiğimi ve istediğimi yapmaktan alıkoyan zorunluluk, dış dünyadan da, kendi bedenimden de, insana doğumla bahşedilen ve üzerinde, başka şartlar üstünde sahip olduğundan daha fazla bir güce asla sahip olmadığı yetenek, lütuf ve niteliklerin yetersizliğinden gelebilir; “isteyen ben” ile “bilen ben”, yani ego sözkonusu olduğunda, psikolojik nitelikli olanları da dahil bütün bu öğeler kişiyi dışardan koşullamaktadır. Bu şartları yerine getiren, deyim yerindeyse “istemek” ile “bilmek”i zorunluluğa boyun eğmekten kurtaran güç “muktedir olan ben”dir. Özgürlük an- cak “isteyen ben” ile “muktedir olan ben”in çakıştığı yerde ortaya çıkar.

Özgürlüğün siyasi nitelikli eski deneyimleri karşısında dinsel bir müşkülden doğan ve felsefi bir dille formüle edilmiş olan bugünkü “özgür istem” anlayışımızı sorgulamanın başka bir yolu daha vardır. Modern çağın doğuşuyla birlikte canlanan siyasi düşüncede, ipuçlarını doğa bilimlerinin yeni keşiflerinden aldıkları için gerçekten de siyaset “bilimi”nin babası denebilecek düşünürler ile -ki en büyük temsilcisi Hobbes’tur-; bu modern gelişmelerden nispeten rahatsızlık duyan, geçmiş denen şeyi tercih ettiklerinden ötürü değil, sadece kilise- devlet, din-siyaset ayrılığı Roma imparatorluğunun yıkılmasından beri bilinmeyen bağımsız seküler bir siyasi alanın ortaya çıkışma/sebebiyet verdiği için kulağını Antikitenin siyasi düşüncelerine çevirmiş kimseler arasında bir ayrım yapabiliriz. Bu siyasi sekülarizmin en büyük temsilcisi de, felsefi nitelikli problemlere kayıtsız kalmakla birlikte, Hıristiyanlığın ve filozofların özgürlük kavramının siyasi amaçlar açısından taşıdığı elverişsizliğin tamamen farkında olan Montesquieu idi. Bu kavramdan kurtulmak için Montesquieu felsefi ve siyasi özgürlük arasında ayrım yaptı. Fark şuradaydı: Felsefenin özgürlükten istediği, koşullardan ve istemin koyduğu amaçlara ulaşılmasından bağımsız olarak istemin tatbikinden (l’exercice de la volonte) başka bir şey değildir. Siyasi özgürlük ise tersine kişinin istemek durumunda olduğu şeyi yapabilecek güçte olmasından ibarettir (la liberte mı pcut consister qu a poııvoir faire ce que l’on cloit vouloir; vurgu, pouvoir [güç] üzerinedir).[54]Antikler için olduğu gibi Montesquieıı için de, “yapma yeteneği”ni yitirdiğinde kişiye artık “özgür” denemeyeceği çok açıktır. Bu başarısızlığa iç koşulların mı yoksa dış koşulların mı yol açtığı, bu noktada önemli değildir.

Öz-denetim olgusunu örnek olarak almamın nedeni, bizim için istemin ve isteme gücünün bir görüngüsü olmasından ötürüdür. Yunanlılar ılımlı olmak ve ruhun dizginlerini sıkmak gereği üzerinde belki de her halktan çok daha fazla kafa yormuşlardır. Ne var ki istemi, diğer insani güçlerden ayrı, farklı bir yeti olarak asla düşünmemişlerdir. Tarihsel olarak insanlar, “istem’i ilk kez Pavlus’a ait olduğu söylenen şu sözlerde, istemin gücünü değil güçsüzlüğünü gördüklerinde keşfetmişlerdir: “İstemek benim elimdedir; bulamadığım, iyi olanı nasıl gerçekleştireceğimdir”. Augustus da aynı “istem”den şöyle yakınıyordu: “(istem) kısmen istemektir, kısmen istememek”; ve bunun bir “akıl hastalığı” olduğunu söylese de,,bu hastalığın deyim yerindeyse istem sahibi her akıl için doğal olduğunu kabul ediyordu: “İstem, bir istem olmayı buyurur; öyleyken başka hiç bir şeye değil, yalnızca kendine buyruk verir …. istem [kendiyle] doluysa kendine olmayı buyurmaz, çünkü zaten olmaktadır”.[55] Başka bir deyişle insanda “istem” denen bir şey varsa, bunun her zaman sanki aynı kişide iki istem varmış ve bunlar o kişinin aklı üzerinde güç sahibi olmak için birbiriyle savaşıyorlarmış gibi görünmesi gerekir. Bu yüzden istem hem güçle doludur hem de güçten yoksundur; hem özgürdür, hem de özgür değildir.

Güçsüzlükten ve istem gücünün sınırlandırıldığından sözederken, o insanın çevresindeki dünya karşısında güçsüz olduğunu düşünürüz. O nedenle bu ilk yazılarda istemin, doğanın ezici gücü karşısında ya da şartlardan dolayı yenilgiye uğramamış olmasına dikkat etmek gerekir; istemin bir çekişme içinde görünmesi, ne bir ile çok arasındaki bir çatışmadandır, ne de beden ile akıl arasında bir mücadeleden. Tersine Augustus için aklın beden ile ilişkisi, istemde devasa bir gücün içkin olarak varolduğunun en bariz örneği idi: “Akıl bedene buyurur, beden de bu buyruğa derhal boyun eğer; akıl kendine buyruk verdiğinde, mukavemet görür”.[56] Beden burada dış dünyayı temsil etmektedir, hiç bir şekilde kişinin “kendi” ile özdeş değildir. Kişi ile kendi arasında çatışma, Epictetus’a göre insanın hala mutlak efendi olduğu kendi içinde, “iç ikametgahı”nda (interior domus)patlak verir ve istem bu çatışmada yenilgiye uğrar. Hıristiyan “istem gücü”, “kendi”yi özgürleştirmenin bir aracı olarak keşfedilmiş, ama derhal kusurlu bulunmuştur. Sanki “isteyen ben” hemen “muktedir ben”i felç etmiş, sanki insan özgürlüğü istemde bulunduğu anda, özgür olma yeteneğini yitirmiştir. İstem gücünün “kendi”yi onlardan kurtaracağı varsayılan dünyevi arzular ve amaçlar ile girilen bu ölümcül çatışmada başarı şansı en fazla olan “baskı” olgusuydu. İstemin basiretsizliği, gerçek bir güç yaratma yeteneksizliği, “kendi” ile girdiği ve “muktedir olan ben”in gücünü tüketen mücadeleden her zaman mağlup çıkması yüzünden, “güç istemi” bir anda “baskı istemi”ne dönüşmüştü. Burada ancak özgürlük ile insanın isteme yetisi arasında kurulan bu denkliğin siyaset kuramı açısından doğurduğu vahim sonuçlara değinebileceğim. Bugün bile gücü baskı ile ya da en azından başkaları üzerinde egemenlik tesisi ile neredeyse otomatik olarak aynı görmemizin nedenlerinden biri budur.

Her ne olursa olsun, bugün “istem”den ve “istem gücünden anladığımız şey, “istemde bulunmak” ile “kendi”yi gerçekleştirmek arasındaki bu çatışmadan; istenen ne olursa olsun “isteyen ben”in “kendi”ye tabi olması, sırtını ona dayaması, onun tarafından mahmuzlanması, onun tarafından ileri itilmesi, ya da onun tarafından mahvedilmesi anlamına gelen “isteyen ben ile muktedir olmayan ben” deneyiminden doğmuştur. Bununla birlikte güç isteminin erimi çok daha ötelere varabilir; hatta onun çekimine kapılan biri bütün dünyayı fethe de kalkabilir, ama “isteyen ben”in “kendi”den kurtulması asla mümkün olamaz; her zaman ona bağlı kalır, hatta esiri olur. “Kendi”ye olan bu esaret “istemde bulunan ben”i “düşünen ben”den ayırır. Bu ayrım “ben” ile “kendi” arasında da vardır, ama bu diyalogda “kendi”, düşünce etkinliğinin nesnesi değildir. “İstemde bulunan ben”in böylesine güce doymaz hale gelmesinin, istem ile güç isteminin pratikte özdeş hale gelmelerinin nedeni, belki de önce istemin güçsüzlüğünün tecrübe edilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Her halükarda doğrudan “istemde bulunan ben”den doğan yegane yönetim biçimi olan tiranlık, doymak bilmez zalimliğini, filozofların insanları zorlarken başvurdukları ve “düşünen ben” modeline göre kavradıkları aklın ütopik tiranlıklarından bir nebze olsun nasibini almamış bir egotizme borçludur.

Filozofların özgürlük meselesine ilk olarak, özgürlük artık eylemde, başkalarıyla birlikteyken değil de, istemde, kişinin “kendi” ile girdiği etkileşimde yaşanmaya başlandığında, özetle özgürlük “özgür istem” haline geldiğinde ilgi duymaya başladıklarını söylemiştim. O zamandan beridir özgürlük, öncelikle siyasi bir mesele olmuştur; siyasi alana bu anlamda uygulanmış ve böylelikle siyasi bir mesele halini almıştır. Eylemden istem gücüne, eylemde dışlaşan bir durum olarak özgürlükten seçme özgürlüğüne (liberum arbitrium) bu filozofik kaymadan dolayı özgürlük ideali, daha önce değindiğimiz anlamda bir “virtüözlük” olmaktan çıkmış, bir “egemenlik”, bir “özgür irade” ideali; [önce] başkalarından bağımsızlık, [sonra] başkaları üzerinde hâkimiyet tesisi haline gelmiştir. Bizim bugünkü siyasi özgürlük anlayışımızın soy felsefesi, 18. yüzyıl siyaset yazarlarında da tam haliyle mevcuttu; örneğin Thomas Paine şöyle diyor: “Bir insanın özgür olması için onu islemesi yeterlidir. Lafayette de bu cümleyi ulus devlete uygulamıştır: “Pour qu’une nation soit libre, il suffit qu’elle veuille l’etre”.[57]

Bu sözlerin, “egemenlik” teorisinin en tutarlı temsilcisi olan Jean-Jacques Rousseau’nun siyaset felsefesini yansıladığı açıktır. Rousseau bu teoriyi doğrudan “istem”den türetmiş, ancak o sayede siyasi iktidarı tamamen bireysel “istem gücü” imgesine göre kavrayabilmiştir. Montesquieu’ya karşı bir iddiasında, gücün/iktidarın egemen, yani bölünmez olması gerektiğini; çünkü “bölünmüş bir istemin, anlaşılabilir bir şey olmadı”ğını söyler.[58] Rousseau bu uç bireyciliği sonuna kadar götürmekten kaçınmadı ve ideal bir devletle “yurttaşların birbirleriyle hiç bir iletişiminin olmayaca”ğını, hiziplerden ve gruplardan kaçınmak için “her yurttaşın düşüncesinin kendine ait olması gerekti”ğini savundu. Gerçekte Rousseau’nun teorisi şu basit nedenden dolayı çürütülmeye karşı dirençli olmuştur: “istem için gelecekle kayıtlanmak saçmadır”;[59] böyle bir egemen istem üzerine kurulmuş bir topluluk sağlam bir toprak değil, bataklık üzerine inşa edilmiş demektir. Oysaki bütün siyasi hayat, hepsi de son tahlilde geleceğin belirsizliklerine karşı söz verme ve sözünde durma yetisinden kaynaklanan – yasalar ve kurumlar, muameleler ve ittifaklar gibi-, gelecek hakkında açıkça belirlenmiş bağlardan ve kayıtlardan oluşma bir çerçeve içinde yürütülmüştür ve yürütülmektedir. Üstelik yurttaşlar arasında hiç bir iletişimin bulunmadığı ve herkesin sadece kendi düşünceleriyle iktifa ettiği bir devlet, tanımı gereği bir uranlıktır. Diğer yetilerle hiç bir alakası bulunmayan kendinde bir isteme yetisi ile isteme gücünün özünde siyaset dışı, hatta siyaset karşıtı yetenekler olması; belki de hiç bir yerde, Rousseau’yu içine sürüklediği saçmalıklar ve bu saçmalıkları kabul ederken gösterdiği garip neşeli hal kadar açık olmamıştır.

Siyasi açıdan bakıldığında felsefenin özgürlük ile özgür istem arasında kurduğu eşitliğin belki de en zararlı ve tehlikeli sonucu özgürlüğün egemenlik ile özdeşleştirilmesi olmuştur. Çünkü ya -hangi insan olursa olsun asla “egemen” olamayacağı düşünülürse- insani özgürlüğün inkarına ya da bir insanın, bir grubun ya da bir siyasi teşekkülün özgürlüğünü ancak başka herkesin özgürlüğü pahasına, yani egemenlik pahasına satın alabileceği görüşüne götürmektedir. Geleneksel felsefenin kavramsal çerçevesi içinde kalarak özgürlük ile egemen olamama[60] hallerinin nasıl birlikle varolabildiklerini, ya da başka bir şekilde ifade edersek, egemen olamama durumunda insanlara nasıl olup da özgürlük verilebileceğini anlamak gerçekten son derece güçtür. Aslında insanın egemen olamama gerçeği yüzünden özgürlüğü reddetmek, sadece egemen olunduğunda -bir birey ya da grup olarak- özgür olunabileceğine inanmak kadar gerçek dışıdır. Siyasi teşekküllerin o malum egemenlik ilkeleri daima, üstelik ancak şiddet araçları sayesinde, yani özünde siyaset dışı araçların yardımıyla sürdürülebilecek bir hayal olmuştur. İnsanın değil insanların bu yeryüzünde yaşadıkları gerçeğinin belirlediği insanlık durumunda, özgürlük ile egemenlik özdeş olmaktan o kadar uzaktırlar ki, birlikte varolmaları bile mümkün değildir. İster bireyler ister örgütlü gruplar şeklinde olsun insanın birer egemen olmak islediği her yerde istemin baskısına boyun eğilmek zorunda kalınır. Bu istem örgütlü bir grubun “genel istemi” olabileceği gibi, kendime karşı zor kullandığım bireysel istem de olabilir. Şayet insanlar özgür olmak istiyorlarsa, reddetmeleri ve tanımamaları gereken şey lam da bu egemenliktir.

IV

Özgürlük meselesi bir yandan Hıristiyan geleneğinin, öte yandan da köken olarak siyaset karşıtı bir felsefi geleneğin ufkundan doğduğu için, özgürlüğü istem in bir niteliği olarak değil de, yapmanın ve eylem enin bir eklentisi olarak düşünmek bizim için çok güç olmaktadır. O nedenle bir kere daha Antikiteye, yani Antikitenin felsefe öncesi ve siyasi geleneklerine dönelim. Bunu allamelik olsun diye değil, hatta geleneğimizin sürekliliğinden ötürü de değil, sadece eylem süreci dışında başka hiç bir yerde tecrübe edilmemiş bir özgürlüğün -her ne kadar insanlık bu deneyimi tümden yitirmemiş olsa bile- aynı klasik açıklıkla bir daha asla seçikleştirilememiş olmasından ötürü yapıyoruz.

Bununla birlikte daha önce sözünü ettiğimiz ve burada ele alınmayacak nedenlerden ötürü bu seçikliği filozofların yazılarından çıkarmak hepsinden daha zordur. Şüphesiz bu durum bizi, içinde kavramsal düşünceye yer olmayan ve bütün berraklığı ile bu deneyimleri “şahane”nin alanına yükselten şiirden, dramatik, tarihsel ve siyasi yazılardan, ezcümle felsefe dışı edebiyattan uygun kavramlar damıtmaya çalışmak gibi uzak işlere de götürebilir. Ama buradaki amaçlarımız açısından bu gerekli değil. Gerek Yunani gerekse Romalı olsun Antik edebiyatın bu meseleler hakkında bize bütün söyledikleri nihai olarak şu tuhaf olgudan kaynaklanmaktadır: Yunan ve Latin dillerinin her ikisinde de bizim tek bir kelimeyle “eylemek” diyeceğimiz şeyi anlatmak üzere iki fiil bulunmaktadır.[61] Yunanca kelimeler, “başlamak, baş çekmek ve son olarak hâkim olmak” anlamına gelen αρχεινile “kotarmak”, “erişmek”, “bitirmek” anlamına gelen πραττειν’’dir. Bunlara karşılık gelen Latince kelimeler ise, “harekete geçirmek anlamına gelen agere ile, çevrilmesi oldukça zor olan ve bir bakıma geçmiş olayların sürekliliğini sağlamak, kalıcı kılmak anlamına gelen ve böyle olmakla re s gestae’ya, yani “tarihsel” nitelikli diyebileceğimiz vakalara ve edimlere yolaçan gerere’dir. Her iki halde de eylem iki farklı evrede tecelli eder: ilk evresinde yeni bir şeylerin dünyaya girmesine bağlı bir başlangıç sözkonusudur. Özgür insanların belli başlı niteliklerinden olan “başlatmak, baş çekmek, hakim olmak” anlamlarına gelen Yunanca αρχειν kelimesi özgür olmak ile yeni bir şeye başlama yeteneğinin çakıştığı bir deneyimi ifade eder. Bugün bunu şöyle dile getirirdik: “özgürlük, kendiliğindenlik içinde tecrübe edilmektedir”. Αρχειν kelimesinin çok katlı anlamı şunu gösterir: Yeni bir şeye başlayabilecek olanlar zaten hakim olanlar (yani kölelerini ve ailelerini yöneten hane reisleri), dolayısıyla kendilerini yaşamın zorunluluklarından kurtarmış, uzak ülkelere seferlere ya da Polis içerisinde yurttaşlığa hazır hale gelmiş olanlardır; her iki halde de artık yöneten konumundan çıkmış, yeni bir şeye başlamak, yeni bir girişimde bulunmak üzere öncüler olarak yardımlarına gerek duydukları akranları ile düşen kalkan, egemenler arasında egemenler olmuşlardır; çünkü başkalarının yardımı olmadan αρχειν , egemen, başlatıcı ve öncü olunamayacağı gibi, gerçek bir πράττειν yani başlatılan şeyin kotarılması, eriştirilmesi olan eylem de varolamaz.

Latincede özgür olmak ile başla(t)mak, (Yunancadan) farklı bir biçimde de olsa birbirleriyle ilintilidir. Roma özgürlüğü, Roma’nın kurucularının Roma halkına bıraktıkları bir mirastı. Özgürlükleri sıkı sıkıya, atalarının kenti kurmakla gerçekleştirdikleri “başlangıç”a bağlıydı; ahfad, bu kuruluşun meselelerini çözüme kavuşturmak, sonuçlarına göğüs germek ve temellerini “çoklaştırmak” zorundaydı. Bütün bunlar Roma cumhuriyetinin rcs gestae‘sı idi. Bu yüzden özünde Yunan historiografisi kadar siyasi olan Roma historiografisi asla büyük işlerin ve edimlerin salt anlatımıyla yetinmedi; Tukidides ya da Herodot’dan farklı olarak Romalı tarihçiler daima Roma tarihinin başlangıcına bağlılık hissi duymuşlardır, çünkü bu başlangıç Romalı özgürlük anlayışının sahici unsurunu içermekte, dolayısıyla tarihi siyasi kılmaktaydı. Anlatmaları gerektiğinde ise söze ab urbe condita ile, yani Kentin kuruluşuyla ve Romalı özgürlüğün teminatıyla başlarlardı.

Münhasıran siyasi bir kökene sahip olduğundan Antik özgürlük kavramının Yunan felsefesinde hiç bir rol oynamadığını belirtmiştim. Romalı yazarların zaman zaman Sokratik okulun siyaset karşıtı eğilimlerine başkaldırdıkları doğrudur. Ama görüldüğü kadarıyla o tuhaf felsefi kabiliyet noksanlıkları, kendi deneyimlerine ve Roma res publicasında varolan o büyük özgür kurumlara uygun düşecek bir teorik özgürlük kavramı bulmalarına mani olmuştur. Şayet fikirler tarihi zaman zaman tarihçilerin hayal ettiği kadar tutarlı olsaydı, aslında yaptığı iş bütün karmaşalarıyla birlikle Pavlus’un özgür istemini felsefe tarihine sokmak olan büyük Hıristiyan düşünür Augustus’da geçerli bir siyasi özgürlük düşüncesi bulmak bile hayal olurdu. Ne var ki, bu değerlendirmenin gelenek açısından tayin edici bir önemi olmuşsa da, Augustus’da sadece liberum arbitrium(seçme özgürlüğü) olarak bir özgürlük değerlendirmesinin değil, aynı zamanda yegane siyasi risalesi olan De Civitate Dei’de, tamamen farklı bir biçimde anlaşılmış bir özgürlük anlayışının da varlığına lanık oluyoruz. Öteki yazılarıyla karşılaştırıldığında Augustus City of God’da, sadece Roma’ya özgü deneyimlerin arkaplanına daha çok yer ayırır (bu çok tabii bir durumdur). Özgürlük burada insanın içsel bir eğilimi olarak değil, insanın dünyadaki varoluşunun bir özelliği olarak anlaşılmakladır. Özgürlük insanın sahip olduğu bir şey değildir. O, daha doğrusu insanın dünyaya gelişi, özgürlüğün evrende ortaya çıkışıyla eştir; insan özgürdür, çünkü o bir başlangıçtır ve o yaratıldığında evren zaten vardır: (Initium) ut essel, crealus est homo, ante quem nemo fuit.[62] Bu ilk başlangıç, her bir insanın doğuşuyla yeniden olumlanır, çünkü her seferinde, bireylerin ölümünden sonra da varolmaya devam edecek olan, halihazırda mevcut bir dünyaya yeni bir şey gelmekledir. İnsan bir başlangıç olduğu için başlamaya muktedirdir; insani olmak ve özgür olmak bir ve aynı şeydir. Tanrı insanı dünyaya başlama yetisini, özgürlüğü sokmak için yaratmıştır.

İlk Hıristiyanlığın siyaset karşıtı sert eğilimlerini öylesine kanıksadık ki, Antik siyasi özgürlük düşüncesinin felsefi kapsamını ilk kez formüle eden kişinin bir Hıristiyan düşünürü olması bize neredeyse bir paradoks gibi geliyor. Bu paradoksa bulabildiğimiz yegane açıklama, Augustus’un hem Hıristiyan hem de Romalı olması ve Roma Antikitesinin şu merkezi siyasi deneyimini eserinin bu bölümünde formüle etmiş olmasıdır: Başlama niteliği olarak özgürlük, [Roma kentinin] kuruluş eyleminde kendini göstermiştir. Ancak Nazarethli İsa’nın söylediklerini felsefi imaları açısından ciddiye alacak olursak, bu izlenimin önemli ölçüde değişeceğine kaniyim. Yeni Ahid’in bu kısımlarında olağan olmayan bir özgürlük ve özellikle insan özgürlüğünde içkin olarak varolan bir güç anlayışı bulmaktayız; ama bu güce karşılık gelen, Müjde’nin lafzıyla “dağlan yerinden oynatmaya muktedir” olan bu güç, istemin değil, imanın gücüdür. İman eseri olan, imanın fiili sonucu olan şey müjdenin “mucize” dediği şeydir ve Yeni Ahid’de pek çok anlama gelen bu kelimeyi anlamak pek kolay değildir. Bu güçlükleri şimdilik bir yana koyalım ve mucizelerden sadece doğaüstü olaylar olarak değil de, en az tanrının elçisi kadar sıradan insanlarca da icra edilen ve her zaman için de böyle olması gereken şeyler olarak, yani doğal olayların, otomatik süreçlerin akışını kesintiye uğratan ve bu bağlamda hiç beklenmedik olanı meydana getiren şeyler olarak bahseden bölümlerine bakalım.

Yeryüzüne konan insan yaşamı hiç şüphesiz -kendileri de kozmik süreçlerle çevrelenmiş- otomatik süreçlerce kuşatılmıştır ve bizler organik doğanın bir parçası olduğumuza göre aynı güçlere tabiyizdir. Üstelik onun eylem alanı olmasına rağmen siyasi yaşamımız da “tarihsel” dediğimiz ve insanlar tarafından harekete geçirilmiş olsalar bile doğal ya da kozmik süreçler kadar otomatik hale gelme temayülü gösteren süreçlerin ortasında vuku bulur. Otomatizmin, kökenleri ne olursa olsun bütün süreçlerde içkin olarak varolduğu bir gerçektir; şimdiye dek tek bir edimin ve tek bir vakanın, bir insanı, bir ulusu ya da bütün insanlığı bir kerede ve sonsuza dek kurtaramamasının ve bağışlayamamasının nedeni budun İnsanın bu süreçlere tabi olması, ama kendini eylem aracılığıyla bu süreçlerin içinden ve bu süreçlere karşı çıkarabilmesi; onların ise insan yaşamı için sadece bir yıkım anlamı taşıması otomatik süreçlerin doğası gereğidir. İnsan yapısı tarihsel süreçler otomatik hale geldiklerinde, en az organizmamızı yöneten ve biyolojik olarak varlıktan varlık-dışı- lığa, doğumdan ölüme, doğru ilerleyen doğal yaşam süreci kadar yıkıcı olurlar. Tarih bilimleri, sanki böyle bir akıbet mukaddermiş gibi taşlaşmış, hiç bir umut kalmamış uygarlıkların içine düştüğü bu durumu gayet iyi bilirler. Bu tür tarihsel durgunluk anları yüzyıllar boyu sürebileceği ve etkisini ağır ağır duyuracağı için, yazılı tarihin büyük bir kısmını işgal ederler; onunla karşılaştırıldığında insanlık tarihinde özgür olunan dönemler her zaman çok kısa sürmüştür.

Kaderin bir tecellisi olan bu taşlaşma dönemleri genellikle özgürlük yetisine, bütün insani etkinliklere ilham ve canlılık veren ve üretilen bütün büyük ve güzel şeylerin gizli kaynağı olan saf başlama yeteneğine halel getirmezler. Ama bu kaynak saklı kaldığı sürece de özgürlük dünyevi, elle tutulur bir gerçeklik haline gelemez; yani siyasi olamaz. Siyasi yaşam taşlaştığı ve siyasi eylem otomatik süreçlere müdahalede bulunma gücünü yitirmeye başladığı için, özgürlük kolaylıkla ve yanlış bir biçimde özünde siyaset dışı bir görüngü olarak anlaşılabilir; bu şartlarda özgürlük, kendine özgü bir “erdem” i ve virtüözlüğü olan bir varoluş tarzı olarak değil, yeryüzündeki bütün yaratıklar arasında sadece insanın layık olduğu, neredeyse bütün etkinliklerinde izine ve belirtilerine rastlayabileceğimiz, ama buna rağmen ancak eylem kendi dünyevi mekanını yarattığında ve özgürlük gizlendiği yerden çıkarak bu mekanda kendini görünür kıldığında tam anlamıyla gelişme imkanı bulan yüce bir bağış olarak tecrübe edilir.

Eylemler sürecin oluşturduğu bir çerçevede vuku bulurlar ve sürecin otomatizmini kesintiye uğratırlar; onun için failin değil, sürecin bakış açısından bakıldığında her eylem bir “mucize”dir, yani beklenmedik bir şeydir. Şayet eylem ile başlamanın/başlangıcın özünde aynı oldukları doğruysa, buradan şu çıkar: Mucizeler ortaya koyma [63] yetisinin de insani yetiler dahilinde bir şey olması gerekir. Bu kulağa gerçekte olduğundan daha tuhaf geliyor. Her yeni başlangıç doğası gereği dünyaya [bir durum olarak] “sonsuz ihtimallik’i sokar; ancak “gerçek” dediğimiz şeyin tam da dokusunu oluşturan bu sonsuz ihtimallik durumundan başkası da değildir. Yeryüzünün ortaya çıkması, üzerinde organik yaşamın doğması, hayvan türleri arasından insanın evrimi vs. düşünüldüğünde, bütün varoluşumuz her şeyden önce deyim yerindeyse bir mucizeler zincirine bağlıdır. Evrendeki ve doğadaki süreçler ve bunların istatistiki olarak içerdiği olasılıklar gözönüne alındığında, kozmik süreçlerden yeryüzünün ortaya çıkışı, inorganik süreçlerden organik yaşamın oluşumu ve en sonunda organik yaşam süreçlerinden insanın evrimi; bütün bunlar “sonsuz ihtimaller” olarak göründüğünden, gündelik dille gerçek birer “mucize”dirler. Bu “mucizevilik” öğesi tepeden tırnağa bütün gerçeklikte varolduğu için, umutla ya da korkuyla beklenmiş bile olsalar, meydana geldiklerimle bütün olaylar bizi bilinmeyen şeyler karşısında duyulan bir şaşkınlık hissine sürüklerler. Bir olay bütün etkisini, tamamen beklenen bir şey olmama özelliğinde bulur; olgusallaşması ilke olarak bütün öngörüleri aşar. Bize olayların birer mucize olduklarını öğreten bu tecrübede ne keyfi ne de sofistike bir yan vardır; aksine o en doğal, ve günlük yaşam içerisindeki en sıradan şeydir. Bu sıradan şey olmadan, dinin doğaüstü mucizelere verdiği yeri anlamak mümkün olamazdı.

“Sonsuz ihtimal”in devreye girmesiyle kesintiye uğrayan doğal süreçler örneğini seçmemin nedeni, günlük deneyim içerisinde “gerçek” dediğimiz şeylerin, kurgudan bile daha garip tesadüfler sayesinde meydana geldiklerini göstermekti. Elbette bu örneğin de sınırları vardır ve beşeri maslahat alanına kolayca uygulanması mümkün değildir. Otomatik tarihsel ya da siyasi süreçlerde mucize, “sonsuz ihtimal” beklentisine girmek düpedüz bir hurafe olarak görülecektir (hoş, bu beklentiyi tümden dışlamak da mümkün değildir ya!). Doğanın tersine tarih olaylarla doludur; burada olumsallık ve sonsuz ihtimal mucizesi öylesine sık vuku bulur ki, mucizenin adının bile ağıza alınması insana tuhaf gelir. Ama bu sıklığın nedeni sadece şudur: tarihsel süreçler, insan eyleyen bir varlık olduğu ölçüde, insanın başlatan, inisyatif alan özelliği, yani initium tarafından sürekli olarak yaratılır ve kesintiye uğratılır. O yüzden burada zerre kadar hurafe yoktur; halta [siyaset alanında] önceden görülemeyeni ve tahmin edilemeyeni aramak, siyaset alanında “mucizeler” hazırlamak ve beklemek gerçekçiliğin elifbasıdır; ve terazinin kefesi felaketten yana ağır bastıkça, özgürlüğün kendini gösterebilmesi için yapılması gereken işler de o denli mucizevi olur. Çünkü otomatik olarak meydana gelen ve o nedenle de karşı konulmazmış gibi görünen, her zaman için felakettir, kurtuluş değil.

Nesnel olarak, yani dışardan ve insanın hem bir başlangıç hem de bir başlatan olduğu dikkate alınmadan bakıldığında, yarının düne benzeme olasılığı, ezici bir olasılıktır. Kozmik oluşumlardan bir daha bir başka yerkürenin çıkmaması, inorganik süreçlerden bir başka yaşamın daha gelişmemesi ve hayvan hayatının evriminden bir daha hiç bir insanın doğmaması olasılığına gelince; elbette bu kadar baskın olmamakla beraber son derece yakın bir olasılıktır.

Yeryüzündeki yaşamımıza ait gerçekliğin üzerine dayandığı “sonsuz ihtimal” ile, tarihsel gerçekliği oluşturan olaylarda içkin olarak varolan mucizevi karakter arasındaki tayin edici farklılık, beşeri maslahat alanında bu “mucizeler”in faillerinin kim olduğunu bilmemizde yatar. Mucizeleri gerçekleştirenler insanlardır; özgürlük ve eylemde bulunma yetisi gibi bir çifte ihsan sayesindedir ki insanlar kendilerine ait bir gerçekliği kurmaya muktedirlerdir.

Sh:195-231

Kaynak: Hannah ARENDT,  Geçmişle Gelecek Arasında Siyasi Düşünce Konulu Altı Deneme, Orijinal adı:  Between Past and Future, trc: Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları-1. BASKI 1996, İstanbul

 

TOTALİTARİZMİN KAYNAKLARI- ANTİSEMİTİZM

Hannah ARENDT
ÇEVİREN Bahadır Sina Şener

 

BİRİNCİ BASKIYA ÖNSÖZ

Bir kuşağın ömrüne sığmış; kesintisiz yerel savaşlar ve devrimler zincirinin birbirinden ayırdığı; ne mağluplara barış anlaşması ne de galiplere soluk alma olanağı tanıyan iki dünya savaşı, geri kalan iki dünya devleti arasında üçüncü bir dünya savaşı bekleyişi ile son buldu. Bu bekleyiş anı, ölen umutların ardından çöken bir sükûnete benziyor. Artık bütün gelenekleriyle eski dünya düzeninin onarılabileceğine ya da savaşların ve devrimlerin yarattığı, her şeye rağmen bu şiddetten uzak kalabilmiş olanların da etkilerinden kaçamadığı, yıkım ve çürümenin yol açtığı bir kaosa sürüklenmiş beş kıtadan insanların yeniden bütünleşebileceğine dair en ufak bir umudumuz kalmadı. Bu son derece farklı koşullar ve benzersiz durumlar altında hep aynı fenomenin gelişmesini izliyoruz; daha önce görülmedik ölçekte bir yurtsuzluk, daha önce görülmedik derinlikte bir köksüzlük.

Geleceğimiz hiç bu denli öngörüden uzak olmamış; bizler, özçıkarın ve sağduyunun kurallarını gözetmekten bu denli uzak siyasal güçlere -önceki yüzyılların ölçütleriyle değerlendirilecek olursak, düpedüz cinnet halindeki güçlere hiç bu ölçüde bağımlı olmamıştık. Sanki insanlık, insanın mutlak güç olduğuna inananlar (yeter ki kitlelerin nasıl örgütleneceği bilinsin, her şey mümkündür diye düşünenler) ile, yaşamlarında sadece iktidarsızlığı tanımış kimseler arasında ikiye bölünmüş gibidir.

Tarihsel içgörü ve siyasal düşünce düzeyine, bütün uygarlıkların asıl temelinin çökme noktasına geldiğine dair genel, belirsiz bir anlaşma hâkim. Bu temel, dünyanın bazı yerlerinde diğerlerine nazaran daha iyi korunmuş gibi görünebilir, ama hiçbir yerde yüzyılın olanaklarına yön verememekte ya da korkulara yeterince yanıt olamamaktadır. Olayların merkezine dengeli bir yargıdan, ölçülü bir içgörüden çok, umarsız bir umut ve umarsız bir korku egemen görünüyor. Yazgıdan kaçılamayacağı inancına bağlananlar da, en az kendilerini pervasız bir iyimserliğe koyverenler kadar zamanımızın başlıca olaylarını unutmuş durumdalar.

Bu yazının arka planında, pervasız bir iyimserlik ve pervasız bir umutsuzluk yatmaktadır. Yazıda, İlerlemenin ve Yazgı’nın aynı madalyonun iki yüzü olduğu; bunların imana değil boş inanca konu olan şeyler oldukları savunulmaktadır. Elinizdeki yazı, siyasal ve tinsel dünyamızın bütün geleneksel unsurlarını çözen ve şeylerin özgül değerlerini yitirmesine yol açarak onları insan kavrayışının tanıyamayacağı, insani amaçlarla kullanılamayacak hale sokan bir birikintiye dönüştüren gizli mekanizmaları bulup çıkarmanın mümkün olması gerektiği gibi bir kanaatten yola çıkarak yazıldı. Sadece “tarihsel zorunluluk” gibi sahte bir görkemliliği varsaydığından değil, aynı zamanda onun dışında kalan her şey cansız, kansız, anlamsız ve gerçek dışı gibi görünmeye başladığı için de bu yalın parçalanma sürecine teslim olmak, karşı konulması olanaksız bir iğva haline geldi.

Yeryüzünde olup biten hiçbir şeyin insanın kavrayışının dışında olamayacağı yargısı, tarihin, beylik, basmakalıp yargılarla yorumlanmasına yol açabilir. Aşırılıkları inkâr eden, olmayanı olandan çıkarsayan ya da görüngüleri benzeşimler ve genellemelerle açıklayan kavrama edimi, artık gerçeğin etkisinin ve deneyimin yarattığı şiddetli sarsıntının hissedilmediği anlamına gelmez. Tersine -ne varlığım yadsıyarak ne de ağırlığı altında ezilerek- yüzyılımızın omuzlarımıza yıktığı yük her ne ise onu incelemek ve bilinçle taşımak anlamına gelir.

Bu anlamda, Yahudi Sorunu ve antisemitizm gibi küçük (ve dünya politikası bakımından önemsiz) bir fenomenin, ilkin Nazi hareketi, sonra bir dünya savaşı ve son olarak da ölüm fabrikalarının kurulmasında bir katalizör işlevi görmesi (bu sağduyuya aykırı gerçek); ya da ekonomik güçlükler birkaç onyılda dünyanın her yanındaki siyasal koşullarda derin bir dönüşüme yol açtığında, emperyalizm çağını başlatan neden ve etki arasındaki bu grotesk oransızlık; veya totaliter hareketlerin malum sinik “realizm”i ile gerçekliğin bütün dokusunu bariz bir biçimde hiçe sayan tutumları arasındaki garip çelişki; yahut modern insanın (her zamankinden daha büyük, tam da evreninin varlığına meydan okuyabilecek kadar büyük) gerçek gücü ile modern insanların kendi kudretlerinin eseri olan bir dünyada yaşamak ve bu dünyayı anlamaktaki aczleri arasındaki can sıkıcı uyuşmazlık; bütün bunlarla yüzleşmek ve onları anlamak mümkün olmalıdır.

Yerkürenin fethini ve bütünsel tahakkümü amaçlayan totaliter girişim, bütün kördüğümlerin en yıkıcısıdır. Onun zaferi, insanlığın yok olması demek olabilir ancak; egemen olduğu her yerde insanın özünü yıkmıştır. Yüzyılımızın bu yıkıcı güçlerine sırtımızı dönmenin hiçbir yararı yoktur.

Sorun şuradadır: Zamanımızda iyi ile kötü, öylesine garip bir biçimde birbirine karışmıştır ki, emperyalistlerin “yayılma uğruna yayılma”ları olmasaydı dünya hiçbir zaman tek bir dünya haline gelemeyebilirdi; burjuvazinin “iktidar uğruna iktidar” şiarı olmasaydı, insanın kudretinin boyutlarını keşfetmek asla mümkün olamayabilirdi; zamanımızın temel belirsizliklerini benzersiz bir açıklıkla ortaya koyan totaliter hareketlerin farzı dünyası olmasaydı, olup bitenlere tam olarak uyanamadan bir felaketin içine sürüklenmemiz işten bile olmazdı.

Ve totalitarizmin son evrelerinde mutlak (mutlak, çünkü bunun insanın anlayabileceği güdülerden çıkarsanması olanaksızdır) bir kötülüğün boy gösterdiği doğru olduğu kadar, onsuz Kötülük’ün radikal doğasını asla tam olarak bilemeyeceğimiz de doğrudur.

(Sadece Yahudilere duyulan nefretten ibaret olmayan) antisemitizm, (sadece fetihten ibaret olmayan) emperyalizm, (sadece diktatörlükten ibaret olmayan) totalitarizm; her biri diğerinden daha acımasız olan bu [fenomenler], insan onurunun yeni bir güvenceye ihtiyacı olduğunu göstermiştir. Bu güvence, yerküre üzerinde bu kez insanlığın tümünü içine alacak biçimde geçerli olması gereken yeni bir yasada, yeni bir siyasal ilkede bulunabilir ancak. Bu yasa ve ilke, gücünün köklerini yeni bir biçimde tanımlanmış ülkesel varlıklardan almalı; gücü bu varlıklarca denetlenmeli ve kesifi olarak sınırlandırılmalıdır. Artık geçmişte iyi olanı alıp ona basitçe “işte bizim mirasımız” diyecek; kötü olanıysa, zamanla unutulup gidecek ölü bir yük olarak düşünüp atacak durumda değiliz. Batı tarihinin alt-akıntısı sonunda yüzeye çıkarak geleneğimizin onurunu gaspetmiştir. Yaşadığımız gerçek budur. O yüzden, bugünün aman vermez şartlarından kaçarak hâlâ bakirliğini koruyan bir geçmişe sığınmaya yönelik bütün çabalar boştur.

Yaz, 1950

 

**

GENİŞLETİLMİŞ İKİNCİ BASKIYA ÖNSÖZ

Bu yazının ilk kez yayımlandığı 1951 yılından bu yana, yeni bir yönetim biçimi olarak anladığımız totalitarizm ve bütünsel tahakküm hakkındaki düşüncelerimizi doğrudan etkileyen sadece tek bir olay olmuştur. Bu olay, Stalin’in ölümü ya da Rusya’da ve uydu ülkelerde birbiri ardına patlak veren bunalımlar değil, bir halkın bütünsel tahakküme başkaldırısının ilk ve henüz tek örneğini oluşturan Macar devrimidir. Bu başkaldırının üzerinden henüz iki yıl geçti ve kimse şimdiden bu olayın, 1789’dan sonra kendini bir dizi Avrupa devrimi içinde duyurmuş bir ruhun sadece son ve umutsuz bir parlaması mı olduğunu, yoksa kendi sonuçlarını yaratacak yeni bir şeylerin tohumunu da mı içerdiğini söyleyemez. Her iki durumda da olayın kendisi, totalitarizm hakkında bildiklerimizi ya da bildiğimizi sandığımız şeyleri yeniden gözden geçirmeyi gerektirecek kadar önemlidir. Okur bunu, yeni baskıda, eski bir öyküyü güncelleştirmeye çalıştığım son bölümde, Sonsöz olarak görecektir. Ancak 1958’de meydana gelen gelişmelerin gözönünde bulundurulmadığım unutmamak gerekir. 1958’deki olaylara bakıldığında, Sovyet Rusya’da ve uydu ülkelerde kısmî bir “yeniden Stalinistieşmenin” güçlü bir olasılık olarak varolduğu izlenimi uyanıyor. Ama yazıda bu söylenmediği gibi, tamamlanmış bir olgu olarak da incelenmiyor.

Bu, sadece bir ek değil. Bu konularda zaman zaman olduğu gibi, şimdi bana da, bütünsel tahakküm unsurlarına ilişkin kitabın üçüncü kısmında yapılan çözümlemeden doğrudan çıkartılabilir gibi görünen daha genel ve kuramsal yapılı belli görüşler varmış gibi gelmektedir. Fakat 1949’da özgün el yazmalarını bitirdiğimde böyle düşünmüyordum. Şimdi bu görüşler, ilk baskının sonunda yer alan ve oldukça yetersiz olan “Sonsöz”ünün yerine konan (ancak “Sonsöz”ün bazı kısımları diğer bölümlere dağıtılmıştır) elinizdeki baskının “İdeoloji ve Terör” başlıklı XIII. Bölümü’ne dahil edilmişlerdir.

Bu değişiklikler, kitabın gözden geçirildiği anlamına gelmemektedir. Bu baskıda iki yeni bölüm bir yana, (partilerin hareketlere dönüşmesi ile devletsizlik gibi totaliterlik öncesi fenomenlerin ele alındığı) Emperyalizm’e ilişkin II. Kısmın son bölümleri ve Totalitarizm üzerine olan III. Kısım epey genişletilirken, Antisemitizm’le ilgili I. Kısım ile Emperyalizmle ilgili 5-8. Bölümler olduğu gibi bırakıldı. Ancak bunlar, ilk metindeki savları ve çözümlemeleri değiştirmeyen teknik ilaveler ve kaydırmalardır. Bu kitabın yazılışının üzerinden geçen sürede Hitler rejimi hakkında daha çok belge ve kaynağa ulaşmak mümkün hale geldiğinden, bu değişikliklerin yapılması zorunluydu. Örneğin Nürnberg ile ilgili belgeleri kısmen ve o da İngilizce çevirilerinden biliyordum; savaş sırasında Almanya’da yayımlanan yazılar, broşürler, dergiler, bu ülkede [Amerika] bulunmuyordu. O nedenle ilaveler ve kaydırmalar daha çok, ikinci el kaynaklar yerine şimdi özgün kaynakları kullandığım dipnotlarda ve metin içindeki alıntılarda yapılmıştır.

Ne var ki kaynaklar için yapabildiklerimi, son yıllarda Nazi Almanya’sı ve Sovyet Rusya hakkında oluşan o devasa yazın için yapamadım. Hatta önemli katkıların hepsini anmak bile mümkün olamadı. Bu eksiklikten son derece üzgün olmakla birlikte, savaştan sonra Nazi ve diğer Alman görevlilerinin yayımladığı ciltler dolusu kitabı değerlendirmeleriminin dışında bırakmış olmaktan dolayı hiçbir üzüntü duymuyorum. Bu tür savunmacı ve özürcü yazılardaki namussuzluk çok açık ve can sıkıcı, ama yine de anlaşılır tarafları var; ne ki bu kişilerin olaylar sırasında oynadıkları rollerin yanı sıra gerçekten olup bitenlere ilişkin sergiledikleri kavrayış noksanlığı hayret vericidir.

Arşivi taramama ve yazım için yararlanmama izin verdiği için, California Stanford’daki Hoover Kütüphanesi’ne, Paris’teki Centre de Documentation Juive’e ve New York’taki Yiddish Scientific İnstitute’ye teşekkür ederim. Nürnberg Mahkemeleri ile ilgili belgeler, Nuremberg File Number’dan alınmıştır; atıfta bulunulan diğer belgelerinse, şu anda bulundukları yer ve arşiv numaraları belirtilmiştir.

Bu baskıda yer alan iki yeni bölüm, daha önce, Temmuz 1953 tarihli Review of Politics’de, “İdeoloji ve Terör: Yeni Bir Yönetim Biçimi” ve Şubat 1958 tarihli Journal of Politics’de “Totaliter Emperyalizm: Macar Devrimi Üzerine Düşünceler” adlarıyla yayımlanmıştır.

Macar Devrimi’ne ilişkin çözümleme dışında, bu baskıda yapılan ilaveler ve genişletmeler, ilk kez 1955’de yayımlanan Almanca baskıda yer almıştır. O nedenle çevrilerek İngilizce baskıya dahil edilmeleri gerekti. Bu yorucu çevirme ve düzeltme işini Bayan Therese Pol yaptı. Kendisine şükran borçluyum.

Hannah Arendt
New York, Nisan 1958

 

Bu yüzyıl Devrimle başlayıp, Dreyfus Davası ile kapanan dikkate değer bir yüzyıldır! Ama belki de çöplüğe atılacak bir yüzyıl olarak anılacaktır

Roger Martin Du Gard

 

BİRİNCİ BÖLÜM

Sağduyuya Bir Tecavüz Olarak Antisemitizm

Pek çok insan, Nazi ideolojisinin antisemitizm etrafında odaklanmasını ve Nazi politikasının tutarlılığından en ufak bir sapma göstermeden Yahudilere zulmetmesini ve nihaî olarak onları yok etmeyi amaçlamış olmasını hâlâ bir rastlantı olarak görmektedir. Bu nihaî felaketin yarattığı dehşet ve hayatta kalmış olanların yurtsuzluk ve köksüzlükleri nedeniyledir ki, “Yahudi sorunu” savaş sonrasında günlük siyasi yaşamımızın başlıca konularından biri haline gelmiştir. Bizzat Nazilerin baş keşiflerinden biri olduğunu iddia ettikleri şey -Yahudilerin dünya politikasındaki rolleri- ve baş ilgi konuları -dünyanın her yanındaki Yahudilere zulmetmek-, kamuoyu tarafından, kitleleri kazanmak için uydurulmuş bir bahane ya da ilgi çekici bir demagoji hilesi olarak görülmüştür.

Nazilerin sözlerinin ciddiye alınamamasında anlaşılmayacak bir taraf yoktur. Ancak çağdaş tarihimizde, yüzyılımızın çözülmemiş bütün büyük siyasi sorunları bir yanda dururken, bunca küçük ve önemsiz görülen Yahudi meselesinin o devasa saatli bombanın pimini çekmesi kadar rahatsız edici ve gizemli bir yan daha bulmak neredeyse olanaksızdır. Neden ve etki arasındaki bu tür oransızlıklar, tarihçinin denge ve uyum duygusunu altüst etmesi bir yana, sağduyumuza hakarettir. Antisemitizme ilişkin yapılan bütün açıklamalar olaylarla karşılaştırıldığında, bu oran duygumuzu ve sağduyuya bağladığımız umutları vahim bir biçimde tehlikeye atan bir konuyu sanki alelacele ve tehlikeli bir şekilde hasıraltı etmek için uydurulmuş gibi görünmektedir.

Alelacele yapılan bu açıklamalardan biri, antisemitizmi taşkın bir milliyetçilik ve buna bağlı olarak patlak veren yabancı korkusundan (xenofobi) doğan galeyanlarla özdeşleştirmek olmuştur. Ne yazık ki gerçek şudur: Modern antisemitizm, geleneksel milliyetçiliğin gerilemesine koşut olarak yükselmiş ve tam olarak Avrupa ulus-devletler sistemi ile onun kararsız güçler dengesinin çatırdadığı bir dönemde doruk noktasına varmıştır.

Nazilerin bilinen anlamda milliyetçi olmadıklarına daha önceden de dikkat çekilmişti. Nazilerin milliyetçi propagandaları inanmış mensuplarına değil, sempatizanlarına yönelikti. Esas üyelerinin, gözlerini partinin ulus-ötesi hedeflerinden çevirmelerine bir an olsun izin verilmemiştir. Nazi “milliyetçiliği”, savaş sırasında Sovyetler Birliği’nde sadece kitlelerin önyargılarını beslemek amacıyla kullanılan milliyetçi propaganda ile pek çok ortak özellik taşıyordu. Naziler, milliyetçiliğin sığlığını, ulus-devletin taşracılığım horlarken samimiydiler ve bu tutumlarından hiçbir zaman geri adım atmadılar. Tıpkı Bolşevik Parti gibi, kapsamı bakımından uluslararası nitelik taşıyan “hareketlerinin kendileri için, mecburen belli bir toprak parçasıyla sınırlı olan herhangi bir devletten çok daha önemli olduğunu yeri geldikçe tekrarladılar. Ve sadece Naziler değil, en az yetmişbeş yıllık antisemitizm tarihi de, antisemitizmi milliyetçilik ile özdeşleştirmenin karşısında bir kanıt olarak durmaktadır. Yine 19. yüzyılın son on yılında kurulan ilk antisemitik partiler de uluslararası düzeyde biraraya gelen ve [uluslararası] bir dünya görüşüne dayanan ilk partilerdi (erken dönem sosyalist partiler işçi sınıfının çıkarlarıyla kayıtlıydılar). Daha başından itibaren uluslararası kongreler yaptılar ve uluslararası etkinlikleri arasında, en azından Avrupa ölçeğinde, bir eşgüdüm oluşturmaya çalıştılar.

Ulus-devletin gerilemesi ile antisemitizmin yükselişinin çakışmasında olduğu gibi, genel eğilimleri sadece bir nedenle tatminkâr biçimde açıklamak pek mümkün değildir. Bu gibi durumların çoğunda tarihçi, bir etkeni “zamanın tini” olarak içinden çekip çıkarmakta kendini neredeyse serbest hissettiği, ama aslında ne yapacağını bilemediği son derece karmaşık bir tarihsel durumla karşı karşıyadır. Ancak yardımcı olacak birkaç genel kural da yok değildir. Amaçlarımız açısından en başta geleni, Tocqueville’nin (L’Ancien Regime et la Revolution, Kitap II, Bölüm 1), Fransız Devrimi patlak verdiği sırada kitlelerin aristokrasiye karşı beslediği şiddetli nefret duygularına ilişkin yaptığı büyük keşiftir. (Burke’u, devrimin bir kralın tacından çok “bir beyefendinin durumu”nu yakından ilgilendirdiğini söylemeye iten de bu nefret duygusuydu). Aslında bu şaşırtıcıydı, çünkü o sırada Fransız soyluları güçlerinin doruğunda değildi ve iktidarlarının baskı ve sömürü gibi doğrudan etkileri ortadan kalkmıştı. Görünen o ki, tam da bu açık güç kaybı halkın öfkesini tahrik etmişti. Tocqueville’in açıklamasına göre, Fransız aristokrasisinin güç kaybı beraberinde servetlerinin azalmasını getirmemiş, böylece halk birdenbire bir servet ve hiçbir egemenlik işlevi içermeyen belirleyici toplumsal ayrım pâyeleri görmüştü. Halkın öfkesini kabartan, kelimenin tam anlamıyla fuzuli olan bu fazlalıktı. Gerçek anlamıyla asla bir kişinin mülkiyetinde olmadığı ve diğer insanlara yönelik olması itibarıyla insanlar arası ilişkilerde gerçeklik kazandığı içindir ki, iktidar ve güç asla fuzuli ve fazlalık olamaz. Servet sahiden de bireysel bir meseledir -zengin olan tüm bir sınıf da olsa böyledir. İktidar ise, mahvedici de olsa, daima cemaat oluşturucudur. Baskı anında bile, yönetilenler, iktidarın cemaat oluşturucu işlevini hissederler. Nitekim aristokrasi geniş yargılama yetkilerine sahip olduğu sürece sadece hoş görülmekle kalmıyor, saygı da görüyordu. Ama soylular mutlakiyetçi monarşiyle beraber diğer ayrıcalıklarının yanında sömürme ve baskı uygulama ayrıcalıklarını da yitirince, halk onları ülke idaresinde hiçbir gerçek işlevi bulunmayan asalaklar olarak görmeye başladı. Başka bir deyişle, asıl tahrik edici olan, pek ender durumda salt baskı ve sömürüdür; gözle görülür bir işlevi olmayan zenginlik çok daha katlanılmazdır, çünkü kimse ona neden katlanılması gerektiğini anlayamaz.

Aynı şekilde antisemitizm de doruk noktasına vardığında, Yahudiler kamusal işlevlerini ve nüfuzlarını yitirmiş ve ellerinde servetlerinden başka hiçbir şey kalmamıştı. Hitler iktidara geldiğinde Alman bankaları zaten neredeyse jude’ınrein (Yahudilerden arındırılmış) olmuştu (ki Yahudiler yüzyılı aşkın bir süredir buradaki kilit görevleri ellerinde tutmuşlardı) ve bir bütün olarak Alman Yahudiliği, toplumsal statü ve sayılarında uzunca bir dönem yaşanan yükselişin ardından, istatistikçilerde birkaç onyıl içinde ortadan kalkacakları beklentisini yaratacak bir süratle düşüşe geçmişti. İstatistiklerin mutlaka gerçek tarihsel süreçleri yansıttığını söylemek doğru olmaz; ancak Nazi zulmünün ve yok etme politikasının bir istatistikçiye herhalükârda gerçekleşmesi beklenen bir süreci anlamsızca hızlandırmak gibi görünebilecek olması da kayda değer bir olgudur.

Aynı durum hemen hemen bütün Batı Avrupa ülkeleri için de geçerlidir. Dreyfus Davası, Fransız Yahudiliğinin refah ve nüfuz bakımından dorukta olduğu İkinci İmparatorluk döneminde değil, Yahudilerin siyaset sahnesinden değilse de bir zamanlar ellerinde bulundurdukları önemli mevkilerden silindikleri Üçüncü Cumhuriyet döneminde patlak vermişti. Avusturya antisemitizmi de kendini bütün şiddetiyle, Metternich ile Franz Joseph’in Yahudilerin gerçekten önemli roller oynadığı saltanatları sırasında değil, Habsburg monarşisinin yıkılışından Yahudiler kadar nüfuz ve saygınlık kaybına uğramış bir grup bulmanın pek mümkün olmadığı savaş sonrası Avusturya Cumhuriyeti’nde duyurmuştur.

Güçsüz ya da güç kaybına uğramış grupların uğradığı zulüm hiç hoş bir manzara olmayabilir, ama sebebi sadece insanların alçaklığı değildir. Kişilerin reel iktidara boyun eğmelerini ya da hoşgörüyle bakmalarını, öte yandan iktidardan yoksun ama servet sahibi insanlardan nefret etmelerini sağlayan şey, iktidarın\gücün belli bir işleve ve belli bir genel yarara sahip olduğuna ilişkin beslenen politik içgüdüdür. Hatta sömürü ve baskı, yine de toplumun işlemesini ve belli bir düzen kurulmasını sağlar. Sadece güçten yoksun bir servet ve politikası olmayan bir kibir, asalaklık, yararsızlık ve iğrenme duygusu yaratır; çünkü bunlar insanları birbirine bağlayan bütün bağları kopartır. Sömürmeyen bir zenginlik, sömüren ile sömürülen arasındaki ilişkiden bile yoksundur; iktidar iradesinden yoksun bir kibirde, zorbanın mazluma gösterdiği o asgari ilgiden bile eser yoktur.

Ne var ki Batı ve Orta Avrupa Yahudiliğinin yaşadığı bu genel gerileme, sonraki olayların boy vereceği iklimi yaratmıştır sadece. Aristokrasinin uğradığı güç kaybı Fransız Devrimi’ni tek başına ne kadar açıklayabilirse, bu gerileme de sözkonusu olayları o kadar açıklayabilir. Yine de tarihin bu genel tecrübelerini hatırda tutmak, sağduyunun bizleri şiddetli nefret duygusunun ya da beklenmedik anda patlak veren isyanların, mutlaka iktidarların boğucu uygulamalarından ve muazzam istismarlardan doğduğuna ve dolayısıyla Yahudilere karşı beslenen örgütlü nefretin, Yahudilerin sahip oldukları önem ve güce duyulan tepkiden başka bir şey olamayacağına inanmaya iten intibaları çürütmek bakımından iyidir.

Sağduyu kaynaklı bir başka hipotez, tersine, Yahudilerin iktidarsızlığından\güçsüzlüğünden hareket ederek, onların modern politikada oynadıkları rolü, bir supap ve günah keçisi olmaya müsait konumlarına bağlar. Bu açıklamanın en iyi örneğini -ki en iyi çürütülmesidir de-, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra anlatılan ve pek çok liberalin yüreğinde yer etmiş şu fıkrada bulmak mümkündür. Bir Yahudi düşmanı savaşı Yahudilerin çıkardığını iddia eder. “Evet” der karşısındaki, “Yahudiler ve bisikletçiler”. “Neden bisikletçiler?” diye sorar adam. “Neden Yahudiler?” der öteki de. Yahudilerin her zaman günah keçisi olduklarını söyleyen kuram, başka birilerinin de pekala günah keçisi olabilecekleri ihtimalini içinde taşır. Bu kurama göre kurban tümüyle masumdur. Ve bu masumiyet kavramında, sadece kurbanın bir kötülüğünün olmadığı, ama yapılanların da sözkonusu meseleyle herhangi bir bağlantısının olmadığı ima edilir. Ancak bu kuramı benimseyenler, ne zaman şu ya da bu günah keçisinin oynadığı role niye bu denli uygun düştüğüne ilişkin özenli açıklamalar yapmaya kalksalar, kuramı bir yana bırakıp, -şimdiye dek, tarihin çok sayıda grup tarafından yapıldığı ve aralarından bir grup özel bir rol üstlendiğinde bunun tarihsel nedenlere dayandığı ilkesi dışında keşfedilmiş herhangi bir kuralın bulunmadığı- mutat tarihsel araştırmalara koyulurlar. Günah keçisi adı verilenler, dünyanın günahlarından sorumlu tuttuğu ve sayelerinde cezadan kurtulmak istediği masum kurbanlar olmaktan çıkıp, hepsi de dünya işlerine bulaşmış olanlar arasından bir grup insan haline gelmektedir.

Yakın zamana kadar bu supap ve günah keçisi kuramının iç tutarsızlığı, ilmini hayatın yükünden kaçmaktan alan diğer kuramlarla birlikte ıskartaya çıkarılması için yeterli bir sebepti. Ancak terörün, devlet yönetiminin başlıca silahlarından biri olarak ortaya çıkması, bu kurama da daha önce sahip olmadığı bir itibar ve güvenilirlik kazandırdı.

Modern diktatörlüklerle geçmişin bütün tiranları arasındaki temel farklılık, terörün artık öncelikle muhalifleri korkutmanın ve yok etmenin bir aracı değil, tamamen boyun eğmiş halk kitlelerini yönetmenin daimi aygıtı olarak kullanılmasında yatmaktadır. Modern terör, bir muhalefetin tahrikine muhtaç değildir ve kurbanları, zorbanın bakış açısından bile masum kimselerdir. Yahudilere, yani düşüncelerine ve eylemlerine bakmaksızın belli ortak özelliklere sahip bir grup insana karşı tam bir terörün uygulandığı Nazi Almanya’sında durum buydu. Sovyet Rusya’nın durumu biraz daha karışıktır, ama rejim temizliklerin ve tasfiyelerin önceden belirlenmiş oranlara göre yürütüldüğünü ve mağdurların davranışlarıyla hemen hiçbir ilgisi olmadığını asla kabul etmese de, benzeri bir durum vardır. Bir yandan Bolşevik sistem, Nazilerden farklı olarak, masum insanlara karşı terör yapılmasını teorik olarak asla benimsememiştir ve her ne kadar bazı uygulamalara bakıldığında bir ikiyüzlülük gibi görünse de, bu oldukça önemli bir ayrım noktasıdır. Öte yandan Rusya’daki uygulama bir açıdan Almanya’dakinden bile daha “ileri”dir:[64] Eski sınıf kategorileri uzun zamandan beri terkedilmiş olmakla birlikte, terörün keyfîliği önünde ırksal farklılık gibi bir sınırlama bile bulunmamakta, dolayısıyla Rusya’daki herkes ansızın polis terörünün kurbanı haline gelebilmektedir. Biz burada terörle yönetmenin yaratacağı nihaî sonuçla -yani kimsenin, hatta terör yapanların bile korkudan kurtulmuş olamadıkları gerçeği ile- ilgilenmeyeceğiz. Bağlamımızı, kurbanların seçilmesindeki keyfîlik oluşturmaktadır; bu noktada belirleyici olan nesnel açıdan masum olmaları, ne düşünmüş, ne yapmış ya da ne yapmamış olduklarına bakılmaksızın seçilmiş olmalarıdır.

İlk bakışta bu, gecikerek de olsa eski günah keçisi kuramının olumlanması gibi görünebilir ve modern terör kurbanının günah keçisinin bütün özelliklerini gösterdiği doğrudur: O, nesnel ve mutlak anlamda masumdur, çünkü yaptığı ya da yapmadığı hiçbir şeyin kaderiyle ilişkisi yoktur. O nedenle kurbanı sorumluluktan otomatik olarak soyan bir açıklama tarzına geri dönmekte şöyle bir iğva vardır: Bu açıklama, bütün masumiyetiyle bir dehşet aygıtının içinde sıkışıp kalmış ve kaderini değiştirmekten büsbütün âciz birey kadar -tıpkı Yahudilerin başına geldiği gibi- bizi derinden etkileyen bir şeyin bulunmadığı bir gerçekliğe son derece uygun düşüyor gibi görünür. Ne var ki terör, gelişiminin ancak son evresinde arı bir yönetim biçimi haline gelir. Totaliter bir rejim kurmak için, terörün belli bir ideolojinin gerçekleştirilmesinin aygıtı olarak sunulması gerekir; ve bu ideoloji, terör devamlı ve istikrarlı bir yapıya kavuşturulmadan önce, çokluğun, hatta çoğunluğun taraftarlığını kazanmış olmalıdır. Bir tarihçi için asıl mesele, modern terörün asıl kurbanları haline gelmeden önce, Yahudilerin Nazi ideolojisinin merkezini işgal etmiş olmasıdır. Çünkü terörden farklı olarak, insanları ikna eden ve harekete geçiren bir ideoloji kurbanım keyfî olarak seçemez. Başka bir deyişle, şayet çok sayıda insan “Siyon Bilgelerinin Protokolleri” gibi galiz bir saçmalığa, bunu bütün bir siyasi hareketin İncili haline getirecek kadar inanıyorsa, tarihçinin görevi artık bu propagandanın bir yanıltmaca olduğunu yüzüncü kez kanıtlamak değildir. Tarihsel açıdan zaten bütün dünyanın bildiği, bunun bir yanıltmaca olduğu olgusu ikincil önemdedir.

Bu nedenle günah keçisi açıklamaları, antisemitizmin ciddiliğinden ve Yahudilerin olayların yarattığı fırtınanın ortasına itildikleri gerçeğinin taşıdığı anlamdan kaçmak için gösterilen çabalardan biridir. Yine, günah keçisi kuramının tam tersi olan “ebedî antisemitizm” öğretisi de aynı oranda yaygın bir başka kuramdır. Buna göre Yahudilere duyulan nefret, tarihin olsa olsa vesilesini oluşturduğu olağan ve doğal bir tepkidir. Yahudilere yönelik galeyanların özel bir açıklamaya ihtiyaçları yoktur, zira bunlar ebedî bir sorunun doğal sonuçlarıdır. Bu öğretinin meslekten antisemitikler tarafından benimsenmesi doğaldır: Bütün mezalimin olası en iyi mazereti saklıdır burada. Eğer insanlığın aşağı yukarı ikibin yıldır Yahudileri azimle katlettikleri doğruysa, bu durumda Yahudi öldürmek olağan, hatta insanca bir meşguliyettir ve Yahudilere duyulan nefret, temellendirilmeye ihtiyaç göstermeyen, kendi başına meşru bir şeydir. Bu açıklamayı, ebedî antisemitizm varsayımını daha da şaşırtıcı kılan özellik, çok büyük sayıda yansız tarihçi ve Yahudi tarihçilerin neredeyse hepsi tarafından benimsenmiş olmasıdır. Sözkonusu kuramı bunca tehlikeli ve kafa karıştırıcı kılan da bu garip rastlantıdır. Kuramın kaçışçı temeli her iki örnekte de aynıdır: Nasıl ki antisemitiklerin somut cinayetleri için dünya tarihinden mazeretler bularak sorumluluktan kaçma istekleri anlaşılır bir şeyse, saldırıya uğrayan ve savunma durumunda olan Yahudilerin kendi sorumluluklarına düşen payı hiçbir hal ve şartta tartışmak istememeleri de aynı şekilde, hatta belki de daha anlaşılır bir durumdur. Ancak Yahudilerin durumunda da, bu öğretinin ağırlıklı savunucusu olan Hıristiyanların[65] durumunda da resmî özürcülerin kaçışçı eğilimleri daha az rasyonel, ama tarihsel açıdan daha önemli saiklere dayanmaktadır.

Herkes bilir ki, modern antisemitizmin doğuşuna ve yükselişine, Yahudilerin asimilasyonu, eski dinsel ve tinsel Yahudi değerlerinin sekülerleşmesi ve sönmesi eşlik etmiştir. Yahudiliğin bakış açısından, bu, Yahudi halkının büyük kesimlerinin aynı anda hem içerden çözülme, hem de dışardan fiziksel olarak yok edilme tehlikesi ile karşı karşıya kalması demekti. Bu durumda halklarının bekasından kaygılanan Yahudiler, garip ve umarsız bir yanlış yorumla, hepsi bir yana antisemitizmin Yahudileri birarada tutmanın mükemmel bir aracı olarak kullanılabileceği, hatta ebedî antisemitizm varsayımında Yahudi varlığının ebedî garantisinin de içerildiği gibi avutucu bir fikre saplandılar. Yüzlerce yıldır Hıristiyan düşmanlığı ile birlikte yaşayan Yahudiler, bunun kendileri için siyasî olduğu kadar tinsel açıdan da bir tür korunma aracı olduğunu görmüşlerdi. Ve bu reel tecrübe, Tanrı tarafından seçilmiş olmaya ve Mesihçi umutlara beslenen inançta içkin olarak varolan ebediyet fikrinin seküler tebdili (travestisi) olan bu hurafeyi güçlendirdi. Yahudilerin hatası, Hıristiyan-karşıtı ırkçı antisemitizmi, Yahudilere duyulan eski dinsel nefretle karıştırmak oldu. Bu hatanın önemli bir nedeni de, uğradıkları asimilasyona rağmen Hıristiyanlık hakkında pek az şey bilmeleri ve içinde asimde oldukları uygarlığın esas Hıristiyan karakterini çoğunlukla görmezden gelmeleriydi. Karşılarında Hıristiyanlığın gerilemesi gibi bariz bir belirti olunca, onlar da bütün cehaletleriyle sözde “Karanlık Çağlar”ın belli bir anlamda yeniden canlandığını düşündüler.[66] Kendilerini bekleyen gerçek ve evvelce benzeri olmayan tehlikeleri vahim bir biçimde küçümsemelerinin sorumlusu, kısmen, kendi geçmişleri hakkındaki bu bilgisizlikleri ya da yanlış anlamalarıydı. Ama yine de şunun akıldan çıkartılmaması gerekir: Siyasî yetenek ve değerlendirme noksanlığı, tam da Yahudi tarihinin doğasından; yönetimsiz, ülkesiz ve dilsiz bir halkın tarihinden kaynaklanan bir şeydi. Yahudi tarihi, tarihini iyi tanımlanmış bir tarih anlayışıyla başlatan, hatları iyi belirlenmiş bir planı yeryüzünde gerçekleştirmek üzere hemen hemen bilinçli bir kararlılık gösteren ve bu planın başarısızlığından sonra, Kudüs’teki tapınağın yıkılışından Basel’deki Birinci Siyonist Kongresi’ne dek ikibin yıl boyunca bütün siyasî eylemlerden uzak duran benzersiz, olağandışı bir halk manzarası sunar. Sonuçta olan şudur: Yahudi halkının siyasî tarihi umulmadık, rastlantısal etkenlere diğer ulusların tarihinden daha bağımlı bir hale gelmiştir, öyle ki Yahudiler bir rolden diğerine durmadan sürüklenip durmuş ve hiçbirinden de kendilerini sorumlu görmemişlerdir.

Yahudileri tamamen yok olmanın eşiğine getiren bu nihaî felaket açısından bakıldığında, “ebedî antisemitizm” tezi hiç olmadığı kadar saçma ve tehlikeli bir hal aldı. Bugün bu tez, Yahudilere karşı işlenmiş, kimsenin havsalasına sığmayacak kadar büyük suçların bile mazereti olabilmektedir. Antisemitizmin Yahudi halkının bekasının gizemli bir güvencesi olduğu iddiası da olaylarla feci biçimde boşa çıkarılmıştır. Antisemitizm, tam da olduğunu iddia ettiği şeydir: Yahudiler için ölümcül bir tehlike -başka da bir şey değil. Teorilerin sıklıkla gerçeklik tarafından boşa çıkarıldıktan sonra da hayatlarını sürdürdükleri bilinir; bu nedenle, gerek supap teorisinin gerekse ebedî antisemitizm varsayımının bugün de birçok yerde savunuluyor oluşu bizi şaşırtmamalıdır. Bunun tek nedeni, her ikisinin de farklı akıl yürütmelerine rağmen nihayetinde mükemmel ve bu nedenle gayrı İnsanî bir masumiyeti ve kurbanın başına gelenlerle ilişkisizliğini (bu soyutluğuyla toplama ve imha kamplarında sahiden karşımıza çıkan, yani en yeni tecrübelerimize tekabül eden) yerleşikleştirmesi değildir. Esas neden, antisemitik hareketin politik anlamını açıklamaya çalışan yegâne girişimler olan bu iki hipotezin, Yahudi tarihinin bizzat antisemitizmle bir ilişkisinin olmadığı ve zaten bu konuda tarihsel kavrayışın olağan araçlarıyla iş görmenin yakışık almayacağı doğrultusundaki sessiz varsayımlarıdır. Günah keçisi kuramıyla karşılaştırıldığında şu kaçınılmaz soruya bir biçimde yanıt vermek gibi bir üstünlüğü de vardır: Neden Yahudiler de başkaları değil? Ne var ki cevap, sadece görüntüyü kurtaran ve soruyu çarpıtan bir cevaptır: “Doğal ebedî düşmanlık”.

Burada içkin olarak varolan insan davranışının anlamının olumsuzlanışı açısından bakıldığında, keyfî terör yoluyla insan etkinliğini ortadan kaldıran yönetim biçimleri ve modern uygulamalarla bu hipotezler arasında dehşetengiz bir benzerlik bulunmaktadır. Sanki bu hipotezlerin Yahudilere duyulan nefretin nedenlerine ilişkin belirlemeleri, imha kamplarında işlenen cinayetlerin açıklaması gibidir: Ne yapıp yapmadıklarına, erdem ya da erdemsizliklerine bakmayın! Üstelik sadece emirlere uyan ve işlerini, duygularını karıştırmadan, liyakatle yapmakla övünen katiller tekin olmayan bir biçimde, olayların kişilerin dışında izlediği gayrı İnsanî seyirin “masum” (ki ebedî antisemitizm de onları böyle görmekteydi) aygıtları olarak görünmüşlerdi.

Açıkça yanlış kuram ile açıkça caniyane pratik arasındaki bu ortak paydalar, bu tür kuramların dönemsel niteliğine işaret etseler ve yığınların kulağına neden bu denli akla yatkın, makul geldiklerini açıklasalar bile, kendi başlarına tarihsel hakikatin belirtisi değildirler. Tarihçi onlarla ancak tarihin bir parçası oldukları ölçüde ve hakikati arayışı sırasında önüne çıktıkları için ilgilenir. Kendisi de [olayların] bir çağdaş[ı] olan tarihçinin, başka herkes kadar bu görüşlerin ikna edici güçleri karşısında pes etmesi olasıdır. Tarihin bütün eğilimlerini açıklama savı taşıyan genel kabul görmüş görüşleri ele alırken ihtiyatlı davranmak, modern zaman tarihçileri için özellikle önemlidir. Çünkü geçen yüzyıl, tarihin anahtarını sunarmış gibi görünen, ama aslında eylemler ve gelişmeler karşısında politik sorumluluktan kaçmak için yapılan umarsız çabalardan başka bir şey olmayan yığınla ideoloji üretmiştir. Bu anlamda 19. yüzyıl ideologları modern dünyanın sofistleridir.

Ama antik dünyanın sofistleriyle modern dünyanın sofistleri arasında hayli önemli bir fark vardır. Eski sofistlere karşı ünlü kavgasında Platon, sofistlerin “insan aklını savlarla büyüleme sanat[lar]ı”nın (Phaedrus 261) hakikatle bir ilgisi bulunmadığını, tam da doğaları gereği değişken olan ve ancak “anlaşma anında ve anlaşma sürdüğü [inanılır görüldüğü] sürece” (Theaetetus 172) geçerli olan görüşleri hedef aldıklarını keşfetmişti. Yine Platon, dayanaklarını “hakikatten değil, iknadan aldıkları” için görüşlerin oluşturduğu bu dünyada hakikatin son derece güvencesiz bir konumda olduğunu farketti. (Phaedrus 260). Eski ve modern sofistler arasındaki en belirgin farklılık, eskiler bir savın hakikat pahasına elde ettiği geçici zaferle yetinirken, modernlerin hakikat pahasına daha kalıcı bir zafer elde etmeyi istemelerinde yatmaktadır. Başka bir deyişle biri insan düşüncesinin, diğeriyse insan eyleminin onurunu yoketmiştir. Filozof, eskinin mantık cinlikleriyle ve savlarla gözbağcılık yapanlarla uğraşmak zorundaydı; tarihçinin karşısında ise olgularla oynayan modern cambazlar bulunmaktadır. O anlamda, olgular artık geçmiş ve şimdiki dünyanın birer parçası olarak görülmeyip, şu ya da bu görüşü “kanıtlamak” üzere kötüye kullanıldıklarından tarih yok edilmiş ve -gerçeğini insanlar tarafından canlandırılmış olmaktan, dolayısıyla onlar tarafından anlaşılabilir olmaktan alan- kavranabilir olma niteliği tehlikeye düşmüştür.

Bütün bunlar tarih yazımını hiçbir zaman olmadığı kadar güvensiz ve güvenilmez kılıyor. Gelenek artık geçerli değilse ve görüşlerden feragat etmek lazımsa, bize devreden olguların oluşturduğu kaos nasıl düzene sokulabilecektir? Ancak zamanımızda yaşanan derin altüst oluşlar ve bunların Batılı insanlığın tarihsel yapılarında yarattığı kaotik değişimler düşünülecek olursa, bu tür zorluklar devede kulak kalır. Bu zorluklar, modernlik için karakteristik olan genel sağduyu kaybından tarihçinin de etkilendiğini gösterir. İdeolojilerin bir amacı da, sağduyunun artık geçerli olmayan kurallarını ikame etmektir; modern kitlelerin ideolojiye yatkınlığı, sağduyunun (bu common sense’tir, hepimiz için müşterek olan dünyayı anlamamızı ve orada yolumuzu bulmamızı sağlayan ortak duyudur) kamusal politik dünyayı ve onun olaylarım anlamamıza artık yetmeyişi ölçüsünde büyür. Tarih yazıcısı, sağduyunun artık hiçbir modern olaya uymayan basmakalıplaşmış, değerini kaybetmiş kuralları ile ideolojilerin çılgın iddiaları arasında yolunu bulmak zorundadır -bu da demektir ki hoşuna giden birçok alışkanlığından ve yönteminden vazgeçecektir. Korkuluklara tutunmadan düşünmeyi öğrenmek zorundadır. Bu metodolojik mülahazalardan daha ağırı, çağdaş altüst oluşun şimdiye dek tarihsel görüşümüzün dışında kalmış bütün unsurları ortaya çıkarmış olmasıdır. Daha birkaç onyıl öncesine kadar sarsılmaz özler olduğunu sandığımız pek çok şeyin yüzeysel oldukları görülmüşse de bu, (Roma’nın düşüşünden beri Batı tarihinde yaşanan belki de en derin bunalım olan) bu bunalımda yerle bir olanın sadece yüzeyden ibaret olduğu anlamına gelmez.

Avrupa ulus-devlet sisteminin çökmesi ile antisemitik hareketlerin ortaya çıkması arasındaki koşutluğun; kamuoyunu ikna mücadelesi veren önceki bütün rakip “izm”ler üzerinde antisemitizmin zaferini hazırlayan, ulusal temelde örgütlenmiş Avrupa’nın yıkılışı ile Yahudilerin yok edilmesi arasındaki bu çakışmanın, antisemitizmin kaynağını göstermek bakımından ciddiye alınması gerekmektedir. Modern antisemitizm, ulus-devletin daha genel gelişim çerçevesi içinde ele alınmalı ve aynı zamanda antisemitizmin kaynağı Yahudi tarihinin belli veçhelerinde, özellikle son yüzyıllarda Yahudilerin yerine getirdiği işlevlerde aranmalıdır. [Ulus-devlet sisteminin] çözülmesinin son evresinde şayet antisemitik sloganlar büyük halk kitlelerini emperyalist genişleme ve eski yönetim biçimlerinin yıkılması yönünde örgütlemenin ve esinlemenin en etkin araçları olduklarını kanıtlamışlarsa, bu durumda belli toplum grupları ile Yahudiler arasında husumetin doğmasına ilişkin temel ipuçlarının Yahudiler ile devlet arasındaki ilişkinin daha önceki tarihinde varolması gerekir. Bu gelişmeyi, izleyen bölümde özetlemeye çalışacağız. Üstelik, sürekli büyümekte olan modern ayaktakımı -yani bütün sınıfların dışlanmışları-, Yahudilerin siyasî bir ideolojinin merkezini oluşturacak denli önemli olup olmadığı sorusunu dert edinmemiş ve onun önderleri geçtiğimiz yüzyılın yetmişli yıllarından beri “tarihin anahtarı”nın ve bütün kötülüklerin başlıca nedeninin Yahudiler olduğunu ileri sürebilmişse, o zaman ayaktakımı ile Yahudiler arasındaki hasmane ilişkilerin temel göstergelerinin Yahudiler ile toplum arasında o döneme dek varolan ilişkilerin tarihi içinde bulunması gerekir. Yahudiler ile toplum arasındaki ilişkileri üçüncü bölümde ele alacağız. Dördüncü bölüm, bizim zamanımızda oynanacak olan oyunun bir tür provası niteliği taşıyan Dreyfus Davası’na ayrılmıştır. Aksi takdirde antisemitizmin 19. yüzyıl politikaları çerçevesinde önemli bir politik silah olma potansiyeli gizli kalacakken, kısa bir tarihsel anda görülmesini sağlayan özgül bir fırsat olduğu ve görece iyi dengelenmiş bir aklilik taşıdığı için bu olay bütün ayrıntılarıyla ele alınmıştır. Bütün olarak antisemitizm unsurunun totaliter egemenlik ve hareket biçimlerinin inşasındaki işlevi hakkında söylenecek şey ise, bu işlevin tam anlamıyla ancak ulus- devletin çözülme sürecinde, yani emperyalizmin politik gelişmelerin ön planına çıkmaya başladığı bir zamanda gelişmiş olmasıdır.

 

İKİNCİ BÖLÜM

Yahudiler, Ulus-Devlet ve Antisemitizmin Doğuşu

KURTULUŞUN İKİLİ NİTELİĞİ VE YAHUDİ DEVLET BANKERLERİ

Ulus-devlet, gelişiminin doruğuna çıktığı 19. yüzyılda Yahudi uyruklarına eşit haklar tanımıştı. Yahudilerin yurttaşlıklarını, yüzyıllar boyunca milliyeti yurttaşlığın bir önşartı ve nüfusun türdeşliğini de siyasî kuruluşun en belirgin niteliği haline getirmiş hükümetlerden almasındaki varolan anlaşılması zor bariz tutarsızlığın ardında çok daha derin, eski ve mukadder çelişkiler bulunmaktadır.

1792 tarihli Fransız Bildirgesi’ni temkinli ve ikircikli bir biçimde izleyen bir dizi özgürleştirici kararnamenin öncesinde de ulus-devletin Yahudi uyruklarına karşı ikili bir tutum içinde olduğu gözlenmekteydi ve kararnameler sırasında da bu yaklaşımını sürdürdü. Feodal düzenin yıkılması yeni bir devrimci eşitlik anlayışına yol açmıştı. Buna göre “ulus içinde bir ulus”a hoşgörüyle bakılması artık mümkün olamazdı. Yahudilere tanınan kısıtlamaların ve ayrıcalıkların diğer bütün özel haklar ve özgürlüklerle birlikte kaldırılması gerekiyordu. Ne var ki bu eşitliğin ortaya çıkması, ister aydınlanmış bir despot, ister anayasal bir hükümet biçiminde olsun, tamamen yalıtılmış, sınıfların ve partilerin üstünde, bir bütün olarak ulusun çıkarlarım yönetebilecek ve temsil edebilecek bağımsız bir devlet aygıtının doğuşuna bağlıydı büyük oranda. O nedenle 17. yüzyıl sonlarından başlayarak devletin ekonomi ve iş yaşamına ilişkin çıkarlarında yeni bir artış ortaya çıktı ve devlet, daha önce görülmeyen bir borçlanma ihtiyacı içine girdi. Ne var ki Avrupalı halklar arasında hiçbir grup, ne devlete borç vermeye ne de devlet yatırımlarının geliştirilmesine etkin biçimde katılmaya hazırdı. Tefecilik konusunda çok eski tarihlere uzanan bir deneyime sahip olmaları ve -sık sık yerel korunma talep ettikleri ve karşılığında mali olanaklarından yararlandırdıkları- Avrupa’nın soylu aileleri ile ilişkileri nedeniyle yardım için Yahudilere başvurulması son derece doğaldı; Yahudilere belli ayrıcalıklar tanımak ve onlara ayrı bir grup olarak davranmak bu yeni devletin ekonomik çıkarlarına son derece uygundu. Yahudileri, devlete borç para vermeye yanaşmayan, devletin malî işlerine girmekte ve geliştirmekte gönülsüz davranan ve özel kapitalist girişimin yeknesak örüntüsüne sadık kalan nüfus içinde tamamen erimiş görmek, hiçbir hal ve şartta bu devletin işine gelmezdi.

Bu nedenle 19. yüzyıl boyunca Avrupa’daki ulus-devlet sisteminin bir bağışı olarak Yahudilerin kurtuluşunun çifte kökeni ve her zaman ikili bir anlamı olmuştur. Bir yandan bu kurtuluş, ancak siyasal ve yasal eşitlik halinde işleyebilecek yeni bir siyasî kuruluşun siyasal ve yasal yapısından kaynaklanıyordu. Hükümetler eski düzenin eşitsizliklerini mümkün olduğunca eksiksiz ve süratle temizlemek zorundaydılar. Öte yandan başlangıçta sadece tek tek kişilere, sonraları bu kişiler eliyle varlıklı Yahudilerin oluşturduğu küçük bir gruba tanınmış olan Yahudilere özgü ayrıcalıkların, yavaş yavaş genişlemesi kaçınılmazdı; ancak bu küçük grup, devletin büyüyen ekonomik taleplerini artık karşılayamayacak duruma geldiğindedir ki, bu ayrıcalıklar da bütün bir Batı ve Orta Avrupa Yahudiliğine genelleştirilmiştir.[67]

Şu halde Yahudilerin kurtuluşu aynı zamanda ve aynı ülkelerde hem eşitlik hem ayrıcalık; hem Yahudi topluluklarının eski özerkliklerinin ortadan kalkması hem Yahudilerin toplumda ayrı bir grup olarak bilinçle muhafazası; hem özel kısıtlamaların ve özel hakların kaldırılması hem bu hakların sayıları giderek artan bireyler grubuna yayılması anlamına gelmekteydi. Bütün ulusal gruplara eşitlik tanınması bu yeni siyasî kuruluşun öncülü oldu ve bu eşitlik fiiliyatta en azından eski hâkim sınıflar yönetme ayrıcalıklarından yoksun edildiği ve eski ezilen sınıfların hakları korunduğu ölçüde gerçekleşirken, bu süreç, ulusal grupları ekonomik ve toplumsal bakımdan tekrar en az eski rejim kadar birbirinden ayıran bir sınıflı toplumun doğuşuyla çakıştı. Jakobenlerin Fransız Devrimi’nde anladıkları şekliyle eşitlik sadece Amerika’da bir gerçeklik haline geldi, Kıta Avrupa’sında ise yerini hemen yasa önünde resmî eşitlik koşuluna bıraktı.

Yasa önünde eşitliğe dayanan bir siyasî kuruluş ile sınıf sisteminin eşitsizliğine dayanan bir toplum arasındaki temel çelişki, yeni bir siyasî hiyerarşinin ortaya çıkması yanında, yaşama olanağına sahip cumhuriyetlerin gelişmesini de engellemiştir. Kıtada sınıf mensubiyetinin bireye armağan ettiği ve Birinci Dünya Savaşı’na kadar neredeyse doğuştan gelen aşılmaz toplumsal eşitsizlik, buna rağmen siyasî eşitlikle yan yana varolabilmiştir. Sadece Almanya gibi siyasî bakımdan geri ülkelerde birkaç feodal tortu varlığını sürdürmüştür. Bu ülkede, bir bütün olarak kendini sınıfa dönüştürmekte hayli yol katetmiş olan aristokratların ayrıcalıklı bir siyasî statüleri vardı ve bu nedenle bir grup olarak devletle özel bir ilişkiyi sürdürebiliyorlardı. Ama bunlar da tortuydu. Tam gelişmiş sınıf sistemi, bireyin statüsünün devlet ya da aygıtları içerisindeki konumuyla değil, üyesi olduğu sınıfla ve diğer sınıflarla olan ilişkisiyle tanımlanması anlamına gelmekteydi.

Bu genel kuralın biricik istisnası Yahudilerdi. Ayrı bir sınıf oluşturmadıkları gibi, yaşadıkları ülkelerde varolan sınıflardan hiçbirine de ait değildiler. Bir grup olarak ne işçi, ne orta sınıf, ne toprak sahibi, ne de köylüydüler. Servetleri onları sanki orta sınıfın bir parçası yapıyordu, ama bu sınıfın kapitalist gelişmesinde hiçbir payları yoktu; sanayide seyrek olarak boy gösteriyorlardı ve Avrupa’daki tarihlerinin son evrelerinde şayet büyük ölçekte birer işveren haline gelmişlerse de çalışanları, işçi değil, beyaz yakalı personeldi. Başka bir deyişle statüleri Yahudilikleriyle tanımlanmaktaydı, bir başka sınıfla ilişkilerine göre değil. Devletten gördükleri (ister eski açık ayrıcalıklar biçiminde olsun, ister bir başka grubun gereksinim duymadığı ve toplumun husumetine karşı sık sık sağlamlaştırılması gereken özel bir kurtuluş beratı şeklinde olsun) özel koruma ve hükümetlere sundukları özel hizmetler kendilerini bir sınıf olarak oluşturmaları yanında, sınıf sistemi içinde kaynayıp gitmelerine de engel oluyordu.[68] O nedenle toplum tarafından kabul gördüklerinde ve topluma katıldıklarında, aristokrat olsun, burjuva olsun, her sınıf içinde kendi bütünlüğünü koruyan iyi tanımlanmış bir grup haline gelmişlerdir.

Ulus-devletin, Yahudilerin özel bir grup olarak korunmalarında ve sınıf toplumuna asimilasyonlarının önlenmesindeki çıkarı ile Yahudilerin kendilerini koruma ve bir grup olarak beka [hayatta kalma] saiklerinin birbiriyle çakıştığına kuşku yoktur. Bu çakışma olmasaydı hükümetlerin çabalan da büyük bir olasılıkla sonuç vermeyecekti; devlet cenahında bütün yurttaşları eşitlemeye yönelik güçlü eğilimlerin varlığı ile toplum cenahında her bireyi bir sınıfa dahil etme süreci (ki her ikisi de Yahudilerin tam anlamıyla asimilasyonu demekti), ancak hükümet müdahalesi ve gönüllü işbirliğinin oluşturduğu bir bileşim tarafından boşa çıkartılabilirdi. Her şey bir yana, Yahudilerle ilgili resmî politikalar, sadece nihaî sonuçlarına baktığımızda inanabileceğimiz kadar tutarlı ve kararlı olmamıştır.[69] Yahudilerin olağan kapitalist girişimlerdeki ve iş yaşamındaki şanslarını nasıl bir tutarlılıkla teptiklerini görmek aslında oldukça şaşırtıcıdır.[70] Ama hükümetlerin çıkarları ve uygulamaları olmasaydı, Yahudilerin grup olarak kimliklerini korumaları hemen hiç mümkün değildi.

Diğer bütün grupların tersine Yahudiler siyasî kuruluş tarafından tanımlanmıştır ve konumları onun tarafından belirlenmiştir. Ancak bu siyasî kuruluşun başka bir toplumsal gerçekliği olmadığından, toplumsal açıdan ifade edersek Yahudilerin konumu muallâktaydı. Toplumsal eşitsizlikleri, sınıf sisteminin eşitsizliğinden tamamen farklıydı; bu da esasen Yahudilerin devletle olan ilişkilerinin bir sonucuydu; buna göre bir Yahudi olarak doğmak ya -yönetimin özel koruması altında- aşırı ayrıcalıklı olmak ya da asimilasyonlarını önlemek amacıyla belli hak ve fırsatlardan yoksun bırakıldıkları için ayrıcalıksız olmak anlamına geliyordu .

Avrupa ulus-devlet sisteminin ve Avrupa Yahudiliğinin aynı anda yükselişi ve yıkılışına ilişkin yapılan bu şematik açıklamalar kabaca aşağıdaki evrelere ayrılabilir:

1- 17 ve 18. yüzyıllarda mutlak monarkların vesayeti altında yavaş yavaş ulus-devletlerin gelişmesine tanık olunmaktadır. Tek tek Yahudiler hemen her yerde içinde bulundukları koyu karanlıktan sıyrılarak, devlet yatırımlarını malî yönden destekleyen ve prenslerinin malî işlerini çekip çeviren, bazen şaşaalı ama her zaman nüfuz sahibi Saray Yahudileri konumuna yükselmişlerdir. Bu gelişme., bir bütün olarak Yahudi halkını da, az çok feodal bir görünüm ar- zeden bir düzende yaşamayı sürdüren kitleleri de hemen hiç etkilememiştir.

2- Bütün bir Kıta Avrupa’sındaki siyasî koşulları ansızın değiştiren Fransız Devrimi’nden sonra, malî işlemleri, şimdiye dek Saray Yahudilerinin bir prensin emrine sunduklarından çok daha büyük bir sermaye ve borç miktarım gerektiren modern anlamda ulus-devletler ortaya çıktı. Hükümetlerin bu yeni büyüyen gereksinimlerini ancak, Batı ve Orta Avrupa Yahudiliğinin daha zengin tabakalarının, önde gelen Yahudi bankerlerine bu amaçla havale ettiği birleşik servetleri karşılayabilirdi. Bu dönem beraberinde, o zamana dek sadece Saray Yahudileri için zorunlu görülmüş olan ayrıcalıkların, 18. yüzyılın daha önemli kentsel ve mal! merkezlerine yerleşmeyi başarmış servet sahibi sınıfa da tanınmasını getirmiştir. Sonunda tam olgunlaşmış ulus-devletlerde Yahudilere kurtuluş bahşedildi. Sadece sayılarından ve bu bölgelerin genel geri kalmışlığından ötürü Yahudilerin hükümetlerinin malî yardımcısı olmak gibi ekonomik bir işlev üstlenen ayrı bir özel grup halinde örgütlenemedikleri ülkelerde bu kurtuluş kendilerinden esirgendi.

3- Ulusal hükümet ile Yahudiler arasındaki bu sıkı ilişki burjuvazinin genelde siyasete, özelde de devlet mâliyesine karşı takındığı kayıtsız tutuma dayandığı için, dönemin ardından etkin bir siyasî yardım ve devlet müdahalesi olmadan kapitalist ekonominin genişlemiş haliyle artık sürdürülemediği 19. yüzyılın sonunda emperyalizm ortaya çıktı. Öte yandan emperyalizm tam da ulus-devletin temellerini oyarak Avrupa uluslarının müşterek hayatına iş yaşamının yarışmacı ruhunu taşıdı … Bu gelişmenin ilk onyılında Yahudiler devletin ekonomik yaşamındaki özgül konumlarını emperyalist kafalı işadamlarına bıraktılar; her ne kadar tek tek malî danışman ve Avrupa çapında çalışan komisyoncular olarak nüfuzlarını korumuşlarsa da, bir grup olarak önemleri azalmıştı. Ancak -19. yüzyıl devlet bankerlerinin tersine- bu Yahudiler geniş Yahudi topluluğuna, sahip oldukları servete rağmen 17. ve 18. yüzyıl Saray Yahudilerin- den çok daha az ihtiyaç duymaktaydılar. O nedenle Yahudi topluluğu ile bağlarım tam anlamıyla koparmışlardı. Yahudi toplulukları artık malî yönden örgütlü değildi ve yüksek mevkilerde yer alan tek tek Yahudiler, Yahudi olmayan dünyanın gözünde bir bütün olarak Yahudiliği temsil etmeyi sürdürüyor olmakla birlikte, bunda çok az bir gerçeklik payı vardı.

1.            Bir grup olarak Batı Yahudiliği, Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesinden önceki onyıllarda ulus-devletle birlikte parçalanmıştı. Savaşın ardından Avrupa’nın yaşadığı hızlı düşüş onları zaten eski güçlerinden yoksun kaldıkları ve servet sahibi kişiler güruhu içinde atomize oldukları bir sırada yakaladı. Emperyalist çağda Yahudi zenginliğinin bir anlamı, önemi kalmamıştı; uluslar arasında güç dengesine ve Avrupa dayanışmasına ilişkin hiçbir duygusu olmayan bir-Avrupalı gözünde ulusal olmayan, inter-Avrupalı [71] Yahudi öğesi, zenginliğinin bir yararı olmadığı için genel bir nefretin ve güçten yoksun olduğu için de horgörünün nesnesi haline gelmişti.

Düzenli gelire ve güvenilir malî kaynaklara ihtiyaç duyan ilk hükümetler, ulus-devletin içinden doğduğu mutlak monarşiler olmuştur. Feodal prenslerin ve kralların da paraya hatta borçlanmaya ihtiyaçları vardı -ancak sadece belli, somut hedefler ve geçici faaliyetler için; hatta daha 16. yüzyılda malî olanaklarını devletin emrine verirken Fuggerler, henüz yaptıklarının devleti borçlandırmak olduğunu düşünmüyorlardı. Mutlak monarklar başlangıçta malî gereksinimlerini kısmen savaş ve yağma gibi eski yöntemlerle, kısmen de yeni vergi tekeli aracılığıyla sağlıyorlardı. Bu durum, halkın artan düşmanlığını yatıştırmaksızm, soyluluğun iktidarının temellerini oydu ve iflas ettirdi.

Mutlak monarşiler uzun bir zaman toplumda, feodal monarşinin sırtını soyluluğa güvenle dayayışında olduğu gibi, yaslanabilecekleri bir sınıf aradılar. 15. yüzyıldan beri Fransa’da loncalar ile onları devlet sistemine dahil etmek isteyen monarşi arasında bitmeyen bir mücadele süregelmekteydi. Bu deneyimlerden en ilgi çekici olanı şüphesiz merkantilizmin yükselişi ve mutlak devletin ulusal iş yaşamı ve sanayii üzerinde mutlak bir tekel oluşturma gayretleriydi. Bunun sonucunda, yükselen burjuvazinin kararlı direnişinin yol açtığı iflaslar ve yaşanan felaket gayet iyi bilinmektedir.[72]

Kurtuluş beratlarından önce Avrupa’daki her hükümdarlık hanedanının ve her monarkın elinin altında malî işlerini gördürecek bir Saray Yahudisi bulunmaktaydı. 17 ve 18. yüzyıllarda bu Saray Yahudileri daima Avrupa genelinde bağlantılara ve kredi olanaklarına sahip tekil kişilerdi; uluslararası bir malî varlık oluşturmuyorlardı.[73] Tek tek Yahudi bireylerin ve ilk küçük zengin Yahudi topluluklarının 19. yüzyılın herhangi bir anından çok daha güçlü oldukları bu dönemlerin özelliği,[74] Yahudilerin ayrıcalıklı durumlarının ve ayrıcalıklı olma haklarının değerlendirilişindeki açık yüreklilik ve yetkililerin Yahudilerin devlete verdikleri hizmetin önemine ilişkin yaptıkları açık tanıklıktı. Verilen hizmetler ile bahşedilen ayrıcalıklar arasındaki bağlantı hakkında en ufak bir kuşku ya da bulanıklık sözkonusu değildi. Fransa, Bavyera, Avusturya ve Prusya’da ayrıcalıklı Yahudilerin soyluluk unvanları almaları son derece doğaldı, dışardan bakıldığında bile sadece zengin adamlar olmanın ötesinde bir konuma sahip bulundukları belliydi. Rothschild’lerin Avusturya hükümetinin onayladığı bir unvanı almak için karşılaştıkları zorluklar (ki 1817’de muratlarına erebildiler), Saray Yahudiliğinin bu altın çağının sona erdiğinin bir işareti oldu.

18. yüzyılın sonlarında, çeşitli ülkelerdeki tabaka ya da sınıflardan hiçbirinin yeni hâkim sınıf olma, yani kendilerini soyluların yüzyıllardır yaptığı gibi yönetimle özdeşleştirme arzusunda olmadıkları ya da buna yetenekleri bulunmadığı anlaşıldı.[75] Mutlak monarşinin toplum içinde müttefik bir sınıf bulmayı başaramaması, ulus-devlet ile onun sınıflarüstü, toplumdan ve tekil çıkarlardan tamamen bağımsız, bir bütün olarak ulusun gerçek ve yegâne temsilcisi olma savının tam anlamıyla gelişmesine yol açtı. Öte yandan bunun, devlet ile ulusun siyasî kuruluşunun üzerine dayandığı toplum arasındaki açıklığın derinleşmesi gibi bir sonucu oldu. Bu olmasaydı, Yahudileri eşit koşullarda Avrupa tarihine sokmak gerekmeyebilirdi, hatta bu mümkün de olmayabilirdi.

Toplum içinde büyük sınıflardan birinin müttefikliğini sağlayamayan devlet, bunun üzerine kendini dev bir işletme olarak kurmayı seçti. Elbette burada idari amaçlar söz- konusuydu, ama malî ve diğer çıkarlar ile maliyetler öylesine büyüktü ki 18. yüzyıldan itibaren ekonomi devlet işlerinin özel bir alanı haline geldi. Zamanın malî yönden kudretli güçleriyle, devlet müdahalesinden uzak kalarak kendi özel yatırım tarzını sürdüren ve “üretken olmayan” bir yatırım olarak gördüğü işlere malî yönden etkin bir biçimde katılmaya yanaşmayan burjuvazi arasındaki çatışma, devlet ekonomisinin bağımsız bir biçimde gelişmesine neden oldu. Dolayısıyla devletin kurduğu işlere malî destek vermeye ve yazgılarını bu ekonominin gelişmesine bağlamaya gönüllü yegâne halk kesimi Yahudilerdi. Kredi olanakları ve uluslararası bağlantılarıyla Yahudilerin durumu, ulus-devletin, zamanın en büyük yatırımcıları ve işverenleri arasına girmesine yardım etmeye son derece uygundu.[76]

Bu hizmetlerin yerine getirilmesinin zorunlu bedeli ve aynı zamanda üstlenilen büyük tehlikelerin ödülü, Yahudilere durumlarında belirgin değişikliklere yol açan büyük ayrıcalıklar tanınması oldu. En büyük ayrıcalık da eşitlikti. Prusyalı Friederich’in Münzjuden’i [Sikkeci Yahudi] ya da Avusturya İmparatorluğu’nun Saray Yahudileri, yarım yüzyıl sonra bütün Prusya Yahudilerinin kurtuluş ve eşit haklar adı altında elde edecekleri statüyü “genel ayrıcalıklar” ve “patent”ler sayesinde elde ettikten sonra; 18. yüzyılın sonunda, servetlerinin doruğundaki Berlinli Yahudiler, akranları olarak görmedikleri yoksul din kardeşleriyle “eşitlik”lerini paylaşmayı umursamadıkları için Doğu illerinden Yahudi akışını önlemeye çalıştıklarında; keza Fransa Ulusal Meclisi döneminde Bordeaux’lu ve Avignon’lu Yahudiler, Fransız hükümetinin Doğu illerindeki Yahudilere eşitlik tanımasına karşı sert itirazlarda bulunduklarında, Yahudilerin, eşit haklan değil, ayrıcalıkları ve özel özgürlükleri esas aldıkları ortaya çıktı. Gerçekten de hükümetlerinin ekonomik faaliyetleriyle sıkı ilişkileri olan ve statülerinin doğasının ve durumunun tamamen farkında olan ayrıcalıklı Yahudilerin, hizmetleri karşılığı bir bedel olarak sahip oldukları, dolayısıyla herkes için bir hak haline gelmesi hemen hiç mümkün olmayan bu özgürlük armağanının bütün Yahudilere verilmesini gönülsüz karşılamaları şaşırtıcı değildir.[77]

Ancak 19. yüzyılın sonunda, emperyalizmin doğuşuyla birlikte mülk sahibi sınıflar devlet yatırımları konusunda başlangıçtaki yargılarını değiştirmeye başladılar. Şiddet araçlarının giderek mükemmelleşmesi ve devletin bu araçlar üzerindeki mutlak tekeliyle birlikte emperyalist genişleme, devlete ilgi çekici bir ekonomik önem kazandırdı. Elbette bu, Yahudilerin de yavaş yavaş ama otomatik bir kesinlikle kendilerine özgü, benzersiz konumlarını yitirmeleri anlamına geliyordu.

Ama Yahudiler sadece yükselen ulus-devlet içinde salt ekonomik bir işlevle sınırlı kalsalardı, onlara karanlıktan çıkıp, siyasî bir anlam ve önlem kazandıran iyi talihlerinin sonu çok daha önce gelirdi. Geçen yüzyılın ortalarından itibaren bazı devletler, devlet borçları için Yahudilerden destek görmeksizin de işlerini yoluna koyma konusunda yeterince kendilerine güven kazanmışlardı.[78] Öte yandan ulusal grupların, giderek daha çok ülkelerinin kaderine bağımlı hale geldiğini farketmeleri, onları hükümetlere daha çok kredi açmaya hazır hale getirdi. Eşitlik, ulusal savaşlarda yurttaşlarının mallarım ve mülklerini koruyabilecek yegâne âmilin devlet olması gibi basit bir nedenden dolayı, sonunda en güvenilir sermaye yatırım biçimi olarak görülmeye başlanan devlet tahvillerine herkesin ulaşabilir olmasında simgesini buluyordu. 19. yüzyılın ortalarından itibaren Yahudiler ancak hâlâ oynayacak daha önemli ve yazgısal (bu arada devletin yazgısındaki hisseleriyle de sıkı sıkıya ilişkili) bir başka rolleri daha olmasından ötürü, üstün konumlarını koruyabildiler. Kendilerine ait ne bir toprakları ne de devletleri olan Yahudiler, her zaman inter-Avrupalı bir unsur olagelmişlerdir; Yahudilerin malî yardımlarına bel bağladığı için ulus-devlet de bu uluslararası statüyü korumuştur. Ama ekonomik yararlılıkları son bulduğunda bile Yahudilerin inter-Avrupalı statüleri, ulusal çatışmalar ve savaşlar sırasında büyük ulusal önemini sürdürdü.

Ulus-devletlerin Yahudilerin hizmetlerine olan gereksinimleri, Avrupa tarihinin genel bağlamına uygun olarak yavaş ve mantıksal bir biçimde gelişmesine rağmen, Yahudilerin siyasî ve ekonomik önemlerindeki artış, komşuları kadar kendileri için de ani ve beklenmedik bir olaydı. Orta çağın sonlarında Yahudi tefeciler eski önemlerini yitirmişlerdi ve 16. yüzyıl başlarında da kentlerden ve ticaret merkezlerinden köylere ve kırsal kesime sürülmüşlerdi. Bu durum, daha yüksek otoritelerin uzaktan sağladığı nispeten birörnek korumanın yerini küçük yerel soyluların sağladığı güvensiz bir durumun alması demekti.[79] 17. yüzyıl bir dönüm noktası oldu. Otuz Yıl Savaşları sırasında Avrupa’nın hemen her yanma dağılmış bu küçük ve önemsiz tefeciler, savaş lordlarının uzak diyarlardaki paralı askerlerinin her tür ihtiyacını sağladılar. Askerler bu küçük satıcılar sayesinde gittikleri her yerde erzak bulabildiler. Bu savaşlar, diğer sınıfların hiç ilgisini çekmeyen, halktan hiçbir yardım görmeyen, prenslerin yarı-feodal, az çok özel işlerinden ibaret kaldığı için, Yahudilerin statülerindeki ilerleme oldukça sınırlıydı ve gözle görülür değildi. Ama her feodal hanedanın Saray Yahudisinin muadili birilerine ihtiyacı olduğundan Saray Yahudilerinin de sayısı arttı.

Bu Saray Yahudileri soylu sınıfın üyeleri olarak, hiçbir merkezî otoriteyi temsile talip olmayan bu küçük feodal lordlara hizmet ettikleri sürece, toplumda sadece tek bir grubun bendeleriydiler. Çekip çevirdikleri mülk, borç verdikleri para, karşıladıkları ihtiyaçlar, hepsi de efendilerinin özel mülkü olarak görülmekteydi. O nedenle bu etkinlikler siyasî konulara katılmalarını sağlayamıyordu. İster nefret, ister kayırılma konusu olsun, Yahudiler önemli bir siyasî mesele haline gelemedi.

Ancak feodal lordun işlevi değişip bir prens ya da hükümdar haline geldiğinde, yanındaki Saray Yahudilerinin işlevleri de değişti. Çevrelerindeki değişikliklerle pek ilgilenmeyen, yabancı bir unsur olan Yahudiler, statülerinin yükseldiğinin farkına varan en son kişiler oldular. Yine özel işlerini yapmayı mümkün olduğunca sürdürdüler ve bağlılıkları, siyasî düşüncelerle ilgisi bulunmayan kişisel bir mesele olarak kaldı. Bağlılık, namus ve dürüstlük demekti; bir çatışmada taraf olmak ya da siyasî nedenlerle gösterilen bir sadakat değil. Orduya erzak sağlamak, giydirmek, yedirmek, paralı asker tutulması için borç vermek, sadece bir iş ortağının iyiliğini ve refahını gözetmek anlamına geliyordu.

Yahudilerle aristokratlar arasındaki bu ilişki tarzı, o zamana dek Yahudileri toplumdaki bir başka tabakaya bağlamış yegâne ilişkiydi. Bu ilişki 19. yüzyıl başlarında ortadan kalktığında, yeri doldurulamadı. Bu ilişkiden Yahudilere kalan, (Avusturya ve Fransa’da) aristokratik unvanlarla, yükselen burjuvaziye karşı Yahudilerle soyluluğu biraraya getiren bir çeşit malî ittifak oldu. Yahudilerin genel kurtuluşu gibi bir durum mevcut olmadığı sürece, bu [ittifakın] savı, Prusya ve Fransa’da belli bir makullük taşıyordu. Saray Yahudilerinin ayrıcalıkları aslında soyluluğun hak ve özgürlüklerini andırıyordu ve Yahudiler de en az aristokratlar kadar ayrıcalıklarını yitirmekten korkuyor ve eşitliğe karşı aynı savları ileri sürüyorlardı. Çoğu ayrıcalıklı Yahudiye küçük unvanların verildiği 18. yüzyılda ve Yahudi topluluklarıyla bağlarını yitirmiş zengin Yahudilerin yeni toplumsal statüler aradıkları ve aristokrasiyi örnek aldıkları

18. yüzyılın başlarında bu makullük daha da büyüdü. Ancak, öncelikle soyluluğun gerilemekte olduğu, oysa Yahudilerin sürekli statü kazandığı son derece açık olduğu için ve aynı zamanda da aristokrasi özellikle Prusya’da antisemitik bir ideoloji yaratan ilk sınıf durumuna geldiğinden, bütün bunların pek bir önemi yoktu.

Yahudiler savaşta tedarikçi ve kralların hizmetkârlarıydılar, ama bizzat çatışmalara katılmadıkları gibi, kendilerinden böyle bir şey de beklenmiyordu. Bu çatışmalar ulusal savaşlar boyutuna vardığında Yahudiler hâlâ, önemleri ve yararları hiçbir ulusal davayla bağlı olmamaktan gelen uluslararası bir unsur olmayı sürdürdüler. Artık devlet bankeri değildiler ve savaşta tedarikçilik yapmıyorlardı (bir Yahudinin malî olarak desteklediği son savaş 1866 tarihli Prusya-Avusturya Savaşı’ydı. Bu savaşta Bismarck gerekli krediyi Prusya Parlamentosu’ndan almayı reddettiğinde, kendisine Bleichroeder yardım etmişti). Barış anlaşmalarının malî danışmanları ve yardımcıları olmuş, fazla düzenli ve belirgin olmasa da taraflar arasında haber getirir götürür olmuşlardı. Yahudi yardımı olmadan gerçekleştirilmiş en son barış anlaşması, Fransa ile diğer Kıta devletleri arasında yapılan Viyana Kongresi olmuştu. 1871’de Almanya ile Fransa arasındaki barış görüşmelerinde Bleichroe ier’in rolü, savaştaki yardımlarından çok daha önemliydi.[80] Rothschild’lerle olan bağlantıları sayesinde Bismarck ile Benjamin Disraeli arasında dolaylı bir haberleşme kanalı sağladığı 1870’lerin sonlarında ise çok daha önemli hizmetlerde bulunmuştur. Versay Barış Anlaşması, Yahudilerin danışman olarak belirgin bir rol oynadıkları son anlaşma idi. Ulusal sahnedeki ününü ve önemini uluslararası Yahudi bağlantısına borçlu olan son Yahudi, Weimar Cumhuriyeti’nin talihsiz Dışişleri Bakanı Walter Rathenau idi. Meslektaşlarından birinin dediği gibi, “uluslararası finans dünyasındaki saygınlığını ve dünyanın her yanındaki Yahudilerin desteğini,14 uluslararası sahnede tanınmayan bu yeni cumhuriyetin bakanlarının emrine sunmasının” karşılığını yaşamıyla ödemişti.

Antisemitik hükümetlerin Yahudilerden ne savaş ekononomisinde ne de barışta yararlanmayacakları açıktır. Ama Yahudilerin uluslararası sahneden tasfiyesinin antisemitizmden daha genel ve derin bir anlamı vardı. Yahudilerden sadece gayrı ulusal bir unsur olarak yararlanıldığı için, ancak savaş sırasında herkes barış seçeneğini bilinçli olarak saklı tuttuğu sürece, bir anlaşmaya varılması ve modus vivendi’nin [geçici anlaşma] yeniden kurulması herkesin amacı olduğu müddetçe, Yahudilerin savaşta da barışta da bir değeri olabilirdi. Oysa “ya zafer ya da ölüm” tayin edici bir politika durumuna gelir gelmez ve düşmanın yok edilmesi savaşın fiili amacını oluşturmaya başladığında, Yahudilerden de artık herhangi bir yarar umulamaz oldu. Her ne kadar siyaset sahnesinden bu çekiliş, hatta grup yaşamının sönmesi, mutlaka Yahudilerin fiziksel olarak imhasını getirmese de, bu politika nereden bakılsa Yahudilerin kolektif varlıklarının yok olması anlamını taşıyordu. Mamafih, tıpkı İtalyan Yahudilerinin faşizm ırkçı yasalar çıkarmadan önce İtalyan Faşist Partisi’ne üye olmaları gibi, şayet Almanlar kadar kolaylıkla harekete katılmalarına izin verilmiş olsaydı

M Bakınız Walter Frank, “Walter Rathenau und die blonde Rasse”, Forschungen Zur Judenfrage, Band IV, 1940. Nazi dönemindeki resmi görevine rağmen Frank, kullandığı kaynaklar ve yöntemler konusunda bir ölçüde özenini korumuştur. Bu makalede, Israelitisches Familienblatt’da (Hamburg, 6 Temmuz, 1922), Die Zeif’da (Haziran 1922) ve Berliner Tageblatt’da (31 Mayıs 1922) yer alan Rathenau hakkında yazılmış taziyeleri anmaktadır.

Alman Yahudilerinin de Nazi olacaklarına ilişkin sıkça tekrarlanan iddia, ancak yarı yarıya doğrudur. Bu sav, çevrelerinde hâkim olan psikolojiden büyük farklılık arzetmeyen Yahudi bireylerin psikolojileri için geçerlidir sadece. Tarihsel anlamda ise alenen yanlıştır. Antisemitizm olmadan da Nazizm, Yahudilerin Avrupa’daki varlığı açısından öldürücü bir darbe olurdu; ona rıza göstermek yalnızca Yahudi kökenli bireyler için değil, bir halk olarak Yahudiler için de intihar olurdu.

Son yüzyıllarda Avrupa Yahudiliğinin kaderini belirleyen ilk çelişkiye[81], yani eşitlik ve (biçimsel olarak ve ayrıcalık maksadıyla bahşedilmiş eşitliğin ifade ettiği) ayrıcalık arasındaki çelişkiye*, bir ikinci çelişkiyi* daha eklemek gerekir: Uluslar sisteminde ansızın yaşanan çöküş, ulusal olmayan yegâne Avrupalı halk olan Yahudilere herkesten daha çok zarar vermişti. Bu durum ilk bakışta görüldüğü kadar paradoksal değildir. İster Robespierre’den Clemenceau’ya kadar ulusun Jakoben temsilcileri olsun, isterse Metternich’den Bismarck’a dek Orta Avrupa reaksiyoner (tutucu) hükümetlerinin temsilcileri olsun, hepsinde ortak bir özellik vardır: Hepsi de bütün içtenlikleriyle Avrupa’daki “güçler dengesi”nin üzerine titriyorlardı. Elbette her biri bu dengeyi kendi ülkelerinin yararına değiştirmeye çalışmıştır, ama ne kıtanın her yanında bir iktidar tekeli kurmayı, ne de komşularını toptan ortadan kaldırmayı hayal etmişlerdi. Onları bu kararsız dengenin çıkarma kullanan Yahudiler, Avrupa uluslarının ortak çıkarlarının bir tür simgesi durumundaydılar.

O nedenle Avrupalı halkların felaketi andıran yenilgilerinin, Yahudilerin başına gelen felaketle başlaması hiç de raslantı değildir. Avrupa’nın kararsız güçler dengesinin çözülmeye Yahudilerin tasfiyesiyle aynı anda başlamasını anlamak pek kolay, bu tasfiyenin olağandışı zalim bir milliyetçilikten ya da “eski önyargılar”ın vakitsiz canlanmasından daha fazla bir şeyler içerdiğini anlamak ise bir o kadar zor olmuştur. Felaket gelip çattığında Yahudilere, tarihleri ayrıksı yasalar izleyen ve o nedenle kaderleri genelleştirilemeyecek “özel bir vaka” olarak bakıldı. Avrupa dayanışmasının bu yıkılışı, aynı anda bütün Avrupa’daki Yahudi dayanışmasının yıkılışını da yansıtmaktaydı. Alman Yahudilerine yönelik zulüm başlatıldığında, diğer Avrupa ülkelerindeki Yahudiler de Alman Yahudilerinin, kaderleri kendilerininkine benzemesi mümkün olmayan b\r istisna oluşturduğunu keşfettiler. Aynı şekilde Alman Yahudiliği de çökmeden önce, her biri sahip oldukları temel insan haklarının -Birinci Dünya Savaşı’nın emektar askeri olmak, emekli asker çocuğu olmak, şehit bir babanın gururlu oğlu olmak gibi- özel ayrıcalıklarla korunabileceğine inanan ve bunu uman sayısız hizbe bölünmüştü. Öyle görünüyordu ki sanki Yahudi kökenli bütün bireylerin yok edilmesi, Yahudi halkının kendi içinde çözülmesi ve kansız bir yok edilme süreci tarafından öncelenmişti; sanki Yahudiler varlıklarım münhasıran başka halklara ve onların nefretine borçlu gibiydiler.

Yahudilerin, mevcut ya da büyüyen bir uluslar dünyasında, gayrı ulusal bir inter-Avrupalı unsur olmalarından dolayı Avrupa tarihine etkin bir biçimde girmiş olmaları, Yahudi tarihinin hâlâ en dokunaklı yanlarından biridir. Devlet bankerleri olarak yerine getirdikleri işlevlerinden daha kalıcı ve daha temel olduğunu kanıtlamış olan bu rol, Yahudilerin sanat ve bilimlerdeki üretkenliğinin yeni modern tarzının maddî nedenlerinden biridir. Diğer kusurları ne olursa olsun, tamamen Avrupalı bir unsura gereksinim duyan ve ona müsamaha gösterebilen bir sistemin ve siyasî bir yapının yıkılışıyla kendi mahvoluşunun çakışmış olması, tarihsel bir adaletten başka nedir?

Son yüzyıllarda Yahudi tarihinde varlığından kuşku duyulmayan daha az çekici yanlara bakıp, tutarlı bir şekilde Avrupalı kalmış bu varlığın azametini unutmamak gerekir. “Yahudi Sorunu”nun bu yanının farkında olan birçok az Avrupalı yazar, Yahudilere özel bir yakınlık göstermeyip, bütün Avrupa’nın durumuna ilişkin tarafsız bir değerlendirmede bulunmuşlardır. Yahudilere düşmanlık beslemeyen ve Yahudilerin varlığında farklı uluslardan Avrupalılar arasında yararlı bir bağ gören yegâne 18. yüzyıl Fransız filozofu Diderot; Yahudilerin Fransız Devrimi ile kurtulmalarına tanıklık eden ve Fransız olmakla evrenselliklerini yitirdiklerini söyleyen Wilhelm von Humboldt;[82] ve son olarak Bismarck’ın Alman Reich’ından [imparatorluk] duyduğu tiksintinin, Yahudilerin Avrupa tarihinde oynadıkları rolün önemini doğru değerlendirmesini mümkün kıldığı ve [gerek garezin gerekse] ucuz filosemitizmin tuzaklarına düşmekten ya da “ilerlemeci” tutumlara iltifat etmekten alıkoyduğu “iyi Avrupalılık”, deyişinin yaratıcısı Friedrich Nietzsche bunlar arasındaydı.

Yüzeysel bir fenomenin doğru tarifi olmakla birlikte, bu değerlendirme Yahudilerin aykırı siyasî tarihlerinde cisimleşmiş en ciddi paradoksa hakettiği değeri vermemektedir. Bütün Avrupalı halklar arasında Yahudiler, kendilerine ait bir devleti olmayan ve tam da bu nedenden dolayı neyi temsil ederlerse etsinler, hükümetlerle ve devletlerle müttefik olmaya son derece istekli ve uygun tek halktılar. Öte yandan Yahudilerin siyasî bir geleneği ve deneyimi bulunmuyordu; yeni rollerinin içerdiği bariz tehlikelerden ve güç olanaklarından ne kadar bihaberseler, toplum ile devlet arasındaki gerilimden de o kadar haberdardılar. Siyaset hakkında yok denecek kadar az bilgilerinin ya da geleneksel pratiklerinjn kaynağı, Roma İmparatorluğu’nda Romalı askerlerden gördükleri himaye ile Ortaçağ’da halka ve yerel yöneticilere karşı monarşinin ve kilise görevlilerinin uzaktan sağladığı korumaydı. Yahudiler bu deneyimlerinden otoritenin, özellikle de yüksek otoritenin kendilerini kayırdığı ve aşağı mevkilerdeki görevlilerin, özellikle de sıradan halkın kendileri için tehlike oluşturduğu sonucunu çıkarmışlardı. Kesin bir tarihsel gerçeği ifade eden, ama artık yeni koşullara karşılık gelmeyen bu önyargı, tıpkı Yahudi olmayanların Yahudiler hakkında taşıdıkları mukabil önyargılar gibi, Yahudilerin ezici bir çoğunluğunun yüreklerine yer etmişti ve bilinçsizce paylaşılmaktaydı.

Yahudiler ile hükümetler arasındaki bu ilişkinin tarihi, devrimci değişikliklerden sonra bile Yahudi bankerlerin bağlılıklarını bir hükümetten diğerine ne denli süratle değiştirdiklerine dair örneklerle doludur. 1848’de Fransız Rothschild’ın, önce Louis Philippe hükümetinin, sonra kısa ömürlü yeni Fransız Cumhuriyeti’nin ve tekrar III. Napolyon’un hizmetine koşması 24 saat bile almamıştı. Biraz daha yavaş seyretmekle beraber aynı süreç İkinci İmparatorluğun düşmesinde ve ardından Üçüncü Cumhuriyet’in kurulmasında da tekrarlandı. Almanya’da ise bu ani ve kolay değişmeler, 1918 Devrimi’nden sonra bir yandan Warburg’ların malî politikalarında, öte yandan Walter Rathenau’nun değişken siyasî emellerinde ifadesini bulmuştur.[83]

Bu tarz davranışlarda, “başarının başaramayacağı şey yoktur” şiarından hareket eden basmakalıp burjuva yargısından fazlası vardır.[84] Yahudiler sözcüğün sıradan anlamında burjuva olsaydılar, yeni işlevlerinin içerdiği devasa güç olanaklarını doğru bir biçimde değerlendirebilir ve antisemitiklerin her fırsatta onlara uygun gördüğü, hükümetler kurup ve yıkan hayalî bir gizli dünya gücü olma rolünü en azından oynamaya çalışırlardı. İktidar hakkında ne bilgisi ne de ilgisi olan Yahudilerin aklına, kendilerini savunma amaçlı ılımlı baskılarda bulunmaktan fazlası gelmedi. Bu emelsizlik, sonraları Yahudi banker ve işadamlarının daha asimile olmuş oğullarını derinden etkileyecekti. Bazıları, Disraeli gibi, ait olabilecekleri ama asla varolmamış gizli bir Yahudi toplumunun hayalini kurarlarken, daha fazla bilgi sahibi olan Rathenau gibi diğerleri de kendilerini, ne iktidar ne de toplumsal statü sahibi olan zengin tüccarlara karşı yarı antisemitik tiradlar atmaya kaptıracaklardı.

Yahudi olmayan devlet adamları da tarihçiler de bu masumiyeti [naifliği] asla tam anlayamadılar. Öte yandan Yahudi temsilcileri ve yazarları için iktidara kayıtsızlık öylesine olağan bir şeydi ki, kendilerine yöneltilen saçma vehimler karşısında şaşkınlıklarını gizleyemedikleri durumlar dışında, bu konuyu ağızlarına bile almamışlardır. Geçen yüzyılın devlet adamlarının anılarında, Londra’da veya Paris’te ya da Viyana’daki Rothschild’ler istemediği için savaşın olmayacağı izlenimini yaratan pek çok söze rastlanabilir. Hatta J.A. Hobson gibi temkinli ve güvenilir bir tarihçi bile 1905 yılının sonlarında şu sözleri söyleyebilmişti: “Rothschild ailesi ve avanesi yüz vermeyecek de bir Avrupa devleti büyük bir savaşı göze alabilecek ya da büyük bir devlet borcu kabul edilecek; buna kim inanır?”[85] Bu yanlış yargı, Metternich’in “Rothschild ailesi(nin) Fransa’da herhangi bir yabancı hükümetten daha büyük bir rol oynadığı”na ilişkin samimi inancı kadar ya da 1848’deki Avusturya Devrimi’nden kısa bir süre önce Viyanalı Rothschild’ler için kendinden emin bir şekilde yaptığı şu küçümseyici kehanet kadar gülünçtür: “Ben mahvolursam, siz de benimle birlikte mahvolursunuz”. Meselenin gerçeği şudur: Rothschild’lerin de diğer Yahudi bankerler gibi, bırakalım uzaktan savaş telkininde bulunmak gibi tanımlı, belirgin bir amacı, Fransa’da ne yapmak istediklerine dair en ufak bir siyasî düşünceleri bile yoktu. Tersine diğer Yahudi benzerleri gibi Rothschild’ler de şu ya da bu hükümetle değil, daha ziyade hükümetlerle, otorite denen şeyle ittifak kurmuşlardır. Şayet o zaman ve daha sonra monarşik yönetimlerden yana belirgin bir tercihte bulunmuşlarsa, bunun nedeni sadece cumhuriyet hükümetlerinin, hiçbir zaman güvenemedikleri halkın iradesine çok daha büyük oranda dayanıyor olmalarından duydukları haklı kuşkuydu.

Yahudilerin devlete ne denli derin bir inanç besledikleri ve Avrupa’daki mevcut koşullar hakkında nasıl da fantastik bir cehalet içinde bulundukları, epeydir geleceklerine ilişkin mantıklı korkular duyan Yahudilerin politikaya olan yeteneklerini bir defalığına sınamaya kalktıkları, Weimar Cumhuriyeti’nin son yıllarında iyice ortaya çıktı. Yahudi olmayan birkaç kişinin de yardımıyla daha terimlerde çelişki arzeden, “Devlet Partisi” (Staatspartei) adını verdikleri bir orta sınıf partisi kurdular. Siyasî ve toplumsal mücadelede kendilerini temsil edecek “partileri”nin bizzat devlet olması gerektiği gibi son derece naif bir kanaatleri vardı ve [böyle bir partinin ancak yarı-faşist bir parti olması gerekeceğini] asla sezemediler. Bu saygıdeğer ve şaşkın baylar partisi (bundan rahatsız bile olunsa) ancak ardında meşum güçlerin devleti ele geçirme planlarının bulunduğu bir sadakat görüntüsü olarak ciddiye alınabilirdi.

Yahudiler, devlet ile toplum arasındaki artan gerilimden tamamen bihaber oldukları gibi, aynı zamanda şartların kendilerini çatışmanın merkezine ittiğinin de farkına varan son kişilerdi. O nedenle antisemitizmi nasıl değerlendireceklerini asla bilemediler ya da daha ziyade toplumsal ayrımın siyasî bir sava dönüştüğü anı asla göremediler. Yüzyıldan fazla bir zamandır antisemitizm, [umutsuzca aynşmış kamuoyunun] ansızın üzerinde hemfikir olacağı şey haline gelinceye kadar, hemen hemen bütün Avrupa ülkelerindeki neredeyse bütün toplumsal tabakalar içinde yavaş yavaş, tedricen yer etmişti. Bu sürecin basit bir gelişme yasası vardı: Toplumun devletle bir şekilde çatışmaya girmiş her sınıfı, devleti temsil eder görünen yegâne toplumsal sınıf Yahudiler olduğundan, antisemitik olmuştu. Ve antisemitik propagandaya karşı neredeyse bağışıklığı olduğunu kanıtlayan tek sınıf, sınıf mücadelesine gömülmüş ve Marksist tarih açıklamasıyla donanmış olduğundan devletle değil, toplumun bir başka sınıfıyla, Yahudilerin kesinlikle temsil etmediği ve asla önemli bir parçasını oluşturmadığı burjuvaziyle doğrudan çatışmaya girmiş işçilerdi.

18. yüzyıl dönümünde bazı ülkelerde Yahudilerin siyasî bakımdan kurtulmaları ile Orta ve Batı Avrupa’da konunun tartışılmaya başlanması her şeyden önce devlete karşı tutumlarında belirgin bir değişiklik yaratmıştı. Bu değişiklik bir ölçüde Rothschild’lerin yükselişinde anlatımını bulmuştu. Diğer ülkelerin Saray Yahudileriyle uluslararası ilişkileri sayesinde belli bir prense ya da hükümete hizmet etmekle artık yetinmeyip, uluslararasılaşmaya ve Almanya’da, Fransa’da, Büyük Britanya’da, İtalya’da ve Avusturya’daki hükümetlere eşzamanlı olarak hizmet etmeye karar verdiklerinde, tam gelişmiş ilk devlet bankerleri olan bu Saray Yahudilerinin yeni politikası da belli oldu. Daha önceleri bir örneği olmayan ve büyük ölçüde Rothschild’lerden kaynaklanan bu süreç, eşitlikle birlikte bu ülkelerde yaşayan Yahudilerin ulusallaşmalarına yol açma ve tam da Yahudi bankerlerin üzerine dayandıkları inter-Avrupalı üstünlükleri yok etme tehdidini içeren gerçek kurtuluşun yaratacağı tehlikelere karşı bir tepkiydi. Ailenin kurucusu yaşlı Meyer Amschel Rothschild, Yahudilerin inter-Avrupalı statülerinin artık güvenlikte olmadığını ve bu benzersiz uluslararası konumu kendi ailesi içinde gerçekleştirmekten başkasının elinden gelemeyeceğini gördü. Kendince Yahudilerin kurtuluşunun yaratacağı can sıkıcı sorunlardan ustaca sıyrılmanın yolunu, Avrupa’nın beş mal! merkezine -Frankfurt, Paris, Londra, Napoli ve Viyana- beş oğlunu yerleştirmekte buldu.[86]

Roths’child’ler göz kamaştırıcı meslek yaşamlarına, zamanının önde gelen tefecilerinden olan ve onlara iş yaşamının inceliklerini öğretip, pek çok müşteri kazandıran Hessen Prensi’nin yanında maliye memuru olarak başlamışlardı. 19. yüzyıl başlarında kent halkının yaklaşık yüzde 10’unu Yahudilerin oluşturduğu ve asla bir sürgünle karşılaşmadığı yegâne büyük merkez olan Frankfurt’ta yaşıyor olmaları, Rothschild’ler için büyük bir şanstı. İşe, bir prensin ya da bir Özgür Kent’in yargılarına bağlı olmadan, Viyana’daki İmparatorun doğrudan otoritesi altında Saray Yahudisi olarak başladılar. Bu sayede Ortaçağ’da Yahudi statüsüne tanınmış bütün imtiyazları kendi zamanlarındaki imtiyazlarla birleştirdiler. Kendilerine benzeyen Saray Yahudileri ile karşılaştırıldığında soyluluğa ya da diğer mahalli otoritelere bağımlılıkları çok daha azdı. Ailenin bundan sonraki mal! faaliyetleri, biriktirdikleri olağanüstü servet (servet sözü az kalır) ve 19. yüzyılın başlarından itibaren edindikleri simgesel ün, yeterince bilinmektedir.[87] Ingilizlerin Kıta devletlerine yaptığı yardımların neredeyse yarısının ellerinden geçtiği Napolyon Savaşları’nın -1811’den 1816’ya kadar- son yıllarında büyük iş hayatının sahnesine çıktılar. Napolyon’un yenilmesinden sonra, kıtanın her yanında devlet aygıtlarının yeniden düzenlenmesi ve malî yapıların Bank of England modeline göre oluşturulması için borç para ihtiyacı doğduğunda, Rothschild’ler devlet borçları konusunda neredeyse bir tekel haline geldiler. Bu durum üç kuşak sürdü. Bu zaman zarfında Yahudi olsun olmasın bütün rakiplerini bozguna uğratmayı başardılar. Capefigue’nin dediği gibi,[88] “Rothschild Ailesi, Kutsal İttifakın başveznedarı haline geldi”.

Rothschild ailesinin uluslararası bir boyut kazanması ve çok kısa bir zamanda diğer bütün Yahudi bankerlerin üzerine çıkması, Yahudilerin iç yapısını bütünüyle değiştirdi. Benzersiz bir fırsattan yararlanabilecek kadar kurnaz Yahudilerin, bir insanın yaşam süresi içinde zenginliğin doruğuna çıkıp sonra da yoksulluk batağına batması; bu Yahudilerin uzaktaki Yahudi cemaatlere hâmilik ve ricacılık ettikleri zamanlar dışında, bu kaderin bir bütün olarak Yahudilerin ortak yazgılarının yanından bile geçmemesi; servet sahibi tefecilerin sayısı ya da tek tek Saray Yahudilerinin nüfuzları ne olursa olsun, toplu olarak özel ayrıcalıklara sahip ve toplu olarak özel hizmetler sunan belirgin bir Yahudi grubunun varlığına ilişkin hiçbir işaretin olmaması -bütün bunlar planlanmamış, düzenlenmemiş, raslantısal gelişmelerdi. Yahudi sermayesinin büyük bir yüzdesinin devlet ekonomisinin kanallarına yönlendirilmesini mümkün ve zorunlu kılanın ve bu sayede Orta ve Batı Avrupa Yahudiliğinin yeni bir inter-Avrupalılık bağı kazanması için doğal bir temel sağlayan etkenin, Rothschild’ın devlet borçları üzerinde kurduğu tekel olduğuna kuşku yoktur. 17. ve 18. yüzyıllarda farklı ülkelerden tek tek Yahudiler arasında varolan düzensiz ilişkiler, bütün önemli Avrupa kentlerinde fiziki olarak varolan, Yahudi halkının bütün kesimleriyle sürekli temas halinde bulunan ve örgütlenme için gerekli bütün bilgi ve fırsatlara tamamen sahip tek bir şirketin dağıttığı fırsatlar tarafından düzene sokulmuştu.[89]

Rothschild ailesinin Yahudi dünyasındaki bu istisnai konumu, belli bir ölçüde dinsel ve manevî geleneğin kadim bağlarını ikame ediyordu. Bu gelenek Batı kültürünün etkisi altında yavaş yavaş gevşemeye uğramış ve bu durum ilk kez Yahudi halkının varlığını tehdit etmeye başlamıştı. Dış dünyanın gözünde tek başına bu aile, ulus-devletler ve ulusal olarak örgütlenmiş halkların oluşturduğu dünyada Yahudi enternasyonalizminin mevcut gerçekliğinin bir simgesi haline gelmişti. Gerçekten de şu fantastik “Yahudi dünya devleti” tasavvuru için, aralarında sık sık vuku bulan çatışmaların aralarındaki çıkar dayanışmasını bir kez bile olsun sarsmadığı en az üç farklı devletle (Fransa, Avusturya ve İngiltere) yakın işbirliği içinde, her yerde seçkinliğini muhafaza eden, beş farklı ülkeden ulusal grupları içinde barındıran [beş kardeşin beş ayrı milliyette devlet bankeri olduğu] bu aileden daha iyi bir kanıt nerede bulunabilirdi?

Yahudilerin -başka halkların tersine- kan ve aile gibi daha yakın bağlarla birbirlerine bağlandığı yolundaki halk inancının kaynağı, büyük oranda, Yahudi halkının neredeyse bütün ekonomik ve siyasî önemini şahsında toplayan bu aile olmuştur. Yahudi sorunuyla hiçbir ilgisi olmayan sebeplerden dolayı ırk sorunları siyaset sahnesine çıktığında, Yahudilerin, halkları kan bağları ve aile özellikleriyle tanımlayan bütün ideolojilere ve öğretilere tamtamına uyması mukadder bir sonuçtu.

Ancak Yahudi halkına ilişkin bu imgenin açıklanmasında, daha az raslantısal nitelik taşıyan bir başka olgu daha vardır. Yahudi halkının kendini korumasında aile, soyluluk haricinde hiçbir Batılı siyasî ya da toplumsal bünyede görülmeyen bir rol oynamıştır. Aile, Yahudilerin asimilasyona ve çözülmeye karşı direnmelerini sağlayan en inatçı, en başeğmez unsurlar arasında yer almaktaydı. Çökmekte olan Avrupa soyluluğunun evlilik ve hane ile ilgili yasalarını perçinlemesi gibi, Batı Yahudiliğinde-de manevî ve dinsel çözülme yüzyıllarında aile bilinci son derece artmıştı. Mesihçi kefarete ilişkin eski umuttan ve geleneksel âdetlerin oluşturduğu sağlam zeminden yoksun olan Batı Yahudiliği, yabancı ve çoğu düşman bir çevrede bekasını sağlamak zorunda olduğunun iyice farkına varmıştı. Aile ortamını bir tür son mevzi gibi görmeye ve kendi grup üyelerine sanki büyük bir ailenin üyeleriymiş gibi bakmaya başlamışlardı. Başka bir deyişle Yahudi halkını kan bağlarının birleştirdiği bir aile olarak resmeden antisemitik imgenin, Yahudilerin kendilerini görüş tarzlarıyla ortak yanları bulunmaktadır.

19. yüzyılda antisemitizmin doğuşunda ve sürekli yükselmesinde bu durum‘önemli bir etkendi. Belli bir ülkede, belli bir tarihsel anda hangi halk kesiminin antisemitik olacağı, onları devletle şiddetli bir çatışmaya sokan genel koşullara bağlıydı. Ama tekrar tekrar kendiliğinden yeniden üretilen savlar ve imgeler arasındaki bu dikkat çekici benzerliğin, çarpıttıkları hakikat ile sıkı bir ilişkisi bulunmaktaydı. Yahudilerin daima uluslararası bir ticarî örgütlenme; her yerde aynı çıkarlara sahip dünya ölçeğinde bir aile şirketi; bütün hükümetleri bir gölge oyununa döndüren, tacın gerisinde ipleri tutan gizli güç olarak gösterildiklerini görüyoruz. Devletin iktidar güçleriyle yakın ilişkilerinden ötürü Yahudiler, şaşmaz bir biçimde iktidarla özdeşleştirilmişlerdi ve toplumdan uzak durup, yakın aile çevresi etrafında toplaştıklarından, hep güçlerini bütün toplumsal yapıları yıkmaya çalışmakta kullandıklarından kuşku duyulmuştur.

İLK ANTİSEMİTİZM

Çoğu zaman unutulsa da, Yahudi karşıtı hissiyatın, ancak büyük bir siyasî sorunla birleştirildiğinde ya da Yahudilerin bir grup olarak çıkarları toplumdaki büyük bir sınıfla açık bir çatışmaya girdiğinde siyasî bir anlam ve önem kazandığı açıktır. Polonya ve Romanya’da karmaşık sınıf şartları halkta Yahudilere karşı şiddetli bir nefretin doğmasına yol açmışsa da, Orta ve Batı Avrupa ülkelerinden bildiğimiz kadarıyla modern antisemitizmin sebepleri ekonomik olmaktan ziyade siyasîydi. Hükümetlerin toprak sorununu çözmekteki ve köylüleri özgürleştirerek ulus-devlete asgari bir eşitlik kazandırmaktaki aczlerinden dolayı bu ülkelerde feodal aristokrasi sadece siyasî başatlığım sürdürmekle kalmadı, aynı zamanda normal bir orta sınıfın doğmasını da engellemeyi başardı. Nüfusça büyük ve diğer her bakımdan zayıf durumda bulunan bu ülkelerdeki Yahudiler, çoğu dükkân sahibi ve tüccar olduklarından ve bir grup olarak büyük toprak sahipleri ile mülksüz sınıflar arasında yer aldıklarından, orta sınıfın işlevlerinden bazılarını yerine getirmekteydiler. Ancak küçük mülk sahipleri kapitalist ekonomide olduğu gibi feodal ekonomide de varolabilirler. Başka yerlerde olduğu gibi burada da Yahudiler sanayi kapitalizmi çizgisinde bir gelişme gösteremediler ya da bunu istemediler. Bunun sonucu olarak faaliyetlerinin net getirisi, [büyük yoksullukları yanında] elverişli bir üretim sisteminden yoksun, dağılmış, parçalanmış, verimsiz bir tüketim örgütlenmesi oldu. Bu beklentiyi karşılayacak yetenekten yoksun olmakla birlikte sanki ekonomik ilerlemeyi sağlayabilecek yegâne kimseler olarak görüldüklerinden, Yahudilerin konumu olağan bir kapitalist gelişme için engel oluşturmaktaydı. Dışardan bakıldığında Yahudilerin çıkarlarının, olağan şaftlarda içinden bir orta sınıfın çıkabileceği halk kesimleriyle çatışma halinde olduğu düşünülüyordu. Öte yandan hükümetler, soyluluğu ve büyük toprak sahiplerini ortadan kaldırmadan bir orta sınıfın gelişmesini yarı gönüllü bir biçimde özendirmeye çalıştılar. Yegâne ciddi icraatları – kısmen kamuoyuna verilmiş bir ödün, kısmen de Yahudilerin hâlâ feodal düzenin bir parçası olmasından dolayı- Yahudilerin ekonomik olarak devreden çıkartılması oldu. Yüzyıllardır soyluluk ile köylülük arasında aracı olmuşlardı; şimdi ise üretici işlevlerde bulunmayan bir orta sınıfı oluşturmaktaydılar ve aslında sanayileşme ile kapitalistleşme arasında yer alan unsurlardan biriydiler.[90] Ancak Yahudi Kitleler Sorunu’nun özünü [özellikle] Yahudilerin kendileri [için] oluşturmakla birlikte Doğu Avrupa’daki bu koşulların bağlamımız açısından fazla bir önemi yoktur. [Pogromlara yol açtılar, ama bütün halkın yok edilmesi girişimlerine değil.] Yahudilere karşı her yerde duyulan nefret, yeni çağda geri ülkelerle ilgili bir meseleydi ve sonra bazı durumlarda öyle salgınlaştı ki, hiç kimseyi siyasal olarak birbirinden ayırt edemeyeceği için siyasal örgütlerce de kullanılabilir olmaktan çıktı.

Modern antisemitizm ilk olarak Napolyon’un 1807’de yenilmesinden hemen sonra, “Reformcular”m siyasal yapıyı, soyluların ayrıcalıklarını yitirmelerine ve orta sınıfların gelişmelerinin önündeki engellerin kalkıp, özgürlüklerini kazanmalarına yol açacak şekilde değiştirdikleri dönemde, Prusya’da patlak verdi. “Yukarıdan bir devrim” olan bu reform, Prusya’nın aydınlanmış despotizminin yarı feodal yapısını, nihaî evresi 1871 Alman Reich’ı olan az çok modern bir ulus devlet haline dönüştürmüştü.

Dönemin Berlinli bankerlerinin çoğu Yahudi olmakla birlikte, Prusya reformları onlardan hatırı sayılır bir malî destek görmüş değildi. Prusyalı reformcuların Yahudi kurtuluşuna duydukları içten yakınlık ve taraftarlık, bütün yurttaşlara tanınan yeni eşitliğin, ayrıcalıkların kaldırılmasının ve serbest ticaretin yürürlüğe konmasının bir neticesiydi. Özel bir takım amaçlar yüzünden Yahudilerin Yahudi olarak kalmalarıyla ilgilenmiyorlardı. Eşitlik halinde “Yahudilerin varolmaktan çıkacakları” savma verecekleri karşılık her zaman için şu olmuştu: “Bırakınız çıksınlar. Onlardan yalnızca iyi birer yurttaş olmalarını isteyen bir hükümet için bu neden bir sorun olsun ki?”[91]Üstelik kurtuluş nispeten zararsızdı, zira Prusya büyük miktarda yoksul Yahudinin yaşadığı doğu eyaletlerini henüz kaybetmişti. 1812 tarihli kurtuluş beratı sadece çoğu sivil hakkın kendilerine zaten bir ayrıcalık olarak tanındığı ve ayrıcalıkların kaldırılması yüzünden sivil statülerinde ciddi bir kayıp yaşayacak olan zengin ve faydalı Yahudi gruplarını ilgilendirmekteydi. Bu gruplar açısından kurtuluş, statükonun genel anlamda yasal olarak olumlanmasından başkaca bir anlam taşımıyordu.

Ancak Prusyalı reformcuların Yahudilere duyduğu yakınlık, genel siyasî emellerinin mantıksal bir sonucu olmaktan öteydi. Yaklaşık onyıl sonra, yükselen antisemitizm dalgasının ortalarında Wilhelm von Humboldt, “aslında toplu olarak Yahudileri severim; ama tek tek benden uzak olsunlar”[92] derken, Yahudi bireyleri kayıran ancak Yahudilere hor bakan hâkim tavra açıkça ters düşüyordu. Gerçek bir demokrat olan Humboldt, bireylere ayrıcalıklar tanımayı değil, baskı altındaki bir halkı özgürleştirmeyi istiyordu. Ama bu görüş de, 18. yüzyıl boyunca ekseriyetle Yahudilerin daha iyi koşullarda yaşamaları ve eğitimlerinin düzeltilmesi için ısrarlı davranmış eski Prusya hükümet görevlilerinin geleneğinde yer almaktaydı. Bu desteklerinin kaynağı sadece ekonomik ya da devletle ilgili nedenlerden gelmiyordu; tamamen farklı sebepler yüzünden de olsa toplumsal kuruluşun dışında ama devlet alanı içinde yer alan bu yegâne toplumsal sınıfa duydukları doğal yakınlığın da bunda payı vardı. Devlete bağlılığı aşılayan, yönetimdeki değişikliklerden etkilenmeyen ve sınıf bağlarını kopartan bir memuriyet eğitimi, Prusya devletinin önde gelen başarılarından biri olmuştur. Bu devlet görevlileri, 18. yüzyıl Prusya’sında tayin edici bir grup oluşturmaktaydılar ve reformcuların gerçek selefleriydiler; her ne kadar Viyana Konferansı’ndan sonra aristokrasi üzerindeki etkilerinin büyük bölümünü yitirmiş olsalar da bütün bir 19. yüzyıl boyunca devlet aygıtının omurgasını oluşturmaya devam ettiler.[93]

Reformcuların tutumu sayesinde, özellikle de 1812 tarihli kurtuluş beratı ile devletin Yahudilere olan özel ilgisi garip bir şekilde yüzeye çıktı. Yahudilerin yararlılıklarına ilişkin o eski içten kabulün (Prusya Kralı II. Friederich, [Yahudilerin] toplu halde din değiştireceklerini duyduğunda endişeyle “böyle bir şeytanlık yapmayacaklarını umarım” demişti)[94] yerinde yeller esiyordu. Kurtuluş bir ilke adına veriliyordu ve Yahudilerin sunduğu hizmetlere yapılacak herhangi bir atıf, dönemin zihniyetine göre bir küfür olurdu. İlgili herkes tarafından gayet iyi bilinmekle beraber kurtuluşa götürecek özel koşullar sanki büyük ve korkunç bir sırmış gibi saklanmaktaydı. Öte yandan bu berat, feodal bir devletten bundan böyle hiçbir özel ayrıcalığın yer almayacağı bir ulus-devlete ve ulusal topluma doğru yaşanan değişimin, son ve bir anlamda en parlak kazanımı olarak görülüyordu.

Ansızın ve beklenmedik bir biçimde patlak veren antisemitizm, bu gelişmelerden en sert darbeyi yiyen sınıf olan aristokrasinin doğal olarak gösterdiği sert tepkilerden biriydi. Aristokrasinin en seçkin sözcülerinden olan Ludwig von der Manvitz (muhafazakâr ideolojinin önde gelen kurucularındandı) hükümete verdiği uzun bir dilekçede, bu durumda özel ayrıcalıklara sahip yegâne grubun Yahudiler olduğunu ve “eski heybetli Prusya monarşisinin yeni moda bir Yahudi devletine dönüştüğü”nü belirtti. Bu siyasî saldırıya, Berlin [seçkin] toplumunun çehresini neredeyse bir gecede değiştiren toplumsal bir boykot eşlik etti. Çünkü aristokratlar Yahudilerle yakın toplumsal ilişkiler kurmuş ilk gruptu ve yüzyıl dönümünde kısa bir süre için de olsa gerçekten karma bir toplumun biraraya geldiği, evsahipliğini Yahudilerin yaptığı ünlü salon toplantıları düzenlemişlerdi. Bu önyargısızlığın bir ölçüde, [Ortaçağ’da şehirlerden sürülmelerinden beri] yegâne fırsatını ekonomik olarak üretken olmayan ve önemsiz, fakat sırtlarını bunlara dayayarak yaşama eğiliminde olan kimseler açısından toplumsal olarak önemli borçlar vermekte bulmuş Yahudi tefecilerin sunduğu hizmetlerin bir sonucu olduğu doğrudur. Buna rağmen Yahudilerin daha büyük malî olanaklarıyla mutlak monarşiler, özel tefeciliği ve tek tek küçük Saray Yahudilerini rafa kaldırdığında bile bu ilişkinin varlığını sürdürmesi dikkate değerdir. Soyluların böylesine değerli bir acil yardım kaynağını yitirmekten duyacağı doğal küskünlük, onların Yahudilerden nefret etmek yerine zengin bir Yahudi kızıyla evlenmeyi istemelerine neden olmuştu.

Aristokratik antisemitizm, Yahudilerle soylular arasındaki daha yakın bir temasın ürünü olarak çıkmış da değildi. Tersine her ikisi de orta sınıfların yeni değerlerine karşı, son derece benzer kaynaklardan beslenen içgüdüsel bir itirazı paylaşıyorlardı. Soylu ailelerde olduğu gibi Yahudilerde de birey her şeyden önce ailenin bir üyesi olarak kabul edilirdi; görevleri her şeyden önce bireysel yaşamın ve önemin ötesindeki ailesi tarafından belirlenirdi. Her iki grup da gayrı milli ve inter-Avrupalıydı ve her biri diğerinin yaşam tarzını anlıyordu: Ulusal sadakat, hemen bütün Avrupa sathına yayılmış olan bir aileye olan bağlılığın yanında ikincildi. Geçmiş ve gelecek kuşaklar zinciri içinde bugünün önemsiz bir halkadan başka bir şey olmadığım düşünüyorlardı. Yahudi karşıtı liberal yazarlar ilkeler arasındaki bu tuhaf benzerliği göremeyerek, soyluluktan kurtulmaya önce Yahudilerden kurtulmakla başlanabileceği sonucunu çıkardılar. Bunun nedeni malî bağlantıları değil, her iki grubun da liberal orta sınıfların, doğum, aile ve miras anlayışlarına karşı yürüttükleri savaşta kullandıkları “doğuştan kişilik sahibi olmak”, “özsaygı ideolojisi” gibi kavramların gelişmesinin önünde birer engel gibi görülmeleriydi.

[Tam da onu Yahudilerle benzer kılan] bu etkenler, aristokratların her konuda antisemitik siyasî savlar geliştirmelerini son derece anlamlı kılmaktadır. Aristokrasinin eşitlikçi ulus-devletin açıkça karşısında olduğu bir durumda ne ekonomik bağların ne de toplumsal mahremiyetin bir ağırlığı vardı. Toplumsal olarak devlete yönelik saldırılarda Yahudiler yönetimle özdeşleştiriliyordu; ekonomik ve toplumsal bakımdan reformların gerçek meyvasını toplayanlar orta sınıflar oldu. Siyasî açıdan ise sert suçlamalara maruz kaldılar ve eski kibirli mesafeliliklerinin ceremesini çektiler.

Kutsal İttifakın uzun barışçıl reaksiyon yıllarında, Prusya soyluluğunun devlet üzerindeki etkisinin büyük bölümünü yeniden kazandığı ve hatta geçici olarak, 18. yüzyıldakinden fazla önem kazandığı Viyana Konferansı sonrasında, aristokratik antisemitizm de fazlaca siyasî anlam taşımayan ılımlı bir ayrımcılık sergilemeye başladı.[95] Aynı anda romantik aydınların da desteğiyle muhafazakârlık, Almanya’da Yahudilere karşı son derece karakteristik ve ustalıkla düzenlenmiş ikili bir tutum alan siyasî ideolojilerden biri olarak gelişti. Bu andan sonra muhafazakâr savlarla bezenmiş olan ulus-devlet, ihtiyaç duyduğu ve istediği Yahudilerle gerek duymadığı ve istemediği Yahudiler arasına bir ayrım çizgisi çekti. Devletin özünde Hıristiyan bir nitelik taşıdığı bahanesiyle -oysa aydınlanmış despotlar için bu [varsayımdan] daha yabancı ne olabilirdi!-, bankerlere ve işadamlarına zarar vermeden, yükselen Yahudi entelijensiyaya karşı açıktan bir ayrımcılık gütmek mümkün oldu. Kamu görevlerinden dışlamak suretiyle üniversiteleri Yahudilere kapatmaya çalışan bu tarz ayrımcılığın şöyle bir çifte üstünlüğü vardı: Bir yandan ulus-devletin özel hizmetlere eşitlikten daha fazla değer verdiğini gösteriyordu, ama öte yandan da görünürde devlete hiçbir faydası olmayan, hatta büyük bir olasılıkla toplum tarafından asimde edilecek olan yeni bir Yahudi grubunun doğmasını engelliyor ya da en azından bu doğumu geciktiriyordu.[96] Seksenlerde, Bismarck Yahudileri Stoecker’in antisemitik propagandalarına karşı korumak için hayli ter döktüğü sıralarda, expressis verbis [açıkça bu kelimelerle] “çıkarları devlet kurumlarmm muhafazasına yakından bağlı          paralı Yahudiler”e yapılan saldırılara itirazı olduğunu ve Prusyalı bir banker olan dostu Bleichroeder’in zengin Yahudilere değil, ama genelde (tepeden baktığı) Yahudilere yönelik saldırılardan şikâyetçi olmadığını söylemişti.[97]

Bir yandan hükümet görevlilerinin Yahudilere eşitlik (özellikle meslekî eşitlik) verilmesine karşı itirazları ya da sonraları Yahudilerin basındaki etkilerinden şikâyetlenmeleri ile öte yandan samimiyetle “Yahudilerin her bakımdan iyi olmalarını istemeleri”[98] arasındaki bu görünür ikilik, başlangıçta reformcuların gösterdiği şevkle karşılaştırıldığında devletin çıkarlarına çok daha uygun düşmekteydi. Her şeyden önce Viyana Konferansı, yüzyıllardır yoksul Yahudilerin yaşadığı eyaletleri Prusya’ya yeniden kazandırdı ve Fransız Devrimi’nin ve İnsan Hakları’nın hayalini kuran bir avuç aydın dışında kimse bu insanlara -zaten yitirecekleri bir eşitlik için yaygara edecek son kimseler olan- zengin din kardeşleriyle aynı statüyü tanımayı düşünmedi.[99] “Yahudilerin kurtuluşu için alınacak her hukukî ya da siyasî kararın zorunlu olarak Yahudilerin sivil ve toplumsal durumlarında bir gerilemeye ve bozulmaya yol açacağını” herkes gibi onlar da biliyordu.[100] Ve yine güçlerinin, Yahudi toplulukları içinde sahip oldukları saygınlığa ve konumlarına bağlı olduğunu herkesten daha iyi biliyorlardı. Bu yüzden “kendi etkilerini daha arttıracak, Yahudi yoldaşlarınınsa toplum içindeki izole edilmiş konumlarını [bu ayrılığın dinlerinin bir parçası olduğu savıyla -Arendt] sürdürmelerini sağlayacak” bir politikadan başkasını benimsemeleri hemen hemen olanaksız gibiydi. “Neden? … Çünkü diğerleri onlara çok daha fazla bağımlı olmalıydılar ki adamlarımız olarak onlar da iktidarda bulunanlar tarafından kullanılabilsinler.”[101] Ve kurtuluşun Yahudi kitleler için ilk kez tamamlanmış bir olgu haline geldiği 20. yüzyılda ayrıcalıklı Yahudilerin gücünün ortadan kalktığı görüldü.

Böylelikle güçlü Yahudiler ile devlet arasında mükemmel bir çıkar uyumu kuruldu. Zengin Yahudiler, Yahudi yoldaşları üzerinde denetim kurmayı ve Yahudi olmayan toplumdan ayrı durmalarını istiyorlardı ve bunu başardılar; devlet ise zengin Yahudilere karşı izlediği hayırsever politikasını, Yahudi entelijensiyaya karşı yasal ayrımcılık ile devletin Hıristiyan özüyle ilgili muhafazakâr kuramda ifadesini bulan toplumsal ayrımcılık politikasıyla birleştirdi.

Soyluluk arasında antisemitizm siyasî sonuçlar yaratmadan varlığını sürdürür ve Kutsal İttifak yıllarında ivmesini süratle yitirirken, liberaller ve radikal aydınlar Viyana Konferansı’nın hemen ardından yeni bir hareket vücuda getirdiler. Kıta Avrupa’sında Metternich’in polis rejimine karşı yükselen liberal itiraz ile reaksiyoner Prusya yönetimini hedefleyen sert saldırılar, derhal antisemitik bir feverana ve sürüyle Yahudi karşıtı broşürün piyasaya sürülmesine neden oldu. Yönetime karşı muhalefetlerinde asilzade Marwitz’in onyıl önceki muhalefetinden çok daha az dürüst ve samimi oldukları kesin olan [bu ajitatörler], hükümetten çok Yahudilere saldırdılar. Esas olarak fırsat eşitliğiyle ilgilenen ve çoğu, kamu görevlerine girme olanaklarını sınırlayan aristokratik ayrıcalıkların yeniden canlanmasına kızan bu kişiler, “kardeşimiz” olan tek tek Yahudiler ile bir grup olarak Yahudiler arasında bir ayrımın varlığını tartışmaya açtılar. Ve bu ayrım o tarihten sonra solcu antisemitizmin nişanesi haline geldi. Hükümetin Yahudileri ayrı bir grup olarak neden ve nasıl koruyup kolladığını tam olarak anlamamış olsalar da, [devlet ile Yahudiler arasında] belli bir siyasî ilişkinin varlığım ve Yahudi sorununun tek tek Yahudilerle ve hoşgörüyle ilgili bir sorun olmanın ötesinde bir sorun olduğunu yeterince iyi biliyorlardı. “Devlet içinde devlet”, “ulus içinde ulus” gibi yeni milliyetçi ifadeler uydurdular. Bunlar ilkin kesinlikle yanlış ifadelerdi, zira Yahudilerin kendilerine ait siyasî emelleri olmadığı gibi, devlete koşulsuz bağlılık gösteren yegâne grup onlardı. İkincisi Yahudiler yarı sağcıydılar, çünkü siyasî değil ama toplumsal bir yapı olarak alındığında Yahudiler gerçekten de ulus içinde ayrı bir grup oluşturmaktaydılar.[102]

Avusturya ve Fransa’da olmasa da Prusya’da bu radikal antisemitizmin ömrü çok kısa oldu ve soyluluk arasında boy atan erken dönem antisemitizmi gibi sonuçsuz kaldı. Sonraki yirmi yıl zarfında radikaller, giderek ekonomik bakımdan yükselmekte olan orta sınıfların Almanya’nın her yanındaki kurultaylarında Yahudilerin kurtulmasından ve siyasi eşitliğin gerçekleştirilmesinden yana yaygaralar kopartan liberalizm tarafından soğuruldular. Ancak çoğunlukla ve haksız bir biçimde antisemitik olmakla[103] suçlanmış olan genç Karl Marx’ın ünlü Yahudi karşıtı yazılarında da etkisi farkedilebilecek belli bir kuramsal hatta edebi gelenek oluştu. Kendisi de bir Yahudi olan Karl Marx’ın Yahudi karşıtı radikallerle aynı şekilde yazabilmiş olması olsa olsa bu tarz Yahudi karşıtı savların kemale ermiş bir antisemitizmle ne denli az ortak yanı olduğunu gösterir. Yahudi biri olarak Marx’ın “Yahudilik” hakkındaki bu savlardan duyduğu rahatsızlık, örneğin Alman olarak Nietzsche’nin Almanya aleyhtarı kendi savlarından duyduğu rahatsızlıktan fazla değildi. Marx’ın sonraki yıllarda Yahudi sorunu üzerine bir daha hiç yazmadığı ya da görüş bildirmediği doğrudur; ama bunun, düşüncesinde temel bir değişikliğe yorulması zordur. Toplum içinde bir fenomen olarak sadece sınıf mücadelesiyle, [yani] Yahudilerin ne emek alıcısı ne de emek satıcısı sıfatıyla içinde yer almadığı kapitalist üretimin sorunlarıyla meşgul olması ve siyasî sorunları düpedüz ihmal etmesi Marx’ın devlet yapısını, dolayısıyla da Yahudilerin rolünü ele almasını önlemiştir. Marksizmin Almanya’daki emekçi hareketi üzerindeki güçlü etkisi ise, Alman devrimci hareketlerinin Yahudi karşıtı hissiyatın belirtilerini çok az taşımasının başlıca nedenleri arasındadır.[104] Aslında Yahudiler dönemin toplumsal mücadeleleri açısından ya hiç ya da çok az önem taşımışlardır.

Modern antisemitik hareketin başlangıç tarihi, her yerde 19. yüzyılın son üçte birlik bölümüne tekabül eder. Almanya’da hemen hiç beklenmedik bir şekilde bir kez daha soyluluk içinde başgöstermişti. 1871’den sonra Prusya monarşisinin tam gelişkin bir ulus-devlete dönüşmesi, soyluluğun bir kere dahîf devlete muhalefet etmesine yol açmıştı. Alman Reich’ın gerçek kurucusu olan Bismarck, başbakan olmasından sonra da Yahudilerle yakın temasını korumuştu. Yönetimdeki feodal artıkların çoğunu temizleme girişimi ve bunda kısmen de olsa başarı sağlaması, kaçınılmaz olarak aristokrasiyle çatışmaya girmesine neden olmuştu; Bismarck’a, ya Bleichroeder’in masum bir kurbanı ya da paralı adamı diye saldırıyorlardı. Aslında ilişki tam tersiydi; Bleichroeder’in, Bismarck’ın son derece saygıdeğer, yüksek ücretli bir ajanı olduğuna hiç kuşku yoktur.[105]

Ne var ki feodal aristokrasi hâlâ kamuoyunu etkileyebilecek kadar güçlü olsa da, kendi başına 80’lerdeki gibi gerçek bir antisemitik hareket başlatacak kadar güçlü ve önemli değildi. Alt orta sınıftan bir ana babanın oğlu olan sözcüleri Saray Vaizi Stoecker’e muhafazakâr çıkarları savunma konusunda ihsan edilen yeteneklerin, yaklaşık elli yıl önce muhafazakâr ideolojinin temel inançlarım dile getiren selefi romantik aydınlardan çok daha az olduğu kesindi. Üstelik Stoecker antisemitik propogandamn yararlarım pratik ya da kuramsal düşüncelerle değil, raslantı eseri, büyük bir demagojik ilhamın yardımıyla, aksi halde boş kalacak olan salonları doldurmakta son derece işlevsel olduğunu keşfettiğinde gördü. Ama bu ani başarısını anlayamamakla kalmadı, bir saray vaizi ve gerek kraliyet ailesinin gerekse hükümetin bir memuru olarak bundan layıkıyla yararlanabilecek bir konumda da değildi. Coşkulu dinleyenleri, alt orta sınıftan kimseler, küçük dükkân sahipleri, tüccarlar, artisanlar ve miadı geçmiş zanaatkârlardan oluşmaktaydı. Ve bu insanların Yahudi karşıtı hissiyatları, henüz sadece devletle olan çatışmalarından kaynaklanmıyor olmanın yanında, salt bununla da sınırlı olmayacaktı.

İLK ANTİSEMİTİK PARTİLER

Ancak soyluların, hükümet görevlilerinin ve Yahudilerin arkasında, vaadedilen kârlara inanılmaz kayıpların karşılık geldiği bu fantastik yatırımlara bulaşmış bir başka halk grubu daha bulunmaktaydı. Bu grup esas olarak şimdi ansızın antisemitizme çark etmiş alt orta sınıflardan meydana gelmekteydi: küçük tasarruflarını tehlikeye atmış ve onulmaz bir yıkıma uğramışlardı. [Başkaları için spekülasyon ateşi ve oyunculuk hevesi geçerliyken, bunlar, ahmaklıkla damgalanmaması gereken ve anlaşılır nedenleri olan safdilliklerinin kurbanı olmuşlardı]. Ülke içinde kapitalist genişleme küçük mülk sahiplerini giderek daha çok tasfiye etme eğilimi göstermekteydi. Sahip oldukları küçük tasarruflarını süratle artırmak onlar için bir ölüm kalım sorunu haline gelmişti, çünkü tümüyle kaybetmeleri işten bile değildi. Burjuvaziye doğru tırmanmayı başaramazlarsa boğazlarına dek proleteryaya batacaklarının farkına varmışlardı. Genel refahla geçen onyıllar (her ne kadar eğilimini değiştiremediyse de) bu gelişmeyi o denli yavaşlatmıştı ki, vaktinden önce paniğe girdikleri düşünülebilirdi. Ancak alt orta sınıfların duyduğu korku, tamamen Marx’ın hızla çözülüşlerine ilişkin öngörüsüne denk düşüyordu.

Alt orta sınıflar ya da küçük burjuvazi, rekabeti yasadışı sayan kapalı bir sistem tarafından yaşamın tehlikelerine karşı yüzyıllardır korunmuş, son kertede devletin himayesi altındaki zanaatkar ve esnaf loncalarının torunlarıydı. Bunun sonucunda talihsizliklerinden, kamu otoritelerinin tanıdığı bütün özel koruma ve ayrıcalıklardan onları yoksun kılarak rekabetçi bir toplumun zorluklarına maruz bırakan Manchester sistemini sorumlu görüyorlardı. O nedenle güç durumlara karşı kendilerine siper olmakla kalmayıp, ailelerinden miras kalan meslekleri ve işleri sürdürmelerini de sağlayacağını umdukları “refah devleti” için ilk sızlananlar bu kimselerdi. Yahudilerin her mesleğe girebiliyor olması serbest ticaret yüzyılının önde gelen niteliklerinden biri olduğu için, Yahudilerin -hakikatle hiçbir ilgisi bulunmamakla beraber- “denenmiş Manchester sistemini ifrata vardıran”ların[106] temsilcileri olarak görülmeleri neredeyse tabiî bir durumdu.

Hükümetten yardım umanların ya da kerametler üzerine kumar oynayanların bankerlerin oldukça şaibeli yardımlarını kabul etmek zorunda kalmaları, ilk kez, burjuvaziye saldırıyı zaman zaman Yahudilere yönelik bir saldırıyla birleştiren bazı muhafazakâr yazarlarda rastladığımız bu oldukça türevsel küskünlük duygusu için büyük bir uyarıcı oldu. Bir işçi için büyük sanayici ne ise, küçük dükkân sahibinin gözünde de bir banker aynı türden bir sömürücüydü. Ama kendi deneyimlerinden öğrenmiş ve Marksizmin ekonomik yaşamla ilgili eğitiminden geçmiş Avrupalı işçiler, kapitalistin onları bir yandan sömürmek öte yandan üretme fırsatı sunmak gibi çifte bir işlevi yerine getirdiğini bilmelerine karşın; küçük dükkân sahibi, onu toplumsal ve ekonomik yazgısı hakkında aydınlatacak kimseyi bulamadı. Durumu işçininkinden daha da kötüydü ve kendi deneyimlerine dayanarak, fabrikatörün tersine dükkân sahibinin işiyle hiçbir ilgisi olmayan bankerleri asalak ve sessiz bir ortak gibi görüyordu. Şunu anlamak zor değildir: Parasını sadece ve doğrudan daha fazla para kazanmak için kullanan biri, kazancını uzun ve karışık bir üretim sürecinden sağlayan birinden daha nefretliktir. O vakitler çok darda kalmadığı sürece kimse borç para istemediğinden (hele hele küçük tüccarlar hiç istemiyorlardı), bankerler de işgücünü ve üretici kapasiteyi sömüren kimseler gibi değil, bahtsızlığın ve yoksulluğun istismarcıları gibi görünmüşlerdir.

Bankerlerin çoğu Yahudiydi, daha da önemlisi genel banker çehresi, tarihsel nedenlerden dolayı tamamen Yahudi çizgiler taşıyordu. Bu yüzden solcu alt orta sınıf hareketi ve banka sermayesine yönelik bütün propaganda öyle ya da böyle antisemitik bir nitelik kazandı. Bu gelişmenin sanayi Almanya’sında pek fazla bir önemi olmadı, ama Fransa’da ve biraz daha az ölçüde Avusturya’da etkili oldu. Bir an için sanki Yahudiler, ilk kez bir başka sınıfla, devletin karışmadığı doğrudan bir çatışma içine girmiş gibi görünüyorlardı. Hükümetin işlevinin az çok rakip sınıfların üzerinde bir hakem konumuyla tanımlandığı ulus-devlet çerçevesi içinde böyle bir çatışma, tehlikeli de olsa, Yahudilerin durumunu olağanlaştırmak gibi bir olasılık taşıyabilirdi.

Ancak çok geçmeden bu sosyo-ekonomik unsura uzun vadede çok daha uğursuz olduğunu kanıtlamış bir başka unsur daha eklenmiştir. Yahudilerin banker olarak konumları, mallan karşılığı küçük insanlara verdikleri borçlara değil, esas olarak devlet istikrazlarına dayanmaktaydı. Küçük borçlar, bu yolla kendilerini daha zengin ve şerefli din kardeşlerinin daha vaadkâr meslek yaşamlarına hazırlayan küçük yoldaşlara bırakılmıştı. Alt orta sınıfların Yahudilere duyduğu toplumsal küskünlük son derece tahripkâr bir siyasî unsura dönüşmüştü, çünkü bu insanların Yahudilere karşı duydukları nefretin kendilerini siyasî iktidara götürecek yolda işe yarayacağı umuluyordu. Öte yandan toplumsal ve ekonomik nefret, siyasî savı o zamana dek tamamen yoksun olduğu sürükleyici bir şiddetle perçinledi.

Bir zamanlar Friedrich Engels, zamanın antisemitik hareketinin başını soyluların çektiğini ve küçük burjuva ayaktakımının uluyan koroyu oluşturduğunu söylemişti. Bu sözler sadece Almanya için değil, Avusturya Hıristiyan Sosyalizmi ve Fransa’daki Dreyfus aleyhtarları için de doğrudur. Bütün bu örneklerde umutsuzca son mücadelesini vermekte olan aristokrasi, Hıristiyanlığın silahlarıyla liberalizmle savaşma bahanesi arkasında, kilisenin muhafazakâr güçleriyle -Avusturya ve Fransa’da Katolik Kilisesi, Almanya’da Protestan Kilisesi- ittifak kurmaya çalışmıştı. Ayaktakımı, durumlarını sağlamlaştırmalarını ve seslerinin daha gür çıkmasını sağlayan bir araçtı sadece. Ayaktakımını ne örgütleyebildiler ne de bunu yapmayı istediler; amaçlarına ulaşır ulaşmaz da onlardan kurtulacaklardı. Ama halkın geniş kesimlerini harekete geçirmekte antisemitik sloganların son derece etkili olduğunu gördüler.

Almanya’da ilk antisemitik partileri Saray Vaizi Stoecker’in takipçileri kur[a]madı. Antisemitik sloganların çağrısı farkedilir edilmez, radikal antisemitikler Stoecker’in “Berlin Hareketi”nden ayrılarak, hükümetle topyekûn bir mücadeleye girdiler ve Reichstag’daki temsilcileriyle, bütün büyük ülke içi meselelerde en büyük muhalefet partisi olan Sosyal Demokratlarla beraber oy kullanan bir dizi küçük parti kurdular. Eski güçlerle uzlaşmaya dayalı başlangıçtaki ittifaktan süratle kurtuldular;[107] Parlamentonun ilk antisemitik üyesi olan Boeckel sandalyesini, “Junkerler ve Yahudiler” yani toprakların büyük bölümüne sahip soylular ve kredi için bağımlı oldukları Yahudiler karşısında savunduğu köylülerin oylarına borçluydu.

İlk antisemitik partiler küçük olmakla birlikte diğer partilerden hemen ayırt ediliyorlardı. Öteki partilerin yanı sıra birer parti değil, “partilerüstü” parti olmak gibi özgün bir iddiaları vardı. Sınıflar ve partiler üzerine oturan ulus-devlette, bütün partilerin ve sınıfların üzerinde olmak, bütün olarak ulusu temsil etmek savı sadece devlete ve hükümete ait olagelmişti. Partiler, vekilleriyle kendilerine oy veren insanların çıkarlarını temsil eden gruplar olarak görülüyordu. Bundan zımnen şu anlaşılmaktaydı: yönetimin işi, iktidar için mücadele etseler bile, çatışan çıkarlar ile bu çıkarların temsilcileri arasında denge kurmaktır. Antisemitik partilerin “partilerüstü” olma iddiası, bütün ulusu temsil etme, tek başına iktidar olma, devlet aygıtını zaptetme, kendilerini devlet yerine koyma yolundaki emellerinin açıkça ilanıydı. Öte yandan bir parti biçiminde örgütlendiklerinden, parti olarak devlet iktidarını istedikleri, dolayısıyla [ulusal egemenliği tekelleştirecekleri de] açıktı.

Ulus-devletin siyasî yapısı, artık siyasî iktidarı tek başına kullanabilecek hiçbir grubun olmadığı bir sırada ortaya çıktı. Bu nedenle artık toplumsal ve ekonomik etkenlere dayanmayan gerçek iktidarı hükümet üstlendi. Toplumsal koşullarda radikal bir değişiklik yaratmak için mücadele eden devrimci hareketler, bu üst siyasî otoriteyi asla doğrudan hedef almamışlardır. Sadece burjuvazinin gücünü ve devlet üzerindeki etkisini değiştirmekle ilgiliydiler, o nedenle ulusun müşterek çıkarlarının sözkonusu olduğu varsayılan dış meselelerde hükümetin yol göstericiliğine razı olmuşlardır. Oysa antisemitik grupların sayısız programı daha en başından esas olarak dış meselelerle ilgiliydi; devrimci itkileri toplumsal bir sınıftan çok yönetime karşı yöneltilmişti ve gerçekte bir parti örgütlenmesi aracılığıyla ulus-devletin siyasî örüntüsünü yok etmeyi amaçlıyorlardı.

Bir partinin partilerüstü olma iddiasının antisemitizmin ötesinde, içerdiği başka önemli şeyler de vardır. Şayet tek sorun Yahudilerden kurtulmak olsaydı, Fritsch’in ilk antisemitik kongrelerinden birinde[108] yaptığı, yeni bir parti yaratmak değil, sonunda bütün mevcut partiler Yahudilere düşman oluncaya kadar antisemitizmi yaymak doğrutusundaki önerisinin çok daha hızlı netice vermesi mümkün olabilirdi. Ama bilindiği gibi Fritsch’in önerisi kaale alınmadı, çünkü o zamanlar antisemitizm zaten sadece Yahudileri değil, ulus- devletin siyasî yapısını da tasfiye etmenin bir aracı haline gelmişti.

Antisemitik partilerin bu iddiasının emperyalizmin ilk evreleriyle çakışması ve gerek Büyük Britanya’da antisemitizmden azade gerekse Kıtanın büyük ölçüde antisemitik panmilliyetçilik hareketlerinin belli eğilimlerinde tam karşılığını bulmuş olması da bir raslantı değildi.[109] Bu yeni eğilimler sadece Almanya’da doğrudan antisemitizmden doğmuştur ve antisemitik partiler, hepsi de parti gruplarının üstünde ve onlardan öte bir şey olduklarını iddia eden Alldeutscher Verband [Tüm Alman Birliği] ve benzeri arı emperyalist grupların oluşumunu öncelemiş ve bu oluşumdan sonra da varlıklarını sürdürmüşlerdir.

Etkili bir antisemitizmden yoksun -antisemitik partilerin şarlatanlıklarından uzak duran ve bu yüzden sanki ilk bakışta nihaî zafer için şansı çok daha yüksek gibi görünen- benzer oluşumların, antisemitik hareket tarafından yutulması ya da tasfiye edilmesi meselenin önemi açısından iyi bir göstergedir. Antisemitiklerin tek başına egemenlik iddialarının Yahudilerin zaten başarmış olduğu şeyden bir farkı bulunmadığına inançları, antisemitiklere iç politikayla ilgili bir programa sahip olma üstünlüğü veriyordu ve koşullar siyasî iktidarı kazanmak için toplumsal mücadele alanına girmeyi gerektiriyordu. Yahudilere karşı mücadelelerinin, işçilerin burjuvaziye karşı savaşımlarından farksız olduğunu göstermeyi başardılar. Şöyle bir üstünlükleri vardı: Hükümetlerin ardındaki gizli güç olduğuna inanılan Yahudilere saldırmakla, devlete de açıkça saldırabiliyorlardı. Oysa Yahudilere karşı ılımlı ve tali bir nitelik taşıyan soğukluklarıyla emperyalist gruplar dönemin önemli toplumsal mücadeleleriyle asla bir bağ kuramamışlardır.

Yeni antisemitik partilerin son derece önemli ikinci özelliği de, Avrupa’daki bütün antisemitik grupların, o günkü milliyetçi sloganlara açıkça ters düşmeyi göze alarak uluslarüstü bir örgütlenmeye girişmeleriydi. Bu uluslarüstü unsuru devreye sokmakla, sadece ulus üzerinde siyasî egemenliği amaçlamakla kalmadıklarını, “uluslarüstü” bir inter-Avrupalı yönetimin kurulması yönünde yürümeyi tasarladıklarını da açıkça gösteriyorlardı.[110] Bu ikinci devrimci unsur, statükodan kökten bir kopuş anlamına geliyordu; kısmen geleneksel alışkanlıklardan, kısmen de bilinçli olarak yalan söylediklerinden ve antisemitikler propagandalarında reaksiyoner partilerin dilini kullandıklarından bu olgu ekseriyetle gözardı edilmiştir.

Yahudilere has varoluş koşulları ile antisemitik grupların ideolojileri arasındaki yakın ilişki, partilerüstü bir partinin yaratılması ile karşılaştırıldığında, uluslarüstü bir grubun oluşturulmasında kendini çok daha açık bir biçimde belli etmektedir. Yahudiler, ulusallaşmış bir Avrupa’daki yegâne inter-Avrupalı unsurdu, bu kesin. Eğer bütün uluslann siyasî kaderinin gizli manipülatörleri olduğu varsayılan kimselere karşı mücadele edeceklerse, düşmanlarının da aynı ilkeye göre örgütlenmeleri gerektiği son derece mantıklı görünmekteydi.

Bu savın bir propaganda olarak ikna edici niteliği açıksa da, uluslarüstü antisemitizmin başarısı daha genel mütalaalara bağlıydı. Geçen yüzyılın sonunda bile, özellikle de Fransa-Prusya Savaşı’ndan sonra giderek daha çok insan, artık yeni ekonomik meydan okumalara yeterli yanıt veremeyeceği için Avrupa’nın ulusal temelde örgütlenmesinin miadının dolduğunu düşünmekteydi. Bu hissiyat, uluslararası sosyalizme (ki daha sonra bu sefer onun tarafından pekiştirilecekti) güçlü bir dayanak oluşturmuştu. Kitlelerde, Avrupa’nın her yanında aynı çıkarların sözkonusu olduğu kanısı yayılmaktaydı.[111] Uluslararası sosyalist örgütler dış politikayla ilgili her konuda (yani, enternasyonalizmlerinin sınamadan geçeceği sorunlarda) edilgen ve ilgisiz bir tavrı sürdürürlerken, antisemitikler işe dış politika sorunlarıyla başladılar, hatta ülke sorunlarının uluslarüstü bir temelde çözümünü vaadettiler. İdeolojiler yüzeydeki değerlerine göre alınmayıp, her partinin gerçek programına daha yakından bakılırsa, ülke meseleleriyle daha yakından ilgilenen sosyalistlerin, antisemitiklere nazaran ulus-devlete çok daha iyi uydukları görülecektir.

Elbette bu, sosyalistlerin enternasyonalist inançlarında samimi olmadıkları anlamına gelmez. Aksine, geçerken belirtelim, ulusal devletlerin sınırlarım yatay kesen sınıf çıkarlarının keşfi, daha güçlü ve daha eski bir keşiftir. Ama sınıf mücadelesinin her şeyi içeren bir öneme haiz olduğu bilincidir ki sosyalistlerin Fransız Devrimi’nin işçi partilerine bıraktığı ve onları tek başına açık seçik bir siyasî kuram oluşturmaya götürmüş bu mirası ihmal etmelerine sebep oldu. Sosyalistler, başlangıçta yer alan, hepsi de insanlık ailesine ait “uluslar arasında bir ulus” düşüncesini zımnen hep saklı tuttular, ama bu düşünceyi, egemen devletlerin oluşturduğu bir dünyada işlerliği olan bir kavram haline dönüştürecek bir yolu asla bulamadılar. Sonuçta sosyalistlerin enternasyonalizmi, hepsinin paylaştığı kişisel bir inanç olarak kaldı ve ulusal egemenliğe duydukları sağlıklı ilgisizlik, dış politikaya karşı hiç de sağlıklı ve gerçekçi olmayan bir kayıtsızlığa dönüştü. Soldaki partiler ilke olarak ulus-devletlere değil, sadece ulus-devletin ulusal egemenlik yanma karşı olduklarından; üstelik, bütün baskı altındaki halkların ulusal özgürlüğünü ve bağımsızlığını bir ölçüde varsayan, bütün ulusların eşit temelde nihaî bütünleşmesini amaçlayan federalist yapılarla ilgili umutları pek açık seçik olmadığından, yayılmacı fantazilere ve başka halkları yok etme düşüncesine kapılmayan yegâne grup olarak, ancak ulus-devlet çerçevesi içinde hareket edebildiler ve hatta ulus-devletin toplumsal ve siyasî yapılarının çökmeye yüz tuttuğu bir sırada boy verebildiler.

Antisemitiklerin uluslarüstücülüğü ise uluslararası örgütlenme sorununa tam tersi bir noktadan yaklaşmaktaydı. Amaçları, yerli malı bütün ulusal yapıları ortadan kaldıracak hâkim bir üstyapı oluşturmaktı. Kendi uluslarının siyasî yapısını yok etmeye hazırlanırken bile hiper milliyetçi bir konuşma tarzına düşkünlükleri vardı, çünkü ılımlılıktan uzak fetih aşkıyla kabile milliyetçiliği, ulus-devletin ve onun egemenliğinin dar ve mütevazi sınırlarını açmaya zorlayan başlıca güçlerden biriydi.[112] Şovenist propaganda etkili oldukça, kamuoyunu, evrensel bir iktidar tekeli ve şiddet araçlarıyla ulusal ayrımlar gütmeden yönetecek uluslarüstü bir üstyapının zorunluluğuna ikna etmek de kolaylaşıyordu.

Yahudi halkının özel inter-Avrupalı durumunun, en az uluslarüstücülerin meşum oyunlarına olduğu kadar sosyalist federalizmin de amaçlarına hizmet edebileceğine ilişkin en ufak bir kuşku yoktur. Fakat sosyalistler sınıf mücadelesiyle öylesine ilgili ve kendilerine miras kalan kavramlann siyasî sonuçları konusunda öylesine ihmalkârdılar ki siyasî bir etken olarak Yahudilerin farkına ancak tam gelişmiş bir antisemitizmle ülke sahnesinde ciddi bir rakip olarak karşılaştıklarında vardılar. O zaman da zaten Yahudi meselesini kendi kuramlarına katmak için hiçbir hazırlıkları olmadığı gibi, aslında bu soruna temas etmekten korktular. Diğer uluslararası meselelerde olduğu gibi burada da alanı, o zamanlar dünya sorunlarının yanıtlarını bilen yegâne kimseler olarak sunmayı başarmış olan uluslarüstücülere bıraktılar.

70’lerde yaşanan malî dalaverelerin etkisi yüzyılın dönümünde duyulmaya başlanmış ve genel refah ve mutluluk çağı, özellikle Almanya’da, 80’lerin zamansız ajitasyonlarına son vermişti. Bu sonun sadece geçici bir duraklama olduğunu, yatıştınlamamış bütün siyasî nefret duygularıyla birlikte çözülmemiş bütün siyasî sorunların Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra zor ve şiddet bakımından ikiye katlanacağını kimse tahmin bile edemezdi. İlk başarılarının ardından Almanya’daki antisemitik partiler yeniden önemsizleştiler; önderleri, kamuoyunu kısa bir süre heyecana garkettikten sonra tarihin arka kapısından çıkarak, her derde deva deli saçması bir şarlatanlığın karanlığında kaybolup gittiler.

SOLCU ANTİSEMİTİZM

Eğer zamanımızda antisemitizmin sonuçları bu denli korkunç olmasaydı, belki de antisemitizmin Almanya’daki gelişmesine daha az ilgi gösterirdik. Siyasî bir hareket olarak

19. yüzyıl antisemitizmi en iyi, neredeyse onyıldır siyasetsahnesine egemen olduğu Fransa’da incelenebilirdi. Daha saygın ideolojilerle kamuoyunu ele geçirmek için yarışan Bir ideolojik güç olarak antisemitizm en açık seçik biçimine Avusturya’da ulaşmıştır.

Yahudiler hiçbir yerde Avusturya’da olduğu kadar devlete hizmet vermiş değildir. Avusturya’da çok sayıda ulusal grubu sadece Habsburg Hanedanı’nın İkili Monarşi’si birarada tutmaktaydı ve diğer bütün Avrupa ülkelerinin tersine Yahudi devlet bankerleri monarşinin çökmesinden sonra da varlıklarım sürdürdüler. Bu gelişmenin başladığı 18. yüzyılın ilk yıllarında Samuel Oppenheimer’ın kredisi nasıl Habsburgların kredisi demek idiyse, aynı şekilde “yüzyılın sonunda da Avusturya’nın kredisi, Creditanstalt’ın -Rothschild’ın bir banka şubesi- kredisi demekti.[113] Tuna monarşisi, bir ulus-devlet haline evrilmenin en önemli önşartı olan türdeş bir halka sahip olmamakla birlikte, aydınlanmış bir despotizmin anayasal bir monarşiye dönüşmesinden ve modern bürokrasinin yaratılmasından kaçamamıştı. Bu, ulus-devletin belli kurumlarını benimsemek anlamına geliyordu. Evvela ulusallık çizgisi boyunca modern sınıf sistemi ortaya çıktı; bazı ulusal gruplar belli sınıflarla ya da en azından mesleklerle özdeşleşmeye ve tanımlanmaya başladı. Almanlar, burjuvazinin ulus-devletlerde baskın sınıf durumuna gelmesine çok benzer bir biçimde baskın milliyet konumuna geldi. Toprak sahibi Macar aristokrasisi, diğer ülkelerde soyluluğun oynadığıyla özünde aynı olmakla beraber daha ayan beyan bir rol oynadı. Devlet aygıtı, bir ulus-devlet olarak bütün ulusal grupları yönetmek için topluma ve uluslara karşı aynı mutlak mesafeyi korumaya çalıştı. Bunun Yahudiler açısından sonucu kabaca şuydu: Yahudi ulusal grubu ötekilerle kaynaşamadı ve kendi başına bir ulusal grup haline gelemedi, tıpkı ulus-devlet içindeki diğer sınıflarla kaynaşamaması ve kendi başına bir sınıf haline gelememesinde olduğu gibi. Ulus-devletlerde Yahudiler devletle olan özel ilişkileri nedeniyle toplumun bütün sınıflarından farklılaştıkları gibi, Avusturya’da da Habsburg monarşisiyle özel ilişkileri sayesinde diğer ulusal gruplardan farklılaştılar. Ve her yerde devletle açık çatışmaya girmiş her sınıfın antisemitik olması gibi, Avusturya’da da ulusal grupların her yana yayılan mücadelelerine sadece bulaşmakla kalmayan, bizzat monarşiyle de açık bir çatışmaya giren her ulusal grup, kavgasına Yahudilere saldırarak başlamıştır. Ama Avusturya’daki çatışmalarla, Almanya ve Fransa’da vuku bulan çatışmalar arasında belirgin bir farklılık vardı. Avusturya’dakiler daha sert olmakla kalmadı. Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle birlikte her ulusal grup, ki bu toplumun her tabakası demekti, devlete karşı çıktı; öyle ki Avusturya’da halk, Batı ve Orta Avrupa’nın başka yerlerinden çok daha etkin bir antisemitizme yöneldi.

Bu çatışmalar arasında en belirgin olanı, Reich’ın kurulmasının ardından yükselişe geçmiş ve 1873 malî bunalımından sonra antisemitik sloganların yararını keşfetmiş olan Alman [milliyetçiliğinin] durmaksızın yükselen devlet düşmanlığıydı. O sıralarda toplumsal durum pratik olarak Almanya’daki gibiydi, ama orta sınıfın oylarını alabilmek için yapılan toplumsal propaganda çok geçmeden devleti hedef alan çok daha sert bir saldırıya ve ülkeye karşı belirgin bir sadakatsizlik ikrarına yöneldi. Üstelik Schoenerer’in önderliğindeki Alman Liberal Partisi başından itibaren, soylulukla bağlantısı bulunmayan, bu cenahtan herhangi bir engelleme de görmeyen bir alt orta sınıf partisiydi ve kesinlikle solcu bir görünüşü vardı. Asla gerçek bir kitle temeline ulaşamadı, ama 1880’lerde öğrencileri açık bir antisemitizm temelinde ilk kez sıkı bir biçimde örgütlediği üniversitelerde hatırı sayılır bir başarı elde etti. İlk bakışta neredeyse yalnızca Rothschild’lere yönelmiş gibi görünen Schoenerer’in antisemitizmi, onu gerçekten toplumu eleştiren radikal biri gibi gören emek hareketinin de yakınlığını kazandı.[114] Asıl üstünlüğü antisemitik propagandasını şu tanıtlanabilir olgulara dayandırabilmiş olmasındaydı: Avusturya Reichsrat’ının [İmparatorluk Danışma Meclisi] bir üyesi olarak, 1836’da en büyük bölümü, süresi 1886’da bitecek olan bir devlet lisansıyla Rothschild’lere verilmiş olan Avusturya demiryollarının ulusallaştırılması için mücadele etmişti. Bu lisansın yenilenmesine karşı 40.000 imza toplamayı başarmış ve Yahudi Sorunu’nu kamuoyunun genel ilgisine sunmuştu. Hükümet, kamunun olduğu kadar devletin de zararına olduğu açık şartlarla lisansı uzatmaya çalışınca, Rothschild’lerle monarşinin malî çıkarları arasındaki yakın bağlantı da bütün açıklığıyla ortaya çıktı.Schoenerer’in bu konudaki ajitasyonu Avusturya’da ayan beyan antisemitik bir propagandanın başlamasına kaynaklık etti.[115] Buradaki mesele, Alman Stoecker’in ajitasyonunun tersine bu hareketin antisemitizminin salt bir propaganda silahı olmayıp, [Schoenerer’in kendi deneyimlerinden kaynaklanan sahici bir çelişki olmasıydı. Tam da bu nedenle, gerçek bir siyasal çatışmadan kaynaklandığı için bu antisemitizm] Nazizmi antisemitizmin başka herhangi bir kolundan çok daha derinden etkilemiş olan [yeni bir siyasal ideolojinin] Pan-Cermen ideolojisinin gelişmesine yataklık etti.

Uzun vadede muzaffer olsa da, Schoenerer’in hareketi, ikinci bir antisemitik parti olan Lueger’in önderliğindeki Hıristiyan Sosyaller tarafından geçici olarak yenilgiye uğratılmıştır. Schoenerer, Katolik Kilisesi’ne ve onun Avusturya’nın siyasî yaşamı üzerindeki hatırı sayılır nüfuzuna en az Yahudilere saldırdığı kadar saldırırken, Hıristiyan Sosyaller, Almanya ve Fransa’da yararlılıklarını kanıtlamış olan reaksiyoner muhafazakâr güçlerle başından itibaren bir ittifak arayışı içinde olmuşlardır. Daha çok toplumsal ödünler verdiklerinden, Almanya ya da Fransa’da olduğundan çok daha başarılı oldular. Sosyal Demokratlarla birlikte, monarşinin yıkılmasından sonra da varlıklarını sürdürdüler ve savaş sonrası Avusturya’sının en nüfuzlu grubu durumuna geldiler. Ama Avusturya Cumhuriyeti’nin kurulmasından uzun zaman önce, Lueger’in antisemitik bir kampanya ile Viyana Belediye Başkanlığı’nı kazandığı 1890’lı yıllarda Hıristiyan Sosyaller, bu ulus-devlet içinde Yahudilere karşı tipik ikili tutumu -yani Yahudi entelijensiyaya düşmanlık, Yahudi işadamları sınıfına dostluk- çoktan benimsemişlerdi. Sosyalist işçi hareketi ile sert ve kanlı bir iktidar mücadelesinden sonra, Alman milliyetine indirgenmiş Avusturya bir ulus-devlet olarak kurulduğunda, devlet aygıtını ele geçirmeleri asla bir raslantı değildi. Bu role kendisini adamakıllı hazırlamış yegâne parti oldukları anlaşıldı, hatta eski monarşi zamanında bile milliyetçilikleri sayesinde hayli tanınmışlardı. Habsburglar bir Alman hanedanı olduklarından ve Alman uyruklarına belli bir üstünlük tanıdıklarından Hıristiyan Sosyaller monarşiye asla saldırmamışlardır. İşlevleri daha ziyade, özünde halka karşı soğuk kalan bir yönetime destek sağlamak üzere Alman ulusal grubunun geniş kesimlerini kazanmaktı. Antisemitizmlerinin herhangi bir sonucu olmadı; Lueger’in Viyana’yı yönettiği onyıllar, Yahudiler açısından adeta bir tür altın çağdı. Oy almak için propagandalarında zaman zaman ne denli ileri giderlerse gitsinler ne Schoenerer ne de

Pan-Cermenistler asla alenen “antisemitizmi ulusal ideolojimizin omurgası olarak, gerçek popüler inançlarımızın en temel ifadesi, dolayısıyla yüzyılın en büyük ulusal kazanımı olarak görüyoruz”[116] demediler. Ve her ne kadar en az antisemitik hareket kadar kilise çevrelerinin etkisi altında olsalar da, Fransa’daki antisemitiklerin Üçüncü Cumhuriyet’e saldırmaları gibi monarşiye saldırmadıklarından, Yahudilere karşı saldırılarında kendilerini çok daha engellemek durumundaydılar.

Bu iki Avusturyalı antisemitik partinin başarı ve başarısızlıkları, toplumsal çatışmaların dönemin uzun erimli meseleleri ile ilgisini göstermek bakımından yetersiz kalmaktadır. Bütün hükümet muhaliflerinin içine girdiği hareketlilikte, alt orta sınıfların oylarını ele geçirmek geçici bir fenomendi. Aslında Schoenerer’in hareketinin belkemiği, Yahudilerle rekabetin ya da Yahudi bankerlerden nefret edilmesinin sözkonusu olmadığı, Yahudi bir nüfusun bulunmadığı Almanca konuşan eyaletlerdi. Bu eyaletlerdeki Pan-Cermenist hareket ve onun şiddete dayalı antisemitizmi, sadece bu eyaletlerin, savaş öncesi dönemin genel refahına başkent halkıyla aynı ölçüde ulaşamamış olması gerçeğinden kaynaklanmaktaydı.

Pan-Cermenistlerin Bismarck’ın Reich’ına bağlılıkları, ülkelerine ve hükümetlerine tam anlamıyla sadakatsizlikleri ve neticede devlet ve ülkeden bağımsız bir şey olarak ortaya çıkan milliyetçilik düşüncesi, Schoenerer’in grubunu, zayıflığının geçiciliğine ve nihaî gücüne dair ipuçlarını taşıyan gerçek bir emperyalist ideolojiye götürdü. Asla sıradan şovenizmin sınırlarını aşmamış olan Almanya’daki Pan-Cermen partinin, Avusturyalı Cermenist kardeşlerinin kendilerine doğru uzanmış ellerini tutmakta aşırı ölçüde kuşkulu ve mütereddit davranmasının nedeni buydu. Bu Avusturyalı hareket, bir parti olarak iktidara gelmekten de, devlet aygıtını ele geçirmekten de daha fazlasını amaçlamaktaydı. Orta Avrupa’nın, Almanya Alınanlarının varlığıyla birlikte gücüne güç katan Avusturya Alınanlarının egemen halkı oluşturacağı ve bölgedeki diğer bütün halkların Avusturya’daki bütün Slav milliyetler gibi bir tür yarı köle durumunda olacağı, devrimci bir yeniden örgütlenme oluşturmak istiyorlardı. Milliyetçilik düşüncesine getirdikleri temel değişiklik ve emperyalizmle olan bu hısımlıktan dolayı Avusturya Pan-Cermenist hareketiyle ilgili değerlendirmeleri şimdilik erteliyoruz. O artık, en azından sonuçları itibariyle, hazırlayıcı mahiyette saf bir 19. yüzyıl hareketi değildir; antisemitizmin diğer herhangi bir kolundan çok daha fazla, olayların yüzyılımızda aldığı seyre aittir.

Fransız antisemitizmi için ise tam tersi geçerlidir. Dreyfus Davası, 19. yüzyıl antisemitizminin diğer bütün unsurlarını, saf ideolojik ve siyasî veçheleriyle açığa çıkarmaktadır; ulus-devletin özel koşullarından ortaya çıkan antisemitizmin doruğudur. Ama içerdiği şiddet öğesi de ilerde olacakların işaretiydi. Öyle ki Dava’nın ana aktörleri zaman zaman, yaklaşık otuz yıl sonrasına ertelemek durumunda oldukları bir oyunun devasa bir kostümlü provasını yapar gibiydiler. 19. yüzyılda Yahudi Sorunu’nu öne çıkartan gizli ya da açık bütün siyasî ya da toplumsal kaynakları bünyesinde toplamıştı; öte yandan vaktinden önce patlak vermesi, bütün Fransız hükümetlerini ve siyasal bunalımlarını aşabilmiş olsa da, 20. yüzyılın siyasal koşullarına asla tam olarak uymayan tipik bir 19. yüzyıl ideolojisinin çerçevesi içinde donup kalmasına yol açmıştı. 1940 yenilgisinden sonra Fransız antisemitizmi Vichy Hükümeti döneminde en büyük şansını yakaladığında, artık kesinlikle eskimiş bir ideolojiydi ve büyük amaçlar açısından Alman Nazi yazarlarının vurgulamayı asla ihmal etmedikleri bir yararsızlıkla malûldü.[117]Nazizmin oluşumunda hiçbir etkisi olmadı ve nihaî felaket anında etken olmadı, anlamı ve önemi kendinden menkul olarak kaldı.

Bu hazmedilebilir sınırlılığın başlıca sebebi, ülke içinde gaddarane de olsalar, Fransa’nın antisemitik partilerinin uluslarüstü emellere sahip olmamalarıydı. Her şeyden önce Avrupa’daki en eski ve en mükemmel ulus-devletin mensubuydular. Bu antisemitiklerin hiçbiri “partilerüstü bir parti” kurmayı ve başka bir amaçla değil, sadece partinin çıkarları için devleti ele geçirmeyi bir kere olsun ciddi bir biçimde denemiş değillerdir. Antisemitikler ile yüksek ordu subayları arasındaki ittifaka yaslanan birkaç darbe girişimi içler acısı ve yapaydı.[118] 1898’de yaklaşık ondokuz parlamenterin antisemitik kampanyalar sayesinde seçilmesi, ondan sonra süratli bir inişin yaşandığı, bir daha asla ulaşılamayacak tepe nokta oldu.

Öte yandan bu davanın, antisemitizmin bütün öteki siyasî meseleler için bir katalizör rolü oynamayı başardığı ilk örnek olduğu doğrudur. Bu durum, çok küçük bir çoğunluk farkıyla kurulmuş olan Üçüncü Cumhuriyet’in otorite noksanlığına yorulabilir. Kitlelerin gözünde devlet, monarşiyle beraber saygınlığını yitirmişti ve devlete yönelik saldırılar artık küfür olarak görülmüyordu. Fransa’da patlak veren ilk şiddet olaylarının,* Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Avusturya ve Alman Cumhuriyetleri’ndeki ajitasyonlarla belirgin bir benzerliği bulunmaktadır. Nazi diktatörlüğü “devletin tanrılaştırılması” denen olguyla öylesine sık ilişkilendirilmiştir ki tarihçiler bile, başlangıçta Tanrının inayetiyle tahta oturan prense tapmakla başlayan ve cumhuriyetlerde neredeyse hiç yaşanmayan devletin tanrılaştırmasının tam anlamıyla çöküşünün Nazilere bir üstünlük sağladığı gerçeği karşısında adeta körleşmişlerdir. Bu genel saygınlık kaybının Orta Avrupa ülkelerini etkisi altına almasından elli yıl önce Fransa’da devlete tapanlar pek çok kez yenilgiye uğramıştı. Hükümete saldırmak için Yahudilere saldırıldığı Orta Avrupa ile karşılaştırıldığında, burada Yahudilerle birlikte hükümete de saldırmak çok daha kolaydı.

Üstelik tıpkı 18. yüzyılın sonlarına uzanan Fransız Yahudilerinin kurtuluşu gibi Fransız antisemitizmi de Avrupalı muadillerinden çok daha eskidir. Fransız Devrimi’ni hazırlayan Aydınlanma Çağı’nın temsilcileri için Yahudileri küçük görmek doğal bir şeydi; Yahudilerde Karanlık Çağlar’ın tortularını görürler ve aristokrasinin mali temsilcileri oldukları için onlardan nefret ederlerdi. Fransa’da Yahudilerin yegâne dostları, Yahudi karşıtı tutuma “18. yüzyılın gözde tezlerinden biri” olarak dudak büken muhafazakar yazarlardı.[119] Daha liberal ya da daha radikal yazarlar için Yahudileri hâlâ babaerkil bir yönetim düzeni içinde yaşayan, [kendilerine vatandaşlık da verse] bir devletin otoritesini kabul etmeyen barbarlar olarak görmek ve uyarmak neredeyse bir gelenek haline gelmişti.[120] Fransız Devrimi sırasında ve sonrasında, her ne kadar başka ve daha maddî nedenlerle de olsa bu genel Yahudi karşıtı hissiyata Fransız ruhbanı ve aristokratları korosu da eklenmişti. Bu gruplar devrimci hükümeti, “hükümetin borçlandığı Yahudilere ve tüccarlara” paralarını ödemek için kilise mülklerinin satılması emrini vermekle suçladılar.[121] Fransa’da asla bitmeyen kilise-devlet savaşı sayesinde canlılıklarını bir ölçüde sürdüren bu eski savlar, yüzyılın sonunda daha modern başka güçler tarafından ateşlenen genel şiddet ve öfkeye destek olmuştur.

Dreyfus Davası sırasında Fransız sosyalist hareketi, esas olarak antisemitizmin güçlü kilise desteği nedeniyle sonunda antisemitik propagandaya karşı bir tavır almaya karar verdi. Ancak o zamana kadar 19. yüzyıl Fransız sol hareketleri Yahudilere soğuk davranmıştı ve bu tavırlarında içtendiler. Fransız liberalizmine ve radikalizmine kaynaklık etmiş 18. yüzyıl Aydınlanma geleneğinin ardından gidiyorlardı ve Yahudi karşıtı tutumlara anti-ruhban duygunun içsel, bütünleyici bir parçası olarak bakıyorlardı. İlkin Napolyon’un 1808 tarihli bir kararnamesiyle başlayan bir uygulamayla [vatandaşlık hakları alman] Alsas Yahudilerinin köylülere borç para vererek yaşamlarını sürdürüyor olmaları soldaki bu hissiyatı güçlendirmişti. Alsas’taki koşulların değişmesinden sonra solcu antisemitizm, Bourbon’ların malî yönden desteklenmesinde büyük rolleri olan, Louis Philippe ile yakın temaslarım sürdüren ve III. Napolyon döneminde palazlanan Rothschild ailesinin malt politikalarında yeni bir güç kaynağı buldu.

Yahudi karşıtı tutumların bu apaçık ve oldukça yüzeysel dürtülerinin ardında, özellikle radikalizmin Fransız kolunun tüm yapısı için hayatî önemi olan ve neredeyse bütün Fransız sol hareketini Yahudilere karşı döndürmeyi başarmış daha derin bir neden bulunmaktaydı. Fransız ekonomisinde bankerler diğer kapitalist ülkelerde olduğundan daha güçlüydüler ve Fransa’nın endüstriyel gelişmesi, III. Napolyon’un hükümranlığı sırasında yaşadığı kısa bir yükselişin ardından, kapitalizm öncesi sosyalist eğilimlerin hatırı sayılır etkilerini sürdürmekte olduğu diğer ülkelerin çok gerisine indi. Almanya ve Avusturya’da sadece 1870 ve 1880’ler- de, yeni ayaktakımı hareketlerine olduğu gibi reaksiyoner politikalara da yatkın hale gelecek kadar kendilerini umutsuz hissettikleri dönemlerde antisemitik olan alt orta sınıflar, Fransa’da, işçi sınıfının da yardımıyla 1848 Devrimini kısa süreli bir zafere taşıdıkları elli yıl öncesinde antisemitik olmuşlardı. Toussenel’in, Rothschild’leri hedef alan, gerçek bir sağanak halinde çıkan kitapçıklar arasında en önemlisi olan Les Juifs, Rois de l’Epoque’yi [Yahudiler, Çağın Kralları] yayımladığı 1840’lı yıllarda, aynı zamanda devrimci alt orta sınıfların da yayın organı olan bütün solcu basın kitabı coşkuyla karşılamıştı. Daha az seçik ve incelikli olsa da Toussenel’de anlatımını bulan [savlar ve] duygular genç Marx’ın- kinden çok farklı değildi ve Toussenel’in Rothschild’lere saldırısı, Börne’nin onbeş yıl önce Paris’ten yazdığı mektupların olsa olsa edebi bakımdan daha yeteneksiz ama çok daha özenilmiş bir biçimiydi.[122] Bu Yahudiler de Yahudi bankerini kapitalist sistemin ana siması olarak görmekle yanıldılar. Ve bu hatanın günümüze dek Fransa’da belediye ve alt bürokrasi üzerinde belli bir etkisi olmuştur.[123]

Ancak gıdasını Yahudi bankerlerle umutsuz durumdaki müşterileri arasındaki ekonomik çatışmadan alan Yahudi karşıtı popüler hissiyatın bu galeyanı, tamamıyla ekonomik ya da toplumsal nedenlerden kaynaklanan benzer galeyanlar gibi artık siyasî yaşamda önemli bir etken olmaktan çıktı. III. Napolyon’un Fransa İmparatorluğu üzerindeki yirmi yıllık egemenliği, Almanya ve Avusturya’da Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesinden önceki yirmi yılda yaşananlara çok benzer bir biçimde, Fransız Yahudileri için bir refah ve güvenlik çağı olmuştur.

Fransız antisemitizminin, gücünü koruyan ve kilise karşıtı aydınların kibirli tavırlarıyla birlikte toplumsal antisemitizmden de dayanıklı çıkan yegâne kolu, genel bir yabancı düşmanlığı ile bağlantılıydı. Özellikle Birinci Dünya Savaşı’nda sonra yabancı Yahudiler, bütün yabancıları simgeleyen bir klişe oldular. Yerli Yahudiler ile Doğu’dan gelip ülkeyi “istila” edenler arasındaki aynm, bütün Batı ve Orta Avrupa ülkelerinde yapılmıştır. Romanyalı ve Alman Yahudilere Fransa’da nasıl davranılıyorsa, Polonyalı ve Rus Yahudilere de Almanya ve Avusturya’da aynı şekilde davranılmaktaydı: Almanya’da Posen’den ya da Avusturya’da Galiçya’dan gelen Yahudilere, Alsas’tan gelen Yahudilere Fransa’da davranıldığı gibi, züppece bir horgörüyle bakılıyordu. Ama bu ayrım sadece Fransa’da ülke sahnesini kaplayacak denli önem kazandı. Muhtemelen de bunun nedeni, başka yerlere nazaran çok daha fazla Yahudi karşıtı saldırıların hedefi haline gelen Rothschild’lerin Fransa’ya Almanya’dan göç etmiş olmaları ve dolayısıyla ikinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesine kadar, Yahudilerin ulusal düşmanlara yakınlık duyduğu yönündeki kuşkunun doğal hale gelmesiydi.

Modern hareketlerle karşılaştırıldığında zararsız olan milliyetçi antisemitizm, Fransa’da hiçbir zaman reaksiyonerlerin ve şovenistlerin tekelinde olmadı. Bu konuda, Daladier’in savaş kabinesinin propaganda bakanı olan yazar Jean Giraudoux, Almanları hoş tutmak için debelenmesi bir yana, bu modası geçmiş Yahudi antipatisinin sınırlarım aşamamış Vichy Hükümeti ve Petain ile tamamen aynı düşüncedeydi.[124] Bu yeni silahın bütün menzilini ve olanaklarını gerçekleştiren [antika] antisemitizmi ortaya çıkartan Fransa olduğundan, başarısızlık da çok daha gözle görünür oldu. Bu adamın sonradan ünlü bir romancı olması, genelde antisemitizmin diğer Avrupa ülkelerinde olduğu gibi aynı toplumsal ve zihinsel lekelenmeye maruz kalmadığı Fransa’daki şartların bir özelliğidir.

Louis Ferdinand Celine’nin, akli Fransız antisemitizminde bulunmayan bir ustalık ve ideolojik hayalgücü içeren basit bir tezi vardı. İddiasına göre Yahudiler Avrupa’nın siyasî bir varlık haline gelmesini önlemişlerdi; 1843’den beri Avrupa’da yaşanan bütün savaşların nedeni buydu. Onları birbirlerine düşürerek Fransa’yı da Almanya’yı da harabeye çevirmişlerdi. Celine, bu masalsı tarih açıklamasını, Münih Anlaşması sırasında yazdığı ve savaşın ilk aylarında yayınladığı Ecole des Cadavres’de [Cesetler Okulu] (1938) dile getirdi.

Avrupa tarihine yeni bir açıklama getirmemekle birlikte konu hakkında daha önce yazılmış bir kitapçık olan Bagatelk pour un Massacre [Bir Kıyım Hakkında Küçük Bir Kitapçık], yaklaşımı itibariyle oldukça moderndi. Yerli ve yabancı iyiler ve kötüler Yahudiler arasındaki bütün kısıtlayıcı farklılaştırmalardan uzak durmakta ve kılı kırk yaran yasal önerilerle baş ağrıtmayarak (bu Fransız antisemitizminin özgül yanlarından biridir) doğrudan meselenin özüne girmekte ve bütün Yahudilerin katledilmelerini istemektedir.

Celine’nin ilk kitabı, kısmen Yahudilere yönelik bu saldırıdan memnun olan, kısmen de bunun ilgi çekici yeni bir edebi mefhum olduğunu düşünen Fransa’nın öndegelen aydınlarınca büyük övgüyle karşılandı.[125] Naziler onu her zaman Fransa’nın yegâne gerçek antisemitiği olarak kabul ederken, Fransa’nın yerli malı faşistleri Celine’i tamamen aynı sebeple ciddiye almadılar. Fransız politikacıların içlerine işlemiş sağduyu da bir şarlatanı ve kaçığı kabul etmelerini önlemişti. Sonuç olarak daima neyin daha iyi olduğunu çok iyi bilseler de, modern sorunlar hakkında hiçbir fikri olmayan eski bir Fransız şovenisti Petain ile Mussolini’nin takipçisi Doriot gibi yetersiz kimseleri kullanmayı sürdürmek zorunda kalan Almanlar, Fransız halkını, Yahudilerin yokedilmesinin [çağın bütün sorunlarına] deva olacağına ikna etmek için boşuna uğraştılar. Fransa’nın resmî hatta gayri resmî olarak Nazi Almanya’sıyla işbirliğine hazır olduğu yıllarda böyle bir durumun ortaya çıkması, en mükemmel noktasına ulaştığı ve kamuoyunda meydana gelen bütün diğer değişikliklere rağmen varlığını sürdürdüğü bir ülkede bile 19. yüzyıl antisemitizminin, 20. yüzyılın yeni siyasî amaçlan bakımından ne denli etkisiz kaldığını göstermektedir. Kaçıkların ve şarlatanların hizmetine çok daha elverişli olan bir davaya Edouard Drumont gibi 20. yüzyıl gazetecilerinin, hatta Georges Bernanos gibi büyük çağdaş yazarların katkıda bulunabilmiş olmaları da mesele değildir.

[Bütün bunlar] tayin edici bir unsur olarak Fransa’nın çeşitli nedenlerle asla tam teşekküllü bir emperyalist parti ortaya koyamamış olmasıyla bağlantılıdır. Çok sayıda Fransız sömürge politikacısının işaret ettiği gibi,[126] bir Fransız- Alman ittifakı Fransa’nın olsa olsa dünyanın paylaşımı konusunda İngiltere’yle rekabete girmesine, Afrika için yapılan mücadeleye katılmasına olanak verirdi. Ancak Fransa, Büyük Britanya’ya karşı kopardığı yaygaraya ve duyduğu husumete rağmen, bir biçimde böyle bir yarışmaya sürüklenmesine izin vermedi. Fransa -önemi azalmakla birlikte- Kıta Avrupası’nın nation par excellence’si [mükemmel, has ulus] idi ve öyle de kaldı. Hatta zayıf emperyalist teşebbüsleri bile genellikle yeni ulusal bağımsızlık hareketlerinin doğuşu ile neticelendi. Üstelik Fransız antisemitizmi esas olarak tamamen Fransa-Almanya çatışmasından beslendiği için, Cezayir’in yerli Yahudiler ile Arapların oluşturduğu karma nüfusu bunun için mükemmel bir fırsat oluşturmasına rağmen, Yahudi Sorunu’nun emperyalist politikalarda önemli bir rol üstlenmesi neredeyse otomatik bir biçimde önlenmiş oldu.[127] Alman saldırganlığının Fransız ulus-devletini kaba ve vahşi bir biçimde ortadan kaldırması, Alman istilası ile Fransa’nın yenilgisi üzerine kurulan bir Alman -Fransız ittifakı komedisi, Fransa’nın kendi nation par excel-lence’sini görkemli bir geçmişten günümüze taşımakta ne denli güçsüz olduğunu göstermiştir; ama bu durum bile siyasal yapılarının esasını değiştirmemiştir.

ALTIN GÜVENLİK ÇAĞI

Antisemitik hareketlerin uğradığı geçici gerileme ile Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesi arasında sadece yirmi yıl vardır. Bu döneme yerinde bir biçimde “Altın Güvenlik Çağı” [128] adı verilmiştir. Çünkü bu dönemde yaşamış pek az kimse, kıyametin yaklaşmakta olduğuna dair yapılan bütün kehanetlere rağmen, sahte bir gösteriş ve anlaşılmaz bir inatçı tekdüzelikle çalışmayı sürdüren, miadı dolduğu kesin bir siyasî yapının içten içe zayıfladığını hissediyordu. Rusya’da anakronik bir despotizm, Avusturya’da çürümüş bir bürokrasi, Almanya’da aptalca bir militarizm ve Fransa’da bunalımdan bir türlü kurtulamayan yarım gönüllü bir cumhuriyet; hepsi de hâlâ İngiliz İmparatorluğu’nun dünya çapındaki gücünün gölgesi altında varlıklarım sürdürmeyi başarıyorlardı. Bu yönetimlerden hiçbiri kaale alınacak kadar halk desteğine sahip değildi, hepsi de sürekli büyüyen bir halk muhalefetiyle karşı karşıyaydılar. Ama hiçbirinde, siyasî koşullarda radikal bir değişikliği göze alabilecek bir siyasî iradenin varlığına tanık olunmuyordu. Avrupa, herhangi bir ulusun ya da toplumsal tabakanın siyasî sorunları ciddiye alamayacağı biçimde ekonomik genişlemeyle meşguldü. Siyasal sorunlarla ilgilenen kimse olmadığı için, her şey varlığını sürdürebiliyordu. Chesterton’un [İngiltere’nin durumu hakkındaki] kavrayışlı sözleriyle, “her şey, varlığını inkâr ettiği kendi uzantısından ibaretti”.[129]

Bir yandan ekonomik güçler uluslararası güç oyununun başat unsuru durumuna gelirken, endüstriyel ve ekonomik kapasitede meydana gelen devasa artış, saf siyasî etkenlerin gitgide zayıflamasına yol açmıştı. Ekonomik ve endüstriyel kapasitenin onun yalnızca modern önşartları olduğu [Birinci Dünya Savaşı’ndan sonraki onyıllarda tekrar] farkedilinceye kadar, iktidarın ekonomik kapasiteyle eşanlamlı olduğu düşünülüyordu. Ekonomik güç hükümetleri peşine takabildi, zira kendilerini devletin şiddet araçlarının sadece ekonomik çıkarların ve ulusal mülkün korunmasında kullanılması gerektiğine inandırmış yavan işadamlarıyla birlikte hükümetler de ekonomiye aynı şekilde iman etmekteydiler. Çok kısa bir süre içinde, Walter Rathenau’nun, dünyanın kaderinin birbirini tanıyan üçyüz adamın ellerinde olduğu saptaması belli ölçülerde hakikat haline geldi. Bu garip durum, tam da savaş gerçeğinin kitlelerin ekonomik genişlemenin ilâhî niteliğine olan güvenlerini sarstığı 1914 yılına kadar sürdü.

Altın güvenlik çağının dış görünüşü Yahudileri diğer Avrupa halklarından çok daha fazla yanıltmıştı. Antisemitizm geçmişe ait bir şeymiş gibi görünüyordu; hükümetler güç ve saygınlık kaybettikçe Yahudilerle daha az ilgileniyorlardı. Devlet gittikçe daha sığlaşan ve abesleşen bir temsiliyet rolü oynarken, siyasî temsiliyet, niteliği sürekli değişen bir tür teatral gösteriye dönüşme eğilimi gösteriyordu -hatta Avusturya’da, Meclis’ten daha büyük kamusal ehemmiyete sahip bir kurum olarak bizzat tiyatronun kendisi ulusal yaşamın odağı haline gelinceye kadar. Siyaset dünyasının teatral niteliği öylesine barizdi ki, tiyatro gerçeklik alanı olarak boy gösterebilmişti.

Büyük iş yaşamının devlet üzerinde artan nüfuzu ile devletin Yahudilerin hizmetine duyduğu gereksinimin azalması, Yahudi bankerlerin karşısına yokolma tehlikesini çıkardı ve Yahudilerin meşguliyetlerinde belli değişiklikler olmasına yol açtı. Yahudi toplulukları nezdinde uğradıkları saygınlık ve güç kaybı, Yahudi bankacılığındaki gerilemenin ilk işaretiydi. Artık genel Yahudi servetini merkezileştirecek ve belli ölçülerde ellerinde toplayabilecek kadar güçlü değillerdi. Yahudiler giderek devlet mâliyesini bırakarak bağımsız işlere yöneldiler. Ordulara ve hükümetlere gıda ve giyecek temininden, müstakil bir Yahudi gıda ve hububat ticareti doğdu. Çok geçmeden bütün ülkelerde giyim sanayinde başa geçtiler; küçük taşra kentlerinde kurulan rehinci dükkânları ve mağazalar, kentlerdeki büyük mağazaların öncüleri oldular. Bu durum, Yahudilerle hükümetler arasındaki ilişkilerin sona ermesi anlamına gelmiyordu, bu alandaki Yahudi sayısı giderek azaldı ve dönemin sonuna gelindiğinde karşılaştığımız manzaranın başlangıçtaki manzaradan bir farkı kalmamıştı: Yahudi orta sınıfının geniş tabakalarıyla bağlantısı kalmamış ya da çok azalmış önemli malî konumlarda bulunan bir avuç Yahudi birey.

Meslek yapısında, Yahudi işadamları sınıfının bağımsız bir biçimde genişlemesinden daha önemli bir başka değişiklik vardı. Orta ve Batı Avrupa Yahudileri, zenginlik ve ekonomik fırsatlar bakımından doyma noktasına ulaşmıştı. Bu aslında, Yahudilerin parayı para için ya da parayı güç için istediklerinin kanıtlanacağı nokta olmuş olabilir. Eskiden olsa işlerini çocuklarına, torunlarına devrederlerdi; oysa şimdi iş yaşamındaki konumlarını daha da sağlamlaştırıyorlar, büyük iş ve sanayinin hükümetler üzerindeki etkilerini artırmak için mücadele ediyorlardı. Ama ikisini de başaramadılar. Aksine varlıklı işadamlarının, daha az ölçüde de bankerlerin çocukları, babalarının yollarını tutmayarak, liberal mesleklere ya da birkaç kuşak öncesine kadar girmedikleri entelektüel uğraşlara yöneldiler. Ulus-devletin bunca korktuğu şey (Yahudi bir entelijensiyanın ortaya çıkması) şimdi göz kamaştırıcı bir hızla gerçekleşiyordu. Aileden varlıklı Yahudi çocuklarının kültürel mesleklere soyunmaları, özellikle gazete, yayın, müzik ve tiyatro gibi kültür kurumlarının büyük bir oranda Yahudi müteşebbislerce yürütüldüğü Almanya ve Avusturya gibi ülkelerde belirgindi.

Yahudilerin entelektüel uğraşlara [tahsillilere] geleneksel eğilimleri ve saygıları sayesinde mümkün olan bu gelişme, Batı ve Orta Avrupa Yahudiliğinin önemli tabakalarının ulusallaşması ve entelektüel bakımından asimde olmaları ile gelenekten gerçek bir kopuşa sebep oldu. Siyasî açıdan bu, Yahudilerin devlet korumasından kurtulması, diğer Yahudilerle ortak bir yazgıyı paylaştıklarına ilişkin bir bilincin doğması ve Yahudileri inter-Avrupalı yapan bağların hatırı sayılır ölçülerde gevşemesi demekti. Toplumsal açıdan ise, Yahudi aydınları bir grup olarak, Yahudi olmayan topluma kabul edilme ihtiyacı ve arzusu duyan ilk Yahudilerdi. Yahudi olmayanlarla toplumsal ilişki kurmaya itibar etmemiş babaları için mesele olmayan toplumsal ayrımcılık, onlar için çok temelli bir sorun halini aldı.

Topluma ulaşmanın bir yolunu arayan bu grup, 19. yüzyılda ayrımcılık kuralına bir istisna teşkil ederek topluma kabul edilmiş tek tek Yahudilerin saptadığı toplumsal davranış örüntülerini kabul etmek zorunda kaldı. Bütün kapılan açacak olan anahtarı, yüzyılın deha idolünün dayanılmaz kıldığı “şöhretin parlak gücü”nü keşfettiler. Ün halesiyle yaşamak, ünlü olmaktan çok daha önemliydi; bu amaçla ünlü olanın takdir edeni, eleştirmeni, koleksiyoncusu ve organizatörü oldular. “Şöhretin gücü”, toplumsal bakımdan yurtsuzların kendilerine bir yurt kurabilmelerini sağlayan son derece gerçek bir toplumsal kudretti. Başka bir deyişle Yahudi aydınlar, ünlü bireyleri, (tinsel başarı ulusal sınırları aştığı için) tanımı gereği uluslararası bir şöhretliler toplumuna bağlayan canlı bir bağ olmaya çalıştılar ve bunu bir ölçüde de olsa başardılar. Siyasî etkenlerde ortaya çıkan ve son yirmi yıldır gerçeklik ile görünüşün, siyasî gerçeklik ile teatral gösterinin birbirini kolayca taklit edebildiği bir durum yaratan genel zafiyet, şimdi onlara, ulusal önyargıların artık geçerli gibi görünmediği kaypak bir uluslararası toplumun temsilcisi olma olanağı vermişti. Öte yandan bu uluslararası toplumun, Yahudi üyelerinin ulusallaşmasını ve asimilasyonlarını kabul etmiş yegâne toplum olması son derece paradoksaldır; AvusturyalI bir Yahudi için Fransa’da bir Avusturyalı olarak kabul görmek, Avusturya’da olduğundan çok daha kolaydı. Bu kuşağın düzmece dünya vatandaşlığı, Yahudi kökenlerinin sözü edildiğinde hak iddia ettikleri bu farzî ulusallık, sonradan sahiplerine verilen ülke dışında her ülkeye giriş hakkı tanıyan pasaportlarını andırıyordu.

Görünüşler dünyasındaki etkinlikleri, doyumları ve mutlulukları, bir grup olarak aslında ne para ne de güç peşinde olduklarını gösterse de, bu koşullar, tam da doğaları gereği, Yahudileri önemli kılmaktan başka her şeyi yaptılar. Ciddi devlet adamları ve siyaset yazarları kurtuluştan bu yana Yahudi Sorunu’yla her zamankinden daha az meşgulken ve antisemitizm neredeyse tamamen siyaset sahnesinden çekilmişken, Yahudiler bu toplumun simgeleri ve onun içine almadığı herkesin nefretini üzerlerine çeken nesneler haline geldiler. 19. yüzyılda gelişmesini etkilemiş özel koşullardaki temellerini yitiren antisemitizm, kaçıklar ve şarlatanlar tarafından, 1914 sonrası Avrupa’sında ortaya çıkan yarı hakikatlerin ve vahşi önyargıların oluşturduğu uğursuz bir karışıma, hayalkırıklıklarından ve küskünlüklerden oluşma bir ideolojiye malzeme yapılabildi.

Toplumsal yanıyla Yahudi Sorunu, sonunda parçalanmış bir toplum olası bir Yahudi katliamı etrafında ideolojik olarak yeniden billurlaşıncaya kadar, toplumsal rahatsızlığın katalizörüne dönüştüğü için, özgürleşmiş Yahudiliğin geçen yüzyılın burjuva toplumu içinde taşıdığı ana özelliklerinden bazılarını ele almak şart olmaktadır.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

YAHUDİLER VE TOPLUM

Yahudilerin, köklerini devletin ekonomik yaşamından alan ve kendilerini özel rollerine son derece uygun kılan siyasî cehaletleri ve antisemitizmin içerdiği siyasal tehlikelere karşısında gözlerim kör eden halka karşı, otoriteden yana önyargıları her tür toplumsal ayrımcılığa karşı aşırı bir duyarlılık geliştirmelerine neden olmuştu. Bu iki özellik yan yana geliştiğinde, siyasî sav ile yalın antipati arasındaki tayin edici farkı görmek güçtü. Ancak mesele şuradadır: Bu iki unsur, kurtuluşun tamamen karşıt veçhelerinden doğmuştu: Siyasî antisemitizm, Yahudilerin ayrı bir toplumsal yapı oluşturmalarından dolayı ortaya çıkmıştı, oysa toplumsal ayrımcılığın doğuş nedeni, Yahudilerin diğer toplumsal gruplarla giderek eşit duruma gelmeleriydi.

Adaletin temel gereklerinden biri olduğuna kuşku bulunmamakla beraber eşitlik denen kazanım, modern insanlığın en büyük ve en belirsiz maceralarından birini oluşturur. Eşitlik arttıkça, insanlar arasında gerçekte varolan farklılıklar daha az açıklanabilir olur. Bu yüzden bireylerle gruplar her zamankinden çok daha eşitsiz hale gelirler. Eşitliğe artık ölüm gibi kaçınılmaz bir ortak yazgı ya da Tanrı gibi her şeye kadir bir varlık açısından bakılmadığında, bu karmaşık sonuç da bütün açıklığı ile gün yüzüne çıkmıştır. Eşitlik, kendisinin ölçülebilmesini ya da açıklanabilmesini sağlayacak herhangi bir ölçüt olmaksızın kendi başına dünyasal bir olgu durumuna geldiğinde, aksi halde eşit olmayan insanların eşit haklara sahip olacağı siyasî bir örgütlenmenin geçerli bir ilkesi olarak kabul edilme şansı ancak yüzde birdir; yüzde doksan dokuz yanlış anlaşılacak; herkes gibiyse “normal”, yazgısı farklıysa “anormal” olan her bireyin doğuştan eşit olması biçiminde düşünülecektir. Eşitliğin, saptırılarak siyasî bir kavram olmaktan çıkartılması ve toplumsal bir kavram haline getirilmesi, toplumun özel gruplara ve bireylere çok az bir alan bıraktığı dönemlerde çok daha tehlikelidir, çünkü bu durumda sözkonusu grup ve bireylerin farklılıkları çok daha açık ve görünür hale gelir.

Modern çağa yönelik büyük meydan okuma ve içerdiği özgül tehlike şuydu: İnsanlar ilk kez bu dönemde birbirleriyle, farklılaştırıcı koşul ve durumların korunmasından yoksun olarak karşılaşmaktaydı. Modern ırkçılık [çılgınlığı], bu yeni eşitlik kavramının [en tehlikeli veçhesini yansıtır], Zira karşımızda, koşullarda olası ve düşünülebilir hiçbir değişikliğin, apaçıklığın zerre kadar olsun etkileyemediği doğal farklılıklar bulunmaktadır. Herkesi eşitim olarak kabul ederim, çünkü eşitlik bunu gerektirir; kendilerine özgü nedenlerden dolayı karşısındakine bu temel eşitliği tanımakta gönülsüz davranan farklı gruplar arasındaki çatışmalar son derece zalim, insafsız biçimler alır, çünkü eşitlik bunu gerektirir.

Bu anlamda Yahudiler eşit oldukça, Yahudilere özgü farklılıklar da o denli şaşırtıcı gelmeye başladı. Bu yeni farkına varış, Yahudilere karşı toplumsal bir antipatinin yamsıra, onlara karşı belirli bir ilginin doğmasına da yol açtı. Batı Yahudiliğinin toplumsal tarihini bu karşılıklı tepkiler tayin etmiştir. Bununla birlikte ne bu ilgiye ne de ayrımcılığa siyaset bulaşmıştı. Yahudilere karşı bir siyasî hareketin doğmasına sebep olmadığı gibi, Yahudilerin düşmanlarına karşı korunmalarına da yararı dokunmadı bu tepkilerin. Yine de toplumun havasını zehirlemeyi, Yahudilerle Yahudi olmayanlar arasındaki bütün toplumsal ilişkiyi mecrasından saptırmayı ve Yahudi davranışı üzerinde belirleyici bir etkide bulunmayı başardılar. Bir Yahudi tipinin oluşması, bu iki etkene (özel ayrımcılık ve kayırma-iltimas) dayanır.

Değişik ayrımcılık biçimleriyle birlikte Yahudilere karşı duyulan bu toplumsal antipati, gerçek anlamda toplumsal ve ekonomik bir eşitlik sağlanamadığı için, Avrupa ülkelerinde büyük siyasî bir zarara yol açmadı. Bütün görünümleriyle yeni sınıflar, kişilerin doğuştan üyesi oldukları gruplar şeklinde gelişmekteydi. Toplumun ancak bu çerçevede Yahudilerin özel bir klik oluşturmasını sineye çekebildiğine kuşku yoktur.

Birleşik Devletler’de olduğu gibi, eşitlik zaten varolan bir şey gibi görülse, veri olarak kabul edilseydi, [yani] hangi tabakadan olursa olsun toplumun her üyesi yeteneğin ve şansın yardımıyla bir başarı öyküsünün kahramanı olabileceğine bütün yüreğiyle inansaydı, durum tamamen başka olabilirdi. Böyle bir toplumda [ırk] ayrımcılığı, grupların kendilerini sivil, siyasî ve ekonomik eşitliğin dışında bulabilecekleri bir tür evrensel yasa olan ayrım gütmenin tek yolu olur. Sadece Yahudi meselesiyle bağlantılı olmayan bir yerde ayrımcılık, çokuluslu bir ülkedeki bütün doğal farklılıkları ve çatışmaları, şiddetle, ayaktakımının yönetimiyle ve düpedüz kaba ırk kavramlarıyla çözmek isteyen bir siyasî hareketi billurlaştırabilir. Eşitliği, gerek fiziksel gerekse tarihsel bakımdan dünyadaki en eşitsiz halk üzerinde gerçekleştirmeye kalkmış olması, Amerika Cumhuriyeti’nin en tehlikeli ama bunun yanısıra en vaadkâr paradokslarından birini oluşturur. Birleşik Devletler’de toplumsal antisemitizmin bir gün bir siyasî hareketin son derece tehlikeli çekirdeğini oluşturması mümkündür.[130] Oysa Avrupa’da toplumsal antisemitizmin siyasî antisemitizmin doğuşu üzerinde hemen hiçbir etkisi olmadı.

 PARYA VE PARVENU* ARASINDA

(*) Fransızca: Sonradan görme, yeni zengin – ç.n.

Toplumsal ve siyasî bakımdan ulus-devletin üzerine yaslandığı devlet ile toplum arasındaki kararsız denge, Yahudilerin topluma kabulünü düzenleyen özel bir yasanın doğmasına sebep oldu. Yahudiler, Batı Avrupa halklarının sadece komşusu olarak değil, tam da bu halkların ortasında yaşadıkları yüzelli yıl boyunca her zaman toplumsal saadetlerinin bedelini siyasî sefaletle, siyasî başarılarının bedelini de toplumsal hakaretle ödemek zorunda kalmışlardır. Yahudilerin, Yahudi olmayan topluma kabul edilmeleri anlamında asimilasyonlarına ancak, hâlâ aynı kısıtlamaları ve aşağılayıcı siyasî koşulları paylaşıyor olsalar da Yahudi kitle arasından sivrilmiş ayrıksı simalar oldukları sürece veya daha sonra kurtuluş ve sebep olduğu toplumsal yalıtım tamamlandıktan sonra siyasî durumları antisemitik hareketlerce tehdit edilmeye başlandığında izin verilmiştir. Toplum, Yahudilere siyasal, ekonomik ve yasal eşitlik tanınması meselesiyle karşı karşıya geldiğinde, sınıflarından hiçbirinin Yahudilere toplumsal eşitlik tanımaya hazır olmadığını ve sadece ayrıksı Yahudileri arasına kabul edebileceğini kuşkuya yer bırakmayacak şekilde ortaya koydu. Farklı, ayrıksı olduklarını söyleyen garip iltifatlarla karşılaşan Yahudiler, bu son derece belirsiz ifadenin -hem Yahudi oldukları hem de muhtemelen Yahudiye benzemedikleri- kendilerine toplumun kapılarını açacağını hemen farkettiler. Toplumla bu münasebeti istemiş olmalılar ki, “Yahudi olmak, ama yine de olmamak” için ellerinden geleni yaptılar.[131]

Salt görünüşten ibaret bu paradoksun sağlam bir olgusal temeli vardı. Yahudi olmayan toplum, bu yeni konuktan kendisi kadar “eğitimli” olmasını; ve davranışları “sıradan bir Yahudi”ninkinden farklı da olsa yine de bir Yahudi olduğu için, sıradanlıktan sıradan olmayan bir şey yaratmasını bekliyordu. Bütün kurtuluş yanlıları Yahudilerin asimilasyonundan, yani toplum tarafından kabul edilmelerinden, topluma uyum göstermelerinden yanaydılar. Bunu, ya Yahudi kurtuluşunun başlıca koşulu ya da otomatik sonucu olarak görüyorlardı. Başka bir deyişle Yahudilerin yaşam koşullarım iyileştirmeye çalışanlar, Yahudi Sorunu’nu Yahudilerin bakış açısından düşünmeye giriştikleri her seferinde, konuya hemen sadece toplumsal yanından yaklaşmaktaydılar. Yahudi Sorunu’nun siyasal bir sorun olduğunu dostlarının değil, düşmanlarının anlamış olması, Yahudi halkının tarihindeki en talihsiz gerçeklerden biri olmuştur.

Kurtuluşu savunanların, sorunu bir “eğitim” sorunu (başlangıçta Yahudi olmayanlar kadar Yahudilere de uygulanan bir düşünce) olarak sunmak eğilimindeydiler.[132] Her iki kampta da öncülerin “eğitimli”, hoşgörülü, kültürlü kişilerden oluşması doğal görülmekteydi. Elbette bunun, Yahudi olmayan hoşgörülü, eğitimli ve kültürlü kişilerin toplumsal olarak sadece ayrıksı, eğitimli Yahudilerle temas kurmaları gibi bir sonucu oldu. Eğitimli kimseler arasında önyargıların kaldırılması gereği, süratle tek taraflı bir mesele haline geldi ve sonunda sadece Yahudilerden kendilerini eğitmeleri istendi.

Ancak bu meselenin sadece bir yüzüdür. Yahudilerden, sıradan Yahudiler gibi davranmayacak kadar eğitimli olmaları istenirken, öte yandan sadece Yahudi oldukları, yabancı, egzotik bir cazibeleri olduğu için kabul görmekteydiler. Bu tutum kaynağını 18. yüzyıldan, açıkça “yeni insanlık örnekleri”ne (Herder) ihtiyaç olduğunu belirten yeni bir hümanizmden alıyordu. Bu örnek insanlarla kurulacak ilişki, insanlığın her türüyle olası bir yakınlığı mümkün kılacaktı. Mendelssohn’un zamanındaki “aydın” Berlin’de, Yahudiler herkesin insan olduğunun canlı bir kanıtı olarak sunuldular. Bu kuşağın gözünde Mendelssohn ile Markus Herz’in dostluğu, insan onurunun her an yeniden hayat bulabileceğinin bir ifadesiydi. Ve hatta Yahudiler horlanan, baskı altında tutulan bir halk oldukları için, bu açıdan inşanlığın daha saf, daha ibret verici bir örneğini oluşturmaktaydılar. Sonraları yanlış zikredecek ve suistimal edecek “Asya’dan, bizim buralara kadar sürüklenmiş yabancı bir halk” cümlesinin sahibi, samimi Yahudi dostu Herder’di.[133] O ve diğer hümanistler, 18. yüzyılın “yeryüzünde aradığı”,[134] kendilerininse ancak yüzyıllık komşularında bulduğu “insanlığın yeni örnekleri”ni bu sözcüklerle selamlıyorlardı. İnsanlığın temelde bir olduğunu vurgulamaya can atan bu adamlar, insanlığın evrensel bir ilke olduğunu daha etkili bir biçimde göstermek amacıyla, Yahudilerin kökenini gerçekte olduğundan daha yabancı, dolayısıyla daha egzotik olarak sunmak istediler. Böylelikle insanlığın evrensel bir ilke olduğu daha etkili bir biçimde kanıtlanabilecekti.

18. yüzyıl dönümünde, Fransız Yahudilerinin kurtulduğu, Alman Yahudilerininse bu yönde herhangi bir umut ya da arzu beslemediği ilk birkaç onyıl zarfında Prusya’nın aydınlanmış entelijensiyası, “dünyadaki bütün Yahudilerin gözlerinin Berlin’deki Yahudi topluluğuna çevrilmesini” sağladı.[135] Bunun nedeni büyük ölçüde Lessing’in Bilge Nathan’ının sağladığı başarı ya da bunun yanlış yorumlanmış olmasından kaynaklanıyordu: İnsanlığın örnekleri haline geldikleri için “bu yeni insanlık numuneleri”nin aynı zamanda tek tek de adamakıllı birer insan-bireyler olmaları gerekiyordu.[136] Mirabeau bu düşünceden çok etkilenmiş ve örnek olarak Mendelssohn’u anmıştı.[137] Herder, eğitimli Yahudilerin önyargılardan çok daha uzak olacaklarını umuyordu, çünkü “Yahudiler, bizlerin vazgeçmesi çok zor ya da olanaksız bulduğu kimi siyasal önyargılardan uzak”tılar. O sıralarda varlığım sürdüren “yeni ticarî imtiyazlar” tanıma alışkanlığına karşı çıkan Herder, “Yahudilerin Yahudilikten”, “eski, mağrur ulusal önyargılar[mdan], … çağımıza ve kurumlarına ait olmayan âdetler”den “kurtulmalarının gerçek yolunun eğitimden geçtiğini” düşünüyordu. Bu sayede Yahudiler “tamamen insanileşebilecek” ve kendilerini “insanlığın bilim ve kültürünün gelişmesi”nin emrine verebileceklerdi.[138] O sıralarda Goethe, Polonyalı bir Yahudinin yazdığı bir şiir kitabı ile ilgili yaptığı değerlendirmede, şairin “Hıristiyan bir etud’ıant en bel les lettres’ten [edebiyat öğrencisi] daha fazlasını beceremediğini” söylüyor ve “sığ, yüzeysel teamüllerin ardında gerçekten sahici, kesin bir güç beklerken, sıradanlık ve aleladelikle karşılaşmış” olmaktan yakınıyordu.[139]

Bu abartılı iyi niyetin yeni yeni Batılılaşmış, eğitimli Yahudiler üzerinde yarattığı yıkıcı etkiler ve Yahudilerin toplumsal ve psikolojik durumları üzerindeki tesirleri hakkında ne kadar durulsa azdır. Sadece kendi insanları arasından ayrıksılıkları ile sivrilmelerini bekleyen, “onlarla diğerleri arasında keskin bir farklılık” gören moral bozucu bir taleple yüzyüze olmaları yetmiyormuş gibi, hükümetlerce de bu “ayrılığın yasallaştırılması” isteniyordu;[140] Hatta onlardan insanlığın ayrıksı örnekleri olmaları isteniyordu. Kültürlü Avrupa toplumuna “kabul edilmelerinin asıl bileti”, Heine’nın dediği gibi din değiştirmeleri değildi; bu ve sonraki Yahudi kuşakların elinden kimseyi hayalkırıklığma uğratmamak için umutsuzca didinmekten başka ne gelirdi?[141]

Asimilasyonun henüz takip edilecek bir gelenek halini almadığı, ancak kendilerine özel yetenekler ihsan edilmiş bir avuç Yahudi için geçerli olduğu, Yahudilerin topluma kabul edilişlerinin ilk onyıllannda her şey yolunda gitti. Kendilerini yurttaşlığa kabul eden ilk ülke olan Fransa, Yahudiler için siyasal bir cennetti. Bu arada Prusya’nın da [Yahudiler için] toplumsal açıdan görkemli bir ülke haline geldiği görülüyordu. Mendelssohn’un dönemin pek çok ünlü simasıyla yakın ilişkiler kurduğu “aydın Berlin” ise henüz işin başındaydı. Mendelssohn’un Yahudi olmayan toplumla olan bağlantılarının, Avrupa tarihinin neredeyse her döneminde eğitimli Yahudileri ve Hıristiyanları biraraya getiren bilimsel bağlarla ortak pek çok yanı bulunmaktaydı. Yeni ve şaşırtıcı olan, Mendelssohn’un dostlarının bu ilişkileri kişisel olmayan, ideolojik, hatta siyasal amaçlarla kullanmalarıydı. Mendelsshon, bu türden bütün gizli saiklerden sıyrılmıştı ve sanki bu ayrıksı toplumsal konumunun ve özgürlüğünün, hâlâ “mülkün (Prusya kralının) en aşağı sakinleri”nden olmasıyla bir ilgisi bulunduğunu sezmiş gibi, yeri geldikçe yaşamak zorunda olduğu koşullardan son derece memnun olduğunu belirtiyordu.[142]

Siyasal ve sivil haklara karşı bu kayıtsızlık, Mendelssohn’un zamanının eğitimli ve aydın kişileriyle kurduğu masum ilişkilerden de uzun ömürlü oldu ve Berlin’in görüp göreceği en parlak topluluğu biraraya getiren Yahudi kadınların salonlarına taşındı. Bu kayıtsızlığın büsbütün bir korkuya dönüşmesi için, Prusya’nın 1806’daki yenilgisini ve Napolyon Yasaları’nın Almanya’nın pek çok bölgesini etkisi altına alarak, Yahudilerin kurtuluşu meselesini kamunun gündemine getirmesini beklemek gerekti. Kurtuluş, “geri kalmış” Yahudi halkla birlikte eğitimli Yahudileri de özgürleştirecek ve pekala farkında oldukları gibi toplumsal konumlarının üzerine dayandığı şu paha biçilmez ayrımı da silip süpürecekti. Kurtuluş nihayet gerçekleştiğinde, çareyi Hıristiyanlığa geçmekte görenler en fazla asimile olmuş Yahudilerdi. Yahudi olmayı, kurtuluştan önce değil sonra tehlikeli bulmaları ve Hıristiyanlığa geçmeyi daha katlanılabilir görmeleri oldukça dikkat çekicidir.

Bu salonlar arasında en temsil edici olan, Almanya ölçeğinde gerçekten de karma denebilecek bir topluluğun biraraya geldiği Rahel Varnhage’nin salonuydu. Varnhage’nin özgün, alışılmadık zekâsı, insanlara karşı boğucu ilgisi ve gerçekten tutkulu doğasıyla biraraya geldiğinde, onu Yahudi kadınlar arasında en parlak ve en ilgi çekici sima yapmaya yetmişti. Rahel’in “tavan arası”ndaki sade, gösterişsiz ama ünlü suarelerde, “aydın” aristokratlar, orta sınıftan aydınlar ve tiyatro oyuncuları -yani Yahudiler gibi, saygıdeğer [soylu] cemiyete mensup olmayan bütün herkes- biraraya geliyordu. Dolayısıyla Rahel’in salonu, tanımı gereği ve bilinçli olarak toplumun kenanna iliştirilmişti ve toplumun ne âdetlerini ne de önyargılarını paylaşıyordu.

Yahudilerin toplum tarafından asimile edilme süreçlerinin, adeta Goethe’nin Wilhelm Meister’inin (ilerde orta sınıfların eğitiminde başlıca örnek oluşturacak olan bir roman) eğitimi için önerdiği düsturları izlemiş olması son derece şaşırtıcıdır. Bu kitapta soylular ve oyuncular tarafından genç bir burjuvaya, bireyselliğini nasıl sunacağı ve oynayacağı, böylelikle bir burjuvanın oğlu olmak gibi mütevazi bir statüden, soyluluğa nasıl terfi edeceği öğretilir. Orta sınıflar ve Yahudiler, yani yüksek aristokrat çevrelerin dışında kalmış olanlar için her şey “şahsiyet”e ve onu ifade etme yeteneğine bağlıydı. Gerçekte [zaten] olduğu şeyin rolünü nasıl yapacağını bilmek, en önemli şey gibi görünüyordu. Bir özgüllük olarak Almanya’da Yahudi Sorunu’nun bir eğitim sorunu olarak görülmesinin, bu ilk başlangıç noktasıyla yakından ilgisi vardı ve gerek Yahudilerin gerek Yahudi olmayan orta sınıfların eğitim konusundaki filistenizm’lerinde, [tutuculuklarında] gerekse Yahudilerin liberal mesleklere hücum etmelerinde etkisi olmuştu.

İlk Berlin salonlarının bütün büyüsü, gerçekten de kişilik, benzersiz şahsiyet, kabiliyet ve ifade gücünden başka bir şeye dayanmıyordu. Ne rütbe, para, başarı, ne de edebi ün, neredeyse hudutsuz bir iletişimi ve engel tanımayan bir teklifsizliği tek başına mümkün kılan bu benzersizliğin yerini alabilirdi. Bir Hohenzollerin prensinin Louis Ferdinand’la, banker Abraham Mendelssohn’la, ya da bir siyaset yazarı ve diplomat olan Friedrich Gentz’in, sonraları aşırı- modern romantik ekolün bir yazarı olacak olan Friedrich Schlegel’le -bütün bu insanlar, Rahel’in “tavan arası”nm ünlü ziyaretçilerinden sadece birkaçıydı- biraraya geldiği, gerçek kişilikler arasındaki bu kısa karşılaşmalar, bu eşsiz buluşma yerinin evsahiplerine göre “yaşamın en büyük zevklerini taşıyan bir gemi gibi battığı” 1806 yılında sona erdi.

Aristokratlarla birlikte romantik aydınlar da antisemitik oldular ve her iki grupda da, Yahudi dostlarından vazgeçmeseler de, masumiyet ve görkem kalmadı.

Alman Yahudilerinin toplumsal tarihindeki gerçek dönüm noktası, Prusya’nın yenildiği zaman değil, hükümetin Yahudilere siyasî haklar dışında bütün sivil hakları tanıyan Belediye Yasası’nı çıkardığı 1808 tarihi oldu. 1807 Barış Anlaşmasıyla birlikte Prusya doğudaki eyaletleriyle birlikte Yahudi nüfusunun çoğunluğunu da yitirdi; topraklarında bırakılan Yahudiler herhalükârda “korunmuş Yahudiler”di, yani zaten sivil haklara bireysel ayrıcalıklar şeklinde sahiptiler. Sözkonusu belediye yasası sadece bu ayrıcalıkları yasallaştırmaktaydı ve ömrü, 1812 tarihli kurtuluş fermanından daha fazla oldu; Napolyon’un ölümünden sonra Posen’i ve oradaki Yahudi halkı yeniden egemenliğine alan Prusya, o zaman yoksul Yahudilere bile siyasal hakların verilmesi anlamına gelen 1812 tarihli fermanı feshederken, sözkonusu belediye yasasına dokunmadı.

Yahudilerin durumlarının fiilen iyileştirilmesi açısından pek fazla siyasî önemi olmasa da, Prusyalı Yahudilerin çoğunluğunun yaşadığı eyaletlerin yitirilmesiyle birlikte bu nihaî kurtuluş fermanları devasa toplumsal sonuçlara yol açtı. 1807’den önce Prusya’nın korunmuş Yahudilerinin sayısı, toplam Yahudi nüfusunun yüzde 20’si kadardı. Kurtuluş kararnamesinin çıkartılmasıyla Prusya’daki korunmuş Yahudiler çoğunluğu oluşturdular; “yabancı Yahudiler”in sadece yüzde 10’u kontrast oluşturması amacıyla olduğu gibi bırakıldı. Servet sahibi, eğitimli “ayrıksı Yahudiler”in son derece avantajlı görünmelerini sağlayan o koyu yoksulluk ve geri kalmışlıktan oluşan arka plan, böylelikle ortadan kalktı. Toplumsal başarı ve psikolojik özsaygı için bir kıyas temeli sağlaması açısından son derece özsel olan bu arka plan, bir daha asla Napolyon öncesi durumuna geri dönemedi. Polonya eyaletleri 1816’da yeniden ele geçirildiğinde, eskiden “korunmuş olan” (şimdi ise Yahudi inancı taşıyan Prusya yurttaşları diye anılan) Yahudilerin sayısı hâlâ yüzde 60 civarındaydı.[143]

Toplumsal açıdan bakarsak bunun anlamı şuydu: Prusya’daki geri kalan Yahudiler, karşısında ayrıksı simalar olarak kalacakları yerli arka planlarını yitirmişlerdi. Büzülmüş, daralmış da olsa bu kez kendileri, bireyin çifte bir zorluğa katlanmak zorunda olduğu bir arkaplam oluşturmaktaydılar. “Ayrıksı Yahudiler”, bu kez de sadece Yahudiydiler; horlanan bir halkın temsilcileri olmak dışında, ayrıksı değildiler. Hükümet müdahaleleri de yarattığı toplumsal etki bakımından bundan daha az kötü değildi. Sadece hükümetle çelişkisi olan, dolayısıyla Yahudilere açıkça düşmanlık besleyen sınıflar değil toplumun her tabakası, şahsen tanıdıkları Yahudilerin, devletin ayrıksı önlemler almaya hazır olduğu gözde bir grubun mensupları olarak çok da ayrıksı bireyler olmadıklarının az çok farkına varmıştı. “Ayrıksı Yahudiler”i korkutan şey de zaten hep bu olmuştu.

Berlin sosyetesi Yahudilerin salonlarını süratle terketti. 1808’e gelindiğinde bu buluşma merkezlerinin yerini çoktan rütbeli bürokratların ve üst orta sınıf üyelerinin evleri almıştı. Dönemin sayısız yazışmalarından görülebileceği gibi aristokratlar kadar aydınlar da hakaretâmiz bakışlarım, hemen hiç tanımadıkları Doğu Avrupalı Yahudilerle çok yakından bildikleri Berlin’in eğitimli Yahudilerine yöneltmeye başlamışlardı. Berlinli Yahudiler bir daha asla ayrıksı olmanın kolektif bilincinden doğan o özsaygıyı elde edemeyeceklerdi. Bundan böyle hepsinin bir Yahudi olsa bile Yahudi olmadığını kanıtlaması gerekti. Kendini, “geride kalmış din kardeşlerinin o bilinmeyen kitlesinden ayırması artık yeterli olmayacak, -ayrıksılığından dolayı kutlanacak bir birey olarak- “Yahudi olmak”tan, dolayısıyla bir bütün olarak Yahudi halkından sıyrılması gerekecekti.

“Yahudi” hayaletini keşfeden siyasal antisemitizm değil, toplumsal ayrımcılık olmuştur. Yahudi birey ile “her yerde olan ve hiçbir yerde olmayan, genel Yahudi” arasında ilk ayrımı yapan yazar, 1802’de Yahudi toplumu ve Yahudilerin topluma kabulleri için büyülü bir değnek olarak eğitime duydukları açlık üzerine iğneli bir taşlama kaleme almış olan karanlık bir gazeteciydi. Yahudiler burada filisten ve türedi bir topluluğun “ilkesi” olarak resmediliyordu.[144] Bu bayağı edebiyat parçası, Rahel’in salonunun birkaç mümtaz müdavimince okunmakla kalmadı, büyük romantik şair Clemens von Brentano’nun, yine filisten olanla Yahudi olanın özdeşleştirildiği son derece nüktedan bir yazı yazmasına da esin kaynağı oldu.[145]

Karma bir toplumun o ilk pastoralliğinden yitirilenleri başka hiçbir ülkede ve başka hiçbir zaman geri döndürmek mümkün olmamıştır. Bir daha asla hiçbir toplumsal grup, yüreği ve aklı özgür Yahudilere bağrını açmamıştır. Yahudilerle dost olmanın nedeni ya cüretkârlık veya “acaiplikleri” ile etrafa heyecan vermeleri olabilirdi; ya da bu dostluğun, hemcinslerinin parya yapılmasına karşı bir protesto niteliği taşıması. Ama siyasal ve sivil dışlanmışlar olmaktan çıktıkları her yerde, Yahudiler toplumsal paryalar haline geldiler.

Bir grup fenomeni olarak asimilasyonun gerçekte sadece Yahudi aydınlar arasında yaşandığını akıldan çıkarmamak önemlidir. İlk eğitimli Yahudi Moses Mendelssohn’un aşağı yurttaşlık statüsüne rağmen Yahudi olmayan topluma kabul edilmesi bir raslantı değildir. Saray Yahudileri ve Batı’daki halefleri olan Yahudi bankerlerle işadamları toplum tarafından asla kabul görmedikleri gibi, kendileri de zaten gözle görünmez gettolarının dar sınırlarından kurtulmak için hiçbir çaba göstermediler. Başlangıçta bütün bozulmamış türediler gibi, içinden geldikleri, sefaletten ve yoksulluktan ibaret karanlık arka planlarından gurur duyuyorlardı; sonraları her yandan saldırıya uğradıklarında, Yahudi kitlelerin yoksulluk hatta geri kalmışlıklarına ilgi duymaya başladılar, zira bu, kendi güvenlikleri için bir sav, bir simge haline gelmişti. Endişeli ve ürkek de olsa yavaş yavaş Yahudi şeriatının katı istemlerinden uzaklaşmak -dinsel gelenekleri asla tamamen terketmediler- zorunda kaldılar, ama Yahudi kitlelerden ortodoksiye uymalarını istediler.[146] Özerk Yahudi topluluğunun çözülmesi onları, sadece Yahudi cemaatlerini yetkililere karşı koruma konusunda değil, devletin yardımıyla bu topluluklar üzerinde hâkimiyet kurmak konusunda da son derece istekli hale getirdi. Dolayısıyla yoksul Yahudilerin “bir yandan hükümete öte yandan zengin din kardeşlerine olan çifte bağımlılıkları” açık bir gerçekti.[147]

19. yüzyılda kullanılan adlandırmayla Yahudi “soylular”, Yahudi topluluklarına egemen oldular. Ama ne toplumsal ne de coğrafî olarak bu toplulukların üyeleriydiler. Bir bakıma tıpkı Yahudi olmayan toplumun olduğu gibi Yahudi toplumunun da dışında duruyorlardı. Bireysel olarak parlak meslek yaşamları olan ve efendilerinden hatırı sayılır ayrıcalıklar almış bu kimseler, son derece sınırlı toplumsal fırsatlara sahip bir tür ayrıksılar topluluğu oluşturuyordu. Saray toplumunun doğal olarak hakir gördüğü, Yahudi olmayan orta sınıfla da iş bağlantılarından yoksun bu kişilerin toplumsal temasları, en az ekonomik yükselişlerinin çağdaş ekonomik koşullardan bağımsız olması kadar toplumun yasalarının dışında yer almaktaydı. Bu yalıtılmışlık ve bağımsızlık hali onlar için ekseriyetle bir güç ve gurur [görüntüsüne ve tasavvuruna kaynaklık ediyordu]. 18. yüzyıl başlarında anlatılan şu anekdot bu durumu örneklemektedir: “Soylu ve kültürlü bir hekim, aralarında bir prens bulunmadığı, hükümette de bir rolleri olmadığı halde bu Yahudi gururunun hikmetinin nereden geldiğini kibarca sorduğunda … bir Yahudi ona şu cevabı verir: Aramızda prens olmayabilir, ama onları yöneten biziz.”[148] Bu gurur, ayrıcalıklı Yahudiler arasında yavaş da olsa ortaya çıkan ve gelişen sınıf kibirinin neredeyse tam tersidir. Kendi insanları arasında mutlak prensler olarak hüküm süren bu kimseler, kendilerini yine de primi ınter pares [eşitler arasında birinciler] olarak hissediyorlardı. “Bütün Yahudilerin ayrıcalıklı Rabbisi”, “Kutsal Toprağın Prensi” olmakla duydukları iftihar, efendilerinin onlara sunabileceği unvanlarla karşılaştırılamayacak kadar büyüktü.[149] 18. yüzyılın ortalarına kadar, “Neque in toto orbi alicui nationi inservimus” [şu yeryüzünde hiçbir ulusa köle değiliz] diyen o Flaman Yahudisiyle tamamen aynı fikirde olacaklardı ve ne önce ne de sonra “eğitimli Hıristiyan”ın verdiği şu cevabı hiçbir zaman tam olarak idrak edemeyeceklerdi: “Ama bu bir avuç Yahudinin mutluluğu anlamına gelir. Halk, kendini yönetemeyen, yabancı bir egemenliğin uyruğunda, iktidarsız ve onursuz, dünya yüzünde sersefil bir yabancı, bir av hayvanı, corpo [Et yığını] (!) gibi görülmüştür.”[150]

Sınıf kibri ancak farklı ülkelerden devlet bankerleri arasında iş bağlantıları kurulduğunda ortaya çıktı; bunu çok geçmeden önde gelen aileler arasında evlenmeler izledi ve o zamana dek Yahudi toplumunca bilinmeyen, gerçekten uluslararası bir kast sistemiyle sonuçlandı. Eski feodal tabakalar ve kastlar süratle yok olup, yerlerini yeni sınıflara bıraktıkları bir sırada ortaya çıktığı için, bu durum Yahudi olmayan gözlemcilere son derece göz kamaştırıcı geliyordu. Yahudi halkın, son derece yanlış bir biçimde Ortaçağ’ın bir kalıntısı olduğu sonuca varılan bu yeni kastın yakın bir tarihin ürünü olduğu farkedilememişti. Bu gelişme ancak 19. yüzyılda tamamlandı ve sayısal olarak taş çatlasa yüz kadar aileyi içeriyordu. Ama herkesin gözü bu ailelerin üzerinde olduğundan, bir bütün olarak Yahudi halkı da kast olarak görülmeye başlandı.[151]

Gerçi Saray Yahudilerinin siyaset tarihinde ve antisemitizmin doğuşunda önemli rolleri vardı, ama eninde sonunda işadamlarının oğulları olan Yahudi aydınlarla ortak birtakım ruhsal özellikleri, davranış kalıpları olmasaydı, toplumsal tarih onları kolayca gözden kaçırabilirdi. Yahudi soylular Yahudi halkı üzerinde tahakküm kurmak istiyorlardı, bu yüzden onlardan ayrılmak istemediler. Kendi insanlarından ayrılmak ve topluma kabul edilmek isteği, Yahudi aydınların bir özelliğiydi; her iki grup da ayrıksı oldukları duygusunu, çevrelerinin yargılarına son derece uygun düşen bir duyguyu paylaşmaktaydılar. Servet sahibi “ayrıksı Yahudiler”, kendilerini Yahudi halkının ortak yazgısında bir ayrıksılık olarak hissediyorlardı. Hükümetler de onların yararlılıklarını ayrıksı buluyordu. Eğitim görmüş “ayrıksı Yahudiler”se, kendilerini hem Yahudi halkından ayrı hem de ayrıksı insanlar olarak görüyor ve toplum tarafından da bu biçimde kabul görüyorlardı.

Din değiştirmek gibi uç bir noktaya varmış olsun olmasın, asimilasyon hiçbir zaman Yahudilerin bekası önünde gerçek bir tehdit oluşturmamıştır.[152] Din değiştirenler hoş da karşılansalar red de edilseler, bunun nedeni onların Yahudi olmalarıydı ve onlar da bunun çok iyi farkındaydılar. Eğitimli Yahudilerin oluşturduğu ilk kuşaklar yine de Yahudi kimliklerinden kurtulmayı içtenlikle istiyorlardı. Börne şu acı sözleri sarfetmişti: “Yahudi olmamdan dolayı kimileri beni kınayacak, kimileri aynı nedenle övecek, bazıları bundan dolayı beni mazur görecek, ama kimse bunu düşünmemezlik etmeyecek”.[153] Yine de 18. yüzyıl düşünceleriyle yetişmiş bu insanlar, Hıristiyanların ve Yahudilerin olmadığı bir ülkenin özlemi içindeydiler; kendilerini bilime ve sanata adamışlardı ve bir Yahudi bankere her ayrıcalığı ve onuru veren hükümetlerin, Yahudi aydınları açlığa mahkûm etmeleri onları son derece rencide etmekteydi.[154] 19. yüzyıl başlarında Yahudi kitleler arasına katıştırılmanın korkusuyla yapılan din değiştirmeler, şimdi günlük ekmeği çıkarmak için bir zorunluluk halini almıştı. [Bu zoraki vaftiz ve temel insan onuruna reva görülen bu muamele] bütün bir Yahudi kuşağını devlete ve topluma karşı daha sert bir muhalefete itti. “İnsanlığın bu yeni örnekleri” arasında izzet-i nefis sahibi herkes birer asi kesildi. Zamanın en reaksiyoner hükümetleri Yahudi bankerlerden destek ve malî yardım gördükleri için, bu isyanlar bilhassa kendi halklarının resmî temsilcilerine karşı şiddet içeriyordu. Zengin Yahudiler ile Yahudi aydınlar arasındaki bu çatışmanın ışığında bakmadan, ne Marx’ın ne de Börne’nin Yahudi karşıtı sözlerini anlamak mümkündür.

Ancak bu çatışma bütün şiddetiyle sadece Almanya’da kendini gösterdi. Yüzyılın antisemitik hareketlerinden de daha uzun ömürlü olmadı. Avusturya’da, antisemitik baskının bütün etkisini hissettirdiği 19. yüzyılın bitiminden evvel sözcülük edebilecek Yahudi bir entelijensiya bulunmuyordu. Zengin din kardeşleri gibi bu Yahudiler de Habsburg monarşisinin koruyuculuğuna sığınmayı yeğlediler ve ancak Sosyal Demokrat Parti’nin iktidara geldiği Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra sosyalist oldular. Bu kuralın, yegâne olmamakla beraber en önemli istisnası, Heine, Börne ve Marx geleneğinin en son temsilcisi olan Karl Kraus’tu. Kraus, bir yandan Yahudi işadamlarına, öte yandan örgütlü bir ün kültü olarak Yahudi gazeteciliğine seleflerinden bile daha sert ithamlarda bulunmuştu; zira Kraus, Yahudi devrimci geleneğinin bulunmadığı bir ülkede, çok daha tecrit edilmiş bir durumda yaşamaktaydı. Kurtuluş kararnamesinin, bütün hükümet ve rejim değişikliklerine rağmen varlığını koruduğu Fransa’da az sayıda Yahudi aydın ne yeni bir sınıfın öncüsü olabilmişler, ne de entelektüel yaşamda önemli bir rol oynayabilmişlerdi. Buradaki Yahudilerin davranış örüntülerini, Almanya’da olduğu gibi ne kültür ne de bir program olarak eğitim oluşturmaktaydı.

Böylesi kısa ömürlü gerçek bir asimilasyon süreci, başka hiçbir ülkede Alman Yahudilerinin tarihinde olduğu kadar tayin edici olmamıştır. Bu dönemde, bir halkın gerçek öncüleri, Yahudileri sadece kabul etmekle kalmayıp, onlarla biraraya gelmek için de anlaşılmaz bir isteklilik göstermişlerdi. Alman toplumundan böylesi bir kesinlikle silinip giden başka bir tutum da olmamıştır. Yahudilerle olan ilişkilerin asla diğer ilişkiler gibi doğal bir hal alamamış olmasında bu tutumun izlerini ayırt etmek mümkündür. En iyi halde bir program olarak kaldı, en kötü halde de garip ve heyecan verici bir deneyim. Bismarck’ın “Alman aygırlarını Yahudi kısraklarla çiftleştirme” hakkındaki herkesçe malum sözleri, [Yahudilerin topluma kabulüne dair] hâkim bakış açısının en kaba ifadesinden başka bir şey değildir.

Her ne kadar ilk eğitimli Yahudilerden asiler çıkmışsa da, bu toplumsal durumun uzun vadede etkili bir isyancılıktan çok belli bir uyum geleneği yaratması son derece doğaldır.[155] “Sıradan” Yahudilere karşı ayrımcılık güderken bir yandan aynı [burjuva çevresinden] Yahudi olmayan birine nazaran eğitimli bir Yahudinin gözde çevrelere kabulünün genelde çok daha kolay olduğu bir topluma karşı uyumlu davranan Yahudilerin kendilerini “genelde Yahudi” den açıkça ayırmaları, böylelikle tam da Yahudi olduklarını göstermeleri gerekiyordu; komşuları arasında eriyip gitmelerine hiçbir hal ve şartta göz yumulmadı. Kendilerinin tam olarak anlamadıkları bir belirsizliği aklileştirmek için “sokakta insan, evde Yahudi” gibi hareket ettiler.[156] Aslında bu hal, sokakta da başkalarından farklı olma duygusuna da varmıştı, çünkü onlar Yahudiydiler. Öte yandan “sıradan Yahudiler” gibi olmadıklarından evde de başka Yahudilerden farklıydılar.

Kendini ayrı kılma, ayırt etme üzerine yoğunlaşmış bu kesintisiz çabayla belirlenmiş asimile olmuş Yahudilerin davranış örüntüleri, her yerde kabul edilebilir olan bir Yahudi tipi yaratmıştı. Ulusallık veya dinle tanımlanmak yerine Yahudiler, üyeleri, belli ruhsal tutum ve tepkilerin “Yahudiliği” oluşturduğu varsayılan özet bir toplamını paylaşan bir toplumsal gruba dönüştürüldüler. Başka bir deyişle Yahudilik ruhsal bir nitelik, Yahudi Sorunu da her Yahudi birey için çapraşık bir şahsi sorun haline geldi.

Trajik bir çabayla farklılaşma ve ayrılma yoluyla topluma uymaya çalışan bu yeni Yahudi tipinin, “korkak Yahudi”yle ne kadar az ortak yanı varsa, Yahudi bir gazetecinin saldırıya uğradığı her seferinde Yahudilik savunucularının temcit pilavı gibi tekrarladıkları “peygamberlerin varisi ve adaletin yeryüzündeki eli” soyutlamasıyla da o kadar az ortak yanı vardı.

Yahudilik savunucularının Yahudisi, aslında paryaların ayrıcalıkları olan ve toplumun kenarında yaşayan Yahudi isyancıların sahip olduğu -insanlık, incelik, önyargısız olmak, adaletsizliğe duyarlılık gibi- niteliklerle donanmıştı.

Sorun şuradaydı ki bu niteliklerin peygamberlerle bir alakası yoktu ve daha da kötüsü bu Yahudiler ne Yahudi toplumuna ne de Yahudi olmayan toplumun gözde çevrelerine üyeydiler. Asimde olmuş Yahudiliğin tarihinde hiç de önemli olmayan roller oynamışlardı. Öte yandan, meslekten Yahudi düşmanlarının tarif ettiği biçimiyle “genelde Yahudi”nin arzettiği nitelikler, başarılı olmak isteyen bir sonradan görmenin sahip olması gereken niteliklerdi; yani insanilikten uzaklık, hırs, küstahlık, kölece yaltaklanma, öne çıkma kararlılığı. Buradaki sorun da bu niteliklerin ulusal niteliklerle bir ilgisinin bulunmaması ve üstelik Yahudi işadamı sınıfından tiplerin Yahudi olmayan topluma hemen hiç rağbet etmemeleri ve Yahudi toplum tarihinde çok küçük bir rol oynamalarıydı. Karalanmış ve lekelenmiş halklar ve sınıflar varoldukça, Yahudi toplumunda da başka yerlerde de her kuşak emsalsiz bir yeknesaklıkla bu parya ve sonradan görme niteliklerini yeniden üretecektir.

Ancak Yahudierin 19. yüzyıl Avrupa toplumundaki toplumsal tarihlerinin oluşmasında şu unsur belirleyici olmuştur: Belli ölçülerde her kuşaktan her Yahudinin belli bir zamanda toplumun tamamen dışında kalıp parya olmaya devam mı edeceğine, yoksa kökenini daha fazla saklamayıp, “halkının giziyle birlikte kendi kökeninin gizini de açık ederek”, moral bozucu koşullarda topluma uyum gösterip parvenu mu [sonradan görme] olacağına karar vermesi gerekmişti.[157] Bu ikinci yol zordu, zira aslında bu sıfatla anılacak gizler de yoktu ve oluşturulmaları gerekmişti. Rahel Varnhagen’in resmî toplum dışında toplumsal bir yaşam kurma yönündeki benzersiz çabası başarısızlığa uğradığından beri paryanın da sonradan görmenin de yolları, biri uyumluluğun diğeri sürekli bir pişmanlığın olmak üzere eşit ölçüde yalnızlığın uç yolları olmuştur. Bir iki uygun durumda tam da modern bir duyarlılığa evrilmiş olan ortalama Yahudinin bu karmaşık ruh hali, belirsiz bir duruma dayanmaktaydı. Yahudiler aynı anda, sonradan görme olamayınca parya olmanın üzüntüsünü duymakta, kişisel ayrıcalıklar için eşit haklar elde etmek uğruna halklarına ihanet etseler sonradan görmenin vicdan azabıyla kıvranmaktaydılar. Ama bir şey kesindi: Şayet toplumsal yaşamın bütün bu belirsizliklerinden uzak durmak isteyecek olsalar, şu gerçekten vazgeçmeleri gerekecekti: Yahudi olmak, ya ayrıcalıklı bir üst sınıf mensubu olmak ya da Batı ve Orta Avrupa’daki gibi sadece entelektüel ve bir ölçüde yapay dayanışmanın parçası olabildikleri ayrıcalıksız bir kitleye mensup olmak demekti.

Ortalama Yahudilerin toplumsal yazgılarını, ebedi ve ezelî karar almadaki özürleri belirlemekteydi. Toplum da onları akıllarını devşirmeye zorlamamıştı, zira Yahudilerle ilişkiyi çekici kılan kesinlikle durumlarındaki ve karakterlerindeki bu belirsizlikti. Bu anlamda asimde olmuş Yahudilerin büyük bölümü hem lütufkâr hem de talihsiz bir alacakaranlıkta yaşamaktaydılar ve kesinlikle bildikleri tek şey, başarının da başarısızlığın da Yahudi olmaları gerçeğiyle çözülmez bir biçimde kaynaşmış olduğuydu. Onlar için Yahudi Sorunu bütün siyasî anlamını bir kerede ve sonsuza dek yitirmiş, özel hayatlarına musallat olmuştu ve bütün ceberrutluğuyla kişisel kararlarını etkilemekteydi. “Sokakta insan, evde Yahudi” sözü bütün acımasızlığıyla gerçek olmuştu: Siyasî sorunlar çarpıtılarak, Yahudilerin içsel deneyimleri ve özel duygularıyla çözmeye çalıştıkları saf birer sapkınlık noktasına gelmişti; üzerinde düşünülmüş, taşınılmış politikalardan çok tutkunun öngörülemez yasalarıyla çok daha iyi yönetilebilecek olan bu özel varoluş alanı tıka basa, kamusal nitelikli, çözümlenememiş sorunların ağır yüküyle dolup taşmaktaydı.

“Genelde Yahudi”ye benzememek, ama yine de Yahudi kalmaya devam etmek; Yahudi değilmiş gibi yapmak, ama yine de bir Yahudi olduğunu yeterince açık biçimde göstermek hiç de kolay bir iş değildi. Ne bir sonradan görme ne de “bilinçli bir parya” (Bernard Lazare) olan ortalama bir Yahudi, ancak toplumsal yabancılaşmaya doğuştan yabancı olmanın bütün olası ruhsal veçheleri ve değişkenleri içinde, yoruma açık boş bir farklılık duygusu ortaya koyabilirdi. Dünya belli ölçüde barışçıl kaldığı sürece bu tutumun hiçbir kötü sonucu olmadı, hatta kuşaklar boyunca bir modus vivendi [geçici anlaşma] işlevi gördü. Yapay biçimde karmaşıklaştırılmış içsel bir yaşama yoğunlaşmak, Yahudilerin “tuhaf ve heyecan verici” olmalarını isteyen toplumun akla aykırı taleplerine tepki göstermek; başlangıçta, toplumun daima yarı hayranlık gösterip yarı reddettiği oyuncu ve virtüözlerin sahip olduğu, kendini dolaysızca ortaya koymak ve ifade etmek gibi nitelikler geliştirmelerine yardımı olmuştur. Yahudiliklerinden biraz utanan, biraz övünen asimde olmuş Yahudiler, bu kategoriye girmekteydiler.

Burjuva toplumunun kendi devrimci geleneklerinin ve anılarının yıkıntıları arasından çıkardığı bu süreç, ekonomik doygunluğun yol açtığı can sıkıntısının o kara hayaletine ve siyasal sorunlara karşı genel bir kayıtsızlık duygusuna eklendi. Yahudiler, vakit geçirilecek insanlar oldular. Akran olarak görülmekten çıktıkça Yahudiler daha da çekici ve eğlenceli insanlar haline geldiler. Bireye tutkulu bir ilgiyle ve eğlence amacıyla yaklaşan burjuva toplumu, insan normundan farklılaştığı oranda, gizemli bir kötülük ya da gizli bir fenalık taşıdığına inanılan her şeyde bir çekicilik bulmaya başladı. Toplumun kapılarını Yahudilere açanın bu yakıcı tercih olduğu kesindir; böylelikle bu toplumun çerçevesi içinde Yahudilik, ruhsal bir nitelik olarak çarpıtıldıktan sonra, kolayca soysuzlaştırılarak bir kötülük haline getirildi. Aydınlanmanın İnsanî olan her şeye karşı duyduğu hoşgörü ve merakın yerini, egzotik, normal dışı ve farklı olana karşı hastalıklı bir şehvet aldı. Toplum yaşamından böyle sayısız egzotik, normal olmayan, farklı tipler gelip geçmiştir, ama hiçbiri siyasal sorunlarla bu denli ilgili olmamıştı. Bu nedenle çökmekte olan bu toplumda sadece Yahudilerin rolü, toplumsal bir meselenin dar sınırlarını aşan bir boyut kazanmıştır.

Namlı yabancılar olarak “ayrıksı Yahudiler”i, jin-de-siecle [yüzyıl sonu] Fransa’sının Faubourg salonlarına götüren tuhaf yolları takip etmeden önce, “ayrıksı Yahudiler”in her zaman içine düştükleri kendini aldatma olgusunun incelikli bir örneğini veren yegâne büyük insanı unutmamak gerekiyor. Öyle görünüyor ki, her beylik düşünce en az bir kişide “tarihsel büyüklük” denen şeye ulaşma şansı buluyor. “Ayrıksı Yahudiler”in bu büyük insanı, Benjamin Disraeli idi.

KUDRETLİ BÜYÜCÜ[158] [BENJAMİN DİSRAELİ’NİN KARİYERİ]

Yaşamındaki başlıca ilgi konusu Lord Beaconsfield’ın kariyeri olan Benjamin Disraeli, iki özellikle sivrilmektedir: Birincisi, biz modernlerin bayağı bir ifadeyle “şans” dediğimiz, oysa başka çağların önünde saygıyla eğildiği “talih- baht” adıyla anılan bir tanrısallığa, tanrı vergisi yeteneklere sahip olmasıdır. İkincisi, talihe açıklanması pek kolay olmayan çok daha mükemmel, sıkı bir bağla bağlı olan bu adamı meslek yaşamında yükselmek dışında herhangi bir şeyi kafasını takmamış da olsa, kariyerist olarak nitelemeyi olanaksız kılan akıl ve düşgücünün masum gamsızlığı. Kendini dışlanmış hissetmenin ne denli aptalca olduğunu; “farklı giyinerek, saçlarını tuhaf biçimde tarayarak, yadırgatıcı bir ifade tarzı ve ağız kalabalığı ile”[159] Yahudi varlığını daha da belli kılmanın kendisi ve başkaları için ne denli heyecan verici ve meslek yaşamı açısından ne kadar yararlı olabileceğini görmesini sağlayan şey, bu masumiyetti. Herhangi bir Yahudi aydından çok daha büyük bir tutku ve utanmazlıkla yüksek sosyeteye kabul edilmek için elinden geleni yaptı; ama Yahudi aydınlar arasında sadece Disraeli, paryalığın doğal kerameti olan şansını [ve gamsız neşesini] nasıl koruyacağının sırrını keşfetmişti ve daha en başından beri “yukarıya yükselmek için” asla baş eğmemesi gerektiğini biliyordu.

Siyaset oyununu, kendini mükemmel oynadığı rolüne kaptırmanın dışında, tıpkı bir tiyatro sanatçısı gibi oynadı. Yaşamı ve meslek hayatı, -prensesine, İngiltere kraliçesine önce romantiklerin mavi çiçeğini sonra da emperyalist İngiltere’nin çuhaçiçeğini sunan- prens olarak boy gösterdiği bir peri masalı gibi okunabilir. İngiliz sömürgeleri, üzerinde güneşin asla batmadığı; prensin her an, sisli, soluk Londra’dan prensesiyle kaçamak yapmak isteyeceği gizemli Asyalı Delhi’siyle bir periler ülkesiydi. Bu, aptalca ve çocukca görünebilir, ama bir eş, Lady Beaconsfield’in gözdesi lorda yazdığı şu satırların aynısını kocasına yazarsa, bütün kurallara karşı [sağlanmış] gibi görünen böyle bir mutluluğun önünde susmaktan başka bir şey yapılamaz: “Benimle param için evlendiğini biliyorsun, ama bunu yeniden yapman gerekseydi, bu kez aşk için yapacağım biliyorum”.[160]Burada, ruhunu şeytana satmak üzere olan biri sözkonusuydu, ama şeytan bu ruhu istemiyordu; tanrılar ona yeryüzündeki bütün mutlulukları bahşetmişlerdi.

Disraeli, tamamen asimile olmuş bir aileden gelmekteydi; aydınlamış bir beyefendi olan babası, sıradan ölümlülerin fırsatlarından yararlanabilsin diye oğlunu vaftiz ettirmişti. Disraeli’nin Yahudi toplumu ile pek az ilişkisi bulunmaktaydı ve Yahudi din! ile âdetlerinden bihaberdi. Yahudilik onun için başından itibaren dilediği gibi eğip bükebileceği, gerçek bilgiyle engellenmemiş bir köken sorunuydu. Bu yüzden Yahudi olmayan biri Yahudiliğe nasıl bakıyorsa, Disraeli de bu gerçeğe aynı biçimde bakıyordu. Yahudi olmanın bir engel oluşturmak kadar bir imkân da olabileceğini diğer Yahudilerden çok daha açık bir biçimde kavramıştı. Basit, mütevazi bir adam olan babasından farklı olarak hiçbir şeyi “çağdaşları arasından sivrilmek” ten[161] daha çok ve sıradan bir ölümlü olmaktan daha az istemediği için, “zeytuni teni [ne] ve kömür karası gözleri”ne öyle bir biçim vermeye başladı ki “bir kudret imgesi gibi uzanan kubbemsi alnı”yla -tabiî ki bir Hıristiyan mabedi [“Temple”, aynı zamanda “şakak” anlamına da gelmektedir -çn.] olmayacaktı- “görüp görülecek hiçbir canlı yaratığa” benzemiyordu.[162] Her şeyin “kendisi ile sadece ölümlü olanlar arasındaki ayrım”a, kendi şansı olan “yabancılığının berkitilmesine bağlı olduğunu içgüdüsel olarak biliyordu.

Bütün bunlar topluma ve kurallarına ilişkin benzersiz bir kavrayışa işaret etmektedir. “Yığın için suç olan bir şey, seçkinler için sadece bir erdemsizliktir”[163] sözlerinin Disraeli’ye ait olması anlamlıdır. (Ve bu sözler, 19. yüzyıl toplumunun yavaş yavaş ve içten içe ayaktakımının ve yeraltı dünyasının ahlakına batmakta olduğunu derin bir kavrayışla ortaya seren sözlerdir). Bu kuralı bildiğinden, onlara karşı dışlayıcılık ve ayrımcılık taslayan çevrelerin haricinde şanslarının pek olmadığını da biliyordu; bu seçkin muhitler, tıpkı yığınlar gibi Yahudiliği bir suç olarak gördüğü nispette, bu “suç”u her an çekici bir “erdemsizlik”e dönüştürmek mümkün olabilirdi. Disraeli, egzotizmi, yabancılığı, gizemliliği, büyüleyiciliği ve gizli kaynaklardan devşirdiği gücü, bu kılıkta ve toplum içinde sergilemeyi amaçlamıştı. Muhafazakâr Parti’yi seçmesini sağlayan, ona parlamentoda bir sandalyeyi, başbakanlık makamını ve en nihayet, ama önem bakımından sonuncu olmamak üzere toplumun sürekli hayranlığını ve bir kraliçenin dostluğunu kazandıran, bu toplumsal oyunda sergilediği ustalıktı.

Başarısının nedenlerinden biri oyununu içtenlikle, oynamasında yatıyordu. Daha tarafsız olan çağdaşları üzerinde, oyunculukla “mutlak bir içtenlik ve hesapsızlık”[164] karışımı bir izlenim bırakmaktaydı. Bunu ancak, kısmen özellikle Yahudi etkisi taşıyan her şeyden uzak yetiştirilmiş olmasından ileri gelen gerçek bir samimiyet sağlayabilirdi.[165] Ama Disraeli’nin vicdan rahatlığı bir İngiliz olarak doğmasından kaynaklanıyordu. İngiltere, Ortaçağ’da kovulmalarından yüzlerce yıl sonra Yahudilere kapılarını açtığında ne Yahudi kitlelerini tanıyordu ne de yoksul Yahudileri; 17. yüzyılda İngiltere’ye yerleşen Portekiz Yahudileri zengin ve eğitimli kimselerdi. Rusya’daki pogromlar nedeniyle modern Yahudi göçlerinin başladığı 19. yüzyılın sonuna kadar Londra’da yoksul Yahudilere ve bununla birlikte Yahudi kitleler ile varlıklı din kardeşleri arasında farklılaşmaya rastlamak olanaksızdı. Disraeli’nin zamanında Kıta Avrupası’ndaki biçimiyle bir Yahudi Sorunu bilinmiyordu, çünkü Yahudiler sadece İngiltere’de yakınlık bulmuşlardı. Başka bir deyişle İngiliz “ayrıksı Yahudiler”, Kıta Avrupa’sındaki kardeşleri gibi ayrıksı olduklarının farkında değillerdiDisraeli, “modern zamanların en zararlı öğretisi”[166] olan insanların doğal eşitliği fikrinden küçümseyici bir dille bahsettiğinde, “bir İngiliz’in haklarını İnsan Hakları’na yeğleyen” Burke’nin bilerek ardından gidiyor; ama gerçekte bir avuç seçkinin ayrıcalıklarının yerini, herkese tanınan eşit hakların aldığını görmezden geliyordu. Yahudilerin gerçek şartlarından öylesine bihaberdi ve Yahudi soyunun modern topluluklar üzerindeki etkisine öylesine inanmaktaydı ki açıkça şunu talep edebilmekteydi: “Yahudiler Kuzeyli ve Batılı insanlıktan, uygar ve kibar uluslarda kamusal yaşama tad veren ve kamu duygusunu yükselten kişilerin payına düşmesi gereken saygıyı ve teveccühü görmektedir sadece”.[167] Yahudilerin İngiltere’deki siyasal nüfuzu Rothschild’lerin İngiltere kolu etrafında odaklandığı için, Napolyon’un yenilgisinde Rothschild’lerin de payının bulunması Disraeli’yi son derece gururlandırıyordu ve Disraeli, siyasî görüşlerini bir Yahudi olarak neden açıkça dile getiremeyeceğini anlayamıyordu.[168] Vaftiz edilmiş bir Yahudi olarak şüphesiz herhangi bir Yahudi topluluğunun resmî sözcüsü olmadı, ama Yahudi halkını siyasal olarak temsil etmesini bilen ve bu yönde gayret gösteren yüzyılının ve tarzının yegâne Yahudisi olduğu da bir gerçekti.

“Kendi hakkındaki temel gerçeği, bir Yahudi olduğu”nu[169] asla inkâr etmeyen Disraeli, Yahudi olan her şeye karşı, ancak onlar hakkındaki cehaletinin yarışabileceği bir hayranlık beslemiştir. Ancak bu konularda gururla cehaletin karışması, yeni asimile olmuş bütün Yahudilerin bir özelliğiydi. Büyük farklılık şuradaydı ki Disraeli, Yahudilerin geçmişi ve bugünü hakkında hemen hiçbir şey bilmiyordu ve bu yüzden başkalarının, korku ve kibirin damgasını taşıyan davranışların yarı bilinçli alacakaranlığında dile getirdikleri şeyi, o büyük bir yalınlıkla söyleme cüretini gösterebiliyordu.

Disraeli’nin Yahudi olmanın olanaklarını, normal bir halkın siyasal emelleriyle ölçme yeteneğinin siyasal sonuçları ise çok daha ciddi oldu; neredeyse otomatik olarak Yahudi etkisi ve örgütlenmesi hakkında, bizlerin genellikle antisemitizmin çok daha kötü biçimlerinde rastladığımız türden eksiksiz bir dizi kuram geliştirdi. Her şeyden önce kendini aslında “seçilmiş ırkın seçilmiş kişisi”[170] olarak görüyordu. Bunun kendi meslek yaşamından daha iyi bir kanıtı da olamazdı: Adsız ve parasız bir Yahudi, sadece birkaç Yahudi bankerin yardımıyla İngiltere’nin bir numaralı adamı oluvermiş; parlamentonun en sevilmeyen kişilerinden biri başbakanlığa yükselmiş ve uzun süredir “onu bir şarlatan gibi gören ve parya muamelesi yapan” kimselerin gerçek sevgisini kazanmıştı.[171] Siyasal başarı Disraeli’yi asla doyurmadı. Londra sosyetesine girmek, Avam Kamarası’nı feshetmekten çok daha önemli ve zordu ve -”her iki partiden de politikacıların yükselmesini sağlayan ama toplumsal açıdan sakıncalı olanları kesin olarak dışlayan seçkin bir zümre”[172] olan- Grillion Yemek Kulübü’ne üye olmak, Majestelerinin bir bakam olmaktan tartışmasız çok daha büyük bir zaferdi. Bütün bu tatlı zevkler, Kraliçe’nin samimi dostuluğu ile taçlandırılmış oldu. Zira İngiltere’de monarşi, anayasal ulus- devletin kesin denetimi altında bütün siyasî imtiyazlarım yitirmiş bile olsa, İngiliz toplumunda kazandığı tartışmasız üstünlüğü sürdürmekteydi. Disraeli’nin zaferinin büyüklüğü ölçülürken, Muhafazakâr Parti’deki seçkin meslektaşlarından Lord Robert Cecil’in 1850’lerde sert bir saldırıya karşı onu şu sözlerle savunabildiğini unutmamak gerekir: “Disraeli’nin kapalı kapılar ardında söylediklerini herkes söyleyebilir ama kimse Disraeli gibi bunları açıkça, uluorta söyleyemez”.[173] Aslında Disraeli’nin en büyük nihaî zaferi şuydu: Kamu alanında, uluorta söylendiğinde onun hoşuna gitmeyecek, koltuklarını kabartmayacak bir şeyi kimse kapalı kapılar ardında da söyleyemezdi.

Daima zamana uymuş olması ve sayısız yaşam öykücüsünün onu diğer büyük adamlardan daha iyi anlaması Disraeli’nin talihiydi. O, hırsın cisimleşmiş haliydi. Bu güçlü tutku, görüldüğü kadarıyla ne bir ayrıma ne de farklılığa göz yuman ve izin veren bir yüzyılda Disraeli’nin şahsında ortaya çıkmıştı. Bütün dünya tarihini 19. yüzyıl kahramanlık idealine göre yorumlamış olan Cariyle, Disraeli’nin elinden unvan almayı reddettiğinde kesinlikle hata yapıyordu.[174] Çağdaşlarından hiçbiri, bütün özgül başarılarından soyulmuş büyüklük kavramıyla Carlyle’nin kahramanlarına Disraeli kadar denk düşmezdi; rolünü ciddiye alan, doğuştan deha sahibi Büyük İnsan’ı maharetle oynayan ve masalsı dalavereler çeviren, eğlendirici sanatkârlıklar sergileyen bu şarlatandan başka kimse 19. yüzyıl sonlarının deha konusundaki ölçülerini bu denli eksiksiz dolduramazdı. Siyasetçiler, iş dünyasının can sıkıcı meselelerini Doğulu tadlara sahip birer rüyaya çeviren bu şarlatana sevgi duyuyorlardı;

ve toplum da Disraeli’nin cin fikirli kurnazlıklarında bir kara büyü kokusu aldığında, bu “kudretli büyücü” çağının kalbini gerçekten kazanmış oldu.

Disraeli’nin kendini diğer ölümlülerden ayırdetme emeli ve aristokrat topluma duyduğu özlem, kendi zamanının ve ülkesinin orta sınıfları için tipik bir durumdu. Muhafazakâr Parti’ye girerek, daima “Whigler’i düşman, Radikalleri müttefik” tutan bir politika izlemesi, siyasal nedenlere ya da ekonomik saiklere dayanmıyor, onun toplumsal emellerinden kaynaklanıyordu.[175] Hiçbir Avrupa ülkesinde orta sınıflar, entelijensiyalarını kendi toplumsal durumlarıyla uzlaştıracak yeterli özsaygıyı geliştirememişlerdir; bu yüzden aristokrasi, bütün siyasî önemini çoktan yitirdiğinde bile toplumsal ölçeği belirlemeyi sürdürebilmiştir. Mutsuz Alman filisteni “tanrı vergisi kişiliği”ni, soyluluğun çöküşünden zuhur eden ve aristokratik unvanları burjuvazinin parasına karşı korumak için zorunlu olan kast kibrine karşı umutsuz mücadelesi sırasında keşfetmişti. Bulanık kanbağı kuramları ve evlenmelerin sıkı denetim altına alınması daha ziyade Avrupa aristokrasisinin yakın dönemine ait fenomenlerdir. Disraeli, aristokrasinin istemlerini karşılamak için gerekli olan şeyi, Alman filistenlerinden çok daha iyi biliyordu. Burjuvazi toplumsal statü elde etmek amacıyla ne yaptıysa aristokratik kibri kandırmayı başaramadı, çünkü kast zümresinin en önemli öğesinden, bireysel çaba ve erdemle ilgisi olmayan, sadece doğumdan gelen aristokratik gururdan uzaktı. Bu “tanrı vergisi kişilik”in, gelişimi için bireyin çabasını ve eğitimini gerektirdiğini yadsıması mümkün değildi. Disraeli “kastın gururuna karşı ırkın gururunu çıkardı”ğında,[176] ne söylenirse söylensin Yahudilerin [soyluluğa benzer] toplumsal statüsünün sonradan edinilmiş [burjuva ahlak ve başarı anlayışına] değil, sadece doğuma bağlı olduğunu biliyordu.

Hatta Disraeli bir adım daha ileri gitmişti. Yıllar geçtikçe çok sayıda zengin orta sınıf mensubunun unvan satın aldığım gören aristokrasinin kendi değeri hakkında son derece ciddi kuşkulara sürükleneceğini biliyordu. O nedenle, oldukça amiyane ve popüler düşgücüyle, lngilizlerin “sonradan görme ve melez bir ırktan olduklarını, oysa kendisinin saf kan Avrupalı olduğu”nu, “bir İngiliz asilzadesinin yaşamını esas olarak Arap yasalarının ve Suriye âdetlerinin düzenlendiğini, “cennetin kraliçesinin bir Yahudi olduğu”nu ya da “askerlerin Rabbın sağ elinde Yahudi ırkının çiçeğini tuttuğu”nu korkmadan söyleyerek, onları kendi oyunlarında mağlup etti.[177] Ve en sonunda “artık İngiltere’de aristokrasi kalmadığını, çünkü aristokrasinin asıl niteliğinin, hayvan-insanın üstünlüğü”[178] olduğunu söylediğinde, daha sonraları burjuva ve türedi ırk görüşleri için kalkış noktası olan modern aristokratik ırk kuramlarının en zayıf noktasına dokunmuş oluyordu.

Yahudilik ve Yahudi halkından olmak, asimile olmuş Yahudiler arasında basit bir doğum gerçeğine dönüşerek, soysuzlaşmıştı. Başlangıçta bu, belli anıları ve umutları paylaşan belli bir din, belli bir ulusallık anlamına gelmekteydi ve ayrıcalıklı Yahudiler arasında bile hâlâ en azından belli ekonomik avantajların paylaşılması demekti. Yahudi entelijensiyasının laikleşmesi ve asimilasyonu, seçilmiş bir halka ait olma bilinci dışında, eski anı ve umutlardan geride hiçbir şey bırakmayacak şekilde, özbilinci ve kendilerine dair yorumlarını değiştirdi. Seçen ve reddeden tanrıya inanmadan kendilerinin seçilmiş olduğuna inananlar sadece “ayrıksı Yahudiler” değilse de, bu boş tarihsel misyon anlayışından tam gelişmiş bir ırk öğretisi çıkartan yegâne kişi Disraeli idi. Disraeli, bu Semitik ilkenin, “doğamızdaki tinsel olan her şeyi temsil” ettiğini, “tarihin inişlerinin ve çıkışlarının asıl çözümlerini [burada] bulduklarını; “dil ve din” ne olursa olsun, “tarihin kilidi” olan “ırkın her şey” demek olduğunu; çünkü “ırkı sadece tek bir şeyin oluşturduğunu, onun da kan olduğunu” ve “sadece tek bir aristokrasi olduğunu, onun da, mükemmel düzenin karışmamış ırkı”ndan oluşan “doğanın aristokrasi”si olduğunu iddia etmeye hazırdı.[179]

Bununla daha modern ırk kuramları arasındaki yakın ilişkiyi açıklamaya gerek yok. Ve Disraeli’nin keşfi, ırksal ideolojilerin toplumsal aşağılık duygusuyla mücadelede ne denli yararlı olabildiklerinin de bir kanıtıdır. Çünkü ırk öğretileri nihayetinde çok daha uğursuz ve dolaysız siyasî amaçlara hizmet etmişlerse de, makul ve ikna edici gelen çoğu yanlarının şu gerçekte yattığı da doğrudur: Herhangi birinin, kendini ırksal vasıf gereğince doğumla seçilmiş bir aristokrat olarak hissetmesini sağlamışlardır. Bu yeni seçilmiş kimselerin seçkinlere, seçilmiş birkaç kişiye ait olmamalarının -ki bu her şeyden önce bir soylunun gururunun içkin bir parçasıdır-, ama seçilmişliği durmadan büyümekte olan bir ayaktakımıyla paylaşmak zorunda kalmalarının bu öğretiye ciddi bir zararı dokunmamıştır, çünkü seçilmiş bir ırka ait olmayanlar da sayısal olarak aynı oranda büyümekteydiler.

Ancak Disraeli’nin ırk öğretileri, toplumun kurallarına ilişkin olağandışı bir kavrayışın sonucu olduğu kadar, asimile olmuş Yahudilerin özgül laikleşme süreçlerinin de bir ürünüydü. Yahudi entelijensiya, daha 19. yüzyılda bağımsız, kendine inanan bir insanlığa duyulan güvenle birlikte Aydınlanma’nın da devrimci çağrısını yitirmiş genel laikleşme sürecine yakalanmış ve o nedenle eski gerçek dinsel inançların birer batıl itikada dönüşmesine karşı korunmasız kalmış değildi sadece. Yahudi entelijensiya aynı zamanda ulusal bir dini dinsel bir mezhebe dönüştürmek isteyen Yahudi reformcuların etkilerine de maruz kalmıştı. Bunun için Yahudi inanışının iki temel unsurunu -Mesihçi umudu ve İsrail’in seçilmişliğine olan inancı- dönüştürmek zorunda kaldılar ve Yahudilerin yeryüzündeki diğer milletlerden ayrılığının son bulacağı günlerin geleceğine olan dinî inançla birlikte Siyon’un nihai ihyası ile ilgili düşünceleri Yahudi dua kitaplarından sildiler. Mesihçi umut olmadan seçilmişlik düşüncesi ebedî ayrılık anlamına geliyordu; belli bir halka dünyanın kefaretini yükleyen seçilmişlik inancı olmadan Mesihçi umut da, Yahudilerin siyasal coşkuculuklarında son derece karakteristik bir unsur haline gelmiş olan evrenselciliğin ve genel bir insanseverliğin yoğun bulutları arasında buharlaşıp gitti.

Yahudi laikleşmesinin en yazgısal unsuru, seçilmişlik kavramının Mesihçi umuttan ayrılması olmuştur. Oysa Yahudi dininde bu iki unsur, tanrının insanlık için öngördüğü kurtuluş planının iki veçhesiydi. Siyasal sorunları sadece yeryüzünde bir cennet kurma amacını gerçekleştirerek nihai olarak çözme eğilimi, Mesihçi umuttan doğmuştu. Tanrı tarafından seçilmiş olma inancından da, Yahudilerin doğaları gereği daha kavrayışlı, iyi, sağlıklı ve hayatta kalmaya daha uygun oldukları -tarihin motoru, yeryüzünün en iyileri gibi-, inanmayan Yahudilerle Yahudi olmayanlarca da paylaşılan masalsı bir vehim üremişti. Coşkucu Yahudi aydınının yeryüzündeki cennet hayali, bütün ulusal bağ ve önyargılardan özgür olma hayali, siyasî gerçeklikten, Mesih’in gelmesi ve Yahudi halkının Filistin’e dönmesi için yakaran atalarında olduğundan çok daha fazla kopmuştu. Öte yandan herhangi bir coşkucu umut olmadan kendilerini yeryüzünün en iyileri olduklarına ikna etmiş asimilasyon yanlılarının bu kutsal olmayan kibir yoluyla diğer milletlerden ayrılıkları; ataları, Mesih’in günlerinde ortadan kalkacak da olsa İsrail’i Yahudi olmayanlardan kopartan Kutsal Yasa’nın yarattığı ayrılıktan çok daha etkiliydi. Ayrıksı Yahudileri tanrıya inançlarında bunca “aydınlatmış” olan bu kibirdi ve her yerde ayrıksılık gösteren durumlarından ötürü İsrail’i insanlığın geri kalanına bağlayan dinsel umudun güçlü bağlarını fiiliyatta kopartan da kendilerine inanmalarını sağlayan batıl itikatlardı.

O nedenle laikleşme sonuçta Yahudilerin ruh halinde son derece tayin edici olan şöyle bir paradoks yarattı: Yahudilerin asimilasyonu -ulusal bilincin tasfiyesiyle ulusal bir dini, itirafa ve günah çıkarmaya dayanan bir mezhebe dönüştürmekle ve devletle toplumun isteksiz ve belirsiz taleplerini, aynı ölçüde belirsiz oyunlar ve psikolojik hilelerle karşılamasıyla- son derece reel bir Yahudi şovenizmi yarattı. (Tabiî bu şovenizmden, -Chesterton’un sözleriyle- “bireyin kendisinin tapınılacak bir şey olarak görüldüğü; bireyin, kendi kendinin ideali, hatta idolü olduğu” sapkın bir milliyetçiliği anlamak şartıyla.) O andan sonra eski dinsel seçilmişlik kavramı artık Yahudacılığın özü olmaktan çıkmış, onun yerine Yahudiliğin özü haline gelmişti.

Bu paradoks en güçlü ve büyüleyici kişiliğini Disraeli’de bulmuştu. O hem bir İngiliz emperyalisti, hem de bir Yahudi şovenistiydi. Ama her şeyden önce “İngiltere, Disraeli’nin hayalindeki İsrail olduğu”[180] için, daha ziyade düşgücünün oyunu olan bir şovenizmi bağışlatmak zor olmadığı gibi; Disraeli “tam bir İngiliz olmadığı ve bundan gurur duyduğu” için, onun genişlemek uğruna genişlemek gibi dar kafalı bir azimkârlıkla ortak hiçbir yanı olmayan İngiliz emperyalizmini de bağışlatmak zor değildir.[181] Bu kudretli büyücünün kendini asla çok ciddiye almadığını, her zaman toplumu kazanmak ve popülaritesini artırmak (ki hepsi benzersiz bir büyüye yol açmaktaydı) için oynadığını çok açık bir biçimde gösteren bu tuhaf zıtlıklar, bütün konuşmalarına, onu emperyalist takipçilerinden tamamen farklı kılan şarlatanca bir coşkunluk ve hayal öğesi katıyordu. Disraeli’nin en büyük şansı, Manchester’ın ve işadamlarının bu emperyalist hayali henüz teslim almadıkları, hatta “sömürge maceralarına sert ve şiddetli bir muhalefet gösterdikleri bir sırada bu hayale kapılmış ve oyununu oynamış olmasıydı. Kana ve ırka beslediği -altın ile kan arasında güçlü bir doğaüstü bağlantı bulunduğuna dair eski romantik halk saflıklarını da barındıran- boş inançlar, Afrika’da, Asya’da ya da Avrupa’da katliamlara girişmek gibi bir ihtimale uzanmıyordu. Tanrısal yetenekleri pek olmayan bir yazar olarak işe başladı ve şansı yardımıyla parlamento üyesi, parti lideri, başbakan ve İngiltere Kraliçesi’nin dostu bir aydın olarak kaldı.

Disraeli’nin, Yahudilerin siyasî yaşamdaki rollerine ilişkin tasarımının izlerini, henüz siyasî yaşama adımını atmamış, basit bir yazar olduğu döneme götürmek mümkündür. Konuyla ilgili düşünceleri şahsî deneyimlerinden kaynaklanmıyordu, ama onlara bütün yaşamı boyunca hatırı sayılır bir dirençle sarılmıştır.

İlk romanı Alroy‘da (1833) Disraeli, Yahudilerin [toplumdan] tamamen ayrılmış bir sınıf olarak yönetimde bulunduğu bir Yahudi imparatorluğu planı sunmaktaydı. Roman, genç yazarın zamanının gerçek iktidar koşulları hakkındaki cehaletinin yanı sıra, Yahudilerin iktidar olanaklarına ilişkin güncel yanılsamaların da etkisini ortaya koymaktadır. Onbir yıl sonra, parlamentodaki siyasî deneyimleri ve kodamanlarla kurduğu yakın münasebet Disraeli’ye “bir zamanlar nasıl olmuş olursa olsun, kendi zamanında Yahudilerin hedeflerinin, herhangi bir biçim altında siyasî ulusallık vücuda getirme savından büyük oranda koptuğunu” öğretti.[182] Yeni romanıConingsby’de Yahudi İmparatorluğu hayalini bırakmış ve onun yerine sarayların, imparatorlukların ve diplomasideki yüksek kuralların iniş ve çıkışlarına Yahudi parasının hükmettiği masalsı bir şema ortaya koymuştur. Disraeli, başlangıçtaki gizemli hâkim kast hayalinin yerine geçirdiği, seçilmiş ırkın seçilmiş insanlarının sahip olduğu gizli ve gizemli nüfuz anlayışından yaşamı boyunca asla vazgeçmedi. Bu anlayış siyaset felsefesinin ekseni durumuna geldi. Devletlere borç verip komisyon alan, büyük hayranlık duyduğu Yahudi bankerlerin aksine, Disraeli bütün meseleye dışardan, bu tür iktidar olanaklarının ancak iktidar hırsı olmayan kimselerce gün be gün kullanılabileceğine akıl erdiremeyen birinin gözüyle baktı. Anlayamadığı şey şuydu: Bir Yahudi banker nasıl olur da siyasetle Yahudi olmayan meslektaşlarından daha az ilgilenirdi; Yahudi servetinin Yahudi politikası için bir araç olması Disraeli’ye son derece doğal geliyordu. Yahudi bankerlerinin iş konularında ve uluslararası bilgi ve haber alışverişinde gayet iyi işleyen bir örgütlenmeye sahip olduklarını gördükçe, kimsenin ruhu duymadan dünyanın kaderini elinde tutan bir nevi gizli cemiyetle karşı karşıya bulunduğuna iyiden iyiye kanaat getirdi.

Gizli bir cemiyetin bir Yahudi fesadı tertip ettiği inancının, antisemitik bir kamuoyunun gözünde ne kadar büyük bir propaganda değeri taşıdığı ve dinsel amaçlı cinayetler ve zehirlemeler hakkındaki Avrupalıların bütün geleneksel önyargılarını nasıl beslediği herkesin malumudur. Disraeli’nin tamamen zıt amaçlarla ve kimsenin gizli cemiyetleri ciddiye almadığı bir sırada aynı sonuçlara varmış olması oldukça önemlidir, zira bu uydurmaların ne ölçüde toplumsal güdülerden ve küskünlüklerden kaynaklandığını, olaylara ya da siyasal ve ekonomik faaliyetlere bundan daha abes hakikatlerle getirilebileceğinden çok daha makul açıklamalar getirdiğini göstermektedir. Kendisinden sonraki çok daha az bilinen ve daha az muhterem şarlatanların gözünde olduğu gibi Disraeli’nin gözünde de siyaset, gizli cemiyetler arasında oynanan bir oyundan ibaretti. Sadece Yahudiler değil, nüfuzunu siyasal olarak örgütleyememiş ya da toplumsal ve siyasal sisteme karşı olan başka her grup Disraeli için sahne gerisindeki güçler haline gelmiştir. 1863’de “gizli cemiyetlerle Avrupalı milyonerler arasında bir mücadele”ye tanık olduğunu düşünüyordu; “şimdiye dek kazanan hep Rothschild olmuştu”.[183] Ama yine de “bu gizli cemiyetler, insanların doğal eşitliğini ve mülkiyetin kaldırılmasını telaffuz etmekteydiler”;[184] 1870 gibi geç bir tarihte Disraeli hâlâ ciddi ciddi “perdenin gerisindeki” güçlerden söz edebiliyor ve “gizli cemiyetlerin ve onların uluslararası enerjilerinin, Roma Kilisesi’nin ve onun üzerinde hak iddia edenlerin yöntemlerinin, bilim ile iman arasındaki ebedî ve ezelî çatışmanın” insanlık tarihinin seyrini belirlemek üzere iş başında olduklarına bütün içtenliğiyle inanabiliyordu.[185]

Disraeli’nin inanılmaz naifliği bütün bu “gizli” güçleri Yahudilerle ilişkilendirmesine neden olmuştu. “İlk Cizvitler, Yahudilerdi; Batı Avrupa’yı paniğe sokan gizemli Rus diplomasisi Yahudiler tarafından örgütlenmekte ve esas olarak onlar tarafından yürütülmektedir; şu anda Almanya’da hazırlanmakta olup ve ikinci ve daha büyük bir reformasyon anlamı taşıyan zorlu devrim … tamamen Yahudi casusların denetimi altında gelişmektedir”; “her (komünist ve sosyalist grubun) başında Yahudi ırkından gelen biri bulunmaktadır; tanrının sevgili kulları tanrı tanımazlarla işbirliği yapmaktadır; en becerikli mülk sahipleri komünistlerle ittifak halindedir; özel ve seçilmiş ırk, Avrupa’nın posalarının, düşük kastlarının elindedir! Bütün bunların sebebi, adını bile onlara borçlu olan ve artık uranlığına katlanamadıkları nankör Hıristiyanlığı yok etmek için duydukları istektir”.[186] Disraeli’nin düşgücüne göre dünya tamamen Yahudi kesilmiştir.

Bu müstesna vehimde, Hitler’in en mahir propaganda hokkabazlıklarından Yahudi kapitalist ile Yahudi sosyalist arasında gizli bir ittifakın varolduğu çığlıklarının ilk izleri vardı. Düşsel ve masalsı da olsa bütün bu şemanın kendine özgü bir mantığı olduğunu inkâr etmek mümkün değildir. Disraeli’nin yaptığı gibi Yahudi politikasını saptayanların Yahudi milyonerler olduğu varsayımından hareket edilirse; Yahudilerin (gerçeği yeterken, Yahudilik savunucuları tarafından yine de aptalca abartılan) yüzlerce yıldır katlandığı hakaretler gözönüne alınırsa; Yahudi bir milyonerin oğlunun işçi hareketinin lideri olmasının pek de nadir rastlanan durumlardan olmadığı görülürse ve deneyimlere dayanarak Yahudi aile bağlarının ne denli sıkı olduğu da biliniyorsa, Disraeli’nin Hıristiyanlara yönelik beslediği intikam hesabı imgesinin pek de zorlama olmadığı görülecektir. Elbette işin gerçeği şuydu: Banker babalan işçilerle hiçbir zaman acık bir sınıf çatışmasına girmedikleri için, Yahudi milyonerlerin çocuklarında solcu hareketlere karşı bir eğilim bulunmaktaydı. O yüzden sıradan bir burjuva ailesinin çocuğunda doğal olarak bulunması gereken sınıf bilincinden tümüyle yoksundular. Öte yandan ve tamamen aynı nedenlerden ötürü diğer sınıfların Yahudilere karşı gösterdikleri doğal antisemitik hissiyat, gizli veya açık, işçiler arasında yoktu. Çoğu ülkede Yahudilerin asimilasyonu konusunda yegâne gerçek olanakları sunanların solcu hareketler olduğu açıktır.

Disraeli’nin siyasal yaşamı durmadan gizli cemiyetlerle açıklama düşkünlüğü, sonradan daha az Avrupalı pek çok aydına ikna edici gelecek olan birtakım deneyimlere dayanmaktaydı. Disraeli deneyimlerinden şunu öğrenmişti: İngiliz toplumunda bir yer edinmek, parlamentoda sandalye kazanmaktan çok daha zor bir işti. Disraeli’nin zamanındaki İngiliz sosyetesi, parti ayrımlarından uzak olarak, gözde kulüplerde biraraya gelmekteydi. Siyasî bir seçkin grubun oluşmasında son derece önemli olsalar da, bu kulüpler devletin denetiminden uzaktılar. Dışardan bakan birine gerçekten de son derece gizemli görünüyorlardı. Herkesi kabul etmemelerinden dolayı gerçekten de gizliydiler. Bununla birlikte, ancak başka sınıf üyeleri de buralara kabul edilmek isteyip de, reddedildiklerinde veya akla hayale gelmedik sayısız akıl dışı güçlüklerle karşılaştıklarında gizemli bir hale girdiler. Hiçbir siyasal payenin, ayrıcalıklılarla bu yakın birlikteliğin sağlayabileceği zaferlerin yerini dolduramayacağına kuşku yoktur. Disraeli’nin emelleri ciddi siyasal yenilgilerin ardından yaşamının sonunda bile tükenmedi,“Londra sosyetesinin en etkili siması” olarak kaldı.[187]

Gizli cemiyetlerin fevkalade önemli olduğuna ilişkin naif kesinlik duygusu açısından bakıldığında, Disraeli toplumun dışında doğmuş, toplumun kurallarım asla layıkıyla anlayamamış yeni toplumsal tabakaların öncüsüydü. Bu tabakalar kendilerini, toplum ile siyaset arasındaki ayrımların durmadan flulaştığı ve görünüşteki kaotik koşullara rağmen her zaman aynı dar sınıf çıkarlarının kazançlı çıktığı bir durum içinde görmekteydiler. Dışarıda kalan birinin, bilinçli bir biçimde kurulmuş, kesin hedefleri olan bir örgütün hatırı sayılır sonuçlar elde edebileceği yargısına ulaşması son derece mümkündü. Ve bütün bu toplumsal oyunu, bu yarı bilinçli çıkarlar oyununu ve özünde hedef gütmeyen entrikaları belirli bir politikaya dönüştürmek için ihtiyaç duyulan tek şeyin kararlı bir siyasî irade olduğu da doğrudur. Bu irade Dreyfus Davası sırasında kısa bir süre Fransa’da, yine Hitler’in iktidara gelmesinden önceki onyılda Almanya’da kendini gösterdi.

Ancak Disraeli sadece İngiltere’nin dışında değil, Yahudi toplumunun da dışında biriydi. Büyük hayranlık beslediği Yahudi bankerlerin zihniyeti hakkında en ufak bir bilgisi yoktu ve şayet burjuva toplumundan dışlanmış olmalarına rağmen (ki aslında hiçbir zaman bu topluma girmeye çalışmamışlardır) bu “ayrıksı Yahudiler”in, burjuva toplumunun en başta gelen ilkesini (siyasî etkinlik, mülkiyetin ve kârın korunması etrafında döner) paylaştıklarını fark etseydi, gerçekten de büyük hayalkırıklığına uğrardı. Disraeli, dışa dönük bir siyasî yapısı olmayan, üyeleri hâlâ yakın aile ve iş bağlantıları ile birbirine bağlı tek bir grup görmüş ve etkilenmişti. Ne zaman onlarla bir işi olsa, (örneğin Süveyş Kanalı hisseleri, -Mısır Hıdivi’nin satmak için yanıp tutuştuğunu öğrenen- Henry Oppenheim’ın bilgisiyle İngiliz hükümetine teklif edildiğinde ve satış, Lionel Rothschild’den alman dört milyon sterlinin yardımıyla yapıldığında olduğu gibi) düş dünyası harekete geçiyor ve her şeyin “kanıtlandığını” görüyordu.

Disraeli’nin gizli cemiyetlerle ilgili ırkçı kanaatleri ve kuramları son tahlilde, gizemli görünen ama aslında hayal ürünü olan bir şeyi açıklama arzusundan ileri gelmekteydi. “Ayrıksı Yahudiler”in hayal ürünü gücünden siyasal bir gerçeklik çıkarması mümkün değildi, ama bu hayallerin kamusal korkular haline gelmesini sağlayabilir ve canı sıkılmış bir toplumu korku masallarıyla oyalayabilirdi, nitekim öyle de yaptı.

Çoğu ırk fanatiği ile tutarlı olarak Disraeli, “yeni moda milliyet ilke ve duygusu”nu küçümsemiştir.59 Ulus-devlet temelinde bir siyasal eşitlikten nefret etmiş ve bu koşullar altında Yahudilerin bekasından endişe duymuştur. Irkın eşitliğe karşı siyasal olduğu kadar toplumsal bir sığmak da oluşturabileceğini hayal etmiştir. Zamanının soyluları hakkında, Yahudiler hakkında olduğundan çok daha fazla şey bildiği için ırk kavramına aristokratik kast kavramlarını model almasında şaşırtıcı bir yan yoktur.

Toplumsal bakımdan ayrıcalıksız olanlara ilişkin bu düşüncelerin netice alacaklarına hiç kuşku yoktu; ama Afrika üzerindeki kapışmalardan sonra, siyasal hedeflerle uyumlu hale getirildiklerinde siyasetin gerçek ihtiyaçlarını karşılamamış olsalardı, Avrupa’nın siyasal sahnesinde hiçbir önemleri olamazdı. 19. yüzyılın yegâne Yahudisi olan Disraeli’ye gerçek popülaritesinin büyük kısmını kazandıran, burjuva toplumunun bunlara inanma arzusuydu. Sonunda Disraeli’nin iyi talihinden sorumlu aynı eğilim, halkının büyük bir felakete sürüklenmesinden de sorumlu oldu. Ama bu Disraeli’nin suçu değildi.

 

ERDEMSİZLİK VE SUÇ ARASINDA

Paris’e haklı olarak le capitale du dixneuvieme siede (ondokuzuncu yüzyılın başkenti -Walter Benjamin) denmiştir. Vaadlerle dolu 19. yüzyıl, Fransız Devrimi ile başlamış, yüzyıldan fazla bir zamandır citoyeri in [yurttaş] soysuzlaşarak burjuvaya dönüşmesine karşı verilen ve Dreyfus Davası’nda dibe vuran beyhude bir mücadeleye tanıklık etmişti. Şimdi ise ondört yıllık ürkütücü bir mola verilmişti. Her şeye rağmen Birinci Dünya Savaşı’nı Fransa’nın en son devrim çocuğu olan Clemenceau’nun Jakoben çağrısı kazanabilirdi, ama muhteşem nation par excellence yüzyılı kapanmıştı[188] ve siyasal öneminden, toplumsal ihtişamından uzak Paris, bütün ülkelerin avant-garde aydınlarına terkedilmişti. Fransa’nın, Disraeli’nin ölümünden hemen sonra Afrika’nın talanı ve Avrupa’daki emperyalist tahakküm çekişmeleri ile başlayan 20. yüzyılda çok küçük bir rolü olmuştur. Fransa’nın kısmen diğer ulusların ekonomik bakımdan genişlemeleri ve kısmen de içerden uğradığı parçalanmalar nedeniyle yaşadığı gerileme, ulus-devlete içkin gibi görünen biçimler almış ve yasalar izlemiştir.

Belli ölçülerde 1880 ve 1890’larda Fransa’nın başına gelenler, sonraki 30-40 yılda bütün Avrupa ulus-devletlerinin de başına gelmiştir. Ne kadar farklı tarihlerde de olsa Weimar ve Avusturya Cumhuriyetleri’nin tarihsel bakımdan Üçüncü Cumhuriyet’le ortak pek çok özellikleri vardır ve 1920’lerin ve 1930’ların Almanya ve Avusturya’sındaki belli siyasal ve toplumsal örüntüler, neredeyse bilinçli bir şekilde Fransa’nın fin-de-siecle’ı [yüzyıl sonu] örneğini izlemiştir.

19. yüzyıl antisemitizmi doruğuna Fransa’da ulaşmış ve Fransa’da varolmayan emperyalist eğilimlerle temas kurmadan, ulusal bir mesele olarak kaldığı için yenilgiye uğramıştır. Bu antisemitizm türünün belli başlı özellikleri, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Almanya ve Avusturya’da yeniden ortaya çıkmıştır ve her iki ülkenin de Yahudileri üzerinde, daha az keskin ve uç etkilerle daha bozulmuş olmakla beraber neredeyse aynı toplumsal etkiyi yaratmıştır.[189]

Ancak Yahudilerin, Yahudi olmayan toplum içindeki rollerini örneklemek amacıyla Faubourg Saint-Germain salonlarının seçilmesinin başlıca nedeni, bu ölçüde heybetli bir toplumun başka hiçbir yerde bulunmaması, ya da burası hakkında daha gerçek bilgilere sahip olunmasıdır. Yarı Yahudi ve olağanüstü durumlarda kendini bir Yahudi olarak tanıtmaya hazır olan Marcel Proust’un “geçmişteki şeyler”i aramaya koyulduğunda yazdıkları, aslında kendisine hayran eleştirmenlerden birinin dediği gibi apologia pro vita sua [kendi yaşamı için bir savunma] idi. 20. yüzyıl Fransa’sının bu en büyük yazarının yaşamı yalnızca sosyete içinde geçmiştir; bütün olaylar ona, sosyeteye yansıdığı ve birey tarafından yeniden düşünüldüğü biçimiyle görünmüştür. Öyle ki bu düşünmeler ve yeniden düşünmeler, Proust’un dünyasının özgül gerçekliğini ve dokusunu oluşturur.[190] A la recherche du temps perdu [Geçmiş Zaman Peşinde] [roman kişisi], tıpkı Proust’un eserini yazmaya karar verdiğinde ortadan kaybolması gibi dilsiz ve iletişimsiz bir yalnızlığa çekildiğinde bile, birey de, düşünceleri de topluma ait olmayı sürdürür. Orada, bütün dünyasal oldu bittileri bir iç deneyime dönüştürmeye çalışan içsel yaşam, düşünsel hakikatin görülebileceği bir ayna haline gelir. İç deneyimini seyreden birey, yaşama dolaysız yaklaşmayan, gerçekliği sadece yansıtıldığı biçimiyle algılayan yanıyla toplumdaki seyirciyi andırır. Sosyetenin kıyısında doğmuş, ama dışardan biri de olsa meşru biçimde sosyeteye ait biri sıfatıyla Proust’un bu iç deneyimini, kendisine göründüğü ve sosyete mensuplarınca yansıtıldığı biçimiyle [bu hayatın veçhelerinin bütününü kavrayacak ve üretecek bir ustalıkla değerlendirmesi], onun dehasının bir göstergesidir.

Sosyetenin kendini kamusal kaygılardan tamamen kurtardığı ve siyasetin toplumsal yaşamın bir parçası haline geldiği bu dönemin Proust’dan daha iyi bir tanığı yoktur. Burjuva değerlerinin yurttaşın sorumluluk duygusu üzerinde sağladığı zaferin, siyasal konuların ayrışarak sosyete içinde gözalıcı, büyüleyici düşüncelere dönüşmesi gibi bir anlamı vardı. Proust’un da bu sosyetenin gerçek bir örneği olduğunu buna eklemek gerekir; çünkü “Yahudasızlaştırılmış bir Yahudiliğin en büyük tanığı” olan o, sosyetenin en gözde “erdemsizlikleri”nin ikisine de (yani Yahudilik “erdemsizliği” ile eşcinsellik “erdemsizliği”) bulaşarak ve bunları “şimdiye dek Batı Yahudiliği adına yapılmış en karanlık terkip”[191] içinde biraraya getirmişti ve [sosyetenin bu rezillik hakkındaki] düşünceleri ile bireysel düşünceler birbirine son derece benzemekteydi.[192]

Rezilliğin, suçun sosyetedeki yarısısından başka bir şey olmadığını keşfeden Disraeli oldu. Sosyetenin kabul ettiği İnsanî kötülük iradenin eylemi olmaktan çıkmış, insanların ne seçebilecekleri ne de reddedebilecekleri, onlara dışarıdan dayatılan ve uyuşturucunun alışkanlık yaratmasındaki buyurganlık kadar hükmedici, içkin, psikolojik bir niteliğe dönüşmüştür. Suçu soğurup, rezilliğe dönüştürmekle sosyete bütün sorumluluğu inkâr etmekte ve insanların kendilerini bulaşmış buldukları bir uğursuzluklar dünyası kurmaktadır. Güzide muhitlerin dar ve filisten bulduğu, normdan her sapmayı suç olarak değerlendiren ahlakçı yargı, [insanları otomatik işleyen bir mekanizmanın yasalarına göre aşağılayan modern psikolojinin İnsanî “anlayışına” kıyasla] en azından insanın onuruna ive irade serbestisine] daha saygılıydı. Şayet suç, doğal olsun ekonomik olsun, bir tür uğursuzluk olarak anlaşılırsa bu durumda herkesin ondan nasibini almış olduğu düşünülecektir“Ceza, suçlunun hakkıdır”; [ama] (Proust’un kelimeleriyle) şayet “yargıçlar, ırksal yazgı… dan kaynaklanan nedenlerle Yahudilerde ihaneti, sapkınlarda cinayeti bağışlamaya kalkar ya da böyle bir eğilim gösterir”se, suçlu da bu hakkından mahrum edilmiş olur. Bu saptırılmış hoşgörünün ardında cinayette ve ihanette bir çekicilik bulma hali vardır, öyle ki bir anda bu çekicilik sadece bütün gerçek suçluları değil, belli suçları işlemeye “ırksal olarak” yazgılı olan herkesi yok etme kararma kayabilir. Hukuksal ve siyasal aygıtın toplumdan ayrılmadığı, o nedenle toplumsal ölçütlerin bu aygıta sızdığı, siyasal ve hukukî kurallar halini aldığı her zaman bu değişiklikler vuku bulur. Suç ile rezilliği eşitleyen görünüşteki bu geniş görüşlülüğe kendi yasal kodlarını kurması için göz yumulursa, bu anlayış ne kadar sert olursa olsun insanı davranışlarından sorumlu gören, onu bağımsız sayan yasalardan daha vahşi ve gayri insan! olduğunu şaşmaz bir biçimde kanıtlayacaktır.

Ancak Proust’un betimlediği şekliyle Faubourg Saint- German, bu gelişmenin ilk evrelerinde bulunmaktaydı. Eşcinselleri arasına almıştı, çünkü kendini rezillik olduğuna hükmettiği şeyin cazibesine kapılmış hissediyordu. Proust, kişisel büyüsü ve eski adı sayesinde “rezilliğine” bir zamanlar ancak tahammül edilen, [romanın kahramanı] Monsenyör de Charlus’un toplumun doruklarına nasıl tırmandığını anlatır. Artık çifte bir hayat sürdürmeye, kuşkulu tanıdıklarını gizlemeye gerek duymaz, onları gözde evlerin salonlarına getirmesi için cesaretlendirilmiştir. Normal olmadığını düşünmesinler diye eskiden uzak durmaya gayret edeceği – aşk, güzellik, haset gibi- sohbet konuları, şimdi görüşlerini dayandırdığı “tuhaf, gizli, süzme ve ucube bir deneyim olarak”, doymak bilmez bir açgözlülükle karşılanmaktadır.[193]

Yahudilerin başına da bunlara çok benzer şeyler geldi. Ayrıksı Yahudiler, asalet sahibi bireyler, İkinci İmparatorluğun sosyetesi tarafından müsamaha ile karşılanmış, hatta iltifat görmüşlerdi, ama şimdi Yahudilerin popülariteleri bizzat Yahudi sıfatıyla artıyordu. Her iki durumda da toplumu harekete geçiren etken, önyargılarda meydana gelen bir değişme değildi. Ne eşcinsellerin “suçlu” ne de Yahudilerin “hain” olduklarından kuşku duymayı kesmediler; sadece suça ve ihanete karşı tutumlarım değiştirdiler. Bu yeni geniş görüşlülüklerinin yarattığı sorun, artık eşcinsellerden korkmamaları değil, suçtan korkmamalarıydı. Geleneksel yargıdan bir nebze olsun kuşku duymadılar. 19. yüzyılın en gizli hastalığı, korkunç bir can sıkıntısı ve bıkkınlık, çıban gibi patlamıştı. Toplumun bu tatsız durumda çağırdığı kopuklar ve paryalar, ne olurlarsa olsunlar en azından can sıkıçı değildiler ve Proust’un yargısına güvenecek olursak, fin de siecle toplumunun hâlâ tutku kapasitesi olan yegâne insanlarıydı. Proust bizi, sadece insanın (Monsenyör de Charlus’un Morel’e duyduğu sapkın tutkuda, Yahudi Swann’ın fahişesine duyduğu yakıcı bağlılıkta ve yazarın, romanda rezilliğin kişileşmesi olan Albertine’e karşı beslediği umutsuz kıskançlıkta temsil edilen) sevme yeteneğini izleyerek, toplumsal temaslar ve emeller labirentinde dolaştırır. Proust’un, dışardakileri ve yeni gelenleri, “Sodom ve Gomore”nin sakinlerini, sadece daha insan olduklarından değil, daha normal oldukları için de saydığı son derece açıktır.

Yahudilerin ve eşcinsellerin çekiciliğini ansızın keşfetmiş olan Faubourg Saint-Germain ile “Yahudilere ölüm” diye bağıran ayaktakımı arasındaki fark, salonların henüz açıkça suçla yan yana gelmemiş olmasında yatıyordu. Bunun anlamı şuydu: Bir yandan henüz cinayete etkin bir biçimde katılmak istemiyorlardı, öte yandan da hâlâ Yahudilere karşı açıkça bir antipati duyuyor ve eşcinsellerden korkuyorlardı. Bunun da şöyle bir sonucu oldu: Yeni üyelerin kimliklerini açıkça itiraf edemedikleri hem de saklayamadıkları bu ikircikli durumdan, açığa vurma ve gizleme, yarı itiraf, yarı yalan, abartılı bir tevazu ile abartılı bir kibirden oluşan karmaşık bir oyun doğdu. Bütün bunlar, kişinin sadece Yahudiliğiyle (ya da eşcinselliğiyle) seçkin salonların kapılarını açmasının, ama aynı zamanda da bu salonların sözkonusu kişinin durumunu son derece güvensiz kılmasının sonucuydu. Bu ikircikli durumda Yahudilik, Yahudi birey için, her ikisi de “ırksal yazgı”da içkin bulunan hem bedensel bir leke hem de gizemli bir kişisel ayrıcalıktı.

Proust, biteviye yabancı, egzotik, tehlikeli olanı gözleyen toplumun; sonunda rafine olanı ucube olanla nasıl özdeşlediğini ve “yerli oyuncuların oynadığı” tuhaf ve alışılmadık “Rus ve Japon oyunları” gibi -gerçek ya da hayal ürünü- ucubeliklere;[194] “sadece tatma düşüncesinin bile yürek atışlarını hızlandırdığı tuhaf ünlü meyvaların bulunduğu egzotik ve kökeni şüpheli bir kutuyu andıran, boyalı, şiş göbekli ve düğmeleri sımsıkı iliklenmiş [dönmeyi oynayan] oyunculara;[195] “doğa üstü bir duyu” saçtıklarına inanılan ve “sınırsızlığın gizini öğrenmek için sanki [bir ruh çağırma seansındaymış] gibi” çevresine toplanılan “deha sahibi insanlar”a nasıl kucak açtığını uzun uzadıya anlatır.[196] Bu “nekromani” [ölüseverlik] ikliminde Yahudi bir beyefendi yahut bir Türk hanım, “sanki gerçekten de bir medyumun çağırdığı yaratıklar” gibi görünebilecektir.[197]

Bu egzotiklik, yabancılık ve ucubelik rolünün, hemen hemen yüzyıldır toplum tarafından “yabancı türedi”ler olarak kabul gören ve dostluklarını kimsenin gurur konusu etmeyi aklından bile geçirmeyeceği “ayrıksı Yahudi” bireylerce oynanamayacağı açıktır.[198] Asimilasyonlarının ilk evrelerinde, yakından tanınan yapılarla böyle bir özdeşlik sosyetenin düşgücünü ve beklentilerini ciddi ölçülerde sınırlandıracağından, Yahudi topluluğu ile özdeşleştirilmemiş, bu topluluğun temsilcisi olmayan, tanınmayan kimseler bu rol için biçilmiş kaftandılar. Swann gibi toplum için olağanüstü meziyetleri olan, genelde keyif veren kimseler kabul gördüler, ama Bloch gibi “hiç tanınmamış bir aile”ye mensup olup da “sadece Hıristiyan yüzeyin değil, Yahudi kastlarının da her birinin bir alttakine hakaretlerle ezerek uyguladığı bir okyanusun tabanındaki basıncı andıran inanılmaz baskılara dayanmak zorunda kalan” kişilere çok daha büyük bir coşkuyla kucak açıldı. “Gelen her yeni kuşak, Yahudi aileleri arasından kendisini açık havaya çıkartacak yolu yine kendisi kazmak zorunda”idi.[199] Oysa toplumun yabancı ve (kendi kanısına göre) sefih olanı içine almakta gösterdiği isteklilik, kuşaklar boyu sürmekte olan bu tırmanışın karşısına kestirme bir yol çıkarmıştı. Bunun, Panama Skandalı sırasında Fransa Yahudilerinin meydanı bazı vicdansız Alman Yahudisi maceracılara bırakmasından kısa bir süre sonra gerçekleşmesi bir raslantı değildi; unvanı olsun olmasın, İkinci İmparatorluğun eski iyi günlerinin hayalini kurabildikleri antisemitik ve monarşist salonların sosyetesini her zamankinden daha çok arayan ayrıksı Yahudi bireyler, kendilerini, evlerine asla davet etmeyecekleri kişilerle aynı kategori içinde buluverdiler. Ayrıksılık olarak Yahudilik, Yahudilerin sosyeteye alınmalarının sebebi olmuştu. Bu durumda da “kendi içinde sağlam bir topluluk, türdeşlik oluşturan”, henüz türedi din kardeşleriyle “aynı asimilasyon derecesine ulaşamamış olan [Yahudilere] hiç benzemeyen” kimseler yeğlendi.[200]

Benjamin Disraeli, ayrıksı olduklarından ötürü sosyeteye kabul edilen Yahudilerden biri olmakla beraber, kendini “seçilmiş bir ırkın seçilmiş kişisi” olarak laik tarzda takdimiyle, Yahudilerin kendi kendilerini yorumlayışının hatlarını çizerek, bir ön belirti niteliği taşımaktaydı. Bu deyim yerindeyse fantastik ve incelikten yoksun durum, şayet toplumun Yahudilerden beklentilerine tuhaf bir biçimde denk düşmeseydi, Yahudilerin bu müphem rollerini oynamaları asla mümkün olamazdı. Kuşkusuz ne Disraeli’nın kanaatlerini bilinçli bir biçimde benimsediler ne de yüzyılın başındaki Prusyalı seleflerinin kendileriyle ilgili ilk çekingen ve sapkın yorumlarını berraklaştırmayı amaçladılar; çoğu, Yahudi tarihi hakkında hiçbir şey bilmemenin bahtiyarlığı içindeydi. Ama Batı ve Orta Avrupa’da toplum ile devletin oluşturduğu belirsiz koşullar altında eğitimden, laikleşme sürecinden ve asimilasyondan geçtikleri her yerde, Yahudiler köklerinde zımnen varolan, ayrıcalık ve egemenlik biçiminde de olsa Yahudi soyluların hâlâ duymakta olduğu siyasal sorumluluk boyutunu yitirdiler. Dinsel ve siyasal yan anlamlarını yitiren Yahudi köken olgusu, her yerde “Yahudi olma”ya dönüşerek psikolojik bir nitelik aldı ve o andan sonra ancak erdem ya da erdemsizlik\rezillik kategorileri içinde görüldü. Şayet “Yahudilik”in, onu bir suç olarak gören önyargı olmadan, saptırılarak ilgi çekici bir erdemsizlik haline getirilmesinin mümkün olamayacağı doğru ise, böyle bir saptırmanın, onda doğuştan bir erdem bulan Yahudilerce mümkün kılındığı da aynı ölçüde doğrudur.

Asimile olmuş Yahudiler, Musa dininden yabancılaşmakla suçlanıp, karalandılar. Şehitlik gibi eski bir değeri de yitirmiş olduklarından, başlarına gelen bu nihaî felaketin ekseriyetle korkunç ve bir o kadar anlamsız bir katlanış olduğuna inanılır. Bu sav, iman ile hayatın eski biçimleri sözko- nusu olduğunda, Doğu Avrupa ülkelerinde de aynı ölçüde görünür bir “yabancılaşma” olduğu gerçeğini gözardı etmektedir. Ama Batı Avrupa Yahudilerini “Yahudasızlaşmış” olarak gören malum anlayış, başka bir nedenden dolayı da yanıltıcıdır. Resmî Museviliğin aksi yöndeki son derece ilginç sözlerine rağmen Proust, asimile olmuş Yahudilerin özel yaşamlarında ve günlük deneyimlerinde Yahudi doğmuş olmanın böylesi tayin edici bir rolü olmadığını göstermektedir. Dinin özel bir mesele olduğu anlayışıyla, ulusal bir dini dinsel bir mezhebe dönüştüren Yahudi reformcu, Yahudi ulusallığını sırtından atmak için bir dünya yurttaşı gibi davranan Yahudi devrimci, “evde Yahudi, sokakta insan” olan eğitimli Yahudi -bütün bu insanlar, ulusal bir vasfı özel bir meseleye döndürmeyi başarmış kimselerdir. Sonuçta özel yaşamları, kararları ve duyguları, tam da “Yahudiliklerinin merkez! haline geldi. Ve Yahudi doğmuş olma gerçeği, dinsel, ulusal ve sosyo-ekonomik anlamını yitirdikçe, Yahudilik de bir takıntı durumuna geldi; fiziksel bir kusur ya da özür nasıl kişinin takıntısı olabilirse, bu da Yahudilerin takıntısı oldu ve bir kimsenin kendini rezilliğine kaptırması gibi, Yahudiler de kendilerini bu takıntıya kaptırdılar.

Proust’un “doğuştan mizaç”ı, başarı ve başarısızlığın Yahudi doğmuş olma gerçeğine bağlı olduğu bir toplum tarafından büyük ölçüde meşrulaştırılan bu kişisel, özel takıntıdan başka bir şey değildir. Proust, sadece toplumsal veçhesini veya bireysel yorumlarını görüp anlattığı için yanlış bir biçimde onu “ırksal yazgı” olarak değerlendirdi. Ve uzaktan izleyen biri için Yahudi hizbinin davranışları, eşcinsellerin davranış örüntülerinden farksız bir takıntıyı sergiliyordu. Her iki grup da ya üstünlük ya da aşağılık duygusu sergiliyorlardı, ama herhalükarda normal olanlardan gururlu bir farklılık içindeydiler; her iki grup da farklılıklarının doğuştan kazandıkları doğal bir olgu olduğuna inanıyordu; durmadan yaptıklarını değil, olduklarını meşrulaştırma gayreti içindeydiler; ve son olarak her iki grup da her zaman tahrik edici, ani seçkinlik iddiaları ile özürcü tutumlar arasında gidip geliyordu. Doğa sanki toplumsal konumlarım sonsuza dek dondurmuş gibiydi; bir hizipten diğerine geçemiyorlardı. Ait olma ihtiyacı toplumun başka üyelerinde de vardı -“Hamlet için sorun olmak ya da olmamak değil, ait olup olmamaktır”[201]– ama aynı ölçüde değil. Hiziplere ayrılmış ve artık dışarda kalanlara, Yahudilere ve eşcinsellere birey olarak değil, topluma kabul edilmelerini sağlayan özel şartlarından ötürü hoşgörü gösteren bir toplum, bu klanlığın kişilik bulmuş hali gibi görünüyordu.

Her toplum, üyelerinden belli ölçülerde eylemde bulunma, gerçekte ne olduğunu gösterme, temsil etme ve eylem yeteneği göstermesini ister. Toplum hiziplere bölündüğünde bu tür talepler artık birey tarafından değil, hizip üyeleri tarafından anlaşılır. Bu durumda, tıpkı bir oyuncunun oyununun bütün diğer rollerle bütünlük arzetmesi gerektiği gibi, davranış da sessiz taleplerin değil, bireysel yeteneklerin denetimindedir. Faubourg Saint-German salonları, her biri uç bir davranış örüntüsü sergileyen hiziplerin birliğinden oluşmaktaydı. Eşcinsellerin rolü normal dışı yanlarını sergilemek, Yahudilerinki kara büyüyü (nekromani) temsil etmek, sanatçılarınki bir başka doğaüstü ve insanüstü bir temas biçimini ortaya koymak, aristokratlarınki sıradan (“burjuva”) olmadıklarını göstermekti. Birer klan yaşamı sürdürmelerine rağmen, Proust’un da gözlemlediği gibi, “tıpkı Yahudilerin Dreyfus’un etrafında toplanması gibi, çoğunluğun kurbanın etrafında toplandığı genel yıkım günleri hariç”, bütün bu yeni gelenler kendi türleriyle ilişki kurmaktan kaçındılar. Bunun nedeni şuydu: Bütün ayrım alametlerini belirleyen sadece bu hizipler arasındaki uyumdu, öyle ki Yahudiler ya da eşcinseller, Yahudiliğin ya da eşcinselliğin dünyadaki en doğal, ilgi çekici olmaktan en uzak, en sıradan şey haline geldiği Yahudiler ya da eşcinseller topluluğu içinde kendilerini ayırt edici kılan özelliklerini yitirdiklerini hissediyorlardı. Ancak aynı durum, karşısında farklı olabilecekleri bir muadiller topluluğuna ihtiyaç duyan evsahipleri, Yahudilere ya da eşcinsellere hayranlık duyan aristokratlara hayran aristokrat olmayanlar için de geçerliydi.

Bu hizipler kendi içlerinde tutarlı olmamakla ve çevrelerinde başka hiziplerden kimseler bulunmadığında hemen dağılmakla beraber, hizip üyeleri, sanki birbirlerini tanımaları için tuhaf ve yabancı bir şeye ihtiyaçları varmış gibi gizemli bir işaret dili kullanırlardı. Proust özellikle de yeni katılanlar için bu işaretlerin ne denli önemli olduğunu uzun uzun anlatır. Ancak işaret dili uzmanları olan eşcinsellerin en azından gerçek bir sırları vardı, oysa Yahudiler bu dili sadece kendilerinden beklenen o gizemli havayı yaratmak için kullandılar. İşaretleri, evrensel olarak bilinen şeyleri gizemli ve gülünç bir hale sokmaktaydı: Prenses falancanın salonunun o köşesine, kimliğini açıkça belirtmesine izin verilmeyen, ama bu anlamsız nitelik olmadan da o köşeye kurulması olanaksız olan bir Yahudi otururdu.

19. yüzyılın sonundaki bu yeni karma toplumun, Berlin’deki ilk Yahudi salonları gibi yeniden soyluluk etrafında odaklanması dikkate değerdir. Aristokrasinin her şeyi vardı, ama kültüre duyduğu isteği ve “insanlığın yeni örnekleri”ne olan merakım yitirmişti. Yine de burjuva toplumuna beslediği küçümsemeyi elden bırakmamıştı. Üçüncü Cumhuriyet düzeni tarafından olumlanan siyasal konumunu ve ayrıcalıklarını yitirmiş olmaya ve siyasal eşitliğe verdiği yanıt, toplumsal ayrımcılık gütmek oldu. İkinci İmparatorluk sırasında yaşadığı kısa ve yapay bir yükselişten sonra Fransız aristokrasisi ancak oğulları için orduda yüksek görevler ayarlamak gibi gönülsüzce çabaları ile toplumsal bir klanlık olarak ayakta duruyordu. Orta sınıf ölçütlerine karşı hakaretamiz bir saldırganlık, siyasal emellerden çok daha ağır basmaktaydı ve hiç kuşkusuz toplumsal bakımdan kabul görmeyen sınıflara üye bütün guplar ve bireyler için topluma girmenin en güçlü güdülerinden birini oluşturmaktaydı. Prusyalı aristokratları oyuncular ve Yahudilerle buluşturan toplumsal güdü, Fransa’da sonunda eşcinsellerin toplumsal saygınlık kazanmalarına yol açmıştı. Öte yandan, o dönemlerde servet ve iktidar sahibi olmalarına rağmen orta sınıflar, toplumsal özsaygıdan yoksundular. Ulus-devlet içinde siyasal bir hiyerarşinin olmaması ve eşitliğin zaferi, “toplumu dışarıdan bakıldığında daha demokratik ama içten içe daha hiyerarşik” kılmıştı.[202] Hiyerarşi ilkesi Faubourg Saint-Germain’in sosyetik muhitlerinde kişilik bulduğu için, Fransa’daki her sosyete, “üyelerinin konumları ve siyasal düşünceleri ne olursa olsun karşısında zaman zaman büyüklük tasladığı Faubourg Saint-Germain’in dışlayıcı sosyetik muhitlerinin, ufak tefek değişikliklerle birer karikatürünü oluşturdu”. Aristokratik toplum sadece görünüş olarak geçmişe özgü bir şeydi, aslında “gözde bir toplum yaşamının gramerini ve anahtarını” elinde bulundurmak ve dayatmakla (sadece Fransa halkını değil) bütün bir toplumsal yapıyı istila etmişti.[203] Proust, bir apologia pro vita sua ihtiyacı duyar ve aristokratik çevrelerde geçirdiği yaşamını yeniden düşünürken, böyle bir toplumun çözümlemesini yapmaktadır.

Bu fin de siecle toplumunda Yahudilerin rolü konusunda ana nokta, toplumun kapılarını Yahudilere açan Dreyfus Meselesi’ndeki antisemitizmdi ve Mesele’nin kapanması, ya da daha doğrusu Dreyfus’un masum olduğunun keşfedilmesiyle [Yahudilerin] toplumsal görkemleri sona erdi.[204] Başka bir deyişle Yahudiler kendileri hakkında ya da Dreyfus hakkında ne düşünürlerse düşünsünler, toplumun kendilerine verdiği rolü, ancak aynı toplum onların soy vatan hainleri oldukları yargısını taşıdığı sürece yerine getirebileceklerdi. Hainin [Dreyfus], aslında sıradan bir komplonun aptal bir kurbanı olduğu keşfedildiğinde ve Yahudilerin masum oldukları saptandığında, Yahudilere duyulan toplumsal ilgi de en az siyasal antisemitizm kadar süratle duruldu. Yahudilere tekrar sıradan ölümlüler gözüyle bakılmaya başlandı ye aralarından birinin işlediği varsayılan suçun onları geçici olarak çıkardığı o önemsizliğin içine yeniden düştüler.

Birinci Dünya Savaşı’nın hemen sonrasında, çok daha sert koşullar altında Alman ve Avusturya Yahudileri de özünde benzer bir toplumsal görkem içindeydiler. O zamanlar onların sözde suçu savaştan sorumlu olmalarıydı ki, artık tek bir bireyin tek bir eylemiyle özdeşleştirilmeyen, aksi kanıtlanamayacak bir suçtu bu. O nedenle ayaktakımının, Yahudiliğin bir suç olduğu yönündeki değerlendirmesi kendini kabul ettirdi ve toplum sonuna dek Yahudilerinden keyif almayı ve büyülenmeyi sürdürebildi. Şayet günah keçisi kuramında psikolojik bir hakikat varsa, o da Yahudilere karşı bu toplumsal tutumun etkisi konusundadır; çünkü antisemitik yasalar toplumu Yahudileri defetmeye zorladığında bu “semitikseverler” de kendilerini gizli kötülüklerden arıtmak, gizemle ve günahkârca sevdikleri bir lekeden kurtulmak zorunda hissettiler. Elbette bu psikoloji Yahudi “hayranı” olan bu insanların Yahudi katili olup çıkmalarını açıklamaz. Bizzat katiller arasında eğitimli denen sınıflardan insanların oranının şaşırtıcı rakamları bulması ve ölüm fabrikalarını çalıştıranlar arasında ağırlıklı kesimi bunların oluşturması düşündürücüdür. Ama bu psikoloji, toplumun Yahudileri en yakından tanıyan, Yahudi dostlarıyla olmaktan tad almış ve büyülenmiş bu tabakalarının gösterdiği inanılmaz sadakatsizliği açıklar pekala.

Yahudiler sözkonusu olduğunda, Yahudilik “suçu”nun, Yahudi olmanın rezilliğe dönüştürülmesi son derece tehlikeli olmuştur. Yahudiler din değiştirmek suretiyle Musa dininden kurtulabilirlerdi, ama Yahudilikten kurtuluş yoktu.

Üstelik bir suçun karşılığı cezadır, oysa rezillik ancak yok edilebilir. Toplumun, Yahudi doğmuş olmaya ve Yahudilerin oynadığı role toplumsal yaşam çerçevesi içersinde getirdiği yorumun, antisemitik önlemlerin işleme konduğu korkunç kusursuzlukla yakından alakası vardır. Antisemitizmin Nazi kolu, köklerini siyasal şartlardan olduğu kadar bu toplumsal koşullardan almıştır. Irk kavramının daha başka ve dolaysız siyasal hedefleri ve işlevleri olmuşsa da, en uğursuz veçhesiyle uygulandığı Yahudi Sorunu’nda sağladığı başarı, büyük oranda kamuoyu tarafından tam rıza gören toplumsal fenomenler ve yargılardan kaynaklanmaktaydı.

Yahudileri olayların merkezine sürüklemeye karar veren güçler, hiç kuşku yok ki siyasaldılar; ama toplumun antisemitizme tepkisi ile Yahudi Sorunu’nun bireyde yol açtığı psikolojik yansıların, bu özel vahşetle, Yahudi kökenden gelen her bireye yöneltilen (ki bu durum kendini henüz Dreyfus Davası’nda göstermişti) örgütlü ve hesaplı saldırılarla bir ilgisi vardı. Eğer antisemitizmin tarihine kendinde bir varlık, yalın bir siyasal hareket olarak bakılırsa “genelde Yahudi”ye, “her yerde ve hiçbir yerdeki Yahudi”ye yönelen bu gözü dönmüş avı anlamak mümkün olamaz. Siyaset ya da ekonomi tarihinde gözönüne alınmamış, olayların oluşturduğu yüzeyin altına gizlenmiş, tarihçiler tarafından asla farkedilmemiş, ancak şairlerin ve roman yazarlarının (toplumun umarsız bir terkedilmişliğe ve apologia pro vita sua yanlızlığına ittiği) daha nüfuz edici ve tutkulu güçlerinin yazıya döktüğü toplumsal etkenler; eğer kendi başına bırakılacak olsaydı yalın bir siyasal antisemitizm biçimi alarak olsa olsa Yahudi karşıtı yasalarla, en fazla kitlesel kovulmalarla (ama hiçbir zaman toptan imha ile değil) sonuçlanabilecek olan bir seyri değiştirmiştir.

Dreyfus Davası ile bunun Fransız Yahudilerinin hakları üzerinde yarattığı siyasal tehdit, Yahudilerin görkemli toplumsal yaşamlarının belirsizliğe sürüklendiği bir toplumsal durum yarattığından beri; Avrupa’da antisemitizm, siyasal güdülerin ve toplumsal öğelerin oluşturduğu çözülmez bir karmaşa olarak ortaya çıkmıştır. Yahudilerin lehine davranan güçlü bir antisemitik harekete ilk tepkiyi her zaman toplum göstermiştir. Öyle ki Disraeli’nin “bugün Yahudiler kadar Avrupa’yı eğlendiren, büyüleyen, yücelten ve soylulaştıran… bir ırk daha yoktur” sözleri, özellikle tehlike anları için doğru sözler olmuştur. Toplumsal “semitikseverlik” daima siyasal antisemitizle son bulmuştur. Gizemli bir fanatizm olmadan antisemitizm de kitleleri örgütlemek için en iyi slogan haline biraz zor gelirdi. Kapitalist toplumun bütün sınıflar [ı] dışına itilmiş kitleleri sonunda kendine ait ayaktakımı örgütleri kurmak için hazırdı; propagandaları ve yarattıkları çekicilik, tam da rezillik suretindeki suçu tam da yapısına dahil etmek için can atmış bir toplumun, şimdi suçlulara açıkça göz yumarak ve alenen suç işleyerek kendini kötülükten arındırmaya hazır olduğu varsayımına dayanmaktaydı.

 

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

DREYFUS DAVASI

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a2/AlfredDreyfus.jpg

DAVANIN OLGULARI

Sözkonusu dava, 1894 sonlarında Fransa’da görüldü. Fransız Genel Kurmayı’nda çalışan Yahudi bir subay olan Dreyfus, Almanya adına casusluk yapmakla suçlandı ve mahkûm edildi. Mahkeme oybirliği ile Dreyfus’un yaşam boyu Şeytan Adası’na sürülmesine karar verdi. Duruşma kapalı kapılar ardında yapıldı. Dosya dolusu bir iddianamenin olduğu söyleniyordu ama ortada bir tek “bordro” gözüküyordu. Dreyfus’un el yazısıyla yazıldığı varsayılan bu bordro, Alman askerî ateşesi Schwartzkoppen’e gönderilmişti. Temmuz 1895’de Genel Kurmay’ın İstihbarat Bölümü’nün başına Albay Picquard getirildi. Mayıs 1896’da Genel Kurmay Başkanı Boisdeffre’ye, Dreyfus’un masumiyetine, asıl suçlunun Binbaşı Walsin-Esterhazy olduğuna kanaat getirdiğini söyledi. Altı ay sonra Picquard, Tunus’ta tehlikeli bir göreve gönderildi. Bu arada Dreyfus’un kardeşleri adına Bernard Lazare, dava ile ilgili ilk risaleyi yayınladı: Une erreur judicia’ıre: la verite sur Vaffaire Dreyfus [Bir Hukuk Hatası: Dreyfus Davası’ndaki Gerçek]. Haziran 1897’de Picquard, Senato Başkan Yardımcısı Scheurer-Kesten’i mahkemeye sunulan maddî deliller hakkında aydınlatarak Dreyfus’un masum olduğunu belirtti. Kasım 1897’de Clemenceau, davanın tekrar görülmesi için ilk adımları attı. Clemenceau’nun gazetesi, Ocak 1898’de J’Accuse’yi [İtham Ediyorum] yayınladı. Bu arada Picquard da tutuklandı. Zola, orduya iftira etmekten gerek olağan mahkeme gerekse Temyiz Mahkemesi tarafından mahkûm edildi. Ağustos 1898’de Esterhazy, zimmetine para geçirdiği suçlamasıyla onur kırıcı bir biçimde ordudan atıldı. Vakit geçirmeden bir İngiliz gazeteciye koşan Esterhazy, “bordro”yu yazanın -Dreyfus değilkendisi olduğunu, kendi üstü ve karşı casusluk bölüm başkanı Albay Sandher’in emir kâğıtları üzerinde bulunan Dreyfus’un el yazısını taklit ettiğini anlattı. Birkaç gün sonra yine aynı bölümden Albay Henry, gizli Dreyfus dosyasının pek çok yerinde sahtekârlık yapıldığını itiraf ederek kendini öldürdü. Bunun üzerine Temyiz Mahkemesi, Dreyfus Davası’nın araştırılmasını istedi.

Haziran 1899’da Temyiz Mahkemesi, 1894 tarihinde Dreyfus için verilen ilk kararı iptal etti. Ağustos ayında Rennes’de yeni bir mahkeme yapıldr. “Hafifletici sebeplerden dolayı on yıl hapis cezası verildi. Cumhurbaşkanı bir hafta sonra Dreyfus’u affetti. 1900 yılının Nisan ayında Paris’te Dünya Fuarı yapıldı. Mayıs’ta fuarın başarılı olduğunun görüldüğü günlerde parlamento büyük bir çoğunlukla Dreyfus Davası’nı gündemden kaldırmaya karar verdi. Aralık’ta Dreyfus Davası’na bağlı bütün alt davalar af yoluyla sona erdirildi.

1903’de Dreyfus, mahkemenin yeniden görülmesini istedi. Dilekçesi, Clemenceau başbakan oluncaya kadar dikkate alınmadı. 1906 Temmuz’unda Temyiz Mahkemesi Rennes’deki kararı iptal ederek, Dreyfus hakkındaki bütün suçlamaları düşürdü. Ancak Temyiz Mahkemesi’nin bunun için yetkisi bulunmuyordu; yeni bir mahkeme yapılmasını istemek durumundaydı. Askeri mahkeme önünde yapılacak bir başka duruşma, kanıtlar ezici bir biçimde Dreyfus lehine olmakla birlikte, yeni bir mahkûmiyet kararma yol açabilirdi. O nedenle Dreyfus yasaya göre hiçbir zaman beraat etmedi[205] ve Dreyfus davası da çözümlenmeden kaldı. Fransız halkı sanığın görevine iadesini asla kabul etmedi ve ilk baştaki duyguları yatıştırmak asla mümkün olamadı. Dreyfus’un affından dokuz, aklanmasından iki yıl sonra, Clemenceau’nun isteğiyle Emile Zola’nın ölüsünün Panteon’a nakledildiği 1908 gibi geç bir tarihte bile Alfred Dreyfus sokakta saldırıya uğrayabiliyordu. Bir Paris mahkemesi saldırganı salıvermiş ve Dreyfus’u aklayan karara “muhalefet şerhi” koymuştu.

Hatta daha da garibi, ne Birinci ne de İkinci Dünya Savaşı bu meselenin unutulup gitmesini sağlayabilmişti. Action Française’ın 1924’de yayımladığı Precis de l’Affaire Dreyfus[206] [Dreyfus Davası’ndaki Kesinlik] o tarihten itibaren Dreyfus karşıtlarının el kitabı haline geldi. 1931’de l’Affaire Dreyfus’un (Rene Kestner takma adıyla Rehfisch ile Wilhelm Herzog’un yazdığı bir oyun) açılışında hâlâ 1890’ların havası hâkimdi: Salonda ağız dalaşları oldu, koku bombaları atıldı, oyuncuları, izleyicileri ve civardan geçenleri korkutmak için Action Française’ın hücum kıtaları etrafta cirit atıyordu. Hükümet de -Laval’ın Hükümeti- otuz yıl kadar önce seleflerinin davrandığından hiçbir biçimde farklı davranmadı: adeta memnuniyet duyarak, tek bir oyunun bile salimen oynanmasını garanti edemeyeceğini açıkladı. Böylelikle Dreyfus karşıtlarına gecikmiş bir zafer armağan etti. Oyun ertelenmek zorunda kaldı. Dreyfus 1935’de öldüğünde genel basın meseleye değinmekten korktu,[207] solcu gazeteler ise Dreyfus’un masum olduğunu ve Dreyfus’a yüklenmeye çalışılan suçu sağcıların işlediğini yazdılar. Daha az ölçüde de olsa bugün bile Dreyfus Meselesi, Fransız politikasında hâlâ bir tür paroladır. Petain mahkûm olduğunda etkili bir yerel yayın organı olan (Lille’de çıkan) Voix du Nord, Petain’ın davasını Dreyfus davasına bağlayarak siyasal bir çatışmanın çözülmesi ve “bütün Fransa’ya akıl ile yüreğin barışının getirilmesi” mahkeme kararıyla mümkün olmadığı için, “ülkenin Dreyfus davasından sonra bölündüğünü” ileri sürmüştür.[208]

Genel siyasal veçheleri açısından Dreyfus Meselesi 20. yüzyıla ait olmakla beraber; Dreyfus Davası ve Yahudi yüzbaşı Alfred Dreyfus’un muhtelif duruşmaları, her duruşma yüzyılın en büyük başarısının, yani yasanın tarafsızlığının sınanması anlamına geldiği için insanların yargılama usullerini büyük bir şevk ve gayretle izlediği, tamamen 19. yüzyıla özgüdür. Adlî bir hatanın bu tür siyasal duygulara yol açması ve bitmeyen bir mahkemeler ve karşı mahkemeler silsilesini ateşlemesi (kavgalar, düellolar da cabası) bu dönemin bir özelliğidir. Yasa karşısında eşitlik öğretisi, uygar dünyanın vicdanına öylesine yer etmişti ki tek bir adi! hata bile Moskova’dan New York’a dek kamuoyunu ayağa kaldırmaya yetiyordu. Fransa’dakiler dışında hiç kimse bu konuyu siyasal mevzularla bitiştirecek kadar “modern” değildi.[209] Fransa’da tek bir Yahudi subaya karşı yapılan bir yanlış bile, dünyanın her yanından, bir kuşak sonra Alman Yahudilerinin uğrayacağı zulümden çok daha hiddetli ve müşterek bir tepki çekebiliyordu. Çarlık Rusya’sı bile Fransa’yı barbarlıkla suçlayabilmiş, Almanya’da Kaiser’in maiyeti, ancak 1930’larda [en sol liberal gazetelerin Hitler’e karşı göze alabildiği üslupta] bir infial sergilemişti.[210]

Davanın dramatis personae’sı [dramatik kişileri] adeta Balzac’ın sayfalarından çıkmış gibiydi: Bir tarafta kendi hizip üyelerinin yaptıklarını hasır altı etmek için didinen, sınıf bilincine sahip generaller; öte yanda sakin, berrak bakışlı, hafif ironik bir dürüstlüğü olan hasımları Picquard. Onların arkasında, her biri yanı başmdakinin bilebileceklerinden dehşetle korkan, parlamentodaki bir sürü ne idüğü belirsiz kişi; Cumhurbaşkanı, Paris genelevlerine ziyaretleri herkesçe bilinen ve sadece toplumsal temas uğruna yaşayan tetkik hâkimleri. Sonra durmadan meslektaşlarına aile servetini kadınlarla yemekle böbürlenen, aslında bir sonradan görme olan Dreyfus’un kendisi; yakınlarının serbest bırakılması için dokunaklı bir biçimde bütün servetlerini vermeyi teklif eden, sonra bu teklifi 150.000 Frank’a düşüren, bir özveride bulunmak mı yoksa basitçe Genel Kurmay’ı ayartmak mı istediklerinden asla tam olarak emin olamamış Dreyfus’un kardeşleri; ve müvekkilinin masum olduğuna gerçekten inanan, ama kendini saldırılardan ve kişisel çıkarlarına verilebilecek zararlardan korumak için savumasını tartışmalı bir konu üzerine dayandıran avukat Demange. Son olarak, her nevi kahramanlktan her nevi sahtekârlığa kadar burjuva dünyasından bizar olmuş, soyluluk unvanı onu nereden aldığını hatırlayamayacağı denli “eskimiş” maceracı Esterhazy. Yabancı Lejyonu’nun sabık teğmeni Esterhazy, gözüpekliği ve küstahlığı ile meslektaşlarını etkilemiş biriydi. Yahudi subaylara düello şahitliği yaparak ve onların zengin dindaşlarından [baş haham aracılığıyla] şantajla para sızdırarak, hep zorluklar içinde yaşamıştı. Son çöküşünde bile Balzac geleneğine sadık kaldı. Yazgısını belirleyen şey, vatan hainliği ya da yüzbin Prusyalı süvarinin Paris sokaklarının altını üstüne getirdiği büyük bir cümbüşe dair delice hayaller değil,[211] zimmetine para geçirmek gibi bayağı bir iş oldu. [Hüküm giymesi üzerine] Londra’ya kaçarken Dreyfus’un kendisine bu özveride bulunması için yalvaran sesini duyduğu biçimindeki melodramatik beyanatıyla, [retoriği güçlü ama siyasal açıdan içeriksiz coşkusuyla ve naif mağrurluğuyla] Zola’ya ne demeli?[212]

Bütün bunlar tamamen 19. yüzyıla ait şeylerdir ve o yüzden iki dünya savaşını aşmaları mümkün olamadı. Ayaktakımının Zola’ya duyduğu nefret kadar Esterhazy’e yaptığı tezahürat da çok geçmeden küllenmişti; ama bir zamanlar Jaures’i ateşleyen ve Dreyfus’un sonuç olarak serbest bırakılmasını tek başına sağlayan kilise ve aristokrasiye karşı ateşli coşku da aynı akıbete uğramıştı. Cagoulard meselesinin de göstereceği gibi, Genel Kurmay’daki subayların bir darbe hazırlarken halkın gazabından artık korkmalarına gerek yoktu. Kilise ile devletin birbirinden ayrılmasından bu yana Fransa, tıpkı Katolik Kilisesi’nin siyasal emellerini büyük ölçüde yitirmesi gibi, kilise karşıtı duygularını büyük ölçüde yitirmişti. Petain’in cumhuriyeti Katolik bir devlet haline getirme girişimi, halkın mutlak kayıtsızlığına ve biraz da din adamlarının clerico fascism’e [Kilise faşizmi] besledikleri husumete takılmıştır.

Öğelerinden ikisinin önemindeki artıştan dolayı Dreyfus Meselesi, 29. yüzyılda da siyasal yansımaları bakımından varlığını sürdürebildi. Birincisi, Yahudilere karşı duyulan nefretti; İkincisi bizzat Cumhuriyet’e, Meclis’e ve devlet aygıtına duyulan şüphe. Halkın büyük bir kesimi bu ikinci öğeyi, doğru ya da yanlış, hâlâ Yahudilerin nüfuzu ve bankaların iktidarı altında düşünmeyi sürdürmekteydi. Zamanımıza gelinceye kadar “anti-Dreyfusçu” terimi, hâlâ cumhuriyet, demokrasi ve Yahudi karşıtı herkesi tanımlayan bir sıfat olarak kullanılmaktaydı; birkaç yıl önce hâlâ Action Française’ın monarşizminden, Doriot’un nasyonal bolşevizmine ve Deat’ın sosyal faşizmine kadar her şeyi kapsıyordu. Ancak Üçüncü Cumhuriyet’in yıkılış nedeni sayısal olarak önemsiz denebilecek bu faşist [ve şovenist] gruplardan kaynaklanmadı. Belki paradoksal gibi görünecek ama işin gerçeği tam tersiydi; bu grupların etkisi hiçbir zaman Cumhuriyet’in çöküşü sırasındaki kadar zaman zayıf olmamıştı. Fransa’yı düşüşe götüren olgu, daha fazla sayıda gerçek Dreyfusçulara sahip olmamasıydı.[213] Demokrasi ve özgürlüğün, eşitlik ve adaletin artık bu cumhuriyet altında savunulabileceğine ya da gerçekleştirilebileceğine inanan tek bir insan bile yoktu. Sonunda Cumhuriyet, her zaman ordunun çekirdeğini oluşturmuş eski Dreyfus karşıtı hizbin kucağına, çok az düşmanı olduğu ama hiçbir dostu bulunmadığı bir sırada aşın olgunlaşmış bir meyva gibi düştü.[214] Kırk yıl öncenin formüllerine gösterdiği kölece bağlılık, Petain hizbinin Alman Faşizmi’nin bir ürünü olmadığını açıkça ortaya koymaktadır.

Almanya, kurnazca Fransa’nın kollarını budar ve sınır hatundaki bütün ekonomisini tarumar ederken, Fransa’nın Vichy’deki önderleri, Barres’in eski “özerk eyaletler” formülünün orasını burasını yamamakla, dolayısıyla Fransa’yı daha da kötürümleştirmekle uğraşıyorlardı. Herkese Almanya’dan antisetimizm ihraç etmeye gereksinimleri olmadığını ve Yahudilerle ilgili yasalarının temel noktalarda Reich’ın yasalarından farklı olduğunu böbürlenerek anlatırken, hiçbir işbirlikçinin yanşamayacağı bir süratle Yahudi karşıtı yasalar çıkardılar.[215] [Yine de Almanlarca antisemitizmin manasını anlamadılar diye azarlanacaklardı. Anti-Dreyfus Hareket’te Katolik rahiplerin oynadığı role öyle kapılmışlardı ki, Nasyonal Sosyalizm’in temsil ettiği modern antisemitizmin Kilise’yi lafa karıştırmaya hiç niyeti olmadığını farkedene dek,] Katolik Kilisesi’ni Yahudilere karşı seferber etmeye çalıştılar. Oysa tersine Yahudilere yapılan mezalime karşı en etkili itirazları dillendirenler, tam da Vichy rejiminin bir kere daha siyasal güç merkezleri haline getirmek istediği piskoposlar ve ruhani meclisler oldu.

20. yüzyılın yüz hatları, duruşmalarıyla Dreyfus Davası’nda değil, bütün yönleriyle Dreyfus Meselesi’nde ortaya çıktı. 193 l’de Bernanos’un dile getirdiği gibi,[216] “Dreyfus Meselesi, son savaşla bitmediği kesin olan bu trajik çağa aittir. Bu mesele, dizginsiz tutkuların yarattığı hengâmenin ve nefret ateşinin ortasında anlaşılmaz bir biçimde soğuk ve duygusuz kalabilen aynı gayrı İnsanî karakteri açığa vurmaktadır”. Bu meselenin asıl devamını Fransa’da aramak kesinlikle doğru bir iş olmaz, ama neden Fransa’nın Nazi saldırganlığına kolayca yem olduğunun sebeplerim aramak için uzağa bakmak gerekmez. Hitler’in propagandasındaki dil, uzun zamandır aşina olunan ve asla tümüyle unutulmamış bir dildi. Action Française’ın “Sezarizm”inin,[217] Barres ile Maurras’nın nihilistik milliyetçiliğinin özgün biçimleriyle başarı sağlayamamalarının, tümü olumsuz bir dolu nedeni vardır. Toplumsal bir ufuktan yoksun oldukları gibi, zekâyı küçümsemelerinin yol açtığı zihinsel fantazmagoryalarını popüler terimlere dönüştürmeyi de başaramadılar.

Biz burada esasen Dreyfus Meselesi’nin siyasal etkileri ile ilgilenmekteyiz, yoksa davanın hukukî yanlarıyla değil. Bu meselede genel hatlanyla da olsa, 20 yüzyıla özgü pek çok ayırt edici özellik bulunmaktadır. Yüzyılın ilk onyıllarmda ayırt edilmesi neredeyse olanaksız, belli belirsiz bir nitelik taşıyan bu özellikler sonunda gün yüzüne çıkarak modern zamanların ana eğilimlerine ait olduklarını gösterdiler. Ilımlı, salt toplumsal bir Yahudi karşıtı ayrımcılık biçimiyle geçen otuz yıldan sonra, iç politikası antisemitizm meselesi üzerinde billurlaşmadan hemen önce bir kez daha modern devletin her yanında yansılanan “Yahudilere ölüm” çığlığını hatırlamak hiç de zor olmadı. Yahudilerin dünya ölçeğinde komplo hazırladığına ilişkin efsaneler otuz yıl boyunca renkli basının ve ucuz romanların beylik konuları olmaktan öteye gitmemişti; ve çok uzun zaman önce de değil, “Siyon Bilgelerinin Protokollerinin henüz bilinmediği bir sırada, bütün dünyanın, bir ulusun, dünya politikasının dizginlerini “gizli Roma”nın mı yoksa “gizli Yahuda”nın mı elinde tuttuğunu saptamaya çalışarak beynine azap çektirdiğini hatırlaması kolay olmadı.[218]

Dünya kendiyle geçici bir barış yaptığında, dolayısıyla vahşetin ve vicdansızlığın sarhoşluğunu haklılaştıracak hiçbir seçkin tarafından kalburüstü suçlular yaratılmadığı dönemde, aynı şekilde ateşli ve nihilist kendinden nefret etme felsefesi de bir tutulma yaşadı.[219] Jules Guerin’ler, hava yeniden yarı askerî hücum kıtalarından yana dönmeden önce yaklaşık kırk yıl beklemek zorunda kalmıştı. 19. yüzyıl ekonomisinin ortaya çıkardığı sınıflarından dışlanmışlar sayısının; Fransa’da grotesk bir tertip[220] olmanın ötesine geçememiş darbenin, Almanya’da neredeyse en ufak gayret gösterilmeden bir gerçeklik halini almasından önce, ülkelerinin güçlü azınlıkları haline gelinceye kadar artması gerekti. Nazizmin ön-oyunu, bütün bir Avrupa sahnesinde oynanmıştı.

O nedenle Dreyfus Davası, garip, eksik, çözümlenmemiş bir “suç”tan;[221] takma sakalları, karanlık gözlükleriyle kılık değiştirmiş, akşamları Paris sokaklarında aptalca hazırladıkları sahte belgeleri sokuşturmaya çalışan Genel Kurmay subaylarıyla ilgili bir meseleden daha fazla bir şeydir. Kahramanı Dreyfus değil, Clemenceau’dur ve bir Yahudi Genel Kurmay subayının tutuklanmasıyla değil, Panama Skandali ile başlar.                      /

ÜÇÜNCÜ CUMHURİYET VE FRANSIZ YAHUDİLERİ

Süveyş Kanalını yapan, de Lesseps’in başkanlığındaki Panama Şirketi, 1880-88 arasında çok az bir ilerleme sağlayabilmişti. Buna rağmen Fransa’da bu dönemde [Fransız halkının kesesinden çıkan] iç borçlanma en az 1.335.538.454 Frank’a yükselmişti.[222] Fransız orta sınıfın para konularındaki dikkati bilindiği için, bu “başarı” daha da önem kazanmaktadır. Şirketin başarısının sırrı, elindeki devlet istikrazlarının şaşmaz bir biçimde Meclis tarafından arkalanmasında yatmaktaydı. Kanalın yapımı özel bir girişim olmaktan çok genelde bir devlet ve millet hizmeti olarak görülmekteydi. O nedenle şirket iflas ettiğinde, bu felaketi savuşturmak cumhuriyetin dış politikası haline geldi. Ancak birkaç yıl sonra yarım milyon orta sınıf Fransızın uğradığı yıkımın çok daha önemli olduğu ortaya çıktı. Basın da Meclis Araştırma Komisyonu da tamamen aynı sonuca vardılar: Şirket yıllar önce zaten iflas etmişti. İddialarına göre de Lesseps, kısa zamanda işe devam etmeyi sağlayacak yeni fonların geleceği beklentisiyle, bir mucize umarak yaşamıştı. Yeni borçlanmalar-krediler için onay alabilmek amacıyla basının büyük bölümüne, Meclis’in yarısına ve yüksek memurların tamamına rüşvet verilmesi gerekmişti. Ancak bu da birtakım aracı kimseleri işe almak, dolayısıyla fahiş komisyonlar ödemek demekti. O yüzden başlangıçta bu işe halkın güvenmesini sağlayan şeyin, yani Meclis’in borçların arkasında olmasının, sonunda itibarlı bir özel işi muazzam bir yemliğe dönüştüren etkenin ta kendisi olduğu ortaya çıkmıştı.

Ne Meclis’teki rüşvetçiler arasında ne de şirketin genel kurulunda tek bir Yahudi bulunmaktaydı. Ancak Jacjcvues Reinach ile Cornelius Herz, birincisi sağ kanat burjtn a partilerine, ötekisi radikallere (küçük burjuvazinin kilise karşıtı partileri) olmak üzere Yönetim Kurulu üyeleri arasında bahşiş dağıtmanın onurunu paylaşamıyorlardı.[223] Reinach, 80’ler- de hükümetin gizli malî danışmanıydı[224] ve o nedenle Panama Şirketi ile ilişkiler onun elinden geçiyordu. Herz’in rolü ise şüpheliydi. Bir yandan Reinach aracılığıyla Reinach’ın ulaşamadığı Meclis’in sağcı partileri ile irtibatı sağlıyordu; öte yandan bu görev çürümenin boyutlarını daha yakından görmesine, böylelikle patronuna durmadan şantaj yapmasına ve giderek daha fazla pisliğe batırmasına olanak sağlıyordu.[225]

Gerek Herz gerekse Reinach için çok sayıda küçük Yahudi işadamının çalışması gayet doğaldı. Ancak bu işadamlarının isimlerini, çoktan hak ettikleri o unutuluşa terketmek yerinde olur. Şirketin durumu belirsizleştikçe komisyonlar da doğal olarak arttı, ta ki sonunda şirket kendine ayrılmış olan avanstan bir kuruş bile alamayıncaya dek. Bundan kısa bir süre öncesine kadar Herz, Meclis içindeki tek bir işlemden en az 600.000 Frank avans alıyordu. Ancak bu avans, erken alınmaktaydı. Borçlar ödenmemiş ve aşağı yukarı

600.0              Frank hisse sahiplerinin cebinden çıkmıştı.[226] Bütün bu çirkin tezgâh, Reinach’ı felakete sürükledi. Herz’in/ şantajlarından usanan Reinach sonunda intihar etti.[227]

Ancak ölümünden kısa bir süre önce, Fransız Yahudileri için hiç de abartılı sayılamayacak sonuçlar yaratan bir adım atmıştı. Edouard Drumont’un antisemitik gazetesi Libre Parole’a, haber yayımlandığında gazetenin ismini saklaması kaydıyla “alacaklılar” diye anılan ayartılmış Meclis üyelerinin adlarının bulunduğu bir liste verdi. Libre Parole, küçük ve siyasî bakımdan önemsiz bir gazeteyken bir gecede 300.000 tirajla, ülkenin en etkili gazetelerinden biri durumuna geldi. Reinach’ın sağladığı bu altın fırsattan mükemmel bir özen ve beceriyle yararlanıldı. Sanık listesinin küçük tefrikalar halinde yayımlanması, yüzlerce politikacının her sabah diken üstünde uyanmasına sebep oldu. Drumont’un gazetesi ve onunla birlikte bütün antisemitik basın ve hareket, Üçüncü Cumhuriyet’in en tehlikeli güçlerinden biri haline geldi.

Drumont’un ifadesiyle görünmezi görünür kılmış olan Panama Skandali, beraberinde iki ifşaatı daha getirdi. Birincisi, Meclis üyelerinin ve devlet görevlilerinin birer işadamı haline geldiklerini ortaya koydu. İkincisi, özel teşebbüsle (burada sözkonusu şirket) devlet aygıtı arasındaki aracıların hemen hemen tamamına yakınının Yahudiler olduğunu gösterdi.[228] En şaşırtıcı olanı, devlet aygıtı ile böylesine yakın ilişkiler içinde olan bütün Yahudilerin ülkeye yeni gelenler olmasıydı. Üçüncü Cumhuriyet kuruluncaya kadar devletin mali işleri Rothschild’in tekelinde gayet güzel yürütülüyordu. Rakipleri Pereires Kardeşler’in, Credit Mobilier’i kurarak işin bir bölümünü ellerinden alma girişimi anlaşmayla neticelenmişti. 1882’de bile Rothschild grubu, gerçek hedefi Yahudi bankerleri yok etmek olan Katolik Union Generale’ı iflasa sürükleyecek kadar güçlüydü.[229] Malî şartları Fransa adına Rothschild, Almanya adına da ailenin eski bir temsilcisi olan Bleichroeder tarafından düzenlenecek olan 1871 tarihli barış anlaşmasının hemen ardından Rothschild önceden tahmin edilmeyen bir politika başlattı: Açıkça monarşistlerden yana tavır alarak cumhuriyete karşı çıktı.[230] Burada yeni olan monarşist eğilim değil, ilk kez önemli bir Yahudi malî gücün mevcut rejimle karşı karşı gelmesiydi. O zamana dek Rothschild’ler iktidardaki siyasal sistem ne olursa olsun kendilerini ona uydururlardı. O nedenle öyle görünüyor ki cumhuriyet Rothschild’lere gerçekten yaramayan ilk hükümet biçimi olmuştu.

Yahudilerin gerek siyasal nüfuzu gerekse toplumsal statüsü, yüzyıllardan beri doğrudan devlet için çalışan ve özel hizmetlerinden dolayı doğrudan devlet tarafından korunan kapalı bir grup olmalarından kaynaklanmaktaydı. Hükümet aygıtıyla yakın ve dolaysız bağlantıları ancak devlet halktan uzakta olduğu ve aynı zamanda hâkim sınıflar devlet idaresine karşı kayıtsızlıklarını sürdürdüğü müddetçe mümkün olmuştu. Bu koşullar altında Yahudiler, sadece gerçekten topluma ait olmadıkları içindir ki devletin bakış açısından toplumdaki en bağımlı unsuru oluşturmaktaydılar. Parlamenter sistem, liberal burjuvazinin devlet aygıtının denetimini ele geçirmesine izin vermişti. Ancak Yahudiler bu burjuvaziye ait değildiler ve o nedenle durumu hiç de haksız sayılmayacak bir şüpheyle karşıladılar. Meclis aracılığıyla, eskinin mutlak ya da anayasal monarklarının delice hayallerini aşan ölçülerde mal! genişleme ve yayılma mümkün hale geldiğinden, rejimin artık Yahudilere önceki kadar ihtiyacı kalmamıştı. Bu yüzden önde gelen Yahudi aileler yavaş yavaş malî politika sahnesinden çekilerek, giderek daha fazla antisemitik aristokrasinin salonlarına yöneldiler ve oralarda eski güzel günleri geri getirmek amacıyla reaksiyoner hareketleri malî yönden desteklemenin hayallerini kurdular.[231] Ama bu arada Yahudi plütokratlar [güçlü zenginler] arasına yeni katılan diğer Yahudi çevreler, Üçüncü Cumhuriyet’in ticarî yaşamının giderek artan bir bölümünü ele geçirmeye başlamışlardı. Rothschild’ler, rejime olan etkin ilgilerini bir an bile geri çekecek olduklarında sadece kabine üyeleri üzerindeki değil, Yahudiler üzerindeki nüfuzlarını da yitireceklerini, bu basit gerçeği neredeyse unutmuşlardı ve bu unutuş onların iktidaRIna maloldu. Yahudi göçmenler, çıkan fırsatı ilk görenler oldular.[232] Gelişimi itibarıyla bu cumhuriyetin, birleşmiş bir halkın ayaklanmasının mantıksal bir sonucu olmadığını gayet güzel anlamışlardı. 20.000 civarında Komüncünün katledilmesinden, askerî bozgun ve ekonomik çöküşten ortaya çıkan şey, aslında daha en başından hükümet etme yeteneği su götürür bir rejimdi. Üç yıl içinde mahvolmanın eşiğine gelmiş bir toplum, bas bas bağırarak bir diktatör arıyordu. (Ayırt edici tek özelliği Sedan’da yenilmek olan) Başkan General MacMahon’un şahsında bu diktatörü bulduğunu sandı; ama çok geçmeden onun da eski ekolden bir parlamenterden farklı olmadığı ortaya çıktı ve birkaç yıl sonra da (1879) istifa etti. Ancak bu arada oportünistlerden radikallere, koalisyon yanlılarından aşırı sağcılara kadar toplumdaki çeşitli unsurlar, kendi temsilcilerinden ne tür politikalar isteyecekleri, hangi yöntemlerin kullanılması gerektiği üzerine kafa patlatıyorlardı. Doğru politika kazanılmış hakların savunulması, doğru yöntem de çürümeydi.[233] 1881’den sonra (Leon Say’ın deyişiyle) madrabazlık yegâne yasa haline geldi.

Haklı olarak Fransa tarihinin bu döneminde, bir zamanlar her kraliyet hanedanının Saray Yahudilerine sahip olması gibi her siyasî partide Yahudilerin varlığı üzerinde durulmuştur.[234] Ancak arada derin bir fark vardı. Yahudi sermayesinin devlete yatırılması, Avrupa ekonomisinde Yahudilerin üretken bir rol oynamalarını sağlamıştı. Onların yardımı olmadan ulus-devletin ve bağımsız meslek memuriyetinin gelişmesi anlaşılır olmaktan çıkar. Hepsi bir yana Batı Yahudileri kurtuluşlarını bu Saray Yahudilerine borçluydular. Reinach ile suç ortaklarının karanlık işleri bile kalıcı bir zenginliğe yol açmadı.[235] Bütün yaptıkları iş yaşamı ile politika arasında varolan gizemli ve skandal ilişkileri daha da koyu karanlıklar içine gömmek oldu. Çürümüş bir beden üzerindeki bu asalakların, adamakıllı yozlaşmış bir topluma son derece tehlikeli bir özür bahanesi vermek gibi bir faydaları oldu. Bu insanlar Yahudi olduğundan, halkın öfkesinin yatıştırılması gerektiğinde onları günah keçisi yapmak mümkündü. Sonra işler aynı minval üzre devam edebilirdi. Bu esnada antisemitikler de, her yerdeki bütün Yahudilerin halkın sağlıklı gövdesi üzerindeki karıncalardan başka bir şey olmadıklarını “kanıtlamak” için çürümüş toplumun üzerindeki bu Yahudi asalakları gösterebilirlerdi. Siyasî gövdedeki çürümenin başlamasında Yahudilerin en ufak bir katkısının olmamasının; (Yahudilerin ait olmadığı bir burjuva toplumunda) işadamlarının politikasının ve sınırsız rekabet ülkülerinin, devletin parti politikaları içersinde parçalanmasına yol açmasının; hâkim sınıfların bırakın bir bütün olarak ülkenin çıkarlarını, kendi çıkarlarını bile korumaktan âciz olmalarının, onlar için bir önemi yoktu. Kendilerine vatansever diyen antisemitikler, esasen kendi halkını baştan ayağa beyazlara boyayıp, geri kalan herkesi toptan mahkûm etmekten ibaret yeni bir milli duygu örneği sundular.

Yahudilerin toplumun dışında, ayrı bir grup olarak kalabilmeleri, ancak az çok türdeş ve istikrarlı bir devlet aygıtı onlar için bir yarar ifade ettiği ve onları korumakla ilgilendiği sürece mümkün olabilmiştir. Devlet aygıtının çöküşü, onunla yakından bağlı olan Yahudi saflarında çözülmelere yol açtı. Bu konudaki ilk işaret, enflasyon döneminde Almanya’da yaşananlara çok benzer bir biçimde, Fransız uyruğuna yeni geçmiş Yahudilerin Fransa’da doğmuş Yahudilerin denetimlerinden çıkarak yürüttüğü işlerde baş gösterdi. Ticaret dünyası ile devlet arasındaki açıklığı bu yeni gelenler doldurdu.

Yine bu dönemde başlamış ve yukarıdan dayatılan, ama çok daha yıkıcı bir başka süreç vardı. Devletin hiziplere bölünmesi, Yahudilerin kapalı toplum yapısını çatlatmasına karşın onları devletin ve toplumun dışında bitkisel hayat sürdürebilecekleri bir boşluk içine de itmedi. Çünkü Yahudiler çok zengindiler; ve paranın, gücün en belirgin gerekliliklerinden biri olduğu devirde, çok da güçlüydüler. Yahudiler daha ziyade siyasal eğilimlerine ya da daha sıklıkla toplumsal ilişkilerine uygun olarak, bir dizi toplumsal “zümre” içinde erime eğilimi içine girdiler. Ancak bu gelişme onları yok olmaya götürmedi. Tersine devlet aygıtıyla olan belli ilişkilerini korudular ve can alıcı bir farklılıkla da olsa, devlet yatırımlarını yönlendirmeyi sürdürdüler. Bu yüzden, vaftiz edilmiş ve yeminli bir monarşi yanlısı olmasına rağmen Arthur Meyer, Panama Skandalı’na karışarak rezil olurken; Üçüncü Cumhuriyet’e karşı oldukları bilindiği halde, Rusya’ya borç verilmesi işini Rothschild’lerden başka üstlenen çıkmadı. Bunun anlamı şuydu: Fransız doğumlu Yahudiler, özel ticari yaşam ile hükümet aygıtı arasında esas bağlantıyı oluşturan yeni gelenleri izlediler. Ama Yahudiler, şimdiye dek devlet için yararı su götürmez, güçlü ve bağları sıkı bir topluluk oluşturmuş olsalar da, artık hepsi toplumun devletin sırtından zenginleşmesine aracılık etmek gibi ortak bir hedefi paylaşmanın dışında birbirine muhalif kliklere ayrılmışlardı.

CUMHURİYETE KARŞI KİLİSE VE ORDU

İkinci İmparatorluğun mirası olan ordu, görünüşte bütün bu etkenlerden uzak, görünüşte bütün bu çürümeden bağışık gibiydi. [Ordu içindeki] Monarşi yanlıları ve entrikacılar, Boulanger bunalımı sırasında kendilerini açıkça ortaya koydukları zaman bile Cumhuriyet orduyu hâkimiyeti altına almaya cesaret edememişti. Daha önce olduğu gibi o zaman da subay sınıfı, [Fransız Devrimi’nden kaçan] muhacir atalarının devrim savaşları sırasında baba toprağına karşı savaştığı eski aristokrat ailelerin çocuklarından meydana geliyordu. Devrimden sonra bu subaylar, reaksiyoner ve cumhuriyet karşıtı hareketler için bir dayanak noktası oluşturan din adamlarının fazlasıyla etkisi altındaydılar. [Bu, daha yüksek kariyeri hedefleyen az sayıdaki burjuva kökenli subay için daha fazla geçerliydi. Çünkü onlar kariyerlerini Kilise’nin salt şecereye bakmayıp yeteneğe de prim veren eski âdetlerine borçluydular.]

Girmenin kolay olduğu topluma ve Meclis’in esnek, kaygan ve vefasız kliklerinin aksine ordu, kast sistemine özgü sert bir dışlayıcılık arzediyordu. Cumhuriyet’e ve bütün demokratik etkilere karşı reaksiyoner bir siper oluşturan bu ordu görevlilerini biraraya getiren şey, ne askeri yaşam, ne meslek onuru ne de esprit de corps‘du [askerlik ruhu]; yalnızca [kast ruhu] kast bağlarıydı.[236] Devletin orduyu demokratikleştirmeye ve sivil yetkililere bağlamaya yanaşmayışınm önemli sonuçlan olmuştur. Ordu, ulusun dışında bir varlık haline gelmiş, bağlılıkları önceden kimsenin tahmin edemeyeceği yönlere kayabilecek silahlı bir güç yaratılmıştı. Tersine açıklamaların varlığına rağmen gerçekten de içinde rol almaya istekli olmadığı, vodvili andıran darbe öyküsü, kast baskısı altındaki bu gücün ne birilerinden yana ne de birilerine karşı olmadığını yeterince açık biçimde göstemektedir -yeter ki kendi haline bırakılsın. Hatta o namlı monarşi yanlılığı bile, son tahlilde ayrıcalıklarını “cumhuriyete aldırmadan, cumhuriyete rağmen, hatta cumhuriyete karşı” savunmaya hazır, bağımsız bir çıkar grubu olarak kendini korumanın bahanesinden başka bir şey değildi.[237] Çağdaş gazeteciler ve sonra da tarihçiler Dreyfus Meselesi sırasında ordu ile sivil güçler arasındaki çatışmayı, “işadamları ile askerler” arasındaki bir çatışma şeklinde açıklamak için kahramanca çabalar gösterdiler.[238] Ancak bugün bu dolaylı antisemitik yorumun ne kadar temelden yoksun olduğunu biliyoruz. Genel Kurmay’ın istihbarat birimi, yabancı askerî ateşelere satılan yanlış haberlere, bir dericinin derilere veya Cumhurbaşkanı’nın üvey oğlunun nişanlara davrandığı gibi muamele ediyordu. [Burada da geçerli olan tek yasa, arz-talep yasasıydı] ,[239] Aslında Fransa’nın gizlemesi gerektiğinden çok daha fazla askerî sır keşfetmiş olmaktan tedirginlik duyan Alman Ateşe Schwartzkoppen’in gayretkeşliği, ürettiklerinden fazlasını satmaları mümkün olmayan karşı casusluk servisinin bu beyefendilerini müşkül durumda bırakmış olmalıdır.

Katolik politikacıların, Avrupa politikalarının devamı olarak, sadece cumhuriyet karşıtı gibi göründüğü için Fransız ordusunu kullanabileceklerini düşünmeleri büyük bir hata oldu.[240] Aslında bu hatanın bedelini Fransa’da sahip olduğu bütün siyasal nüfuzu yitirmekle ödemek üzere Kilise seçilmişti. Konumu gereği bunu bilecek durumda olan Esterhazy’nin İkinci Bürosu’nu betimlerken[241] dediği gibi, istihbarat biriminin fason imalat yapan bir fabrika olduğu ortaya çıktığında, Fransa’da kimse, hatta ordu bile Kilise kadar rezil olmadı. Geçen yüzyılın sonlarına doğru Katolik ruhban, eski siyasal gücüne, şu ya da bu nedenle laik otoritenin sararıp solmakta olduğu bu ordugâhlarda kavuşmaya çalışmıştı. Köhne bir feodal aristokrasinin ülkeyi ekonomik ve kültürel bir yıkıma sürüklediği İspanya ile ulusal gruplar arasındaki çatışmaların devleti gün be gün yıkımla tehdit ettiği Avusturya-Macaristan, kötü örnekler olarak duruyorlardı. Fransa’nın durumu buna çok benzerdi: Ülkenin süratle çıkar çatışmalarının batağına battığı görülüyordu.[242] Üçüncü Cumhuriyet’in siyasal bir boşluğa terkettiği ordu, hiç olmazsa, ordunun -Clemenceau’nun dediği gibi- “sivil toplumda kişilik bulmuş ilkeleri savunmak olan varoluş nedenini yitirmeyeceği”, ona sivil bir önderlik sağlayan Katolik ruhbanın kılavuzluğunu memnuniyetle karşıladı.

Katolik Kilisesi o zamanlar popülaritesini, cumhuriyet ve demokraside düzenin, güvenliğin ve siyasal iradenin tümüyle kaybolduğunu gören halk arasındaki yaygın kuşkuculuğa borçluydu. Kilisenin hiyerarşik yapısı pek çok kişiye bu kaostan kurtulmanın yegâne yolu gibi görünüyordu. Aslında ruhbana duyulan saygının nedeni herhangi bir dinî canlanmadan ziyade buydu.[243] Bu dönemde Kilise’nin en sadık destekçileri doğal olarak, bundan böyle bütün monarşi yanlısı ve aşırı milliyetçi hareketlere egemen olacak olan “akli” Katolizm denen şeyin temsilcisi ve tefsircileri, yani “imansız Katolikler”di. Bu “Katolikler”, bu kurumların ötedünyasal temellerine inanmaksızın, bütün otoriter kurumlara daha fazla iktidar verilmesini istiyorlardı. Aslında bu hat ilk kez Drumont tarafından çizilmiş ve daha sonra Maurras tarafından onay görmüştü.[244]

Katolik ruhbanın boğazına dek siyasal manevralara gömülmüş olan büyük kesimi, bir uyum politikası izledi. Dreyfus Meselesi’nin de açıkça gösterdiği gibi, bu politikada son derece başarılı oldular. O yüzden Victor Basch’ın, Dava’nm yeniden görülmesini destekleyen Rennes’deki evi, üç rahibin başını çektiği saldırılara uğramıştı,[245] bunlardan Dominiken Rahip Didon gibi seçkin bir sima, College D’Arcueil öğrencilerini “kılıçları çekmeye, dehşet saçmaya, kafaları kesmeye, yakıp yıkmaya” çağırmaktaydı.[246] Libre Parole’un (hapishanedeyken intihar eden albayın dul eşi[247]) Madam Henry için açtığı ve o tarihte Fransız halkının üst sınıflarının şaşırtıcı çürüyüşünün anıtı olan bağış kampanyasında dendiği gibi, kendilerini “Henry’nin Anısına” ölümsüzleştiren üçyüz küçük rütbeli rahibin oluşturduğu manzara da aynı anlamı taşımaktaydı. Dreyfus bunalımı sırasında Katolik Kilisesi’nin izlediği siyasal hat, ne kadrolu ruhban, ne sıradan dinsel talimatlar ne de kesinlikle homines religiosi [dindar insanlar] tarafından etkilenmişti. Viyana, Paris ve Cezayir’deki antisemitik eğilimleri desteklemesinin yanında, Kilise’nin Fransa, Avusturya ve Ispanya’daki reaksiyoner politikaları muhtemelen Cizvit etkisinin yarattığı dolaysız bir sonuçtu. Katolik ruhbanın antisemitik okulunu gerek yazılı gerekse sözlü en iyi temsil edenler daima Cizvitler olmuştur.[248] Bu durum büyük ölçüde çömezlerin, Yahudi kanı taşımadıklarını dördüncü kuşağa dek kanıtlamalarını gerektiren nizamnamelerinden ileri gelmekteydi.[249] Ve 19. yüzyılın başından itibaren Kilise’nin uluslararası politikası, Cizvitlerin eline geçmişti.[250]

Rothschild’lerin antisemitik aristokrasinin bulunduğu muhitlere girmesinin, devlet aygıtının çözülmesini nasıl kolaylaştırdığını önceden görmüştük. Gözde Faubourg Saint- German zümresi kapılarını yalnızca birkaç Yahudi asilzadesine açmakla kalmamış, vaftiz edilmiş dalkavuklar, antisemitik Yahudiler de, yeni gelenlerle birlikte bu kapıdan içeri sürüklenmişlerdi.[251] Dreyfus ailesi gibi, Alsas’ın bırakılmasını takiben Paris’e göçen Yahudilerin bu toplumsal yükselişte hayli ağırlıklı bir kesimi oluşturmaları oldukça gariptir. Bu insanların abartılı vatanseverlikleri, kendilerini Yahudi göçmenlerden ayırmaya çalışmalarında son derece belirgin bir biçimde ortaya çıkmıştı. Dreyfus ailesi de bir antisemitiklik alameti benimseyerek asimile olmaya çalışan Fransız Yahudilerinin bu kesimine aittiler.[252] Fransız aristokrasisine bu uyarlanışlarının şöyle bir kaçınılmaz sonucu olmuştu: Yahudiler de, tıpkı yeni edindikleri dostlarının yaptığı gibi, onların izinden giderek çocuklarım ordu yaşamına sokmaya çalıştılar. İlk sürtüşmelerin ortaya çıktığı yer de burası oldu. Yahudilerin yüksek sosyeteye girmesi nispeten barışçıl bir biçimde gerçekleşmişti. Monarşinin geri gelmesi hayallerine rağmen üst sınıflar siyasal bir omurgadan yoksundular ve şu ya da bu yönde aşırı ve gereksiz bir ısrarları olmadı. Ama orduda eşitlik istemeye kalkan Yahudiler, günah çıkarmaya bağışık subayların varlığına müsamahakâr davranmaya hazır olmayan Cizvitlerin sert ve kararlı muhalefetiyle karşı karşıya geldiler.[253] Üstelik karşılarına, salonların o rahat havası içinde unutmaya yüz tuttukları, zaten gelenek ve iş gereği olarak berkitilmiş, ayrıca hâlâ Üçüncü Cumhuriyet’e ve sivil yönetime karşı uzlaşmaz bir husumetle takviye edilmiş müzmin bir kast ruhu da dikilmişti.

Bir modern tarihçi, Yahudiler ile Cizvitler arasındaki mücadeleyi, “iki rakibin, yüksek Cizvit ruhbanı ile Yahudi plütokrasisinin Fransa’nın orta yerinde, görünmeyen bir savaş hattı boyunca savaşı” olarak betimlemiştir.[254]Yahudilerin Cizvitlerin şahsında ilk boyun eğmez düşmanlarını buldukları, Cizvitlerin ise antisemitizmin ne denli güçlü bir silah olabileceğini derhal farkeden ilk kişiler oldukları düşünülecek olursa, bu betimleme doğrudur. Belki de Hitler’den önce, “büyük bir siyasî fikir”[255] olarak antisemitizmi Avrupa ölçeğinde kullanan ilk girişim buydu. Öte taraftan “rekabet” eden eşit güçlere sahip iki tarafın varlığı varsayılacaksa, sözkonusu betimlemenin yanlış olduğu su götürmez. Yahudiler, cumhuriyetin çözülmesiyle ayrışan diğer kliklerin sahip olduğundan daha fazla bir güç arayışı içinde olmamıştı. O dönemde bütün istedikleri toplumsal ve işle ilgili çıkarlarının takipçiliğini yapmaya yetecek kadar nüfuz sahibi olmaktı. Devlet yönetiminde siyasal hisse sahibi olma emelleri yoktu. Bunun peşinde olan yegâne grup Cizvitlerdi. Dreyfus’un mahkemesi öncesinde Yahudilerin büyük bir gayret ve kararlılıkla ordu içinde yer edinmeye çalıştıklarını ve onlara karşı ne denli yaygın bir husumetin bulunduğunu gösteren yığınla olay olmuştu. Az sayıdaki Yahudi subaylar sürekli hakarete maruz bırakılarak düello yapmaya zorlanıyorlardı. Ne var ki Yahudi olmayan arkadaşları onlara düello şahitliği yapmaya gönüllü değildi. İşte alçak Esterhazy’nin kuralın istisnası olarak sahneye çıktığı sırada durum buydu.[256]

Dreyfus’un tutuklanmasının ve mahkûm edilmesinin, şans eseri bir siyasî yangını tutuşturan basit bir adlî hata mı olduğu, yoksa Genel Kurmay’ın sonunda bir Yahudiye vatan haini damgası vurma amacıyla o sahte bordroyu basma bilerek mi sızdırdığı konusu hiçbir zaman tam olarak açığa çıkmamıştır. Dreyfus’un Genel Kurmay’a giren ilk Yahudi olması ve mevcut koşullar altında bunun sadece can sıkıntısı değil, bir öfke ve telaş da yaratmış olabileceği ihtimali, ikinci varsayımı güçlendirmektedir. Ancak Yahudi karşıtı nefret, daha bu karar çıkmadan önce dizginlerinden boşanmıştı. Henüz sub iud’ıce [hüküm giymemiş] olan bir casusla ilgili bilgilerin saklanmasını gerektiren geleneğin aksine Genel Kurmay subayları Libre Parole’a davanın ayrıntılarım ve sanığın adını güle oynaya vermişlerdir. Görünüşe bakılırsa Yahudilerin hükümetteki nüfuzlarının davanın hasır altı edilmesine yol açmasından ve bütün işin yatmasından korkmuşlardı. Fransız Yahudilerinin belli çevrelerinin o sıralarda Yahudi subayların sallantılı durumlarına ciddi bir biçimde eğildiği bilindiği için, aslında bu korkular hiç de mesnetsiz değildi.

O dönemde Panama Skandalı’nın henüz halkın kafasında çok taze olduğu ve Rothschild’ın Rusya’ya borç para vermesinin Yahudilere olan güvensizliği artırdığı da unutulmamalıdır.[257] Burjuva basını her yeni duruşmada Savaş Bakanı Mercier’e övgüler düzmekle kalmıyor, hatta sosyalistlerin yayın organı Jaures‘in gazetesi de onu “çürümüş politikacıların ve büyük malî sermayenin dehşetengiz baskılarına göğüs gerdiği” için kutluyordu.[258]Libre Parole’un bol keseden yaptığı övgülerden Jaures’in de payına düşeni alması ilginçtir. İki yıl sonra, Bernard Lazare adlî hata üzerine ilk broşürünü yayımladığında, Jaures’in gazetesi meselenin içeriğini tartışmaktan özenle kaçınmış, ama bu sosyalist yazarı Rothschild’ın hayranı, hatta paralı uşağı olmakla suçlamıştı.[259] Yine 1897 gibi geç bir tarihte Dreyfus’un görevine iade edilmesi için yaptığı mücadele başlayalı hayli süre geçmişken Jaures burada, biri oportünist diğeri dinci iki burjuva grubunun çatışmasından başka bir şey göremiyordu. Sonunda Rennes’deki mahkemeden sonra bile Alman Sosyal Demokratı Wilhelm Liebnecht hâlâ, üst sınıftan birinin yanlış bir kararın kurbanı olabileceğini havsalasına sığdıramadığından, Dreyfüs’un suçlu olduğuna inanmaktaydı.[260]

Güçlü bir Yahudi karşıtı hissiyatla renklenmiş radikal ve sosyalist basının sergilediği kuşkuculuk, Dreyfus ailesinin mahkemenin yeniden açılması için izledikleri garip taktikler yüzünden de güçlenmekteydi. Masum bir insanı kurtaralım derken, ancak suçluluk halinde kullanılması normal karşılanabilecek yöntemlere başvurdular.[261] Alenilikten onlar da korkuya kapılarak sadece kapalı kapılar ardındaki manevralara bel bağladılar. Etrafa para saçtılar ve en değerli yardımcılarından ve davanın en önemli simalarından biri olan Lazare’a sanki paralı bir uşakmış gibi davrandılar.[262] En etkin Dreyfusçuları sayarsak, Clemenceau, Zola, Picquard ve Labori, isimlerini, ancak çabalarım, az veya çok kamusal bir biçimde konunun somut veçhelerinden ayırmalarıyla kurtarabildiler.[263]

Dreyfus’un kurtulabileceği ya da kurtarılmaya layık olacağı tek bir temel vardı: Çürümüş bir meclisin entrikalarının, çökmüş bir toplumun ahlak bozukluğunun ve ruhbanın iktidar açlığının, insan haklanna dayalı sert Jakoben bir ulus ilkesiyle, tek bir insanın haklarını çiğnemenin herkesin hakkını çiğnemek olacağını ileri süren cumhuriyetçi bir komünal yaşam anlayışıyla, dürüstçe, cepheden karşılanması gerekirdi. Meclise ya da topluma güvenmek savaşı daha başlamadan kaybetmek demekti. Zengin Katolik burjuvazinin kaynakları Yahudilerin kaynaklarından hiç de daha eksik değildi. Faubourg Saint-Germain’in ruhban ve aristokrat ailelerinden, ruhban karşıtı ve radikal küçük burjuvaziye kadar toplumun bütün yüksek tabakaları, Yahudilerin resmen siyasî kuruluştan uzaklaştırıldığını görmeyi istiyorlardı. Burjuvazinin Yahudi kesimini karalayarak kendilerini aklayacaklardı. Bunun için Yahudilerle toplumsal ve ticarî bağlantılarını yitirmeleri de ödemeye değer bir bedel gibi görünmüştü. Aynı şekilde, Jaures’in sözlerinden de anlaşılacağı gibi, Dreyfus Meselesi meclis açısından, ahlak abidesi olduğu zamanlara geri dönmenin ya da daha ziyade bu ünü yeniden kazanmanın altın bir fırsatı gibi görülmüştü.

Daha az önemsiz olmamakla birlikte son olarak “Yahudilere ölüm” veya “Fransa Fransızlarındır” gibi sloganlara gösterilen teveccühte, kitleleri, hükümetin ve toplumun mevcut durumuyla bağdaştırmanın neredeyse büyülü formülü bulunmuştu.

HALK VE AYAKTAKIMI

Propagandanın her şeyi başarabileceğini ve konuşmasının yeterince gürültülü ve kurnazca olması koşuluyla bir insanın her şey hakkında konuşabileceğini düşünmek zamanımızın ortak hatası ise; “halkın sesinin tanrının sesi olduğuna” ve Clemenceau’nun küçümseyerek ifade ettiği gibi,[264] önderin görevi bu sesi [kuzu gibi] izlemek olduğuna inanmak da o dönemin ortak yanlışıydı. Her iki görüş de aynı temel hataya, ayaktakımım halkın bir karikatürü olmaktan çok halkla özdeş görmeye dayanmaktadır.

Ayaktakımı esas olarak içinde bütün sınıfların kalıntılarının temsil edildiği bir gruptur. Bu durum, ayaktakımının, aynı zamanda toplumun bütün tabakalarını kapsayan halkla kolayca karıştırılmasına sebep olur. Bütün büyük devrimlerde halk gerçek temsil için savaşırken ayaktakımı her zaman “güçlü insan”, “güçlü önder” için haykıracaktır. Çünkü ayaktakımı, temsil edilmediği meclisten olduğu kadar dışlandığı toplumdan da nefret eder. O nedenle modern ayaktakımı önderlerinin mükemmel neticeler aldıkları plebisitler, ayaktakımına bel bağlayan politikacıların eski bir fikridir. Dreyfus karşıtlarının en zeki önderlerinden biri olan Deroulede, “plebisitle kurulacak bir cumhuriyet” istemişti.

Yüksek sosyete ve Üçüncü Cumhuriyet’in politikacıları bir dizi skandal ve devlet sahtekârlığı sayesinde bir Fransız ayaktakımı yaratmıştı. Şimdi ise kendi ürünlerine karşı adeta bir ebeveyn yakınlığıyla, hayranlık ve korkunun karıştığı aidiyet duyguları besliyorlardı. Toplumun kendi yavrularına karşı yapabileceği en küçük şey onları sözlü olarak korumaktı. Ayaktakımı fiilen Yahudilere ait dükkânları yağmalar, sokakta Yahudilere saldırırken, yüksek sosyete bu gerçek, ateşli şiddeti zararsız çocuk oyunlarıymış gibi gösterecek bir dil kullanmaktaydı.[265] Bu açıdan çağdaş belgeler arasında en önemli olanı [Dreyfus Davası’nın intihar eden albayı] “Henry’nin Anısına” kampanyasıyla, burada Yahudi Sorunu’na önerilen çeşitli çözümlerdir: Yahudiler, Yunan efsanelerindeki Marsyas gibi parçalarına ayrılmalıdır; Reinach kaynar suda haşlanmalıdır; Yahudiler yağda kızartılmalı ya da ölünceye kadar vücutlarına iğneler batırılmalıdır; “boğazına kadar sünnet” edilmelidirler. Bir grup subay, yeni bir silahı kırsal kesimdeki Yahudilerin üzerinde denemek için sabırsızlandıklarını söylerler. Bağışçılar arasında, dördü aktif görevde general olmak üzere binden fazla subay ile Savaş Bakanı Mercier de bulunmaktaydı. Bağış listesinde, aralarında Yahudilerin de yer aldığı oldukça büyük sayıda aydının bulunması şaşıtıcıdır.[266] Üst sınıflar ayaktakımının kendi kanlarından, canlarından olduğunu biliyorlardı. Hatta dönemin bir Yahudi tarihçisi, ayaktakımının egemen olduğu sokaklarda Yahudilerin artık güvenlikte olmadığını kendi gözleriyle görmüş olmasına rağmen bu “büyük toplu hareket”ten gizli bir hayranlıkla söz etmekteydi.[267] Bu durum olsa olsa çoğu Yahudinin kendilerini yok etmek isteyen bir topluma nasıl derinden kök saldıklarını göstermeye yarar.

Şayet Bernanos, Dreyfus Meselesi’ne atfen, antisemitizmi büyük bir siyasal fikir olarak betimliyorsa, ayaktakımı açısından tamamen haklıdır. Bu fikir şimdiye dek [Berlin ve] Viyana’da, Ahhvardt hareketinde, Schoenerer ile Lueger tarafından denenmiş ama hiçbir yerde etkisini Fransa’dakinden daha açık bir biçimde gösterememişti. Ayaktakımının gözünde Yahudiler, iğrendikleri her şeyi kişileştirmeye başlamışlardı. Eğer toplumdan nefret ediyorlarsa, Yahudilerin toplum tarafından nasıl hüsnükabul gördüğünü gösterebilirlerdi; şayet hükümetten nefret ediyorlarsa Yahudilerin devlet tarafından korunma ya da devletle özdeşleşme biçimlerine işaret edebilirlerdi. Ayaktakımının sadece onları avladığını sanmak bir hata olursa da, Yahudilerin gözde kurbanları arasında yer aldığına hiç kuşku yoktur.

Toplumdan ve siyasal temsilden dışlanmış olan ayaktakımı zorunlu olarak parlamento dışı eylemlere yönelir. Üstelik siyasal yaşamın gerçek güçlerini, gözlerden gizlenmiş, sahne gerisinde iş gören gruplarda aramak eğilimindedir. 19. yüzyıl boyunca, (özellikle Latin ülkelerinde) Farmasonlar ve Cizvitler gibi, Yahudilerin de bu kategoriye girdiğine hiçbir kuşku olamaz.[268] Elbette bu gruplardan herhangi birinin, devasa bir fesat tertibi yoluyla dünyaya egemen olmak isteyen gizli bir cemiyet oluşturduğu tamamen gerçek dışıdır. Buna karşılık gizlilikten ne denli uzak da olsa, etkilerini, siyasetin resmî alanının dışında, büyük ölçüde lobilerde, localarda ve günah çıkarma hücrelerinde duyurdukları doğrudur. Fransız Devrimi’nden itibaren bu üç grup da Avrupalı ayaktakımının gözünde dünya politikasının eksenini oluşturmak gibi şüpheli bir onuru paylaşmışlardır. Dreyfus bunalımı sırasında her biri, dünyanın egemeliğini ele geçirmek için fesat tertipleme suçlamasını birbirinin üzerine yıkarak, bu popüler anlayışı sömürebilmişlerdir. “Gizli Yahuda” klişesi, hiç kuşkusuz, ilk Siyonist Kongresi’nde (1897) dünya çapında bir Yahudi fesadının kokusunu alan bazı Cizvitlerin uydurmasıdır.[269] Aynı şekilde “gizli Roma” kavramı da kilise karşıtı (antiklerikal) Farmasonlardan ve biraz da bazı Yahudilerin ayrım gözetmeden attıkları iftiralardan kaynaklanmaktadır.

Ayaktakımının dönekliği dillere destandır. 1899’da rüzgârın yönü değişip başlarında Clemenceau’nun bulunduğu küçük bir grup gerçek cumhuriyetçi karışık duygularla ansızın bir bölüm ayaktakımının kendi yanlarına geçtiğini farkettiklerinde, Dreyfus’un hasımları da başlarına geleni anlayacaklardı.[270] Aslında Jakoben Clemenceau’nun sesi Fransız halkının bir bölümünü büyük geleneklerine geri götürmeyi başarmış olmakla birlikte, bu büyük ihtilafın iki tarafı şimdi bazılarının gözüne “güruhun onayını kazanmak için dalaşa tutuşmuş iki rakip şarlatan çetesi”[271] gibi görünmekteydi. O yüzden büyük bilimadamı Emile Duclaux şunları yazabilmekteydi: “Bütün halkın önünde oynanan ve basının da bütün ulusun rol alması için çalıştığı bu dramda antik trajedideki gibi iki koronun birbirine hakaret edip durduğunu görüyoruz. Sahne Fransa, tiyatro ise dünyadır”.

Başlarında Cizvitler, arkasında ayaktakımı olduğu halde ordu sonunda zaferine inanmış olarak bu arbedenin içine girdi. Sivil iktidardan gelebilecek karşı saldırı erken davranıp önlendi. Antisemitik basın, Panama Skandalı’na karışmış milletvekillerinin adlarının yer aldığı Reinach’ın listesini yayınlayarak insanları susturdu.[272] Her şey kolay bir zaferi gösteriyordu. Üçüncü Cumhuriyet’in politikacıları ve toplum, skandallar ve davalar, yeni bir sınıflar(ın)dan dışlanmışlar sınıfı yaratmıştı; kendi yarattıkları şeye karşı savaşmaları beklenemezdi. Ordu aracılığıyla Cizvitler çürümüş sivil iktidara galebe çaldılar. Kansız darbeye giden yol böylece hazırlanmış oldu.

Şeytan Adası’ndan yakınlarını kurtarmak için garip yöntemler deneyenler sadece Dreyfus ailesinden ibaret kaldığı ve antisemitik salonlarla daha da antisemitik ordu içindeki konumlarından kaygılananlar bir tek Yahudiler olduğu sürece her şey kesinlikle bu yola işaret ediyordu. Bu yönden ne topluma ne de orduya yönelik bir saldırı gelmesi için hiçbir sebep yoktu. Yahudilerin tek arzusu topluma kabul edilmeye ve silahlı kuvvetlere alınmaya devam etmeleri değil miydi? Askerî ya da sivil çevrelerde kimsenin onlar yüzünden uykusuz tek bir gece geçirmesi gerekmiyordu.[273] O nedenle, Genel Kurmay istihbaratında iyi bir Katolik arka plana, mükemmel bir askerî geleceğe ve Yahudilere karşı “yeterli” düzeyde bir antipatiye sahip olmakla birlikte amacın aracı haklılaştırdığı ilkesini henüz benimsememiş yüksek rütbeli bir subayın varolduğunun duyulması herkesi çok şaşırtmıştı. Vicdanı toplumsal aidiyetlerden ya da meslek! hırslardan tamamen bağımsız kalmış bu adam Picquard idi. Genel Kurmay bu basit, sessiz, siyasetle tamamen ilgisiz insanla başedemedi. Picquard bir kahraman veya büyük bir fedakâr değildi. Tehlike anlarında (ama bir dakika önce değil), günlük işlerini yaparken ki kuşku götürmez kesinlikle ülkesini savunmak için ayağa kalkan, kamu işlerine ortalama bir ilgiyle yaklaşan, ortalama bir vatandaş örneğiydi.[274] Buna karşın davanın ciddiyeti ancak, yığınla gecikme ve tereddüdün ardından Clemenceau sonunda Dreyfus’un masum ve cumhuriyetin de tehlikede olduğuna kanaat getirdiğinde arttı. Mücadelenin başlarında davanın çevresinde Zola, Anatole France, E.Duclaux, tarihçi Gabriel Monod ve Ecole Normale’in kütüphane müdürü Lucien Herr gibi bir avuç tanınmış yazar ve bilimadamı toplanmıştı. Bunlara, daha sonra Cahiers de la quinzaine’de tarih çalışarak isim yapacak olan küçük ve önemsiz bir genç aydınlar çevresini eklemek gerekir.[275] Ancak Clemenceau’nun müttefiklerinin nöbet listesi bundan ibaretti. Yanında ne itibarlı tek bir politikacı ne de siyasal bir grup bulunmaktaydı. Clemenceau’nun yaklaşımındaki büyüklük, somut bir adlî hataya karşı yönelmiş olmaktan ziyade, adalet, özgürlük ve sivil erdem gibi “soyut” düşüncelere dayanmasından geliyordu. Kısacası eskinin Jakoben vatanseverliğini oluşturan ve tam da çoktandır çamura ve küfüre boğulmuş olana karşı çıkan bu kavramlara dayanmaktaydı. Zaman geçiyor ama Clemenceau tehditler ve hayal kırıklıklarına rağmen hiç istifini bozmadan aynı hakikatleri söylemeye devam ediyordu. Oysa daha “somut” milliyetçiler ayaklarının altındaki toprağı yitirdiler. Dreyfus’u destekleyenleri “metafizik orjisine” dalmış olmakla suçlayan Barres gibilerini izleyenler, “Kaplanan soyutlamalarının siyasal gerçeklere, mahvolmuş işadamlarının ya da mütevekkil aydınların kısır gelenekçiliğinin sıfırlı kavrayışından çok daha yakın düştüğünü anlamaya başladılar.[276] Gerçekçi milliyetçilerin somut yaklaşımının onları götürdüğü yer, Fransa’nın yenilmesinden sonra, ona son olayların siyasal anlamını yorumlayarak ve Nazilerle işbirliği yapmasını tavsiye eden bir kadın müneccimle güneye kaçışı sırasında Charles Mauras’ın nasıl düşüşün “onurunu ve hazzını” yaşadığını anlatan paha biçilmez hikâyede ifadesini bulmuştur.[277]

Her ne kadar Dreyfus’un tutuklanmasından sonraki üç yıl süresince, Clemenceau’nun kampanyasının başlamasından önce antisemitizmin zemin kazandığına şüphe yoksa da ve yine Yahudi karşıtı basın, belli başlı gazetelerin tirajına yakın bir tiraja kavuşmuş olsa da sokaklar sessizliğini korumaktaydı. Ayaktakımı ancak Clemenceau EAurore’de yazılarına başladığı, Zola J’Auccuse’u yayımladığı ve Rennes mahkemesi kasvetli duruşmalar dizisine başladığında eyleme geçti. Küçük bir azınlık olduğu bilinen Dreyfus yanlılarına indirilen her darbeyi, sokaklarda az çok şiddet içeren kargaşalar izledi.[278] Ayaktakımını Genel Kurmay’ın örgütlemesi dikkate değerdir. İpler ordudan, doğrudan ya da dolaylı olarak, yazılarıyla ya da editörlerin müdahaleleriyle öğrencileri, monarşi yanlılarını, maceracıları, alelade haydutları seferber ederek sokaklara döken Libre Parole’a kadar uzanmaktaydı. Zola bir kelime yazacak olsa hemen evinin camlan indiriliyordu. Scheurer-Kestner, Sömürge Bakanı’na mektup yazacak olsa derhal sokak ortasında dövülüyor, bu arada gazeteler özel yaşamına küfürlü saldırılarda bulunuyorlardı. Eğer Zola kendisine yöneltilen suçlamalardan beraat edecek olsaydı rivayetlere göre mahkeme salonundan canlı çıkamayacaktı.

“Yahudilere ölüm” narası bütün ülkeye yayıldı. Lyon’da, Rennes’de, Nantes’da, Tours’da, Bordeaux’da, Clermont- Ferrant’da ve Marsilya’da -aslında her yerde- antisemitik gösteriler patlak verdi. Hepsi de bizi aynı kaynağa götürmektedir. Halk infialleri aynı günde ve tamı tamına aynı saatte ortaya çıkıyordu.[279] Guerin’in önderliğinde askerî bir yapı kazanmıştı. Sokaklarda antisemitik hücum kıtaları görülüyordu ve Dreyfus yanlısı her toplantının kanlı bir biçimde sonlanacağı kesindi. Polisin suç ortaklığı ise her yerde son derece aşikârdı.[280]

Dreyfus karşıtlarının saflarındaki en modern sima muhtemelen Jules Guerin’di. İş yaşamında başarısızlığa uğrayan Guerin siyasal yaşamına bir polis muhbiri olarak başlamış ve yeraltı dünyasına damgasını vuran disiplin ve örgütleme yeteneğini burada kazanmıştı. Sonraları bu yeteneğini siyasal kanallara yönelterek Antisemitik Birlik’in kurucusu oldu ve başına geçti. Yüksek sosyete ilk cani kahramanını onun şahsında bulmuştu. Guerin’e yaltaklanmakla burjuva toplumu, etik ve moral düsturlarıyla birlikte “iyi” ile olan bağlarını da kopardığını açıkça göstermekteydi. Birlik’in arkasında iki aristokrat, Orleans Dükü ile Mores Markizi bulunmaktaydı. Bunlarda İkincisi servetini Amerika’da yitirdi ve Paris kasaplarından bir katliam tugayı oluşturmakla ünlendi.

Bu modern eğilimler arasında en dokunaklı olanı Chabrol Kalesi denilen yerde yapılan gülünç kuşatmaydı. Polisin içerdekileri tutuklama kararı çıkarttığı bu evde, Antisemitik Birlik’in seçkinleri toplanmıştı. Tertibat, çağına göre teknik mükemmellik abidesiydi. “Pencereler demir kafeslerle korunuyordu. Bodrumdan çatıya kadar elektrikli zil ve telefon sistemi bulunmaktaydı. Her zaman kilitli ve sürgülü tutulan yekpare girişin beş yarda kadar arkasında demirden dökülmüş uzun bir ızgara vardı. Sağda, ızgara ile ana girişin arasında, kasap lejyonlarından adeta cımbızla seçilmiş nöbetçilerin gece gündüz nöbet tuttukları, demir kaplama küçük bir kapı bulunmaktaydı.”[281] Cezayir pogromlarının tahrikçisi, o dönemde de Paris’in ayaktakımımn coşkulu alkışları altında “özgürlük ağacını Yahudilerin kanıyla sulama” çağrısı yapan Max Regies de bu yakın tarihin bir simasıdır. Regies, hareketin yasal ve parlamenter yöntemlerle iktidara ulaşmayı uman kesiminin temsilcisiydi. Bu programa göre kendini Cezayir Belediye Başkanlığı’na seçtirerek bu makamı yığınla Yahudinin öldürüldüğü, Yahudi kadınlara saldırıldığı ve Yahudilere ait dükkânların yağmalandığı pogromların düzenlenmesinde kullanmıştı. Yine en ünlü Fransız antisemitiği olan kibar ve kültürlü Edouard Drumont, meclisteki yerini ona borçluydu.

Bütün bunlarda yeni olan ayaktakımının etkinliği değildi; zira bunun uzun bir geçmişi vardı. O sırada -bize son derece tanıdık gelmekle birlikte- yeni ve şaşırtıcı olan, ayaktaki- nin örgütlenmesi ve önderlerinin şahsında kahramana tapınma olgusuydu. Ayaktakımı, birlikte genç aydınlar denen şeyi oluşturan Barres, Maurass ve Daudet’nin benimsediği bu “somut” milliyetçiliğin doğrudan faili haline gelmişti. Halkı küçümseyen ama kendileri de yakın zamanda yıkıcı ve köhne bir estetizm kültünden doğmuş bu insanlar, ayak- takımında eril ve ilkel bir “kuwet”in canlı bir ifadesini görmüşlerdi. Ayaktakımını halkla ilk kez özdeşleştiren ve ayaktakımının önderlerini ulusal kahramanlar haline dörüştürenler onlar ve kuramları oldu.[282] Bu kişilerin kötümserlik felsefesi ve kıyamete duydukları düşkünlük, Avrupalı entelijensiyanın çöküşünün ilk işareti oldu.

Clemenceau bile ayaktakımını halk ile özdeş görme iğvasına kapılmaktan bağışık değildi. Onu böyle bir yanlışa özellikle yatkın kılan şey, “soyut” adalet sorununa karşı İşçi Partisi’nin ısrarla sürdürdüğü belirsiz tutumdu. Sosyalistler dahil hiçbir parti adaletin kendisini bir mesele haline getirmeye, “adaleti, uygar insanlar arasındaki yegâne kopmaz bağ yapma”ya hazır değildi.[283] Sosyalistler, işçilerin çıkarlarını, oportünistler liberal burjuvazinin çıkarlarını, koalisyoncular, Katolik yüksek sınıfların, radikaller de kilise karşıtı küçük burjuvazinin çıkarlarını desteklemekteydi. Sosyalistlerin, türdeş ve birleşik bir sınıf adına konuşmak gibi bir üstünlükleri vardı. Burjuva partilerinden farklı olarak, sayısız hizibe ve entrikacı gruba bölünmüş bir toplumun temsilcisi değildiler. Buna karşın asıl olarak kendi sınıflarının çıkarlarıyla ilgilendiler. İnsanî dayanışma gibi daha yüksek bir yükümlülüğü dert edinmediler; toplu yaşamın gerçekten ne anlama geldiğine dair bir anlayışları yoktu. Fransa Partisi’nde Jaures’in dengi olan Jules Guesde’nin şu gözlemi, sosyalistlerin tutumunu yansıtmak açısından son derece tipiktir: “Yasa da onur da laftan ibarettir”.

Milliyetçilerin başlıca özelliği olan nihilizm, Dreyfus yanlılarına karşı olanların tekelinde değildi. Tersine sosyalistlerin büyük bir bölümü ile Guesde gibi Dreyfus’un şampiyonluğunu yapanların çoğu aynı dili konuşmaktaydılar. Örneğin Katolik La Croix, “artık sorun Dreyfus’un masum mu yoksa suçlu mu olduğu değil; ordunun dostlarının mı yoksa düşmanlarının mı kazanacağı sorunudur” dediğinde, Dreyfus yanlıları da mutadıs mutandis [gerekli değişiklikler yapılmak kaydıyla] buna eş bir duyarlılık sergileyebilmekteydiler.[284] Sadece ayaktakımı değil, Fransa halkının hatırı sayılır bir bölümü de, halkın bir grubunun hukuktan dışlanıp dışlanmadığı meselesiyle -iyi ihtimalle- hiç ilgilenmediğini ortaya koymuştu.

Ayaktakımı, Dreyfus yanlılarına karşı terör hareketini başlattığında, yolu önceden açılmış buldu. Clemenceau’nun belirttiği gibi Parisli işçiler, meseleye bütün olarak bakmadılar. Burjuvazinin çeşitli unsurlarının kendi aralarında kavgaya tutuşmuş olmalarının, kendi çıkarlarını etkilemeyeceğini düşünüyorlardı. “Halkın da açık rızası ile” diye yazdı Clemenceau, “dünyanın gözü önünde ‘demokrasileri’nin başarısızlığını ilan ettiler. Onlar aracılığıyla egemen bir halk, yanılmaz majestelerinden mahrum, kendi adaletinden sürüldüğünü göstermektedir. O yüzden bu kötülüğün başımıza halkın suç ortaklığı yüzünden geldiğini yadsımak sözkonusu değildir … Halk, tanrı değildir. Bu yeni tanrılığın günün birinde kendi kazdığı çukura düşeceği öngörülebilirdi. Toprağın enine boyuna yayılmış kolektif bir tiran, kendi tahtına kurulmuş tek bir tirandan daha kabul edilir değildir.”[285]

Sonunda Clemenceau, Jaures’i, tek bir insanın haklarının çiğnenmesinin, herkesin haklarının çiğnenmesi anlamına geldiğine ikna etti. Ama bunda başarılı olmasının nedeni, hak yiyicilerin Devrim’den itibaren müzmin halk düşmanları, aristokrasi olmasıydı (yani aristokrasi ile ruhban). İşçileri sonunda sokaklara döken şey, cumhuriyetten, adaletten ve özgürlükten yana olmaları değil, zenginlere ve ruhbana karşı olmalarıydı. Gerek Jaures’in konuşmalarının gerekse Clemenceau’nun yazılarının, insan haklarına duyulan eski devrimci tutkuyu hatırlattığı doğrudur. Yine, bu tutkunun insanları mücadeleye çekecek kadar güçlü olduğu da doğrudur, ama önce salt adaletin ve cumhuriyetin onurunun değil, aynı zamanda kendi sınıf “çıkarları”nm da sözkonusu olduğuna inandırılmaları gerekmişti. Gerek ülke içindeki gerekse dışındaki çok sayıda sosyalist bunu hâlâ (kendi ifadeleriyle) burjuvazinin kendi arasındaki dalaşa karışmak, dolayısıyla bir hata olarak görüyor, ya da cumhuriyeti korumaktan rahatsızlık duyuyordu.

Sonunda kısmen de olsa işçileri bu kayıtsızlık halinden çıkartan ilk kişi, halkın sevgilisi Zola oldu. Ne var ki cumhuriyeti konu ettiği ünlü iddianamesinde kesin siyasal olguları ortaya sermekten cayıp, “kutsal Roma” cinini şişeden çıkartarak ayaktakımının tutkularına kapılan ilk kişi de yine Zola oldu. Zola’nm broşürlerinden fark edilmesi olanaksız olan gerçek başarısı, yaşamı ve eserlerinde halkı “tapınma kertesi”nde yücelten ve tıpkı Clemenceau gibi hiçbir zaman ayaktakımını halktan ayırt edememiş olan bu adamın kitlelere meydan okurken, savaşırken ve sonunda onları fethederken sergilediği kararlılık ve gözüpeklikten ibarettir. “İnsanların en güçlü monarklara karşı direndikleri ve önlerinde eğilmedikleri görülmüştür, ama pek azı yığma karşı koymuş, yanlış yönlendirilmiş kitlelerin önünde tek başına durmuş, aman tanımaz çılgınlıklarının karşısına silahsız çıkmış ve kollarını kavuşturup ‘evet’ yerine ‘hayır’ deme cesaretini göstermiştir!”.[286]

Paris sosyalistleri ilk toplantılarını yapıp, Dreyfus davasının düzeltilmesini isteyen bir karar aldıklarında, J’Accuse henüz ortalarda yoktu. Ama sadece beş gün sonra otuziki sosyalist görevli çarçabuk bir bildirge yayınlayarak, “sınıf düşmanı” Dreyfus’un kaderinin kendi meseleleri olmadığını ilan ettiler. Partinin Paris’teki unsurlarının büyük bölümü bu bildirgenin arkasında yer aldı. Dreyfus Meselesi parti saflarında bir ayrılmaya neden olmuştu gerçi, ama partide, Antisemitik Birlik’in sokakların denetimini eline geçirmesini önleyen yeter sayıda Dreyfus yanlısı bulunmaktaydı. Hatta bir sosyalist toplantıda antisemitizm, “yeni bir tutuculuk biçimi” olarak damgalandı. Ancak parlamento seçimlerinden birkaç ay sonra Jaures geri dönmedi ve bundan kısa bir süre sonra Savaş Bakanı Cavaignac, Meclis’te Dreyfus’a saldıran ve orduyu öven bir konuşma yaptığında, delegeler sadece iki aleyhte oyla bu söylevin metnini Paris’in duvarlarına asmaya karar verdiler. Benzer şekilde aynı yılın Ekim ayında büyük Paris grevi patlak verdiğinde Alman Büyükelçisi Münster, kendinden emin bir biçimde Berlin’e şu mesajı geçti: “Geniş kitleler açısından bakıldığında bu grevin hiçbir siyasal anlamı yok. İşçiler sadece ücret artışı için sokaktalar ve greve son vermek zorunda kalacaklar. Dreyfus davasına ise kafalarını hiç takmıyorlar.”[287]

O zaman, genel bir ifadeyle Dreyfus’u destekleyenler kimdi? Zola’nın J’Accuse’unu adeta yiyip yutan, Clemenceau’nun makalelerini sofuca takip eden 300.000 Fransız kimdi? Sonunda Fransa’daki her sınıfı, hatta her aileyi Dreyfus meselesinde rakip hiziplere bölmeyi başaran bu insanlar kimdi? Yanıt, bir parti ya da türdeş bir grup oluşturmadıklarıdır. Dendiği gibi üst sınıflardan ziyade alt sınıflardan geliyorlardı; yeterince tanımlayıcı olacak bir karşılaştırmayla aralarında doktorlar, avukat ya da devlet memurlarından daha fazlaydı. Farklı unsurlardan oluşan bir karışımdılar: Zola ve Peguy ya da Jaures ve Picquard gibi bugün biraraya gelip ertesi gün yollarını ayıracak kadar birbirinden ayrı insanlardı. “Ortak hiçbir yanları olmayan, hatta birbiriyle çatışan siyasal partiler ve dini cemaatlerden geliyorlar … Birbirlerini hiç tanımıyorlar. Savaşıyorlar ve fırsat olsa yeniden savaşırlar. Kendinizi aldatmayın; bunlar Fransız demokasisinin ‘seçkinleri’dirler.”[288]

Şayet Clemenceau o zamanlar dikkatini Fransa’nın gerçek halkına çekmeye çalışanlara kulak verecek özgüvene sahip olsaydı, kariyerinin bundan sonraki dönemine damgasını vuran o ölümcül kibrin tuzağına düşmeyebilirdi. Dreyfus Meselesi sırasında yaşadıklarından sonra halktan umudunu kesti, insanları küçük görmeye başladı ve sonunda cumhuriyeti sadece kendisinin koruyabileceğine hükmetti. Asla ayaktakımının soytarılarına şakşakçılık edecek kadar alçalmadı. O yüzden ayaktakımını halkla aynı görmeye başlar başlamaz, aslında bindiği dalı kesmiş oldu ve bu o andan sonra asık yüzlü, kibirli bir ifade takınmak zorunda kaldı.

Fransa halkı, aileler düzeyinde parçalanmaktaydı. Bu parçalanmanın, siyasal ifadesini sadece işçi partisi saflarında bulmuş olması yeterince tanımlayıcıdır. Parlamentodaki bütün gruplar dahil diğer herkes, mahkemenin yeniden görülmesi için açılan kampanyaya daha başından itibaren oybirliğiyle karşıydılar. Ne var ki bütün bunlar, burjuva partilerinin artık seçmenlerin gerçek duygularını temsil etmediği anlamına gelmekteydi; çünkü sosyalistler arasında son derece aşikâr olan çözülme, halkın neredeyse bütün kesimleri arasında da sözkonusuydu. Clemencau’nun adalet talebi, azınlığın varolduğu her yerde yankı buldu ve bu türdeş olmayan azınlık, Dreyfus yanlılarını oluşturmaktaydı. Orduya ve ordunun arkasında yer alan kokuşmuş cumhuriyete karşı savaş, 1897’nin sonlarından 1900’de Fuar’ın açılışına kadar Fransa’nın iç politikasının hâkim ögesiydi. Aynı zamanda ülkenin dış politikası üzerinde de farkedilir bir etkisi vardı. Buna karşın, sonunda kısmî bir zaferle noktalanacak olan bütün bu mücadele, tamamen Parlamento’nun dışında cereyan etmişti. İşçi ve burjuva her renkten 600 delegenin doldurduğu bu sözde temsilî organda, 1898’de Dreyfus’u destekleyen sadece iki kişi vardı ve bunlardan Jaures de yeniden seçilememişti.

Dreyfus Meselesi’nde rahatsız edici bir husus, parlamento dışı yollara başvurmak zorunda kalanların sadece ayaktakımından ibaret olmamasıydı. Deyim yerindeyse Parlamento, demokrasi ve cumhuriyet için savaşan bütün bu azınlık da savaşını Meclis dışında vermeye mecbur edilmişti. Bu iki unsur arasındaki yegâne fark, birinin sokakları kullanırken, ötekinin basma ve mahkemelere başvurmasıydı. Başka bir deyişle Dreyfus bunalımı sırasında Fransa’nın bütün siyasal yaşamı Parlamento dışına taşınmıştı. Parlamento’da, mahkemenin yeniden görülmesine karşı ve ordu lehine tek tük oy çıkmış olması da bu sonucu geçersiz kılmamaktadır. Paris Fuarı’nın açılmasından kısa bir süre önce, Parlamento’daki hava dönmeye başladığı sıralarda Savaş Bakanı Gallifet’in doğru bir biçimde bunun hiçbir suretle ülkenin ruh halini yansıtmadığını söyleyebildiğini unutmamak gerekir.[289]Öte yandan mahkemenin yeniden görülmesini reddeden oylama da, Cizvitlerle bazı radikal antisemitiklerin ordunun yardımıyla devreye sokmaya çalıştıkları bir askerî darbe politikasının tasdiki gibi görülmemelidir.[290]Tersine bu, statükoda herhangi bir değişikliğe karşı basit ve açık bir direnişten kaynaklanmıştı. Meclis’te aynı oranda ezici bir çoğunluğun, askerî-dinî bir diktatörlüğü reddettiği bir vakıaydı.

Siyaseti, kazanılmış çıkarların meslekî temsili olarak görmeyi öğrenmiş parlamento mensuplarının, “meslekleri”nin ve kazançlarının bağlı olduğu bu durumu korumak için çırpınmaları doğaldı. Üstelik Dreyfus Davası keza halkın da, temsilcilerinden bir devlet adamı gibi hareket etmelerinden ziyade kendi özel çıkarlarına bakmalarını istediğini ortaya koymuştu. Seçim propagandasında bu davanın sözünü etmek hiç akıllıca bir iş olmazdı. Bu durum salt antisemitizmden ileri gelmiş olsaydı, Dreyfusçuların durumu kesinlikle umutsuz olurdu. Aslına bakılırsa seçimler sırasında işçi sınıfı arasında hatırı sayılır bir destek bulmuşlardı. Buna karşın Dreyfus’un yanında olanlar bile bu siyasal sorunun seçimlerin ortasına sürüklendiğine dikkat etmediler. Gerçekte Jaures’in seçimi kaybetmesinin nedeni bu konuyu ısrarla kampanyasının merkezi yapmaya çalışmasından kaynaklanmıştı.

Clemenceau ile Dreyfus yanlıları, bütün sınıflardan geniş kesimleri davanın yeniden görülmesi talebinde biraraya getirmeyi başarmışlardı. Katolikler ise bir blok halinde tepkilerini ortaya koydular; aralarında herhangi bir görüş ayrılığı bulunmuyordu. Aristokrasiyi ve Genel Kurmay’ı sevk ve idare ederken Cizvitlerin yaptığını, Fransa’da bütün Katolik gazeteler arasında en yüksek satış oranına sahip La Croix’i elinde bulunduran Assumptionistler de alt ve orta sınıflar için yaptılar.[291] Her iki grubun ajitasyonları da Yahudiler etrafında cumhuriyete karşı yöneltilmişti. Her ikisi de kendilerini “uluslararası Yahudilik”in entrikalarına karşı kamu yararının ve ordunun savunucuları olarak gösteriyorlardı. Ne var ki dünyanın her yanındaki Katolik basının oybirliğiyle Dreyfus’a karşı olması, Fransa’daki Katoliklerin tutumundan daha dikkat çekiciydi. “Bütün bu gazeteciler, üstlerinin bir emriyle yürüyüşe geçtiler”.[292] Dava ilerledikçe, Fransa’da Yahudilere karşı ajitasyonun uluslararası bir çizgi izlediği daha da belirginleşti. Örneğin Civilta Caltolica, Yahudilerin, Fransa, Almanya, Avusturya ve İtalya’da, her yerde Ulus’tan dışlanması gerektiğini bildirdi. Çağın gerektirdiği güç politikalarının, sömürgeci emellerin etkileşimine bağlı olduğunu ilk farkedenler Katolik politikacılar oldu. O nedenle, Yahudilerin İngiltere’nin ajanları olduklarını ilan ederek, böylelikle de onlara yönelik antagonizmayı Anglofobi [İngiltere düşmanlığı] ile özdeşleyerek, antisemitizmi emperyalizme bağlayan ilk kişiler onlar oldu.[293] Bu anlamda Yahudilerin ana figürü oluşturdukları Dreyfus Davası, oyunlarını oynamaları için çok iyi bir fırsat oluşturdu. Şayet İngiltere Mısır’ı Fransızlardan alsaydı bu olaydan Yahudiler sorumlu tutulur[294] ve tabiî ki “Rotschild emperyalizminin Anglo-Amerikan ittifak arayışı içinde olduğu ilan edilirdi.[295] Bu özel sahnenin perdesi kapandığında, sözkonusu Katolik oyunun Fransa ile sınırlı olmadığı açığa çıktı. 1899’un sonunda, Dreyfus’tan özür dilendiğinde ve Fuar’ın boykot edileceği korkusu yüzünden Fransız kamuoyu çarkettiğinde, antisemitizmin dünyanın her köşesine yayılmasını durdurmak için Papa XIII. Leo ile bir görüşme yapmak yetti.[296] Hatta Katolik olmayanlar arasında coşkun bir Dreyfus şampiyonluğunun yapıldığı Amerika’da bile 1897’den sonra Katolik basında, her ne kadar XIII. Leo ile yapılan görüşmenin ardından bir gecede yatışmış olsa da, antisemitik hissiyatta belirgin bir canlanma olduğunu görmek mümkündü.[297] Antisemitizmi Katolikliğin bir aracı olarak kullanan “büyük strateji” böylelikle ölü doğmuş oldu.

 YAHUDİLER VE DREYFUSÇULAR

Talihsiz yüzbaşı Dreyfus’un davası, bütün dünyaya her Yahudi soyluda ve mültimilyonerde, ülkesi olmayan, insan haklarından yoksun, toplumun ayrıcalıklarından mahrum etmekten memnuniyet duyacağı eski zaman paryalığmdan hâlâ bir şeyler kaldığını göstermişti. Ne var ki hiç kimse bu gerçeği kavramakta kurtulmuş Yahudiler kadar zorlanmadı. “Yabancı ülkelerde doğmuş din kardeşleriyle dayanışmaya yanaşmamakla da kalmadılar” diyor Bernard Lazare, “aynı zamanda kendi ödlekliklerinin yarattığı bütün kötülüklerden de onları sorumlu tutma cihetine gittiler. Gerçek Fransızlardan daha fazla savaş çığırtkanlığı yapmakla yetinmeyip, başka yerlerdeki kurtulmuş Yahudilerin tümü gibi kendi iradeleriyle bütün dayanışma bağlarım kopardılar. Aslında öyle ileri gittiler ki, Fransa’da şehit din kardeşlerini savunmaya hazır üç düzine insana karşılık, ülkenin en kudurmuş vatanseverleriyle birlikte Şeytan Adası’nda nöbet beklemeye amâde bin kişi bulabilirsiniz.”[298] Tam da üzerinde yaşadıkları toprakların siyasal gelişmesinde çok küçük bir rol oynayabilmiş olmalarından ötürü, yüzyıl boyunca yasal eşitlik meselesini bir fetiş haline getirdiler. Onlar için bu, ebedî güvenliğin tartışma götürmez temelini oluşturmaktaydı. Dreyfus Meselesi güvenliklerinin tehlikede olduğunun sinyallerini vermeye başladığında, siyasal akıl noksanlıklarını başka her şeyden daha fazla şiddetlendirmiş olan asimilasyon nedeniyle çoktan parçalanmışlardı. Toplumsal züppeliğin, big business’in [büyük iş âlemi] ve şimdiye dek görülmedik kazanç fırsatlarının cesedi altında boğulan toplumun bütün siyasî tutkuları, bu unsurlarla süratle kaynaştılar. Bu eğilimin yarattığı antipatiden, bu antipatiyi kendi yoksul, ancak o zamana dek asimde olmamış göçmen din kardeşlerine çevirerek kurtulmayı umdular. Yahudi olmayan toplumun kendilerine karşı kullandığı taktikleri kullanarak, Ostjuden’le olan bağlarım koparmaya özen gösterdiler. Kendini Rusya ve Romanya’daki pogromlarda ortaya koyduğu biçimiyle siyasal antisemitizmi, modern siyasetin bir gerçeği olmaktan çok uzak, bir Ortaçağ uzantısı gibi görme havailiğine kapıldılar. Dreyfus Meselesi’nde salt toplumsal statüden daha fazlasının sözkonusu olduğunu asla anlayamadılar.

Şu halde Dreyfus’un Fransız Yahudiliği saflarında bu denli az samimi destekçi bulmasının nedenleri bunlardır. Zanlı durumdaki ailenin kendisi dahil, Yahudiler siyasal bir savaş başlatmaktan çekinmişlerdi. Bu gerekçelere dayanarak Zola’nın avukatı Labori’nin, Rennes mahkemesi önünde savunma yapması reddedilmiş; Dreyfus’un ikinci avukatı Demange, savunmasını şüphe noktasına dayandırmakla sınırlandırmıştı. Bununla ordudan ya da subaylardan gelebilecek olası bir saldırıyı övgü seli altında boğmak amaçlanmıştı. Fikir şuydu: Beraate giden yolda krala yapılan müracaatta, bütün her şeyin adlî bir hata olduğu, kurbanın Yahudi olmasının da tamamen bir raslantı olduğu iddia edilecekti. Sonuçta ikinci bir karar verildi ve işin aslıyla yüzleşmeye yanaşmayan Dreyfus, mahkemenin tekrar görülme isteğinden vazgeçmeye ve bir af dilekçesi yazmaya, yani suçu kabul etmeye ikna edildi.[299] Yahudiler, kendilerine karşı siyasal cephede örgütlü bir savaşın sözkonusu olduğunu göremediler. O nedenle de yüzleştikleri meydan okumayı bu temelde karşılamaya hazır kimselerin işbirliğine karşı direndiler. Tutumlarında ne denli kör oldukları, Clemenceau’nun durumundan da açıkça görülmekteydi. Clemenceau’nun devletin temeli olarak adalet uğruna verdiği mücadele, kesinlikle Yahudilere yeniden eşit haklar tanınmasını içeriyordu. Ne var ki bir yandan sınıf mücadelesinin, öte yandan şahlamış aşırı milliyetçiliğin geçerli olduğu çağda; gerçekte baskı altında olanların baskı uygulayanlara karşı mücadelesi bağlamında anlaşılmadığı ölçüde, ancak siyasal bir soyutlama olarak kalabilirdi bu tasarı. Clemenceau, salt bütün dünyanın önünde Yahudilerin Avrupa’nın baskı gören halklarından biri olduğunu kabul ve ilan ettiği için modern Yahudiliğin tanıdığı birkaç gerçek dosttan biriydi. Antisemitik biri, Yahudi bir sonradan görmeye baktığında, onun şahsında türedi bir parya görme eğilimindedir; dolayısıyla her sokak satıcısında bir Rothschild ve her dilencide bir sonradan görme bularak korkar. Ama adalet için yanıp tutuşan Clemenceau, Rothschildlerde hâlâ, ezilmiş, mazlum bir halkın üyelerini görmekteydi. Fransa’nın ulusal talihsizliğinden duyduğu keder yüzünden, [kendilerini] halklarının önderleri olarak gösterip, sonra da ilk fırsatta onları yüzüstü bırakıp kaçan bu “talihsizler”e; cehaletten, zayıflıktan ve korkaklıktan, herhangi bir aktif mücadelede onları ortaklıktan dışlayacak denli güçlü olanlara duydukları hayranlıkla gözleri kamaşmış ve ancak savaş kazanıldığında “galibin yardımına koşabilen”, sindirilmiş ve boyun eğdirilmiş bu unsurlara gözlerini ve yüreğini açmıştı.

ÖZEL AF VE ANLAMI

Dreyfus’un dramının aslında bir komedi olduğu, ancak son perdeye gelindiğinde ortaya çıktı, ikiye bölünmüş ülkeyi birleştiren, Parlamento’yu mahkemenin yeniden görülmesi lehine döndüren ve sonuçta halkın aşın sağdan sosyalistlere dek farklı kesimlerini uzlaştıran deus ex machina [fırsat], 1900 yılındaki Paris Fuarı’ndan başkası değildi. Ne Clemenceau’nun günlük yazılarının ne Zola’nın tutkusunun ne Jaures’in konuşmalarının ne de halkın ruhbana ve aristokrasiye karşı duyduğu nefretin başaramadığı şeyi, yani parlamentodaki hissiyatı Dreyfus’tan yana çevirme işini, sonunda bir boykot korkusu gerçekleştirdi. Bir yıl önce mahkemenin yeniden görülmesini oybirliğiyle reddeden aynı parlamento, şimdi üçte iki çoğunlukla Dreyfus karşıtı bir hükümeti kınayan bir karar çıkardı. Temmuz 1899’da Waldeck-Rousseau kabinesi iktidara geldi. Başkan Loubet, Dreyfus’a af çıkardı ve bütün meseleyi tasfiye etti. Fuar, en parlak ticarî ufukla açılmalı ve genel bir dostluk sağlanmalıydı: Sosyalistlere bile hükümette görev verildi; Ticaret Bakanlığına getirilen Millerand, Avrupa’nın ilk sosyalist bakanı oldu.

Parlamento, Dreyfus’un şampiyonu oldu. Bu, sondu. Elbette Clemenceau için bu son bir yenilgi anlamı taşımaktaydı. Belirsiz özel affa, daha da belirsiz genel affa sonuna dek karşı çıktı. “Bütün bunlar” diye yazdı Zola, “onurlu insanlarla külhanbeylerini kokuşmuş, pis bir özel af içinde biraraya getirmekti. Hepsi bir potada eritildi.”[300] Clemenceau, tıpkı başlarda olduğu yine tümüyle yalnız kaldı. Sosyalistler, herkesten önce de Jaures, bu özel ve genel aftan memnuniyet duydular. Onlara hükümette yer veren ve kendi özel çıkarlarını daha geniş bir biçimde temsil etmelerini sağlayan bu değil miydi? Birkaç ay sonra, Mayıs 1900’da, Fuar’ın başarısı sağlama alındıktan sonra asıl gerçek sonuç ortaya çıktı. Bütün bu yatıştırıcı taktikler Dreyfusçulara fatura edilecekti. Ayrıca bir mahkeme daha açılması için yapılan oylama 425’e 60 oyla geri çevrildi ve hatta Clemenceau’nun’1906’da kurulan kendi hükümeti bile bu durumu değiştiremedi; davayı tekrar gördürmek üzere normal bir mahkemeye havale etmeyi göze almadı. Temyiz Mahkemesi’nin verdiği (yasadışı) beraat kararı, bir uzlaşıydı. Ama Clemenceau’nun yenilgisi, Kilise’nin ve ordunun zaferi anlamına gelmiyordu. Kilise ile devletin ayrılması ve ruhanî eğitimin yasaklanması, Katolisizmin Fransa’daki etkisine son verdi. Aynı biçimde, istihbarat servisinin Savaş Bakanlığı’na, yani sivil otoriteye bağlanması da ordunun kabine ve Meclis üzerindeki şantajcı nüfuzunu kırdı ve polis soruşturmalarını kendi yararına yönlendirmesini sağlayacak hiçbir dayanak bırakmadı.

1909’da Drumont, Akademi’den yana saf tuttu. Bir zamanlar antisemitizmi yüzünden Katoliklerden övgü, halktan alkış almıştı. Oysa şimdi “Fustel’den sonra gelmiş bu en büyük tarihçi” (Lemaitre), pornografik sayılabilecek Demi- Vierges’in yazarı Marcel Prevost önünde eğilmek zorunda kalmıştı ve bu yeni “ölümsüz”, Cizvit Papazı Du Lac’dan tebrik görmüştü.[301] Hatta İsa Topluluğu, Üçüncü Cumhuriyet ile olan kavgasını besteye bile dökmüştü. Dreyfus davasının kapanması, dinî antisemitizmin sonunu belgeledi. Üçüncü Cumhuriyet’in kabul ettiği uzlaşma, Katolik örgütlerin faaliyetlerine kısıtlama getirirken, olağan bir yargılanma olanağı vermeden sanığı temize çıkardı. Bernard Lazare, her iki tarafa da eşit haklar tanınmasını istemişti; oysa devlet, Yahudilere Katoliklerin vicdan özgürlüğünü tehdit eden bir istisna tanıdı.[302] Birbirleriyle gerçekte çatışma halinde olan bu iki taraf da yasa dışına itildiler. Bunun sonucu olarak Yahudi Sorunu da siyasal Katolisizm de o tarihten sonra pratik siyaset sahnesinden sürülmüş oldular.

Şu halde kapanan, sadece 19. yüzyılın dip akıntılarının yazılı tarihin aydınlığında boy gösterdiği bir perdeden ibaretti. Gözle görülebilir yegâne sonucu, Siyonist hareketi yaratmak oldu; o Siyonist hareket ki Yahudilerin antisemitizme bulabildikleri yegâne siyasî yanıtı ve o antisemitizm ki Yahudilerin onları dünya olaylarının merkezine sürükleyecek bir hasım olarak ciddiye aldıkları yegâne ideolojiyi oluşturmaktaydı.

Kaynak: HANNAH ARENDT Totalitarizmin Kaynakları-1 Antisemitizm, ÇEVİREN Bahadır Sina Şener The Origins of Totalitarianism-  1951 Hannah Arendt, Penguin USA,  İletişim Yayınları 1. BASKI 1996, İstanbul

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/c/c9/AlfredDreyfus.png/640px-AlfredDreyfus.png

 



[1]          Bakın; FM. Cornford, “Platonun Devlet’i”, Unwritten Philosoplıy (1950) içinde, s. 54; “Perikles’n ölümü ve Peloponness Savaşı ile, düşünce insanları ile eylem insanları arasında bir yol ayrımına gelinmiş ve ayrılık gittikçe artarak Stoik bilgenin, kendi ülkesinin yurttaşı olmaktan çıkıp evrenin yurttaşı haline gelişiyle neticelenmiştir”.

[2]          Herodot, Perslilerin “tanrılar hakkında hiçbir tahayyüllerinin bulunmadığı[nı 1, ne tapınakları [nınl ne de sunakları [nın]” olduğunu “böyle şeyler yapmayı da aptallık olarak gördükleri”ııi anlattıktan sonra bu durumun, Perslileriıı “Yunanlılar gibi, tanrıların anthropophyeis, insanla aynı hamurdan olduklarına (ya da tanrılarla insanların aynı doğaya sahip olduklarına diye ekleyebiliriz) inanmadıkları”m gösterdiğini söyleyerek açıklamasını sürdürür. Yine Pindar’ın Carmina Nemaea‘sına (vi.) bakın.

[3]          Bakın Ps. Aristo Economics 1343b24; Doğa, tekerrür (periodos) yoluyla türün sonsuzluğunu garantiler, ama bireyin sonsuzluğunu garantilemesi mümkün değildir. Aynı düşünceye On the Soul 415bl3’de rastlamaktayız; “Canlılar için yaşam, varolmaktır”.

[4]          Yunancada “iş” ile “edim” kelimeleri arasında bir ayrım yapılmaz; yeterince devamlılık arzediyor ve hatırlanacak kadar da azametli iseler her ikisine de cıgıı denmektedir. Ne zaman ki filozoflar, ya da daha ziyade sofistler “sonsuz ayrımlar” da bulunmaya, yapmak ile eylemeyi (poiein ile prattein) birbirinden ayırmaya başladılar, bu fiillerin isim halleri olan poicmata ile pıag/nata daha yaygın bir şekilde kullanılmaya başlandı. Homer, Platon’da (Platon, Charmides s. 16 Ye bakın) “insanı meseleler’i en iyi ifade eden ve zahmet ile boşunahk gibi anlamsal bağlaşıkları olan pragmata kelimesini bilmiyordu. Herodot’ta da pragmata kelimesinin aynı anlamsal bağlaşıklara sahip olması mümkündür (örneğin karşılaştırın i. 155).

[5]          Heraklit, fragman. B29 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker (4. baskı, 19221).

[6] Vita Activa terimini, üç temel İnsanî etkinliği, emek, iş ve eylemi ifade etmek amacıyla öneriyorum. Bunların her biri, yeryüzündeki hayatın insana içinde [o şartla] verildiği temel durumlardan birine karşılık geldiği için aslîdirler.

Emek; büyümesi, metabolizması ve mukadder çöküşü, yaşam süreci içerisinde emek yoluyla aynı anda üretilen ve beslenen hayatî zorunluluklara bağlı, insan bedeninin biyolojik [yaşam] sürecine karşılık gelen bir etkinliktir. İnsanın emek harcama/çalışma durumu hayatın kendisidir.

İş; İnsanî varoluşun, türün sürekli yinelenegelen hayat döngüsüne kakılmamış, ölümlülüğü bu döngüyle telâfi edilemeyen doğa dışı oluşuna karşılık gelen bir etkinliktir. İş, doğal çevrenin tümünden tamamen farklı, “yapay” bir şeyler dünyası oluşturur. Her bireysel hayat, bu dünyanın sınırları içinde kaimdir; oysa bu dünyanın kendisi bütün bu sınırların aşılması ve geride bırakılması anlamını taşır. İnsanın iş durumu dünyasallıktır.

Şeylerin veya maddenin aracılığı olmadan, doğrudan insanlar arasında geçen yegâne etkinlik olan eylem, insanın çoğulluk durumuna, yeryüzünde İnsan’ın değil insanların yaşadıkları ve bu dünyadan oldukları gerçeğine karşılık gelir. İnsanlık durumunun bütün bu saydığımız yanları siyaset ile belli ölçülerde rabıtalı olmakla birlikte, bütün siyasî hayatın koşulunu özellikle bu çoğulluk durumu oluşturmaktadır -sadece conditiosine quanon [olmazsa olmaz] değil, ama conditio per quam’dır  da [onu olanaklı kılan ya da ancak onunla olanaklı olduğu koşul], Ondandır ki, belki de bildiğimiz en siyasî halk olan Romalıların dilinde, “yaşamak” ve “insanlar arasında olmak” (inter homines esse) ile “ölmek” ve “insanlar arasında olmaktan çıkmak” (inter homines esse desinere) sözcükleri eşanlamlı olarak kullanılmaktaydı. Ama insanın eylem durumu, en temel haliyle Kitab-ı Mukaddes’in Yaradılış bölümünde zımnen bulunmaktadır (“Tanrı onları kadın ve erkek olarak yarattı”). Velev ki insanın yaratılışı hakkındaki bu hikâyenin, Tanrı ilk olarak Erkeği (Adam), “onları” değil “onu” yarattı diyen, dolayısıyla insanoğlunun çokluğunu, çoğalma[sı]na bağlayan hikâyeden ilke bakımından ayrı olduğunu anlayalım. (Bu eserin [HANNAH ARENDT, İnsanlık Durumu] sh: 17-18

[7]          Atıf Hobbes’adır, Leviathan, Kısım I, bölüm 13. (Yapı Kredi Yayınları, çev. Semih Lim).

[8] Hakikat (ve) doğruluk, “truth, truthfulness”; gerçek ve gerçeklik, “real, reality” kavramlarının karşılığıdır. Bu kavramlar ve karşılıkları hakkında bk: Harun Tepe, Doğruluk ya da Hakikat, Ark Yayınları.

[9] Justice. Platonun Devi el çevirisindeki “doğruluk ve eğrilik”, kavramlarının İngilizceleri “justice ve unjustice’dir. Konuyu Platonun Türkçe çevirilerinden takip etmek isteyecek okurun bu durumu gözönünde bulundurması kanımızca uygun olur -çn.

[10]        Eternal Peace, Ek l.

[11]        Burada Spinoza’nın Polilical İrecıfise’mdan alıntı yapıyorum, zira libertas philo sophandi’yi yönetimin gerçek hedefi yapan Spinoza bile böylesine radikal bir görüş ileri sürmek zorunda kalmıştır

[12] Leviathan’da (bölüm 4 6 ) Hobbes şu açıklamayı yapıyor: “Zira, doğru felsefeyi bile yasalar aleyhine öğretenlerin itaatsizliği meşru biçim de cezalandırılabilir” (Yapı Kredi Yayınları, çev. Semih Lim, s .4 7 4). Peki, “serbest zaman felsefenin anası ve Commowealth de barışın ve serbest zam anın anası değil midir”?  Ve bundan commonwealth ‘in, barışın temelini oyan bir hakikati/doğruyu bastırdığında felsefenin çıkarına [uygun] davranmış olacağı son ucu çıkmaz mı?

 Bu anlamda hakikat anlatıcısı kendi ruhunun ve bedeninin selam eti için son derece elzem olan bir girişime elvermek üzere “yanlış felsefe olduğunu” bildiği şeyleri yazmaya karar verir. Bu yüzden Hobbes, ona göre “Sokrates’in yazgısının kendi başına da gelebileceği korkusunun “ (Yunanlıların, Arendt] dinine uyan ve dinen de doğrulanan hır şey olduğuna hükmeden” herkesi Aristocu olarak görmüştür. Koşullarını sadece kasıtlı söylenen yalanlanıl oluşturduğu her hakikat araştırmasının/arayışının kendi yenilgisiyle neticelenebileceğim Hobbes bir an olsun düşünmüş değildir. Gerçekten de o zam an herkes Hobbes’un Aristosu gibi bir yalancıya dönüşebilir, Hobbes’un mantıksal fantazilerinden doğan bu hayal bir yana, elbette gerçek Aristo, Sokrates’in kaderiyle karşılaşma tehlikesi hasıl olduğunda Atina’yı terkedecek kadar bir duyarlılığa sahipti; Aristo yanlış olduğunu bildiği bir şeyi yazacak kadar adi biri olmadığı gibi, bayatta kalma sorununu savunageldiği her şeyi yok ederek de çözecek kadar aptal değildi.

[13]  Age., bölüm 11.

[14] [Yunanca] (Bilerek ya da bilmeden yapılan, söylenen) yanlış (dolayısıyla hem “yalan” hem “yanılgı”.

[15] Kimsenin bana bir daha Platon un “soylu yalan”ın mucidi olduğunu söylemeye kalkmayacağım umuyorum. Bu inanç, Platon’un mitlerinden birinden – ψευδος – ke masalı- ψευδος olarak söz ettiği Devlet’deki hayati öneme sahip bir pasajın (4140 yanlış okunmasına dayanmaktaydı. Bu Yunanca kelime yerine göre -Platon hata/yanlış ile yalanı birbirinden ayırmak istediğinde, Yunancanın özelliklerinden dolayı “iradi” ve “iradi olmayan” ψευδος dan söz etmek zorunda kalıyordu- “faraziye”, “hata/yanlış” ve “yalan” anlamlarına geldiği için, söz konusu metin Comford’da “cesur bir icad hamlesi” halini almış ya da Eric Voegelin tarafından (.Orda and History: Plato and Aristotle,Louisiaııa State University, 1957, cilt 3, s. 106) hicvi bir icad olarak okunmuştur; bunun hiç bir hal ve şartta bizim anladığımız manada yalan söylemenin tavsiye edilmesi şeklinde anlaşılması mümkün değildir. Şüphesiz Platon düşmanların ve delilerin kandırılması için zaman zaman yalan söylenmesinden yanaydı; örneğin Devlet 382’de şöyle diyor; Onlar “sadece hekimin elinde … tıb alanında … yararlıdır” ve hakim/egemen de polisin hekimidir (388). Ama mağara metaforunun aksine bu pasajlarda herhangi bir ilke bulunmamaktadır.

 

[16] Leviathan, Sonuç bölümü.

[17] The Federalist, no.49.

[18] Theologico-Political Treatise, bölüm 20.

[19] Bakili; “Aydınlanma Nedir? ” ve “Kendini Düşüncede Yönlendirmek Ne Demektir?

[20] Yunanca 1 başka cinse (türe) geçiş.

[21] timaetus, 510-Î2.

(*) |Fransızca] Eukledes gerek bir buyurgandır; bize ilettiği geometri doğruları da gerçekten buyurgan yasalardır

[22] |Fransızca| erk (güç, iktidar) erki durdurur.

[23] S. 272’deki dipnota bakın -çn.

12      Bakın; Devlet 367. Yine, Crito 49D’deki şu sözlerle karşılaştırın; “Çünkü biliyorum ki bu fikri ancak bir kaç kişi savunmuş ya da savunacaktır. Böyle yapanlar ile yapmayanlar arasında ortak bir görüş olması mümkün değildir; amaçladıklarının farklı olmasından dolayı birbirlerine zorunlu olarak tepeden bakarlar”.

13     Corgias 482’ye bakın. Burada Sokrates, hasmı Callicles’e, “bütün yaşamı boyunca kendiyle barışı olamayacağını, kendiyle sürekli çelişeceğini” söyler ve ekler; “Biri olarak ben kendimle uyuşmazlığa düşmekten ve kendimle çelişkili konuşmaktansa varsın bütün dünya benimle anlaşmazlık içinde olsun ve bana karşı konuşsun”.

[24] Düşünmenin ben ile kendi arasında sessiz bir diyalog olarak tanımlanması için özellikle bakın: Theaetetus 189-190 ve Sofist 263-264. Aristo’nun bir diyalog halinde kendisiyle konuştuğu “öteki kendi”ye ((αυτος αλλυς)) arkadaş demesi bu geleneğe gayet uygun düşer.

[25] Nicomachean Elhics, kitap 6, özellikle 1140b9 ve 1141b4.

[26]   Bakın; Jefferson, “Din Özgürlüğünü Tanıyan Virginıa Bildirgesine Taslak Önsöz”.

[27]  Nictzschc’nin “eğitici olarak Schopenhaur’daki şu sözlerinin nedeni budur: “Ben bir filozofa, örnek oluşturduğu ölçüde değer veririm”.

[28] W. Smith’e bir mektuptan, 13 Kasım 1787.

[29] Critiuque of Judgement, paragraf 32.

[30] Age., paragraf 59.

 

[31] Fransa konusunda, Temmuz 1965 tarihinde Foreign Affairs’ıle yayınlanan “De Gaullc: Poz ve Politika” isimli mükemmel makaleye bakın. Adenauer’den yapılan alıntı kendisinin Memoris 1945-1953 isimli kitabından (Chicago, 1966. s.89) yapılmıştır. Ancak bu anlayışı işgal güçlerinin kafasına sokan Adenauer’dur. Ama Şansölyeliği döneminde bu ana fikri defalarca tekrarlamıştır.

[32] Bu arşivin bazı bölümleri şurada yayınlanmıştır: Merle Fainsod, Smolensk Under Soviet Rule, Cambridge, Mass., 1958. Bakın; s.374.

[33]        Bir bilim adamının bakış açısından yazılan bu iki denemede, berraklıkları ve sadelikleri basitleştirilemeyecek klasik bir güzellik bulunduğu için Max Planck’ın “nedensellik ve Özgür İrade” (The New Science, New York, 1959) adlı yazısını takip ediyorum.

[34] Age.

[35] Region.

[36] Domain; domus ve interior clomus için s.219’a bakın -çn.

[37]  John Stuart Mili, agy.

[38] bkz. Dissertationes içinde “Özgürlük Üzerine” bölümü, kitap IV, l, bölüm 1.

[39] 1310 a25 ve devamında.

[40] Age., bölüm 75.

[41] Age., bölüm 118.

[42] Bölüm 81 ve 83.

[43] Freedom.

[44] Free.

[45] Liberation.

[46]        Bkz. Esprit des Lois, XII, 2: “Felsefi özgürlük istencin uygulanması demektir …siyasal özgürlük güvenlik demektir”.

[47] Inlellectus apprehendit agibile cmtequam vuluntas illud velit; sed non apprehendit determinate hoc esse agendıım quod apprelıendere dicitur dictare. Oxon IV, d. 46, qu. 1, no. 10.

[48] Su sözleriyle Leibniz hristiyan geleneğini olsa olsa özetlemekte ve seçikleştirmektedir: “istemimize özgürlüğün karşılık gelip gelmediği sorusu, ona bir istemin karşılık gelip gelmediği (sorusu] ile aynı anlamdadır. “Özgür” ve “isteme uygun” ifadeleri aynı şeyi söylerler”. (Schriften zur Metaphysik I, “Bemerkun- gen zu den cartesisclıen Prinzipien”. Zu Artikel 39.)

(*) Solitude/lonely karşılıkları olarak yalnızlık ve terkedilmişlik için bakınız İnsanlık Durumu -çn.

[49] Augustus, Confessions.

[50] Euripides’de hu çatışma sık sık karşımıza çıkmaktadır. Örneğin çocuklarını öldürmeden önce Medea şöyle der: kötü bir iş yapmak üzere olduğumu biliyorum, ama θυμός benim düşüncelerimden daha güçlü” (1078 ve devamında); ve Phaedra da (Hipploytus, 376 ve devamında) aynı şekilde konuşur. Meselenin özü daima şudur: akıl, bilgi, içgörü vs. arzunun saldırıları karşısında durmak için çok zayıftırlar ve çatışmanın, mantığın etkisine erkeklere nazaran daha daha kapalı olan kadınların ruhunda parlak vermesi bir tesadüf olmamalı.

[51]        “Augustus’un, Conjfessions’ın (itiraflar) “istem” ile “istemenin gücü” konularını ele aldığı ünlü VIII. kitap, VII. Kitap 9.bölümünde dediği gibi “buyruk verdiği ölçüde akıl istemde bulunur; buyrulan şey yapılmadığı ölçüde, akıl yapılmamasını istemiş demektir. Augustus için “istemek” ile “buyurma”nın aynı şey olması doğal bir durumdur.

[52] Augustus, age.

[53] Pythian Ode IV 287-289:

φαντι δεμμεν

τουτ ανιαροτατον, καλα γινωσκοντ αναλκα
έκτος εχειν ποδα.

[54] Esprit des Lois, XII, 2 ve XI, 3.

[55] Age., aynı yerde.

[56]        ASy

[57] [Fransızca] Bir ulusun özgür olması için bunu (olmayı) istemesi yeter.

(**). Montesquieu’nun “güçler ayrılığı” ilkesine atfen -çn.

[59] Toplum Sözlesmesi’ınn ikinci kitabının ilk dört bölümüne bakın. Modern siyaset kuramcıları arasında Cari Selimin “egemenlik” kavramının en güçlü savunucusudur. Schmitt açıkça egemenliğin kökünün irade olduğunu kabul etmekledir: Egemen odur ki ister ve buyurur. Özellikle Verfassungslehre’ye bakın (Münih, 1928, s.7 ve devamında, ve s.146.

[60] Non-sovercignty. Sovereignly ve non-sovereignty kavramları insanlık Durumu‘nda da buradaki bağlamlarında kullanılmıştır.

[61] Bundan sonrası için bkz. İnsanlık Durumu, s.259 ve devamı -çıı.

[62] Kitap XII, bölüm 20.

[63] Arendt burada “performing”, yani “icra etmek” fiili kullanıyor; dolayısıyla “mucizede bulunmayı” daha önce virtüözlüğü anlatırken saydığı “icra/gösteri sanatlarından biri olarak kabul eliyor -çn.

[64] Almanca baskıda Arendt bu iki cümleyi şöyle toparlıyor: “Devrim zamanından kalma belirli bir gözboyamacılığı muhafaza eden -ki böyle bir şeye gerek duymamaları Naziler açısından karakteristiktir- Sovyet pratiği, Nazi Üçüncü Reich’ından bile biraz daha ‘ileri’dir.” – e.n.

[65] Almanca baskıda, “bu öğretinin ağırlıklı savunucusu olan Hıristiyanların” yerine “Yahudi olmayanların” denmektedir – e.n.

[66] Almanca baskıda: “Hitler Hareketinin, ‘Karanlık Çağların geri dönüşü olduğu doğrultusundaki aptalca ve tehlikeli laflar da bu nedenle tam da Yahudiler tarafından yaygınlaştırılabildi” – e.n.

[67]      17. ve 18. yüzyıllarda Saray Yahudilerine tanınan haklar ve özgürlükler çağdaş bir tarihçiye sadece eşitliğin habercileri gibi görünebilir: Böylelikle Yahudiler diledikleri yerde yaşayabileceklerdi; kendi egemenliklerindeki bölgelerde özgürce seyahat etmelerine, silah taşımalarına izin verilecekti; yerel yetkililerden özel koruma görme hakları olacaktı. Prusya’da manidar bir şekilde Generalprivilegi- erte Juden [Almanca: Genel İmtiyazlı Yahudiler] denen bu Saray Yahudilerinin yaşam koşulları, aslında halihazırda neredeyse ortaçağ kısıtlamaları altında yaşayan Yahudilerden daha iyi değildi, ama Yahudi olmayan komşularından daha iyi yaşıyorlardı. Yaşam standartları çağdaş orta sınıflarınkinden daha yüksekti ve sahip oldukları ayrıcalıklar da çoğu durumda tacirlere tanınanlardan daha fazlaydı. Bu durum çağdaşlarının gözünden elbette kaçmadı. 18. yüzyıl Prusya’sında Yahudi kurtuluşunun önde gelen savunucularından Christian Wilhelm Dohm, 1. Friederich Wilhelm döneminden itibaren yürürlükte olan ve zengin Yahudilere, çoğu zaman “çalışkan, yasal [yani Yahudi-olmayan] yurttaşlar pahasına ve onlar ihmal edilerek”her tür kayırma ve destek” bahşeden uygulamalardan yakınmıştı. Denkwûrdigkeiten meiner Zeit, Lemgo, 1814-1819, IX 487.

[68]        Yahudi sorununa ilişkin ilk tartışmalar sırasında Jacob Lesthinsky, Yahudilerin herhangi bir toplumsal sınıfa ait olmadıklarını belirtmiş, (Weltwirtschafts-Archiv’de, 1929, Band 30, 123 ve devamında) Klasseneinschiebsel’den [Yahudilerin sınıflı toplumun içine sokuşturulmuş ayrı bir varlık olduklarından] söz etmiş, ama bu durumun sadece Doğu Avrupa’da dezavantajları olduğunu, Batı ve Orta Avrupa ülkelerinde ise büyük avantajlar sağlamadığını belirtmiştir.

[69]        Örneğin Yedi Yıl Savaşları’ndan sonra 11. Friederich’in yönetiminde Prusya’da

Yahudileri bir tür merkantil sisteme dahil etmek için kararlı bir çaba gösterilmişti. 1750 tarihli eski genel Yahudi Tamimi’nin yerini, sadece servetlerinin önemli bir miktarım yeni manifaktürel girişimlere yatıranlara dağıtılan nizami ruhsatlar sistemi almıştır. Ama başka her yerde olduğu gibi burada dâ bu hükümet girişimleri tamamen başarısız olmuşlardır.

[70] Felix Priebatsch (“Die Judenpolitik des fürstlichen Absolutismus im 17. und 18. Jahrhundert”, Forschungen und Versuche zur Geschichte des Mittelakers und

der Neuzeit, 1915 içinde) 18. yüzyıl başlarına ait tipik bir ömek zikreder: “Aşağı Avusturya’da hükümetin sübvanse ettiği Neuhaus cam fabrikası üretimde bulunmadığında Yahudi Wertheimer, lmparator’a burayı satın alması için para verdi. Kendisinden fabrikayı devralması istendiğinde, malî işlerin zamanını aldığını söyleyerek bu öneriyi geri çevirmişti”.

[71] Avrupalılararası, Avrupalı-uluslar-arası – ç.n.

[72]        Ancak merkantil deneyimlerin gelecekteki gelişmeler üzerindeki etkisi fazla abartılmamalıdır. Fransa, merkantil sistemin tutarlılıkla denendiği ve varlığını devlet müdahalesine borçlu ilk manifaktürlerin boy verdiği yegâne ülkeydi; asla da bu deneyiminden kendini kurtaramadı. O da merkantil sistemin bir ürünü olan Fransız bürokrasisi merkantil sistemin çöküşünden etkilenmezken, serbest girişim çağında Fransız burjuvazisi yerli sanayiye korunmasız yatırım yapmaktan kaçınmıştır. Bürokrasi de bütün üretken işlevlerini yitirmişti, ama Fransa açısından burjuvaziye nazaran çok daha tanımlayıcıdır ve Fransa’nın toparlanması önünde burjuvaziye nazaran daha büyük bir engel oluşturmaktadır.

[73]        Kraliçe Elizabeth’in Marrano Bankeri ile Cromwell’in ordularının Yahudi finansörlerinden bu yana (ki o dönemde Londra Borsası’na girmesine izin verilen oniki Yahudi simsarından birinin bütün devlet borçlanmasının dörtte birini gerçekleştirdiği söylenmekteydi) İngiltere’de (bakınız; Salo W Baron, A Social and Religious History of the Jevvs, 1937, cilt 11: Jevvs and Capitalism); sadece kırk yıl içinde Yahudilerin hükümete açtığı kredinin 35 milyon florini aştığı ve Samuel Oppenheimer’ın 1703’de ölümünün gerek devlet gerekse İmparator için muazzam bir malî bunalım yarattığı Avusturya’da; 1808’de bütün hükümet borçlarının yüzde sekseninin Yahudiler tarafından tasdik ve ciro edildiği Bav- yera’da (bakınız; M. Grunwald, Samuel Oppenheimer und sein Kreis, 1913); merkantil koşulların özellikle Yahudilerden yana olduğu, Colbert’in Yahudilerin devlete yaptıkları büyük yararlardan övgüyle sözettiği (Baron, a.g.e., loc.cit.) ve 18. yüzyılın ortasında Alman Yahudisi Liefman Calmer’in, “Devletimize ve Şahsımıza” yaptığı hizmetler ve gösterdiği bağlılıktan ötürü kadirşinas bir kral tarafından baron yapıldığı Fransa’da (Robert Anchel, “Un Baron Juif Français au 18e siecle, Liefman Calmer”, Souvenir et Science, 1, s.52-55’de); ve yine II. Friedrich’in Münzjuden’ine unvan verildiği ve 18. yüzyıl sonunda 400 Yahudi ailesinin Berlin’in en zengin gruplarından birini oluşturduğu Prusya’da durum buydu. (18. yüzyıl dönümünde Berlin ve Berlin’in cemiyet hayatında Yahudilerin rolü hakkında yapılmış en iyi tasvirlerden biri Wilhelm Dilthey’in D as L eben Schleiermachers’inde yer almaktadır, 1870, s. 182 ve devamında).

[74]        18. yüzyılın başında AvusturyalI Yahudiler, Eisemenger’in Entdecktes Juden- tum‘unu [Keşfedilen Yahudilik] 1703’de ülkeden sürmeyi başardılar ve bunun sonunda The Merchant of Venice [Venedik Taciri] Berlin’de ancak (kurtulmamış) Yahudi izleyicilerden küçük bir özürün dilenmesiyle oynanabildi.

[75]        Konuyla ilgisi olmamakla beraber belki yegâne istisna, Fransa’da, hükümete belli bir miktar ödemeyi garanti ederek devletten vergi toplama hakkını alan fermiers-generaux adı verilen vergi tahsildarlarıydı. Büyük servetlerini mutlak monarşiden sağlamışlardı ve doğrudan ona bağımlıydılar; ama hem çok küçük bir gruptular hem de ekonomik etkinlikleri kendileriyle sınırlı yalıtılmış bir fenomen oluşturuyorlardı.

[76]        Bu politikaları yaşama geçirenlerin kararlı Yahudi karşıtı görevliler olması, hükümet\devlet yatırımları ile Yahudiler arasında bu bağların kurulmasını mecbur eden aciliyetler hakkında fikir verebilir. Örneğin Bismarck gençliğinde, Reich’ın Şansölyesi Bleichroeder’in çevresine girebilmek için birkaç antisemitik konuşma yapmıştı. Veliaht konumunda 80’lerin bütün antisemitik hareketlerine büyük yakınlık duyan Yahudi karşıtı Prusya soylularının bir üyesi olsa da II. Wilhelm, taht kendine kaldığında antisemitik görüşlerini değiştirmiş ve antisemitik mahmilerinden [himaye görenler] bir gecede kurtulmuştu.

[77] 18. yüzyıl başlarında, nerede devlete yararlı olabilecek yeterlilikte servet sahibi Yahudi grubu varsa toplu ayrıcalıklara sahiptiler ve hatta aynı ülkede bulunan daha az zengin ve yararlı din kardeşlerinden bile bir grup olarak ayrılmaktaydı. Prusya’daki Schutzjuden {himaye gören Yahudiler) gibi Fransa’daki Bordeaux ve Bayonne Yahudileri de Fransız Devrimi’nden çok önceleri eşitliğe sahip olmuş, hatta 1787 tarihli Convocation des Etats Generaux’da diğer Genel Tabakalarla birlikte şikayetlerini ve önerilerini sunmaya çağrılmışlardı.

[78]        Jean Capefigue (Histoire des grandes operations financieres, Tome III: Banque, Bourses, Hmprunts, 1855) Temmuz Monarşisi sırasında sadece Yahudilerin, özellikle de Rothschild ailesinin Fransa [Merkez] Bankası’na dayanan devlet kredisinin güçlenmesini önlediğini iddia etmektedir. Yine Capefigue, 1848 olaylarının Rothschild’lerin faaliyetlerini boşa çıkardığım öne sürmektedir. Raphael Strauss da (“Orta Avrupa’nın Ekonomik Evriminde Yahudiler”, Jewish Social Sludies, III, 1, 1941) 183Ö’dan sonra “devlet borçlarının daha az risk  içermeye başladığını, dolayısıyla Hıristiyan bankaların artan boyutlarda bu işe girmeye başladıklarını” belirtmektedir. Zamanın genel eğilimi olduğuna hiç şüphe bulunmamakla birlikte bu yorumların karşısına Rothschild’ler ile III. Napolyon arasındaki mükemmel ilişkiler çıkartılabilir.

[79] Bakınız Priebatsch, a.g.e.

[80] Yaşam öyküsünü yazan herkesin aktarmadan geçemediği bir anekdota göre, Bismarck Fransa’nın 1871’deki yenilgisinden hemen sonra şunları söylemiştir: “Her şeyden önce Bleichroeder’in Paris’e gitmesi, Yahudi dostlarıyla biraraya gelmesi ve bankerlerle konuyu (beş milyar tutarındaki savaş tazminatını) görüşmesi gerekmektedir”. (Bakınız: Otto Joehlinger, Bismarck und die Juden, Berlin, 1921.)

[81] Almanca kitapta: “çifte anlamlılık” – e.n.

[82] Wilhelm von Humboldt, Tagebûcher, yayına hazırlayan Leitzmann, Berlin, 1916-1918, I, 475. —Büyük bir olasılıkla Diderot’un yazdığı Encyclopedie, 1751-1765, cilt IX’deki “Juif’ maddesi: “Zamanımızda dağılmış durumda olan … [Yahudiler] en uzak ülkeler arasında iletişim aygıtları haline gelmişlerdir. Bütün kısımlarını birleştirmek ve birarada tutmak için büyük bir binada gerek duyulan kirişler ve çiviler gibidirler”.

[83] 1921’de Weimar Cumhuriyeti’nin Dışişleri Bakanı ve Almanya’nın demokrasi yolundaki yeni iradesinin önde gelen temsilcilerinden biri olan Walter Rathenau, 1917 sonlannda “monarşiye olan inançlarının derinliği”nden söz etmişti. Buna göre ülkeye ancak “şansı yaver gitmiş bir sonradan görme” olmayan, “kutsanmış” biri yön verebilirdi. Bakınız, Von kommenden Dingen, 1917, s.247.

[84] Ancak bu basmakalıp burjuva yargısının da unutulmaması gerekiyor. Şayet sadece kişisel güdüler ve davranış kalıpları ile ilgili bir mesele olsaydı, Rothschild ailesinin yöntemleri Yahudi olmayan meslektaşlarından çok farklı olmazdı. Örneğin Napolyon’un bankeri Quvrard, Napolyon’un Yüz Gün Savaşı’na malî yardımda bulunduktan hemen sonra hizmetini geri dönen Bourbon’lara sunmuştu.

[85]        J.H. Hobson, Imperialism, 1905. Değiştirilmemiş 1938 baskısının 57. sayfasında.

[86] Kız çocukların ve kocalarının aile yasaları uyarınca ailenin iş yaşamından tasfiye edilmiş olmaları Rothschild’lerin güçlerinin kaynaklarım gayet iyi bildiklerini göstermektedir. 1871’den sonra kızların Yahudi olmayan aristokratlarla evlenmelerine izin verildi, hatta buna özendirildiler de; erkek torunlar sadece Yahudi kızlarla ve mümkünse aile üyeleriyle (ki ilk kuşakta bu genel bir durumdu) evlenebiliyorlardı.

[87] Özellikle bakınız: Egon Cesar Conte Corti, The Rise of the House of Rothschild, New York, 1927.

[88] Capefigue, a g e.

[89] Rothschild’lerin kendi iş ilişkilerinde yararlandığı Yahudi sermayesinin boyutlarını ve Yahudi bankerler üzerindeki denetimlerinin ne ölçülere vardığını kestirmek asla mümkün olamamıştır. Aile, arşivlerinde hiçbir bilimsel çalışma yapılmasına izin vermemiştir.

[90] James Parkes, The Emergence of the ]ewİslı Problem, 1878-1939, 1946, IV ve VI. bölümlerinde tarafsız bir biçimde bu koşullan kısaca ele almaktadır.

[91] Christian Wilhelm Dohm, Über die bürgerliche Verbesserung, Berlin ve Stettin, 1781,1, 174.

[92] Wilhelm und Caroline von Humboldt in ihren Briefen, Berlin, 1900, V, 236.

[93] Başka ülkelerde özde farklı olmayan bu devlet görevlilerine ilişkin mükemmel bir tarif için bakınız; Henri Pirenne, A History of Europe from the Invasions to the XVI Century, Londra, 1939, s. 361-362: “Kendilerini hakir gören büyük soyluların ayrıcalıklarına dönük sınıfsal önyargılar ve husumet duymadan … onlar eliyle herkesten üstün olduğunu söyleyen, herkesin gücüne boyun eğmesini isteyen Kral değil, anonim monarşiydi”.

[94] Bakınız: K/eines Jahrbuch des Nützlichen und Angenehmen fûr Israeliten, 1847.

[95] Prusya Yönetimi 1847’de Vereinigte Landtag’a [Birleşik Meclis’e) yeni bir kurtuluş yasası sunduğunda yüksek aristokrasinin neredeyse bütün üyeleri Yahudilerin tam kurtuluşundan yana çıktılar. Bakınız 1. Elbogen,Geschichte der Juden in Deutschland, Berlin, 1935, s.244.

[96] Prusya krallarının, Yahudi âdetlerinin ve dini ritüellerinin en tam şekilde korunmasıyla bu denli yakından ilgilenmelerinin nedeni buydu. 1823’de 111. Fri- ederich Wilhelm “en ufak yenileşme [hareketlerini bile]” yasakladı. Ardılı IV. Friederich Wilhelm de açıkça şunu söyledi: “Devletin, Yahudiler ile krallığın diğer sakinleri arasında karışmayı kolaylaştıracak hiçbir şey yapmaması gerekmektedir”. Elbogen, a.g.e., s. 223, 234.

[97] Kultusminister [Kültür Bakanı] v. Puttkammer’e, Ekim 1880’de yazılan bir mektuptan. Aynı zamanda bakınız: Herbert von Bismarck’ın, Tîedemann’a gönderdiği Kasım 1880 tarihli mektup. Her iki mektup da şu kitapta yer almaktadır: VValter Frank, Hofprediger Adolf Stoecker und die christlich-soziale Bewegung, 1928, s. 304, 305.

[98] August Varnhagen, İV Friederich Wilhelm’in bir sözünü şöyle yorumlamaktadır: “Krala, Yahudilerle ilgili ne düşündüğü sorulduğunda, verdiği cevap şu oldu: ‘onların her bakımdan iyi olmalarını istiyorum, ama kendilerim Yahudi olarak hissetmelerini istiyorum’. Bu sözcükler, pek çok şeyin anahtarıdır”. Ta- gebücher, Leipzig, 1861, II, 113.

[99]        Yahudi kurtuluşunun, Yahudi temsilcilerinin istekleri hilafına gerçekleştirilmesi zorunluluğu 18. yüzyılda herkesin bildiği bir şeydi. Mirabeau 1789’da Ulusal Meclis’in önünde şöyle diyordu: “Beyler, Yahudiler yurttaş olmayı istemediklerinden mi onları yurttaş ilan etmiyorsunuz? Kurmak istediğiniz gibi bir yönetimde bütün herkesin insan olması gerekir; insan olmayan ya da olmayı reddeden herkesi kovmanız gerekir”. 19. yüzyıl başlarındaki Alman Yahudilerinin tutumu şu eserde dile getirilmektedir: J.M. Jost, Neuere Geschichte der Israeliten, 1815-1845, Berlin, 1846, Cilt 10.

[100]      Adam Mueller (bakınız: Ausgewaeh\te Abhandlungen, yayma hazırlayan J. Ba- xa, 1921, s. 215), 1815’de Mettemich’e gönderilen bir mektupta.

[101]      H.E.G. Paulus, Die jûdische Nationalabsonderung nach Ursprung, Folgen und Besserunggsmitteln, 1831.

[102] 19. yüzyıldaki Alman antisemitizmine ilişkin açık ve güvenilir bir izahat için bakınız: Waldemar Gurian, “Modern Almanya’da Antisemitizm* Essays on Anti-Semitism, yayına hazırlayan K.S.Pinson, 1946.

[103] Almanca baskıda: “kendinden nefret etmekle” – e.n.

[104]      Biraz önem taşıyan yegâne solcu Alman antisemitiği, karmaşık bir biçimde doğalcı bir “Yahudi ırkı” açıklaması yapan E. Duehring’di. Di e Judenfrage ah Frage der Rassenschâdlichkeit für Existenz, Sitte und Cultur der Völker mit einer weltgeschichtlichen Antwort, 1880.

[105]      Bismarck’a yönelik antisemitik saldırılar hakkında bakınız: Kurt Wawrzinek, “Die Entstehung der deutschen Antisemitenparteien. 1873-1890”. Historische Studien, sayı 168, 1927.

[Antisemitizm bir siyasal hareket olarak başından itibaren Avrupa çapında bir olaydı.] 19. yüzyılın son yirmi yılında aynı anda antisemitizmin Almanya, Avusturya ve Fransa’da ciddi bir siyasî etken olarak ortaya çıkmasından önce, esas olarak sermayenin aşırı üretiminden kaynaklanan bir dizi malî skandal patlak vermişti. Çok geçmeden Fransa’da parlamento üyelerinin çoğu ve inanılmaz sayıda hükümet görevlisi kendini bu dolabın ve rüşvet çarkının içinde buluverdi. Üçüncü Cumhuriyet varlığının ilk onyıllarında yitirdiği saygınlığını bir daha asla kazanamadı. Avusturya ve Almanya’da ise bu işten en fazla lekelenen kesimlerin başında aristokrasi geliyordu. Bu üç ülkede de Yahudiler sadece aracıydılar; hileli Panama İşi’nden ve Kuruluş Dolandırıcılığı’ndan kalıcı bir biçimde zengin olmuş bir tek Yahudi ailesi bulmak mümkün değildi.

[106]      Otto Glagau, Der Bankrott des Nationalliberalismus urıd die Reaktion, Berlin, 1878. Aynı yazarın 1876’da yayımlanan Der Boersen und Gruendungsschwindel, adlı kitabı, dönemin en bilinen antisemitik risalelerindendir.

[107]      Bakınız: Wawrzinek, a.g.e. Bütün bu olayların, özellikle Saray Vaizi Stoecker konusunda bilgilendirici bir izahatı Frank’ın a.g.e.’inde bulmak mümkündür.

[108]      Bu öneri, Deutsche Antisemitiche Vereinigung’un [Alman Antisemitik Birliği] kurulduğu Cassel’de 1886’da yapılmıştır.

[109]      “Partilerüstü partiler” ile panmilliyetçilik hareketlerine ilişkin geniş bir değerlendirme için, Totalitarizmin Kaynaklarındaki “Emperyalizm” başlıklı 2. cildinde yer alan “Kıta Avrupa’sında Emperyalizm: Pan Hareketler” başlıklı bölüme bakınız.

[110]      tik uluslararası Yahudi karşıtı kongre, Almanya, Avusturya-Macaristan ve Rusya’dan gelen 3000 delegeyle 1882’de Dresden’de toplandı. Tartışmalar sırasında Stoecker, bir yıl sonra Chemnitz’de buluşan ve Alliance Antijuive Univer- selle’yi kuran radikal unsurlarca yenilgiye uğratıldı. Bu toplantı ve konferanslarla, program ve tartışmalarla ilgili iyi bir izahatı Wawrzinek, a.g.e.’inde bulmak mümkündür.

[111]      Uluslararası işçi hareketi dayanışması, olabildiğince inter-Avrupalı bir yapıda olmuştur. Bu hareketlerin dış politikaya karşı kayıtsızlıktan, gerek etkin bir şekilde katıldıkları gerekse mücadele ettikleri, ülkelerinin çağdaş emperyalist politikalarına karşı bir tür öz savunmaydı. Ekonomik çıkarlar sözkonusu olduğunda, sadece kapitalistlerin ve bankerlerin değil Fransa, İngiltere ya da Flaman ülkesindeki herkesin, imparatorluklarının yıkılmakta olduğuna ilişkin kanaatleri tamdı.

[112]      Totalitarizmin Kaynaklan kitabının Emperyalizm başlıklı 2. cildinde yer alan “Kıta Avrupa’sında Emperyalizm: Pan Hareketler” başlıklı bölüme bakınız.

Eğer zamanımızda antisemitizmin sonuçları bu denli korkunç olmasaydı, belki de antisemitizmin Almanya’daki gelişmesine daha az ilgi gösterirdik. Siyasî bir hareket olarak 19. yüzyıl antisemitizmi en iyi, neredeyse onyıldır siyaset sahnesine egemen olduğu Fransa’da incelenebilirdi. Daha saygın ideolojilerle kamuoyunu ele geçirmek için yarışan

[113]      Bakınız: Paul H. Emden, “Viyanalı Creditanstalt’ın hikâyesi”, Menorah Journal, XXVIII, 1, 1940.

[114]      Bakınız, F.A. Neuschaefer, Georg Ritter von Schoenerer, Hamburg, 1935 ve Eduard Pichl, Georg Schoenerer, 1938, 6 cilt. Schoenerer’in ajitasyonun sönmesinin üzerinden yıllar geçmiş olmasına rağmen 1912’de Viyana’nın Arbeiterzeitung‘u [İşçi Gazetesi], bu adamı Bismarck’ın bir zamanlar Lasalle için kullandığı söylenen şu sözcüklerle kutsamaktaydı: “Düello etsek bile adalet düello sırasında bizden şunu kabul etmemizi gerektirir: O bir erkektir, diğerleriyse yaşlı birer kadın” (Neuschaefer, a.g.e., s.33).

[115]      Bakınız; Neuschaefer, a.g.e., s.22 ve devamında, ve Pichl, a.g.e., I, 236 ve devamında.

[116]      Pichl’den alınmıştır, a.g.e., I, s. 26.

) 49 Özellikle bakınız: Walfried Vemunft, “Die Hintergründe des französischen An- tisemitismus”, Nationalsozialistische Monatshefte,Temmuz 1939.

[118]   Bakınız bölüm IV

(*) Almanca baskıda, buralarda “şiddet” yerine birçok yerde “gaddarlık” (Brutali- taet) deniyor – e.n.

[119]      Bakınız; J.de Maistre, Les Soirees de St. Petersburg, 1821,11, 55.

[120]      Charles Fourier, Nouveau Monde Industrie!, 1829; Oeuvres Completes’inin V cildi, 1841, s. 421. Fourier’in Yahudi karşıtı öğretileri hakkında yine bakınız Edmund Silberner, “Yahudi Sorunu konusunda Charles Fourier”,Jewish Soci- al Studies, Ekim 1946.

[121]      Bakınız: Le Patriote Français gazetesi, No. 475, 8 Kasım 1790. Zikreden Cle- mens August Hob£rg, “Die geistigen Grundlagen des Antisemitismus in mo- demen Frankreich”, Forschungen zur Judenfrage içinde, 1940, cilt IV

[122]      Marx’ın Yahudi Sorunu ile ilgili denemesi, alıntı kaynağı verilmeyecek kadar iyi bilinmektedir. Börne’nin sözleri ise salt polemik amaçlı olduğundan ve kuramsal nitelikleri bulunmadığından bugün unutulmuş olduğu için, Paris’ten yazılmış 72. mektubunu (Ocak 1832) aktarıyoruz: “Rothschild Papanın elini öptü… Sonunda Tanrının dünyayı yaratırken planladığı düzen gerçekleşti. Yoksul bir Hıristiyan Papa’nm ayaklarını, zengin bir Yahudi’yse elini öper. Eğer Rothschild, Roma’ya % 65 yerine % 60’dan borç verseydi ve Kardinal hazretlerine onbin dukadan daha fazla gönderebilseydi, Kutsal Babamızı kucaklamasına bile izin verilirdi… Bütün krallar azledilip, tahta Rothschild ailesi çıksaydı, dünyamız için ne devlet olurdu!” Briefe aus Paris, 1830-1833.

[123]      Belediye üyesi Paul Brousse, Cesare Lombroso’nun antisemitizmle ilgili ünlü çalışmasına (1899) yazdığı önsözde bu tutumu çok güzel betimlemektedir. Savın temel özelliği şu cümlelerdedir: “Küçük dükkan sahiplerinin gereksinimi vardır, ama bu işin ne kadar düzensiz olduğunu ve bugünlerde kredinin ne kadar pahalı olduğunu da biliyoruz. Küçük esnaf burada da suçu Yahudi bankere atıyor. Bütün yollar işçilere çıkıyor -yani sadece bilimsel sosyalizm hakkında hiçbir açık fikirleri olmayan işçilere-; herkes, şayet kapitalistlerin genel kamulaştırılmasından önce, isimleri de kitlelere son derece aşina olan en tipik Yahudi kapitalistlerin kamulaştırılmasına gidilmezse devrim olacağım düşünüyor”.

[124]      Fransız antisemitik savlarında varolan şaşırtıcı süreklilik için, örneğin Charles Fourier’in Yahudi “lskaryot’ u şu resmedişine bakın: “lskaryot, Fransa’ya 100.000 poundla gelir, yerleştiği kentte altı rakibi vardır, bütün rakip mağazaları batırır, büyük bir servet elde eder ve Almanya’ya döner”. (Theorie des qu- atre mouvemets, 1808, Oeuvres Completes, s.88 ve devamında). Ve Giraudo- ux’un 1939’a ilişkin çizdiği şu manzaraya bakın: “Gizini çözmeye boşuna uğraştığım bir sızma [harekâtıyla] Polonya ve Romanya gettolanndan gelen yüz- binlerce Aşkenazi ülkemize girmiş ve kendi yurttaşlarımızı saf dışı bırakarak, meslek âdetlerini ve geleneklerini harabeye çevirmiş … ve sayım, vergi, iş gibi hususlarda araştırılmalarını engellemişlerdir”. ‘Pleins Pouvoirs, 1939’.

[125]      Özellikle Marcel Arland ın Nouvelle Revue Française’de yer alan (Şubat 1938) eleştirel değerlendirmesine bakınız. Arland, Celine’nin konumunun özünde “düzgün” olduğu iddiasındadır. Andre Gide ise (Nisan 1938) Celine’in sadece Yahudileri “özel [bir grupl” olarak tarif ederken gerçekliği değil, tam da gerçekliğin tahrik ettiği yanılsamayı resmetmeyi başardığını düşünmektedir.

[126] Örneğin bakınız: Rene Pinon, France et Allemagne, 1912.

[127] Cezayir’deki Yahudi Sorunu’nun bazı yönleri, yazarın, “Cremieux Kararname¬si Neden İptal Edildi?” başlıklı makalesinde ele alınmaktadır (Contemporary Jewish Record, Nisan 1943).

[128]      Deyim, Stefan Zweig’a aittir ve The World of Yesterday: An Autobiography’de (1943), Birinci Dünya Savaşı’na kadarki dönem böyle nitelendirilir. (Dünün Dünyası, Stefan Zweig, çev. Burhan Arpad, Can Yayınları, 1985).

[129]      lngilizlerin durumuna ilişkin mükemmel bir betimleme için bakınız: G.K. Chesterton, The Retum of Don Quixote. Bu kitap 1927 yılına kadar yayımlanmadı, halbuki “savaş öncesi için planlanmış ve kısmen savaştan önce yazılmıştı”.

[130]      Yahudiler, Avrupa ülkelerinin türdeş halkları arasında öteki gruplardan daha çok göze batsalar da, bundan Amerika’da diğer gruplara nazaran daha çok ayrımcılık tehdidi altında olduklan sonucu çıkmaz. Aslına bakılırsa bugüne dek toplumsal ve ekonomik ayrımcılığın yükünü çekenler Yahudiler değil, -doğaları ve tarihleri gereği Amerikan halkları arasında en eşitsiz konumda yer alan- Zenciler olmuştur.

Ancak eğer bu yalın toplumsal ayrımcılıktan bir siyasi hareket doğmuş olsaydı, durum değişebilirdi. O zaman Yahudiler, öteki gruplar arasında sadece onlar, tarihlerinde ve dinlerinde, herkesin malumu bir ayrılma ilkesini dile getirmiş olmaları gibi basit bir nedenden dolayı ansızın nefretin başlıca nesnesi durumuna gelebilirlerdi. Bu, Zenciler ve Çinliler için geçerli değildir, o yüzden Yahudilere nazaran çoğunlukla aralarında daha büyük farklılıklar bulunsa da, siyasi bakımdan daha az tehlike altındadırlar.

(PARVENU ) Fransızca: Sonradan görme, yeni zengin – ç.n.

[131]      Bu şaşırtıcı ölçüde yerinde gözlem, liberal Protestan teolog H.E.G Paulus’un küçük, değerli risalesi Die jüdische Nationalabsorıderung nach Ursprung’da (1831), yer almaktadır. Zamanın Yahudi yazarlarının eleştirilerine muhatap olan Paulus, asimilasyon temelinde bir tedrici bireysel kurtuluştan yanaydı.

[132]      Bu tutum, ifadesini Wilhelm V Humboldt’un 1809 tarihli “Uzman Görüşü”nde bulmaktadır: “Devlet Yahudilere saygıyı öğretemez, ancak insanlık dışı ve önyargılı düşünceleri kaldırabilir …”. Ismar Freund, DieEmancipation der Juden in Preussen, 1912, II, 270.

[133]      J.G.Herder, “Über die politische Bekehrung der Juden”, Adrastea und das 18. Jahrhundert, 1802 içinde.

[134]      Herder, Briefe zur Beförderung der Humanitaet (1793-1797), 40. Brief.

[135]      Felix Priebatsch, “Die Judenpolitik des fürstlichen Absolutismus im 17. und 18. Jahrhundert”, Forschungen und Versuche zur Geschichte des MUtelahers und derNeuzeit içinde, 1915, s. 646.

[136]      Oysa Lessing’in böylesi kuruntuları yoktu. Moses Mendelssohn’a yazdığı son mektubunda ne istediğini son derece açık bir biçimde belirtmişti: “En kısa ve en güvenli yoldan Hıristiyansız ve Yahudisiz bir Avrupa”. Lessing’in Yahudilere karşı tutumu konusunda bakınız: Franz Mehring, Die Lessinglegende, 1906.

[137]      Bakınız: Honore Q.R. de Mirabeau, Sur Moses Mendelssohn, Londra, 1788.

[138]      J.G. Herder, “Ueber die politische Bekehrung derJuden”, a.g.e.

[139]      Johann WoIfgang v. Goethe’nin, isachar Falkensohn Behr ile ilgili değerlendirmesi, “Gedichte eines polnischen Juden, Mietau ve Leipzig”, 1772, Frankfur- ter Gelehrte Anzeigen içinde.

[140]      Friedrich Schleiermacher, “Briefe bei Gelegenheit der politisch theologischen Aufgabe und des Sendschreibens Hausvaeter”, 1799, Werke içinde, 1846, Bölüm I, Cilt V, 34.

[141]      Ancak bu, Herder, Goethe, Schleiermacher ve diğer genç kuşak üyelerinin düşüncelerinden hiç haberdar olmayan Moses Mendelssohn için geçerli değildir. Mendelssohn, benzersiz biri olduğundan saygı görüyordu. Yahudi dininin sıkı bir savunucusu olması, halefleri için doğal bir durum olan, Yahudi halkıyla bağlarını tümüyle koparmasını olanaksız kılıyordu. Kendisini, “yönetici ulustan şefaat dilemekten başka çaresi olmayan, baskı gören bir halkın mensubu” olarak görmekteydi (bakınız: “Lavater’e Mektup”, 1770, Gesammelte Schriften içinde, cilt VII, Berlin, 1930); yani Mendelssohn, şahsına gösterilen olağandışı saygımn, halkına karşı gösterilen olağandışı aşağılamaya koşut olduğunu hep bilmiştir. Sonraki Yahudi kuşaklardan farklı olarak bu aşağılamayı paylaşmadığı için kendini de ayrıksı biri olarak görmemişti.

[142]      Lessing’in, “Avrupa’nın en köle ülkesi” diye tarif ettiği Prusya, Mendelssohn için “şimdiye dek insanları yönetmiş en bilge prenslerden birinin sanatların ve bilimlerin gelişmesini desteklediği, ulusal düşünce özgürlüğünü gerçekleştirmiş, öyle ki hayırlı etkileri mülkünün en aşağı sakinlerine dek ulaşmış” bir devletti. Bu “en bilge prens”in, Yahudi bir filozofun Berlin’e girmesini ne denli zorlaştırdığı ve Münzjuden’lerinin [Paragöz Yahudiler] bütün ayrıcalıklara sahip oldukları bir sırada bu filozofa “korunmuş Yahudi” olarak nizami bir statü bile tanımadığı düşünülürse, bu cömertliğe şaşmamak elde değildir. Hatta

Mendelssohn, bütün eğitimli Almanların dostu olan bu adanı, diyelim Leip- zig’deki arkadaşı Lavater’i görmeye kalktığında, pazara götürülen bir öküz için ödenenle aynı vergiyi ödemek zorunda olduğunun farkındaydı, ama bir gün bile olsun bu koşulların düzeltilmesi ile ilgili hiçbir siyasi girişimde bulunmadığı biliniyor.

[143]      Bakınız: Heinrich Silbergleit, Die Bevölkerurıgs und Berufsverhöltnisse der Juden im Deutschen Reich, Cilt I, Berlin, 1930.

[144]      C.W.K Grattenauer’in geniş bir kesim tarafından okunan 1802 tarihli Wıder die Juden isimli risalesinden çok önce, 1791 tarihli Ueber die physische und mo- ralische Verfassung der heutigen Juden isimli bir başka risalede Berlin’deki Yahudilerin nüfuzuna zaten işaret edilmişti. Bu ilk risale AUgemeine Deutsche Bibliothek, 1792, cilt CXII’de değerlendirilmişti, ama hemen hiç kimse onu okumamıştı.

[145]      Clemens Brentano’nun “Der Philister vor, in und nach der Geschichte”si, 1808’de Napolyon’a karşı mücadele amacıyla kurulmuş olan yazar ve vatanseverlerin ünlü kulübü Christlich-Deutsche Tischgesellschaft için yazılmış ve okunmuştur.

[146]      Örneğin Rothschild’ler 1820’lerde , Yahudi çocukların genel bir eğitimden geçmelerini isteyen reformcuların etkisini kırmak için Frankfurt’taki kendi cemaatlerine yaptıkları yardımın büyük bölümünü geri çektiler. Bakınız: lsaak Markus Jost, Neuere Geschichte der Israeliten, 1846, X, 102.

[147]      A.g.e., IX, 38.—Saray Yahudileri ve onların ayak izlerinden yürüyen zengin Yahudi bankerler, Yahudi topluluğunu bırakmayı asla istememişlerdir. Devlet görevlilerine karşı topluluğun temsilcileri ve hamileri gibi hareket etmişlerdir. Kendilerine sık sık bu toplulukları uzaktan yönetmeleri için resmi yetkiler tanınmıştır. Bu da Yahudi topluluklarının eski özerkliklerinin temelini oymuş ve ulus-devlet tarafından yıkılmadan çok önce içerden yıkılmalarına neden olmuştur. Kendi “ulus”u içinde monarşik emeller besleyen ilk Saray Yahudisi, 16. yüzyılda Saksonya’nın Elektör Prensi’ne levazım tedarikinde bulunan

121

Praglı bir Yahudiydi. Rabbilerin ve bütün topluluk önderlerinin kendi aile üyeleri tarafından seçilmesini talep etmişti. (Bakınız: Bondy-Dworsky, Geschichte der Juden in Boehmen, Maehren und Schlesien, Prag, 1906, II, 727). Saray Yahudilerini kendi cemaatlerine diktatör yapma uygulaması 18. yüzyılda genelleşti ve 19. yüzyılda “soylular’’ın kuralı halini aldı.

[148]      Johann Jacob Schudt, Jüdische Merkwürdigkeiten, Frankfurt, a.M., 1715-1717, IV, Ek 48.

(*) Et yığını

[149]      Selma Stem, Jud Suess, Berlin, 1929, s. 18 ve devamında.

[150]      Schudt, a.g.e., 1, 19.

[151]      Bir Hıristiyan olan Friedrich Ruehs bütün Yahudileri bir “tüccar kastı” olarak tanımlamaktadır. “Ueber die Ansprüche der Juden an das deutsche Bürgerrecht”, Zeitschriftfür die neueste Geschichte, 1815.

[152]      Bir program olarak Yahudilerin toplum tarafından asimile edilmesinin karma evliliklerden ziyade ekseriyetle din değiştirmeye yol açmış olması, çok az bilinmekle beraber dikkate değer bir olgudur. Ne yazık ki istatistikler bu gerçeği aydınlatacağı yerde gizlemektedir, zira dönmüş ve dönmemiş Yahudi eşler arasındaki bütün birleşmeler karma evlilikler olarak değerlendirilmektedir. Ancak biliyoruz ki Almanya’da kuşaklardır vaftiz edilen ama yine de tamamen Yahudi kalan sayısız aile bulunmaktaydı. Dönmüş bir Yahudinin ailesini nadiren, Yahudi çevresini ise daha da nadiren bırakmış olması bu durumu açıklamaktadır. Herhalükârda Yahudi ailesi, Yahudi dininden çok daha koruyucu bir güç olduğunu kanıtlamıştır.

[153]      Briefe aus Paris, 74. mektup, Şubat 1832.

[154]      A.g.e., 72. mektup.

[155]      Kendini kuran bu yegâne isyan geleneği, bu geleneğe ait olanlar onun varlığının pek farkında olmasalar da, “bilinçli parya” (Bemard Lazare) olmuştur. Aynı yazarın şu yazısına bakınız: “”Parya Olarak Yahudi. Gizli Bir Gelenek”, Je- wislı Social Studies, cilt VI, sayı 2 (1944).

[156]      Batı Avrupa’daki asimilasyona kitabe oluşturabilecek kadar mükemmel olan bu formülün bir Rus Yahudisi tarafından, ilk kez lbranice olarak dile getirilmiş olmasında ironik bir yan vardır. Bu sözler Judah Leib Gordon’un lbranice bir şiirinden alınmadır, Hakitzah ami, 1863. Bakınız: S.M.Dubnovv, History of (lıc Jews in Russia and Poland, 1918,11, s.228.

[157]      Bu formülü Kari Kraus 1912’de yazmıştı. Bakınız: Untergang der Weh dıırch schwarze Magie, 1925.

[158]      Bu başlıktaki ibare, Sir John Skleton’un 1867’de yazdığı Disraeli ile ilgili bir oyundan alınmadır. Bakınız: W.R Monypenny ve G.E. Buckle, The Life of Benjamin Disraeli, Earl of Beaconsfield, New York, 1929, II, 292-93.

[159]      Morris S. Lazaron, Seed of Abraham, New York, 1930, “Benjamin Disraeli”, s. 260.

[160]      Horace B. Samuel, “The Psychology of Disraeli”, Modemities içinde, 1914.

[161]      J.A. Froude, Disraeli hakkındaki Lord Beaconsfield (1890) isimli yaşam öyküsünü şöyle bitirir: “Yaşama adımını atarken amacı, kendini bütün çağdaşlarından ayırmaktı, bu yüzden vahşi bir hırs kaçınılmazdı; sonunda cesurca oynadığı eli kazandı”.

(*) “Temple”, aynı zamanda “şakak” anlamına da gelmektedir -çn.

[162]      Sir John Skleton, age.

[163]      Kendi romanı olan Tancred.’de, 1847.

[164]      Sir John Skleton, age.

[165]      Disraeli kendisi şöyle yazıyor: “Irkımın arasında doğmadım ve onlara karşı büyük bir önyargıyla yetiştirildim”. Disraeli’nin aile yapısı hakkında özellikle bakın: Joseph Caro, “Benjamin Disraeli, Juden und Judentum”,Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1932, 76. Yıl.

[166]      Lord George Bentinck, A Political Biography, Londra, 1852, 496.

[167]      Age., s.491.

[168]      Age., s.497 ve devamında.

[169]      Monypenny and Buckle, age., s.1507.

[170]      Horace S. Samuel, age.

[171]      Monypenny and Buckle, age., s.147.

[172]      Age.

[173]      Robert Cecil’in yazısı, Torylerin en etkili organları olan Quarter1y Revievv’de çıkmıştır. Bakınız: Monypenny ve Buckle, age., s. 19-22.

[174]      Bu olay, 1874 gibi geç bir tarihte olmuştu. Carlyle’nin Disraeli için “lanetli bir Yahudi”, “ gelmiş geçmiş en berbat adam” dediği söylenir. Bakınız Caro, age.

[175]      Bu sözler Lord Salisbury’nin Quarter\y Review’de, 1869, yayımlanan bir yazısın

da geçmektedir.

[176]      E.T.Raymond, Disraeli, The Alien Patriot, Londra, 1925, s.l.

[177] Sırayla H.B. Samuel, age., Disraeli, Tancred, ve Lord George Bentinck.

[178] Romanı Comngsby’de, 1844.

[179]      Bakınız: Lord George Bentinck ile Endymiorı, 1881 ve Corıingsby romanları.

140

[180]      Sir John Skleton, age.

[181]      Horace B. Samuel, age.

[182]      Monypenny ve Buckle, age., s.882.

[183]      Age., s.73. Bayan Brydges Williams’a gönderilen 21 Temmuz 1863 tarihli mektuptan.

[184]      Lord Geoide Bentinck, age, s.497.

[185]      Kendi romanı Lothair içinde, 1870.

[186]      Lord George Bentinck, age.

[187]      Monypenny ve Buckie, age., s.1470. Bu mükemmel yaşam öyküsünde, Disıa- eli’nin zaferi doğru bir değerlendirmeyle sunulmaktadır. Tennyson’un İn Me- moriam, ‘canto 64′ adlı kitabı zikredildikten sonra şöyle devanı ediliyor: “Bir bakıma Disraeli’nin başarısı, Tennyson’un satırlarında söylenenden çok daha gözalıcı ve tamdı; siyasal merdiveni en son basamağına kadar çıkmakla ve tacın sırlarını paylaşmakla kalmadı, aynı zamanda sosyeteyi de fethetti. Akşam yemeklerinin ve Mayfair’in salonlarının baş konuğuydu … ve filozoflar gerçek değeri hakkında ne düşünürlerse düşünsünler Disraeli’nin toplumsal zaferi, küçümsenen bir yabancı olarak siyasette elde ettiklerinden zorluk bakımından daha az değildi ve belki de damağına daha tatlı gelmişti”, (s. 1506).

[188]      Yves Simon, La Crande Crise de la Republique Française, Montreal, 1941, s.20: “Fransız Devrimi’nin ruhu Napolyon’un yenilgisinden sonra da yüzyıl kadar daha varlığını sürdürdü. Ama bu zafer sadece 11 Kasım 1918’de sessiz sedasız sönüp gitmek içindi. Fransız Devrimi mi? Onun tarihi elbette 1789-1918 olmalıdır.”

[189]      Psikolojik fenomenlerin Alman ve Avusturya Yahudilerinde olduğu kadar kesin bir biçimde ortaya çıkmamış olması kısmen Siyonist hareketin bu ülkelerdeki Yahudi aydınları üzerindeki güçlü etkisinden kaynaklanmış olabilir birinci Dünya Savaşı’ndan sonraki, hatta ondan önceki onyılda Siyonizm gücünü siyasi içgörüsünden çok psikolojik tepkilerin ve sosyolojik olguların eleştirel çözümlemesinden almaktaydı. Etkisi esas olarak pedogojikti ve Siyonist hareketin gerçek mensuplarının oluşturduğu görece küçük çevrenin çok ötesine geçmekteydi.

[190]      Konu hakkında E.Lewinas’ın (“E Autre dans Proust”, Deucalion, 1947, sayı 2) ilginç sözleriyle karşılaştırın.

[191]      J.E. van Praag, “Marcel Proust, Temoin du Judaisme dejudaize”, Revue Juive de Geneve içinde, 1937, No. 48, 49, 50.

Ne garip bir raslantıdır ki (yoksa raslantı denmemeli mi?) aynı durum, Yahudi Sorunu’nu işleyen Crossfire filminde de görülmektedir. Öykü, Richard Brooks’un The Brich Foxlıole kitabından alınmıştır. Kitapta Crossfire’ı öldüren Yahudi, bir eşcinseldir.

[192]      Aşağısı için özellikle bakınız: Cities of the Plain, Kısım I, s.20-45.

[193]      Cities of the Plain, Kısım II, bölüm III.

[194]      A.g.y.

[195]      A.g.y.

[196]      The Guermarıtes Way, Kısım I, bölüm I.

[197]      A.g.y.

[198]      A.g.y.

[199]            A Budding Grove içinde, Kısım II, “Yeradlan: Saray”.

[200]      A.g.y.

[201]